Tema 7.

- METAFÍSICA II: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Capítulo 23: El problema de la verdad y de los criterios de verdad

§116. NOCIÓN DE CONOCIMIENTO

Entre los seres de la naturaleza hay algunos que son conscientes, otros no lo son. Los
seres conscientes son seres vivos, pero no todos los seres vivos son conscientes (la planta no lo
es: sólo en el animal encontramos síntomas de una mayor o menor conciencia).
La conciencia es, como los demás datos inmediatos de la realidad, algo muy difícil de
definir. Es como una luz interior por la que aquél que conoce toma contacto con lo que le rodea
y consigo mismo, estableciendo un modo de relación (que llamamos intencional) entre su
propio yo y el mundo circundante. Esta vivencia y esta relación desaparecen cuando el sujeto
pierde la conciencia (está inconsciente).
Bajo esta luz interior de la conciencia se produce el hecho del conocimiento que es la
representación mental de un objeto. Este hombre que veo, el concepto de esfera, el teorema de
Pitágoras son ejemplos de hechos de conocimiento. El conocimiento es un estado del sujeto que
conoce por cuya virtud le es dado un objeto con el que establece una relación de sujeto-objeto.
Una piedra y un árbol, que se hallan juntos en el monte, son dos seres que se encuentran en una
relación de proximidad espacial, o de contacto físico, pero ninguno de ellos constituye objeto
para el otro, toda vez que no se establece una relación cognoscitiva. Por el contrario el plátano
que es observado por un mono constituye un objeto para éste, y se establece entre ellos una
relación sujeto-objeto, es decir un vínculo de conocimiento: el objeto es asimilado mentalmente
por el sujeto y vive en él de un modo intencional (o referencial).
En la relación de conocimiento el sujeto es receptivo, y es él -y no el objeto- quien
experimenta una modificación. Al contrario, en la acción, es el sujeto quien obra sobre el objeto,
modificándolo en algún grado, por mínimo que sea.
Como veremos, el conocimiento puede ser sensible o intelectual. El primero capta
objetos singulares y concretos: la realidad material accesible a nuestros sentidos. Se vale para
ello de los sentidos externos e internos, de los que ya hemos hablado (véase cap. 14). Según los
escolásticos, todo conocimiento requiere, además de las facultades de conocimiento y del objeto
cognoscible, de un medio en el cual ese conocimiento se realiza. En el conocimiento sensible
este medio es la luz física para la vista, la atmósfera para el oído, etc. El conocimiento
intelectual transciende (va más allá) los objetos concretos, sensibles, y se eleva a las funciones
de juzgar y razonar. Su medio propio es el entendimiento agente, especie de luz superior que el
hombre posee, a diferencia de los otros animales que, por esto, son incapaces de captar
cualquier concepto, por elemental que sea. Más allá de estos niveles de conocimiento los
teólogos admiten otro cuyo medio sería la llamada luz de gloria (que los ángeles poseen), y los
bienaventurados alcanzan por una gratuita elevación de su propia naturaleza), luz por la cual
podrán comprenderse verdades que son misterios para nuestras facultades naturales de
conocimiento (objetos exclusivos de la fe, verdades reveladas). Finalmente, en la cumbre de los
conocimientos encontraríase la luz cognoscitiva de Dios, que se identifica consigo mismo
(noésis noéseos), inasequible para todo otro cognoscente.

§117. EL PROBLEMA CRÍTICO DEL CONOCIMIENTO

El hombre cree espontáneamente en la realidad de lo que conoce; esto es, supone que su
conocimiento responde a una realidad objetiva que representa y reproduce. La experiencia
inmediata de los sentidos (vista, oído, tacto, etc.) suele ser un testimonio irrecusable de verdad,
como lo es para él la coherencia de sus pensamientos cuando se asientan en fundamentos
indudables. La conciencia espontánea del hombre cree en la verdad fundamental del
conocimiento, aunque no excluya la posibilidad accidental de error.
En su sentido primario (lógico), la verdad es, como hemos dicho, una propiedad de
ciertos juicios por la cual éstos se ajustan a la realidad. Este sentido de verdad es base del
sentido más amplio y trascendental que ofrece la verdad ontológica, que definimos como el
propio ser de las cosas en cuanto puede manifestarse a una inteligencia o en cuanto es por ella
cognoscible. La verdad en aquel primer sentido se opone a error (inadecuación de la mente con
la cosa), al paso que la verdad ontológica se opone a la nada. La vivencia del conocimiento en
su presunta captación de la realidad produce la certeza en el espíritu humano. Es ésta un estado
de la mente por el que se produce la adhesión plena a un juicio sin temor a errar. No a todo
conocimiento acompaña la certeza, pues ésta requiere un estado de la mente en el acto de
conocer que no se da en el caso de la duda y de la opinión. En la duda el sujeto vacila entre
diversos juicios, sin encontrar motivos claros que le impulsen a considerar a uno como
verdadero, al paso que en la opinión el sujeto se inclina por alguno de esos juicios, pero con el
temor de errar.
El hecho de que algunos de nuestros conocimientos se acompañen de certeza y otros de
duda o de opinión plantea el problema de si nuestras certezas poseerán un verdadero
fundamento o si, por el contrario, nacerán de la pura subjetividad. En el caso de existir tal
fundamento, será del mayor interés conocer su origen y estructura.
Esta actitud crítica sobre el fundamento y los límites de nuestra certeza implica la
posibilidad de la verdad (de esa adecuación de la mente con la cosa), o, por lo menos, de la
conciencia de tal adecuación. Trátase de una actitud que contraría la creencia espontánea del
espíritu en la realidad de aquello que conoce y en el valor de sus certezas naturales. Pero es una
consecuencia ineludible de la reflexión filosófica que resulta de haber estudiado la estructura del
pensamiento en la lógica y el conocimiento como acto en la psicología.
Por otro lado, el problema crítico del conocimiento ha de enfrentarse con dos objeciones
que realizan otros tantos sistemas filosóficos al oponerse a esa fe espontánea en la objetividad
del conocimiento. Trátase de la objeción escéptica y de la objeción idealista.

§118. LA OBJECIÓN ESCÉPTICA

La palabra escepticismo proviene del griego sképtomai, que significa “analizo” o

“escudriño”. El escéptico somete a examen y crítica cuantos motivos pueden llevar al estado de
certeza, y acaba por concluir que tal estado carece de fundamento real y que el sujeto no puede
estar legítimamente cierto de nada. El escéptico no niega la verdad en el sentido de que puedan
existir juicios que respondan a la realidad; niega sí la conciencia de la verdad y la seguridad de
poseerla, que es lo que constituye la esencia de la certeza.
La escuela escéptica se inició en la Antigüedad griega (Pirrón de Elis, s.III a.de JC), y se
prolonga en autores de la Academia Media (Arcesilao, Carnéades) y de la Academia Nueva, ya
en tiempos del Imperio Romano (Enesidemo, Sexto Empírico). Este último autor resumió las
objeciones escépticas sobre la posibilidad de la certeza en un libro titulado Hipotiposis
Pirronianas.
Estas objeciones son de diferentes géneros. Unas se apoyan en la variedades
individuales de las facultades de conocimiento: lo que un hombre ve como rojo otro lo ve como
verde, etc. Otras, en la frecuencia de nuestros errores sensibles (ópticos, perceptivos,
mnemotécnicos, etc.). Otras se basan en la existencia de sueños, cuya realidad de desvanece al
despertarnos. Si el origen de todos nuestros conocimientos radica en los sentidos y estos no son
dignos de crédito, ninguna certeza podrá fundamentarse. Otras objeciones escépticas
argumentan con la radical diferencia que media entre la materia conocida y el espíritu
cognoscente. Finalmente aducen otras que el encadenamiento lógico de nuestros raciocinios no
es apreciado igualmente por todos los hombres, puesto que existen perturbados que razonan de
modo diferente. En consecuencia, el escepticismo antiguo aconseja al sabio la abstención
(epojé) de toda afirmación o adhesión a la verdad de un juicio, por ser vana toda posibilidad de
certeza, actitud ésta que -según ellos- conduce a una feliz y serena indiferencia de espíritu.
Descartes (s.XVII) utiliza en su Discurso del método estos argumentos escépticos con la
intención de encontrar una verdad indudable que pueda servirle de fundamento para un sistema
filosófico nuevo. Según él, sólo una verdad (el famoso cogito, ergo sum, pienso, luego existo)
escapa a toda duda escéptica y produce en el espíritu una certeza indestructible: la existencia
(indudable) del pensar revela la propia existencia al sujeto pensante. Sin embargo, este
reconocimiento del puro pensamiento como primum cognitum conducirá a autores posteriores
(Berkeley, Hegel) a la objeción idealista.

§119. LA OBJECIÓN IDEALISTA

La filosofía moderna se encierra en la subjetividad del pensamiento como realidad

primera e inmediata para escapar de la objeción escéptica, y pretende así justificar la certeza del
pensamiento (Descartes). Ha habido, sin embargo, otros filósofos que niegan la existencia de
cualquier otra realidad más allá del propio pensamiento. Según ellos, la creencia en un mundo
exterior al espíritu es un supuesto gratuito e indemostrable, pues nadie puede salir de su propio
pensamiento para comprobar esa realidad trans-subjetiva. Tal es la teoría idealista, para la cual
no existe otro ser que el pensamiento: esse est percipi (ser es ser percibido).
Berkeley, empirista inglés del s. XVIII, llegó a esa conclusión bajo la forma de un
idealismo psicológico, o individual: sólo admitía como realidades comprobables su propio
pensamiento y él mismo como substancia pensante. Lo que llamamos realidad exterior es, para
él, creación del pensamiento (tal como son los sueños). Hegel (s.XIX) llegó a la misma
conclusión, pero bajo la forma de un idealismo lógico o trascendental. Es el espíritu absoluto,
común a todo ser pensante racional, el creador de una realidad universal y de la historia a través
de su evolución dialéctica.

§120. CRÍTICA DE ESTAS OBJECIONES

San Agustín (s.IV) realizó una brillante refutación del escepticismo, doctrina que él
mismo profesó durante algún tiempo en su juventud. Quien sustenta que nada puede ser
afirmado con certeza - dice - hace con esto una afirmación en la que se muestra cierto de algo:
la imposibilidad de la certeza.
A esta primera crítica podría contestar un escéptico, que en rigor, él no esta cierto de
nada, y que su afirmación se limita a registrar este fenómeno, sin aducir otra cosa que la
ausencia de razones para sustentar una certeza. San Agustín, sin embargo, perfecciona su
argumentación: por más que el pensar no lleve a la certeza, e incluso aunque el pensamiento sea
aberrante, no puede dudarse de la duda misma, esto es de la existencia del pensamiento. El
argumento cartesiano (cogito, ergo sum) deriva de esta crítica agustiniana contra el
escepticismo. Pero, así como Descartes se queda en el puro pensamiento como única fuente de
certeza pretendiendo deducir el ser del pensar, San Agustín, en cambio, descubre en el
pensamiento la evidencia de las verdades eternas, que se imponen a la mente con la claridad
objetiva de una iluminación exterior y superior al propio pensamiento.
Por otra parte, la objeción idealista resulta de un análisis psicológico insuficiente ya
que no distingue en el fenómeno de conocimiento el acto de conocer del contenido del
conocimiento. El acto es una de las diversas realizaciones dinámicas y temporales del espíritu,
que se realiza según las leyes internas que lo rigen. En este sentido, el conocer es inmanente al
espíritu y se explica a través de él. El contenido, en cambio, no puede ser explicado sin el
concurso de otro factor exterior a él. El espíritu en cuanto cognoscente es pasivo y precisa de un
determinante cognoscitivo procedente del mundo exterior que le permita salir de su
indeterminación potencial y actualizarse. El conocimiento, como acto inmanente, supone y
exige una trascendencia determinante para que el contenido cognoscitivo pueda existir.
El filósofo alemán Francisco Brentano (1838-1917) se valió de una olvidada tesis
aristotélica para demostrar la insuficiencia e irrealidad del idealismo filosófico. Se trata de la
teoría de intencionalidad del fenómeno de conocimiento. Los hechos de conocimiento no se
limitan a mostrar determinados aspectos cualitativos (colores, sonidos, etc.) o cuantitativos
(tamaño, figura espacial, etc.); por el contrario, un profundo análisis de los mismos nos lleva a
descubrir en ellos su carácter intencional (de intendere), referencial, por cuya virtud remiten a
una realidad trascendente a ellos mismos. Todo pensamiento o toda volición son pensamientos o
volición de algo. Interpretar el conocimiento como mero acto de conocer, y ver a éste como
actividad inmanente del espíritu, es ignorar algo que el fenómeno de conocimiento presenta -su
intencionalidad- como algo más primario y radical que sus diferentes aspectos expresivos de
contenido

§121. EL CRITERIO DE VERDAD. LA EVIDENCIA OBJETIVA

La critica a las objeciones escéptica e idealista nos acerca a la solución del problema
crítico del conocimiento. Si el conocimiento implica por sí mismo una inevitable referencia a la
objetividad (intencionalidad), y si sobre las dudas del escepticismo predomina siempre la
certeza del propio pensar, ha de buscarse el puente a través del cual el pensamiento alcanza esa
indudable objetividad (trascendencia).
Ello nos conduce a la noción de evidencia, de uso habitual en el lenguaje humano.
Vimos que la verdad (en su sentido primario) es una propiedad de los juicios por la cual éstos se
adecuan con la realidad. Vimos también que la certeza es un estado del espíritu en función del
cual nos adherimos a un juicio sin temor a errar. Diremos ahora que la evidencia es una especie
de claridad con la que ciertos objetos se ofrecen a la mente provocando en ella el estado de
certeza. Brentano distinguía entre juicios ciegos y juicios evidentes. Multitud de juicios de
nuestra infancia -conocimientos inconexos y oscuros- se distinguen claramente de aquellos otros
cuyo objeto nos aparece nítidamente por hallarse fundamentados en una evidencia.
Descartes y el racionalismo moderno definen esta evidencia como claridad y distinción
en el propio pensamiento. Son claras aquellas ideas que nos aparecen perfectamente delimitadas
de cuanto no es de ellas mismas; son distintas aquellas cuyas partes o elementos se diferencian
nítidamente. Descartes, obligado por los principios filosóficos de que partió, a no salir del puro
pensamiento, que considera única realidad inmediata y por sí misma justificable, no reconoce
otra evidencia fuera de la subjetiva, que es la característica de determinados pensamientos en su
estructura ideal.
Pero la evidencia, como criterio de verdad, exige una fundamentación; esto es, un apoyo
en la claridad del objeto intencional al que el pensamiento se refiere. Precisamente por esto, San
Agustín iba más allá de la experiencia indubitable del propio pensar (su objeción al
escepticismo) a través del descubrimiento de unas verdades objetivas y superiores -las verdades
matemáticas, los primeros principios...- que se imponen al espíritu como verdades eternas,
válidas por sí mismas y de origen divino. Sin necesidad de recurrir a esta teoría agustiniana de
la iluminación divina del espíritu, debemos reconocer en la evidencia objetiva (fundamentada)
criterio último de certeza.
Existen, ciertamente, certezas fundamentadas en la fe y también en una probabilidad
razonable, pero el criterio definitivo que justifica la certeza característicamente humana radicará
en esa evidencia objetiva que, por si misma, determina un juicio fundamentado y merecedor de
adhesión firme.

§122. CONOCER Y SER

Podemos concluir que, dada la función receptiva del conocimiento, los sentidos se
moldean sobre los datos sensibles, y la inteligencia sobre los elementos inteligibles, de tal modo
que el alma es (o puede llegar a ser) en cierto modo todas las cosas, aproximándose así a Dios
en quien todo preexiste. El conocimiento acaba por transformarse así en una forma más perfecta
y compleja de ser: ser otro al propio tiempo que él mismo.
Todo ser posee una forma substancial propia que determina en él sus perfecciones y sus
tendencias ciegas e innatas. El ser cognoscente es, además, capaz de asimilar, por vía
intencional, las formas de otros seres que determinan en él nuevas perfecciones y formas
superiores de tendencia. Y, en fin, la capacidad de reflexión engendra en el entendimiento la
conciencia de la verdad del juicio (ese descansar en la certeza) a través de la evidencia objetiva.
Porque, como dice Santo Tomás, "puede (el espíritu) descansar en la posesión cierta de la
verdad cuando, reflexionando sobre el juicio y comparándolo con el dato percibido, se da
cuenta de que aquello que afirma corresponde con aquello que es" (De Veritate, 9, I, art.9).
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UD 7.- Ejercicios

1) "[Gorgias] dice que nada existe; que si algo existiera, sería incognoscible; que si algo
existiera y fuera cognoscible, sería incomunicable a los demás" (Gorgias, Fragmentos).

"Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros ponen en evidencia que con las palabras
jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada, pues, en caso contrario no habría
lenguajes. La "cosa en sí" (esto sería la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente
inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar
las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y, para expresarlas, apela a las metáforas
más audaces (...). Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores,
nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden
en absoluto a las esencias primitivas" (Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral).

¿Qué tienen en común estos dos párrafos? ¿Cómo calificaría usted la postura que exponen?

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2) "Pero si todos igualmente yerran y dicen verdad, para quien tal sostenga no será posible ni
producir sonido ni decir nada. Pues simultáneamente dice estas cosas y no las dice. Y si nada
cree, sino que igualmente cree y no cree ¿en qué se diferenciará de las plantas? De aquí resulta
también sumamente claro que nadie está en tal disposición, ni de los demás ni de los que
profesan esta doctrina ¿Por qué, en efecto, se camina hacia Mégara y no está quieto, cuando
cree que es preciso caminar? ...Es evidente que considera mejor lo uno y no mejor lo otro".
(Aristóteles, Metafísica. IV, 4).

¿Qué relación tiene este texto de Aristóteles con los dos precedentes? Trate de resumir lo que en
él se señala.

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3) "Lo que caracteriza todo fenómeno psíquico es lo que los escolásticos de la Edad Media han
llamado la presencia intencional de un objeto, cosa que nosotros podríamos llamar relación a un
contenido, dirección hacia un objeto (…). Todo fenómeno psíquico contiene en sí alguna cosa a
título de objeto, pero cada uno lo contiene a su manera. En la representación, alguna cosa es
representada, en el juicio alguna cosa es admitida o rechazada, en el amor alguna cosa es amada,
en el odio alguna cosa es odiada, en el deseo alguna cosa es deseada, y así sucesivamente. Esta
presencia intencional pertenece exclusivamente a los fenómenos psíquicos (…). Podemos, por
tanto, definir los fenómenos psíquicos diciendo que son fenómenos que contienen
intencionalmente un objeto en ellos." (Brentano. F., Psicología desde el punto de vista
empírico).

Ponga en relación lo que dice el autor con el contenido del presente capítulo.
Respuesta a los ejercicios del tema III,6,21-22
1) Exposición sumaría, precedida de un ejemplo, del monismo espiritualista de Berkeley. Véase
§111.
2) El ente (lo que es) se dice en muchos sentidos y significa tanto la sustancia como los
accidentes que se dan en ella (lo blanco, lo caliente etc.). Véase n. 108. Añade también que el
significado primordial del ente es la substancia, y que todas las cosas de las restantes categorías
son entes porque están en la substancia (son afecciones y determinaciones de la substancia).
Véase teoría de la analogía del ser en §113.

3) Muestra cómo el ser y el bien son nociones coextensivas, aunque difieren "por su razón" o
definición. Véase §115.