CLASSICAL SÁṂKHYA – LARSON – ANOTACIONES - Julio/Agosto 2020

RESUMEN FUNDAMENTOS BÁSICOS

1 El propósito del Sáṃkhya es eliminar el sufrimiento propio de la existencia humana.

2 El sufrimiento es eliminado mediante el conocimiento y el discernimiento (vijñána),
especialmente el discernimiento entre lo manifiesto, lo inmanifiesto y el conocedor
(avyakta, vyakta y jña). El discernimiento entre prakṛti y puruṣa lleva al kaivalya
(liberación).
3 El universo está formado por 25 aspectos de la realidad (tattvas). Puruṣa (no creado ni
creativo, pura consciencia) y Prakṛti (naturaleza) son las dos principales realidades. De la
interacción entre ellas emergen los 23 aspectos de la realidad creados, 7 de ellos se
consideran “creativos”, es decir, que generan nuevos principios.
4 Satkáryaváda: Concepto filosófico que explica que nada puede existir de la nada. El efecto
se encuentra de forma preexistente en la causa. Por eso existe una naturaleza primordial
inmanifiesta, mulaprakṛti o avyakta).
5 Toda la realidad se encuentra compuesta de 3 cualidades (gunas). Rajas, Tamas y Sattwa.
Tres cuerdas en tensión del cual su mutua interacción hace emerger al mundo tal como lo
conocemos.

ORIGEN Y EVOLUCIÓN

Hay divergencia entre los distintos autores sobre el origen del Sáṃkhya y su antigüedad. Las
principales divergencias son:

1) Origen: Algunos consideran como nacido del seno del brahmanismo, tomando como
base los mukhya upaniṣad (más antiguos), otros lo consideran una rama paralela que
influenció a los upaniṣad y por lo tanto tal vez pueda ser aún más antigua.
2) Codificación: Algunos consideran que el Sáṃkhya clásico (sáṁkhyakáriká) describe
una filosofía que ya existía formulada de esa forma mucho tiempo antes, sin cambios.
Otros consideran que existía un Sáṃkhya pre-clásico no totalmente formulado en el
periodo 700-300 AC que fue más adelante modificado y formulado como doctrina en
la época del sáṁkhyakáriká
3) Teísmo: Algunos lo consideran originalmente ateo y otros que existía un sáṃkhya
preclásico en donde puede verse un dualismo teológico y el ateísmo es posterior.
4) Budismo: Hay discrepancias de si fue contemporáneo, anterior o posterior a las
primeras fases del budismo y cuál fue la relación teórica entre ellos.

Richard Garbe El Sáṃkhya es una filosofía antigua no brahmánica, originalmente atea.

Interacción fuerte con el budismo (sáṃkhya anterior, el budismo lo tomo
como base). Aprox 700 – 300 AC
Joseph Originalmente indistinguible con el yôga pero de naturaleza teística
Dahlmann (íśvara) según lo que se describe en el mahabarata (300 AC aprox).
Dentro de la tradición brahmánica. Fue formulada como atea con
posterioridad.
Paul Oltramare Como Garbe cree que ya estaba formulada la filosofía en la antigüedad.
Lo ubica como originado en la cultura brahmánica pero enfrentada a ella.
No lo considera ateo sino con el reconocimiento de una deidad
 omnisciente.
Hermann No es partidario de un sáṃkhya antiguo sino que reconoces que existían
Oldenberg conceptos que pueden llamarse de alguna forma “sáṃkhya preclásico”
como el que puede verse en algunos upaniṣad como Brihadáranyaka y
Chándogya (700-500 AC). Por lo tanto, tiene sus orígenes en la cultura
brahmánica de los upaniṣad más antiguos y fue codificada como doctrina
mucho después (Sáṃkhyakáriká).
Arthur Keith Existía un sáṃkhya preclásico que puede verse en los upaniṣad pero
finalmente fue sistematizado en forma contemporánea con el Yôga Sutra
(300-400 DC aprox). Ve al sáṃkhya como un sistema absurdo e ilógico
derivado de las especulaciones relacionadas con las upaniṣad.
Franklin En el periodo preclásico (Upaniṣad, Mahabarata) se consideraba al
Edgerton sáṃkhya como cualquier método para lograr la salvación mediante el
conocimiento. Siendo sistematizada como filosofía mucho después. Este
proto-sáṃkhya comparte el teísmo y el concepto del absoluto de los
upaniṣad.
Surendranath El sáṃkhya surge en el periodo entre los upaniṣad más antiguos y el
Dasgupta budismo (700 – 300 AC) tomando muchas influencias de los upaniṣad.
Originalmente teísta fue variando con el tiempo hasta la forma final en el
sáṃkhyakáriká.
E.H. Johnston El sáṃkhya se basa en las especulaciones metafísicas de los upaniṣad
más antiguos pero que fue formulado en su forma clásica después del
budismo (300-500 DC). Anteriormente numerosas escuelas
especulativas fueron desarrollándose con conceptos que fueron la base
del sáṃkhya. Originalmente ateísta, pasando por una fase teísta
(contemporánea a la Gita) y finalmente el ateísmo es incluido en su
forma final (Sáṃkhyakárica)
Enrich El sáṃkhya primitivo surgió en el periodo entre los upaniṣad más
Frauwallner antiguos y el primer budismo (700-300 AC)
Van Buitenen Existe un sáṃkhya pre clásico con distintas escuelas que finalmente
fueron conciliadas en el sáṃkhyakáriká.
J.W. Hauer Plantea el Sáṃkhya como desarrollado a partir de un yôga preclásico
(1000 AC o anterior), originalmente ligado al jñána yôga. El brahamismo
absorbió todos estos conocimientos de los grupos que practicaban yôga
preclásico y los incluyó en la tradición. El Sáṃkhya finalmente se separó
como doctrina ateísta con posterioridad, en épocas del Sáṃkhyakáriká.
Mircea Eliade Yôga y Sáṃkhya son muy difíciles de dividir, si bien tienen diferencias
sutiles, su origen está ligado. Si bien fueron sistematizados por primera
vez en los Yôga Sutras y el Sáṃkhyakáriká, su origen es mucho más
antiguo originado en la unión de ritualismos indo-europeos y técnicas
ascéticas de las comunidades pre-arianas.
Debiprasad El sáṃkhya es un sistema de especulación filosófica relacionado con la
Chattopadhyaya cultura pre-aria y pre-védica surgido en una sociedad matriarcal y con
costumbres tántricas que colisionó con la cultura brahmánica
patriarcalista de los upaniṣad. El Sáṃkhya clásico del samkhyakáriká es
una sistematización posterior con un cierto grado de sincretismo con la
cultura dominante.
Conclusión:

Parece haber cierta unanimidad en que el sáṃkhya fue sistematizado por primera vez en el
sáṃkhyakáriká (300/400 DC) pero que es el resultado de especulaciones filosóficas que vienen
de mucho tiempo atrás sin una escuela determinada ni una doctrina sistemática.

Originalmente parecen haber sido escuelas de pensamiento materialistas pre-arias que fueron
con el tiempo absorbidas por el brahmanismo y esa impronta teórica puede verse en los
upaniṣad antiguos y medios (Mukhya Upaniṣad) con incoherencias que son producto del
sincretismo. En sus estadios primigenios el sáṃkhya se encontraba tan emparentado con el
yôga que la distinción resulta difícil de hacer. La primera mención al sáṃkhyayoga que se tiene
registro es del Kaṭha Upanishad (400/300 AC), esto es contemporáneo con el surgimiento del
budismo, el cual parece haber tomado para sus doctrinas cierta base filosófica del sáṃkhya
pre-clásico. Jainismo, Budismo y Sáṃkhya parecen haberse influido mutuamente entre 400 AC
y 400 DC.

En la época del sáṁkhyakáriká (Siglo III/IV DC) el sáṃkhya era una de las filosofías más
poderosas de la india y es la base teórica y especulativa utilizada por el Yôga (El Yôga Sutra de
patáñjali es del mismo período histórico). Es lo que se suele llamar comúnmente sáṃkhya
clásico.

Alrededor del siglo VIII el sáṃkhya decayó en importancia de forma coincidente con el
surgimiento del vêdanta y los comentarios y re-interpretaciones de lo upaniṣad realizado por
Shankara. De la misma forma el Yôga se vio influenciado enormemente por la escuela advaita
vêdanta.

El sáṃkhya vió finalmente un nuevo renacimiento cerca del siglo XIV y XV con comentaristas
del sáṁkhyakáriká que colocaron su impronta con nuevos argumentos que no se encuentran
en la escritura original y se puede percibir un intento de hacer congeniar la filosofía sáṃkhya
clásica con las escuelas predominantes de la época, de base teológica.

Existen algunos conceptos del sáṃkhya en los cuales no hay un consenso entre los
historiadores sobre su significado “original” pre-clásico y su modificación a lo largo del tiempo.
Estos son, entre otros, el significado de íśvara, el origen ateo del sáṃkhya, la naturaleza de la
interacción entre puruṣa y prakṛti, además del entendimiento cosmológico de los tattvas.

FUNDAMENTOS SÁṂKHYA CLÁSICO DEL SÁṀKHYAKÁRIKÁ

El sáṁkhyakáriká de íśvarakṛṣṇa es utilizado como referencia para el sáṃkhya clásico dado que
es texto más antiguo de sáṃkhya que haya llegado hasta nuestros días (300/400 DC) y porque
sistematiza ordenadamente la doctrina filosófica.

El sáṃkhya clásico no es una filosofía que se base solamente en una descripción y

entendimiento del mundo. Sino que es una filosofía que diagnostica el problema existencial
del hombre (sufrimiento causado por su mera existencia) y prescribe una metodología para
liberarse de ese sufrimiento (Kaivalya) mediante el entendimiento de la realidad.

1 – CONOCIMIENTO

El sáṃkhya reconoce tres fuentes de conocimiento. Cualquier otra se puede reducir a alguna
de estas tres:
Percepción: Sentidos en su relación con el mundo. Proceso que involucra a “manas” y
“búddhi” para un correcto discernimiento.

Inferencia: Es el conocimiento deductivo.

Autoridad fidedigna: Doctrinas y enseñanzas de filósofos reconocidos de sáṃkhya.

2 –PRAKṚTI, GUNAS Y SATKÁRYAVÁDA

MULAPRAKṚTI

También llamado prakṛti a secas o avyakta, es la materia primordial de la que evolucionan los 7
principios creativos (es decir, que generan nuevos principios) y los 16 principios no creativos.
Es el principio último, todo lo que conocemos se puede reducir a prakṛti. En la reducción
absoluta solo existen dos principios, prakṛti y puruṣa.

No tiene atributos (aunque se puede ver como gunas en estado de equilibrio total) por lo que
si bien es traducido como “naturaleza” o “materia” eso puede confundirlo con los principios
que evolucionan de ella. Mulaprakṛti es solo completa existencia indiferenciada y todas las
creaciones de ella.

GUNAS

Son las tres características que impregnan toda creación de prakṛti. Sattva: Placer, iluminación.
Es flotante y brillante Rajas:. Dolor, acción. Es estimulante y móvil. Tamas: Indiferencia y
restricción. Es pesado y envolvente.

Estas características pueden ser psíquicas, morales o de estados de la materia. Se relacionan

entre si y su balance determina la condición del mundo. La diversidad en el mundo es debido a
las varias manifestaciones de estas tres gunas que están en continuo cambio y transformación.

SATKÁRYAVÁDA

El concepto se basa en los siguientes principios 1) Nada puede surgir de la nada. 2) El efecto se
encuentra hecho del mismo “material” que la causa. 3) Toda causa especifica tiene un efecto
específico.

Esto lo que sugiere es que el mundo no fue creado por un Dios. Que todo en el mundo
manifestado (prakṛti) tiene una causa y que todo efecto pre-existe en la causa. El efecto es una
manifestación de una transformación de algo que ya se encontraba en la causa, no es algo
nuevo. Por esto la filosofía sáṃkhya es cosmológicamente no creacionista.

3 –PURUṢA

Antes del Sáṃkhya clásico el concepto de puruṣa se había usado desde las escrituras más
antiguas que se conocen. Se solía usar como “hombre” o “hombre cósmico” en los vêdas (1500
AC Aprox). En las upaniṣad se suele usar de la misma forma que atman, para designar al “Self”.

En el sáṃkhya clásico la definición del puruṣa es mucho más compleja. Que resulta a veces más
simple definirlo por lo que “no es”. No es ni creativo ni creado como los principios que
evolucionan de prakṛti. Tampoco se encuentra afectado por las tres características (gunas). Se
encuentra aparte tanto del mundo manifestado como inmanifestado. Es algo aparte y
totalmente diferente a prakṛti. De ahí que se considere al sáṃkhya una filosofía dualista.
La existencia de puruṣa es necesaria ya que toda existencia es existencia para algo, toda
distinción en el mundo es para algo. Ese “algo” es el puruṣa, es por su presencia que el mundo
se manifiesta. Y el puruṣa es diferenciado del mundo ya que no está determinado por él, sino
su libertad sería imposible.

Pluralidad de Puruṣas: El hecho de que puruṣa sea una aspecto de la realidad infinito y eterno
no implica que no pueda tener un aspecto individual. Puruṣa es individual pero no personal
porque no se encuentra afectado por el mundo. Es el simple acto de conciencia del individuo
pero apartado de toda emoción, conocimiento, ego o acción. Es un espectador.

Es por la “luz” de puruṣa por la que vemos el mundo y es solo por el mundo por lo que puruṣa
puede hacerse consciente de sí mismo y liberarse.

4 – INTERACCIÓN PURUṢA-PRAKṚTI

En el sáṁkhyakáriká no se ahonda mucho en la parte cosmológica de cómo existen puruṣa y

prakṛti por lo que se consideran que son infinitos y no tuvieron un origen.

El Sáṃkhya es una doctrina dualista porque se resiste a reducir el mundo a la consciencia. En

vez de eso mantiene el principio material como separado. De todas formas reconoce las
transformaciones del mundo material en términos de la consciencia que es testigo y generador
de las mismas.

Puruṣa es un espectador, no está relacionado con el mundo pero actúa como catalizador en la
transformación de mulaprakṛti en los demás principios de la realidad. En esa interacción cada
aspecto de la realidad aparece como algo que no es. Prakṛti y sus transformaciones aparecen
como conscientes y puruṣa como principio activo.

La consciencia es siempre consciencia de algo. Al ser consciente de algo, la consciencia aparece

como aquello de lo que es consciente, en este caso prakṛti. El sufrimiento aparece porque
puruṣa aparece como algo que no es. Esta relación es la que hace posible la liberación de
Puruṣa ya que se sirve de esas manifestaciones de prakṛti para que, gracias a darse cuenta que
es distinto a ellas, pueda obtener su liberación. Ser lo que es.

5 – TATTVAS

El puruṣa es impersonal pero individual. Por eso, el mundo y sus transformaciones son
entendidas desde un punto de vista individual. Ello hace posible que la liberación (kaivalya)
también pueda ser individual.

Con puruṣa como testigo emerge prakṛti, en primer lugar Búddhi (intelecto), luego ahaṃkāra
(ego) del que surge el grupo de los 16 principios y desde 5 de ellos surgen los últimos 5. El
desenvolvimiento de los tattvas es vertical hasta ahaṃkāra, luego se vuelve horizontal y
finalmente vertical nuevamente.

BÚDDHI

Es el primer principio manifestado (vyakta). Es el principio intelectivo pero no personal ya que

es anterior al sentido del “yo” (ahaṃkāra), no posee autoconsciencia. Psicológicamente puede
emparentarse con la noción del inconsciente y el instinto. Es el la característica que aun siendo
una creación de prakṛti se encuentra más cercana al puruṣa.

AHAṂKĀRA
Usualmente traducido como “ego” o el concepto del “yo”. Es el principio que permite la
consciencia de sí mismo aun sin necesidad de contacto con el mundo exterior.

De Ahaṃkāra evolucionan por un lado la mente (manas) los 5 sentidos (búddhindriyas) y los 5
órganos de acción (karmendriyas) y por el otro lado los 5 elementos sutiles (tanmatras)

MANAS

Es la mente como órgano reflexivo, analítico y constructivo. Es el puente que une ahaṃkāra y
búddhi con los sentidos que se encuentran en contacto directo con el mundo material.

BÚDDHINDRIYAS Y KARMENDRIYAS

Estos principios que se encuentran en contacto directo con el mundo material son las
funciones sensoriales (oír, ver, oler, tocar, gustar) y las funciones de acción (voz, las manos, los
pies, la excreción, la procreación).

TANMATRAS

Emergen al mismo tiempo que los relacionados con Manas y son creativos (es decir son
generadores de nuevos principios). Ellos son el sonido, el tacto, la forma, el gusto y el olor. Se
consideran principios sutiles, no específicos. De ellos se originan los principios de los
elementos (aire, fuego, agua, tierra y espacio).

6 – LINGA,BHÁVA Y BHAUTIKA SANGA

LINGA:
Búddhi, ahaṃkāra, manas, los 5 búddhindriyas y las 5 karmendriyas son lo que se llaman “13
instrumentos” o también llamado karana o linga. De esos 13 los 3 primeros son los órganos
internos que actúan fuera del concepto temporal (pasado, presente y futuro) y los otros 10 son
los órganos externos que actúan solo en el presente.

Este linga es el que, según el sáṃkhya, transmigra hasta obtener la salvación. En esta
transmigración requiere de los 5 elementos sutiles como sustento (Tanmatras).

BHÁVA:

Son condiciones, disposiciones, de la naturaleza del hombre. Son 8: virtud (dharma), vicio
(adharma), conocimiento (jñána), ignorancia (ajñána), desapego (virága), apego (rága), poder
(aiśvara) e impotencia (anaiśvara). Todas esas disposiciones hacen al hombre lo que es, y lo
impulsan a través del mundo manifestado y sus trasmigraciones, a excepción de jñána bháva
que conduce a la liberación.

Reside en Búddhi por lo que forma parte de la estructura de Linga pero puede determinar su
futuro ya que contiene lo que puede llevar a la liberación.

BHAUTIKA SARGA

Es la creación elemental, el mundo externo, en donde el orden humano es solo una variedad.

7 – KAIVALYA - LIBERACIÓN

El conocimiento verdadero es la conciencia de la separación de prakṛti y puruṣa. Es el

conocimiento que surje cuando el hombre encuentra la fundación ultima de su existencia, la
consciencia pura que se encuentra aparte de todas las dimensiones del mundo físico (puruṣa).

De acuerdo con el sáṃkhya ese proceso de liberación es posible a travez del conocimiento y
estudio de los tattvas que no es un simple aprendizaje del sistema sino una realización
intuitiva/práctica de separación de la consciencia. Aquel momento en donde la consciencia ya
no es conciencia de algo.

Cuando este conocimiento es alcanzado, la persona que lo posee continua existiendo por los
impulsos de experiencias pasadas pero consigue una liberación final del proceso de
trasmigración una vez alcanzada la muerte.

CRITICAS DE SHANKARA Y EL ADVAITA VÊDANTA AL SÁṂKHYA

Shankara admite que ciertas partes del sáṃkhya y el yôga pueden incluirse dentro del sistema
vêdico pero que resulta inaceptable incluir los siguientes conceptos:

- La materia primordial como “inconsciente” (mulaprakṛti)

- La pluralidad de entes (puruṣas)
- Que búddhi sea una “creación” derivada de la naturaleza primordial.

Shankara da un valor supremo a las escrituras sagradas (Śruti) en donde Brahmán es la causa
operativa, material y omnisciente del mundo. Según shankara no puede desprenderse de Śruti
la afirmación de que existe una realidad independiente de brahmán (dualismo sáṃkhya). Por
eso Shankara llega a la conclusión que el conocimiento verdadero es un sistema monista en
donde todo es brahmán (advaita).

El sáṃkhya no es antagonista de la tradición vêdica sino que la acepta y se sirve de muchos

conceptos vertidos en las upaniṣad (Chándogya, Bṛhádāraṇyaka, Kaṭha, Svetsavara). Sin
embargo, difiere con la posición de Shankara frente al peso que se le da a Śruti para la
obtención de conocimiento.

Para shankara el conocimiento verdadero solo puede establecerse en las escrituras sagradas y
en un razonamiento sobre lo que se encuentra en ellas (la filosofía es una criada de la
teología). Para el Sáṃkhya el conocimiento verdadero puede obtenerse mediante el
razonamiento (percepción e inferencia) y las escrituras deberían encontrarse subordinadas a
ese razonamiento, si las escrituras parecen contradecir la percepción y la inferencia, entonces
tal vez se esté haciendo una incorrecta interpretación de las escrituras (Las teología es la
criada de la filosofía).

Relación Puruṣa - Prakṛti

Shankara cuestiona como puede ser puruṣa un mero testigo, radicalmente distinto a prakṛti,
indiferente e inactivo y aun así ser el causante de las transformaciones de prakṛti. ¿Cuál es la
naturaleza de la relación entre ellos?

Este es una de los puntos más problemáticos del Sáṃkhya. La relación entre esos dos aspectos
de la realidad no es de identidad (monismo) ni de causa efecto (puruṣa no actúa). Para explicar
esta relación a veces se cae en la tentación de ver a puruṣa de una de las siguientes maneras:

1) La base o el presupuesto sobre lo que se basan todas las relaciones posibles

2) Puruṣa como noción de relación, en general.

En el primer caso uno puede acercarse peligrosamente al concepto de que puruṣa y prakṛti
son, en el fondo, de la misma naturaleza. Si se reduce a la conciencia a un elemento más de
prakṛti se obtiene una filosofia puramente materialista y si se reduce prakṛti a la conciencia se
obtiene una filosofía puramente idealista, monista, similar al advaita vêdanta.

En el segundo caso, si puruṣa se reduce a una noción de relación como tal, la filosofía se
parece mucho más al punto de vista budista.

El sáṃkhya niega cualquiera de las dos posibilidad pero aun así, no se desarrolla una
explicación totalmente satisfactoria sobre la naturaleza de esa relación. En el sáṃkhya se
admite, aun sin profundizar en los fenómenos involucrados ni buscarles un razonamiento
específico, que las transformaciones de prakṛti se dan debido al efecto “catalizador” generado
por la presencia de puruṣa pero que no existe relación entre prakṛti y puruṣa más que la mera
presencia de este último como testigo.