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HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL PROF.

JORGE EDUARDO NORO / MATERIAL DE TRABAJO

FILOSOFIA MEDIEVAL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES


PROF. DR. JORGE EDUARDO NORO norojor@cablenet.com.ar

01. LOS UNIVERSALES


El problema de los universales es el problema de la correspondencia de nuestros conceptos intelectuales con las cosas que existen fuera de nuestra mente. Mientras que los objetos externos son determinados, individuales, formalmente excluyentes de toda multiplicidad, nuestros conceptos o representaciones mentales nos ofrecen las realidades con independencia de toda determinacin particular; son abstractos y universales. La cuestin, por tanto consiste en descubrir hasta qu punto los conceptos de la mente corresponden a las cosas que representan; cmo la flor que concebimos representa la flor que existe en la naturaleza; en una palabra, si nuestras ideas son fieles y tienen realidad objetiva. Se han ofrecido cuatro soluciones del problema. Es necesario describirlas cuidadosamente, pues los autores no siempre usan los trminos en el mismo sentido.1 Un problema capital respecto a los universales es el de su status ontolgico. Se trata de determinar qu clase de entidades son los universales, es decir, cul es su forma peculiar de existencia. Aunque, por lo dicho, se trata primordialmente de una cuestin ontolgica, ha tenido importantes implicaciones y ramificaciones en otras disciplinas: la lgica, la teora del conocimiento y hasta la teologa. La cuestin ha sido planteada con frecuencia en la historia de la filosofa, especialmente desde Platn y Aristteles, pero como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media suele colocarse en ella el origen explcito de la llamada cuestin de los universales. Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de su solucin dependa la determinacin del fundamento ontolgico del hombre individual, de capital importancia para la teologa y la mentalidad religiosa de la poca. Pues, junto con la filosofa griega, que concibe el pensar la esencia de las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la metafsica neoplatnica, que equipara los grados de la generalidad lgica con las diversas intensidades axiolgicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se plantea el problema de si el individuo (lo opuesto a lo general) es real o qu clase de realidad le compete. La cuestin surgi con particular agudeza desde el instante en que se consider como un problema capital el planteado en la traduccin que hizo Boecio de la Isagoge de Porfirio.

M. DE WULF, ENCICLOPEDIA CATOLICA. http://www.enciclopediacatolica.com/n/nominalismo.htm. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa. Sudamericana.

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Es conveniente considerar los universales en tres esferas: como arquetipos en la mente de Dios, como esencias en las cosas y como conceptos mediante los cuales hablamos de las cosas. Las posiciones adoptadas entonces en la cuestin de los universales dependen de las afirmaciones o negaciones que se formulen con respecto a cada una de tales esferas. As, si se niega que los universales estn en nuestra mente como conceptos y se declara que son slo "imgenes" o "vocablos comunes", tenemos la posicin nominalista (o mejor terminista). Si se afirma que estn en nuestra mente, puede preguntarse entonces si existe o no en la realidad algo denotado por ellos. Cuando se mantiene que no, la posicin adoptada es la conceptualista. Cuando se mantiene que s, pueden adoptarse tres opiniones: el universal existe realmente (realismo extremo); el universal existe formalmente en nuestro espritu (realismo moderado); el universal existe fundamentalmente en cuanto a su comprensin (realismo moderado de sesgo conceptualista). El problema de los universales es un problema que involucra el conocimiento de las realidad y el problema mismo del conocimiento (gnoseolgico): es un problema que analiza la capacidad de construccin de los conocimientos particulares y universales, es decir, la abstraccin (psicolgico); es un problema que involucra el ser o el fundamento de los entes individuales (ontolgico); es un problema que afecta las relaciones con Dios y lo trascendente (teolgico).

02. RESPUESTAS

REALISMO EXAGERADO UNIVERSALIA ANTE REM


El Realismo exagerado sostiene que hay conceptos universales en la mente y cosas universales en la naturaleza. Los universales no son solamente sustancias sino que con respecto a las cosas singulares son entes mas originarios, productores, determinantes. Lo general es una realidad esencial y originaria que alberga en s lo particular. Los universales tienen existencia propia, independiente de las cosas concretas y su ser antecede al ser de las cosas. Hay un paralelismo entre el ser en la naturaleza y el ser en el pensamiento, puesto que el objeto externo est revestido del mismo carcter de universalidad que descubrimos en el concepto. Esta es una solucin simple, pero que va contra los dictados del sentido comn.

CONCEPTUALISMO UNIVERSALIA POST REM IN MENTE


El Conceptualismo admite la existencia en nosotros de conceptos abstractos y universales (de donde su nombre), pero sostiene que no sabemos si los objetos mentales tienen o no algn fundamento fuera de nuestras mentes o si los objetos individuales en la naturaleza poseen respectivamente y cada uno por s mismo las realidades que concebimos como efectivas en cada uno de ellos. Los conceptos tienen un valor ideal; no tienen valor real, o al menos no sabemos si tienen valor real.

REALISMO MODERADO UNIVERSALIA IN RE


Los universales existen realmente, si bien solamente en tanto que formas de las cosas particulares, es decir, teniendo su fundamento en la cosa: universalia in re. Los realistas moderados no pueden no negar que hay universales en Dios en tanto que arquetipos de las cosas, por lo que es

NOMINALISMO UNIVERSALIA POST REM IN VOCE


El Realismo exagerado inventa un mundo de realidad que corresponde exactamente a los atributos del mundo del pensamiento. El Nominalismo, por el contrario, modela el concepto sobre el objeto externo, que sostiene es individual y particular. El Nominalismo por

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3 consiguiente niega la existencia de conceptos abstractos y universales, y rechaza admitir que el intelecto tenga la facultad de engendrarlos. Lo que llamamos ideas generales son slo nombres, meras designaciones verbales, que sirven como etiquetas a colecciones de cosas o a series de acontecimientos particulares. De ah el trmino Nominalismo. Ni el Realismo exagerado ni el Nominalismo encuentran dificultad en establecer correspondencia entre la cosa en el pensamiento y la cosa que existe en la naturaleza, puesto que por caminos diferentes, ambos postulan la perfecta armona entre las dos. La dificultad aparece cuando asignamos atributos diferentes a la cosa en la naturaleza y a la cosa en el pensamiento; si sostenemos que la una es individual y la otra universal. Surge entonces una antinomia entre el mundo de la realidad y el mundo como se representa en la mente, y eso nos lleva a investigar cmo la nocin general de flor concebida por la mente es aplicable a las flores particulares y determinadas de la naturaleza.

frecuente hallar el realismo moderado mezclado con el llamado realismo agustiniano. El Realismo moderado, declara que hay conceptos universales que representan fielmente realidades que no son universales. Cmo puede haber armona ente los primeros y las ltimas? Estas ltimas son particulares, pero tenemos la facultad de representrnoslas a nosotros mismos de manera abstracta. Ahora bien el gnero abstracto, cuando el intelecto lo considera reflexivamente y lo contrasta con los sujetos particulares en los que se hace realidad o es capaz de hacerse realidad, es atribuible indiferentemente a cualquiera y a todos ellos. Esta aplicabilidad del gnero abstracto a los individuos es su universalidad.

03. ANTIGEDAD
PLATON: La conciliacin del uno y los muchos, de lo cambiante y lo permanente, fue uno de los problemas favoritos de los griegos; conduce al problema de los universales. La afirmacin tpica del Realismo exagerado, la ms franca hecha nunca, aparece en la filosofa de Platn; lo real debe poseer los atributos de necesidad, universalidad, unidad e inmutabilidad que se encuentran en nuestras representaciones intelectuales. Y como el mundo sensible contiene slo lo contingente, lo particular, lo inestable, de ah se sigue que lo real existe fuera y por encima del mundo sensible. Platn lo llama eidos, idea. La idea es absolutamente estable y existe por s misma aislada del mundo fenomnico, distinta del intelecto humano y divino. Siguiendo lgicamente las directrices principales de su Realismo, hace que una entidad ideal corresponda a cada una de nuestras representaciones abstractas. No slo las especies naturales sino los productos artificiales no slo las sustancias sino las propiedades las relaciones e incluso las negaciones y la nada tienen una idea correspondiente en el mundo suprasensible. "Lo que hace de uno y uno dos, es una participacin de la dada, y lo que hace de ARISTOTELES: Aristteles rompi con estas opiniones exageradas de su maestro y formul la doctrina principal del Realismo moderado. Lo real no es, como dice Platn, una vaga entidad de la que el mundo sensible es slo la sombra; habita en medio del mundo sensible. La sustancia individual (este hombre, ese caballo) es la nica que tiene realidad; slo ella puede existir. Lo universal no es algo en s mismo; es inmanente a los individuos y se multiplica en todos los representantes de una clase. En cuanto a la formacin de la universalidad de nuestros conceptos (hombre, justo), es un producto de nuestra consideracin subjetiva. Los objetos de nuestras representaciones genricas y especficas pueden ciertamente ser llamados sustancias, cuando designan la realidad fundamental (hombre) con las determinaciones accidentales (justo, grande); pero stas son segundas sustancias, y por esto Aristteles entiende precisamente que este atributo de universalidad que afecta a la sustancia como en el pensamiento no pertenece a la sustancia (la cosa en s); es el resultado de nuestra elaboracin subjetiva. Este teorema de Aristteles que completa la metafsica

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4 de Herclito (negacin de lo permanente) por medio de la de Parmnides (negacin del cambio), es la anttesis del Platonismo, y puede ser considerado uno de los ms sutiles pronunciamientos del Peripatetismo. Fue a travs de esta sabia doctrina como el Estagirita ejerci su ascendiente sobre todo el pensamiento posterior.

uno, uno es una participacin de la mnada en la unidad" El Realismo exagerado de Platn, que reviste al ser real con los atributos del ser en el pensamiento, es la doctrina principal de su metafsica.

ESTOICOS: Despus de Aristteles la filosofa griega formul una tercera respuesta al problema de los universales, el Conceptualismo. Esta solucin aparece en la enseanza de los Estoicos, quienes, como se sabe, figuran con el Platonismo y el Aristotelismo entre los tres sistemas originales de la gran poca filosfica de los griegos. La sensacin es el principio de todo conocimiento, y el pensamiento es slo una sensacin colectiva. Zenn comparaba la sensacin a una mano abierta con los dedos separados; la experiencia a la mano abierta con los dedos doblados; el concepto general nacido de la experiencia al puo cerrado. Ahora bien, los conceptos, reducidos a las sensaciones generales, tienen como su objeto, no la cosa externa y corprea captada por los sentidos, sino la realidad concebida; si sta tiene un valor real, no lo sabemos. La Escuela Aristotlica adopt el Realismo aristotlico, pero los neoplatnicos apoyaban la teora platnica de las ideas que transformaron en una concepcin emanacionista y monista del universo.

04, EL TRANSITO A LA EDAD MEDIA: 4.1. PORFIRIO.


No se desarroll espontneamente en la Edad Media; se transmiti en un texto de la "Isagoge" de Porfirio, un texto que pareca simple e inocente, aunque algo oscuro, pero al que la fuerza de las circunstancias constituy en punto de partida necesario de las primeras especulaciones medievales sobre los universales. Porfirio divide el problema en tres partes: Existen en la naturaleza los gneros y las especies, o consisten en meros productos del intelecto? Si hay cosas aparte de la mente, son corpreas o incorpreas? Existen en el exterior los objetos (individuales) de los sentidos, o se hacen reales en estos ltimos?"Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sesnsibilibus an in sensibilibus posita er circa haec subsistentia, decere recusabo." Histricamente, la primera de estas cuestiones se discuti antes que las otras: la

4.2. BOECIO:
en sus dos comentarios, da respuestas que son vagas y escasamente consistentes. En el segundo comentario, que es el ms importante, sostiene que genera y species son a la vez subsistentia e intellecta (cuestin 1), siendo la similitud de las cosas la base (subjectum) tanto de su individualidad en la naturaleza como de su universalidad en la mente: que genera y especies son incorpreos no por naturaleza sino por abstraccin (cuestin 2), y que los objetos de los sentidos existen tanto interior como exteriormente (cuestin 3). Boecio exploraba una hiptesis que pudo ser interpretada como nomilanista; pero lo cierto es que se convirti en una autoridad de los nominalistas medievales. Su visin del problema permiti incluso que la lgica de Aristteles fuera leda bajo la asuncin de que los predicables son lenguaje y nada ms que lenguaje, es decir, que el referente real de los trminos universales slo pueden ser los individuos. La contruccin del razonamiento de Boecio, en lo que hemos llamado la hiptesis nominalista, es ms o menos como sigue: (1) Lo que es comn a muchas cosas individuales no

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5 puede ser uno en s mismo. Lo que es uno, para ser uno, debe ser indivisible. Luego, no se explica cmo algo uno puede dividirse en mltiples instancias individuales (problema de la participacin). Si, pues, el universal por su naturaleza no puede se uno en s mismo porque se predica de varios, se sigue que no puede ser ente, no puede ser cosa, en una palabra: que no puede ser real. Como presupuestos de este primer argumento antirealista hay que destacar el principio aristotlico de que lo que est al mismo tiempo enteramente en muchos individuos no puede ser uno, porque ser y uno son convertibles. Dicho de otro modo, algo que no es uno, no puede en absoluto ser. Ahora bien, si se acepta que el universal no puede ser real, de todos modos se tiene que dar una respuesta acerca de su naturaleza, para lo cual slo queda abierta la ruta que Porfirio cerr en su primera pregunta, es decir, la posibilidad de que el universal haya sido introducido por la mente para cumplir con alguna finalidad. Si el gnero es, es uno, pero no como una subsistencia individual, sino como una unidad mental. Los universales, en consecuencia, han sido introducidos en el lenguaje para fijar mentalmente las mutaciones de un mundo cambiante. (2) En segundo lugar, Boecio considera el supuesto de que el universal no exista como uno sino como muchos. En ese caso, todava hara falta un trmino universal que represente la semejanza de los muchos casos, y hasta que la mente no produzca ese universal, no ha visto la unidad lo mltiple. En ese sentido, lo que este argumento afirma es que la mente pone la unidad sobre la base de rasgos comunes que observa. De esa manera, permite dar a un conjunto de individuos el mismo nombre. Este segundo argumento obliga a los filsofos a entender mejor qu significa predicar lo mismo de varios sujetos, y Boecio descubre que hay dos modos de hacerlo: (a) Un solo esclavo le pertenece a varios amos (esclavo comn); (b) Una sola pieza teatral es atendida por varios asistentes al teatro (escenario comn). Estas dos formas de la comunidad marcan la diferencia entre realistas y nominalistas. Los nominalistas entienden que la universalidad de los trminos universales no constituye la esencia de los individuos. La sustancia individual del esclavo no depende de su amo del mismo modo que la obra teatral no depende ontolgicamente hablando del pblico asistente, por respetable que ste sea. (3) Todo se diriga, pues, a pasos agigantados, a formulaciones que claramente reconocemos hoy como

ltima se habra suscitado slo en ocasin de negarse un carcter exclusivamente subjetivo a las realidades universales. Ahora bien, la primera cuestin era si los gneros y las especies eran o no realidades objetivas: sive subsistant, sive in nudis intellectibus posita sint? En otras palabras, el nico punto en debate era la absoluta realidad de los universales: su verdad, su relacin con el entendimiento, no estaba en cuestin. El texto de Porfirio, aparte de la solucin que l propona en otra parte en obras desconocidas por los primeros escolsticos, es un planteamiento inadecuado de la cuestin; pues slo toma en cuenta el aspecto objetivo y descuida el punto de vista psicolgico que es el nico que puede dar la clave a la verdadera solucin. Adems, Porfirio, tras proponer su triple interrogacin en la "Isagoge", rehsa ofrecer una respuesta (dicere recusabo).

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6 filosofa el lenguaje. Los universales son simples conceptos (conceptus tantum), es decir, capturas del intelecto. Esta es la solucin que los nominalistas medievales van a desarrollar, principalmente con los aportes de Abelardo y Ockham. Boecio apenas supuso que el universal no sera nada ms que una construccin subjetiva, sin asidero en la realidad. Sus seguidores medievales convertirn esa suposicin en teoras filosficas muy potentes. La exploracin del lenguaje se convirti, pues, a partir de este momento en la ruta privilegiada para salvar el problema de los universales. Los conceptos son siempre conceptos de algo, y no basta con decir que son capturas que la mente hace de algo. Si es que est claro que el gnero y la especie no son cosas universales, qu es ese algo que capturan? En el fondo, lo que se estaba preguntando era cul es el vnculo entre lenguaje y realidad. Boecio mismo adelant algunas sugerencias. Propuso que los sentidos nos daban informacin acerca de las cosas corporales junto con las formas incorpreas singulares que llevan dentro, de modo que los sentidos ya captan las relaciones entre las cosas. Le asign al alma racional (animus) el poder de establecer las relaciones entre las cosas singulares percibidas, relaciones o conexiones a las que le da nombre (nomen). Lo concebido por el intelecto en el trmino universal no sera, pues, sino una relacin. Esto le otorga al alma humana una actividad productora de conceptos anloga a la que se le haba asignado en tanto receptora y organizadora de las impresiones de la sensibilidad en el pensamiento de Aristteles. Con ellos, Boecio establece conexiones de realidades singulares o comunidades inteligibles, que se presentan como un objeto puesto por la mente y no una realidad en s. La ontologa que est detrs de esta hiptesis slo admite que en el mundo extramental existan realidades singulares.

05. EDAD MEDIA


5.1. ESCOLASTICA: los primitivos escolsticos se enfrentaron al problema tal como propona Porfirio: limitando la controversia a genera y species, y su solucin a la alternativa sugerida por la primera cuestin: Existen los objetos de los conceptos (esto es, genera y species) en la naturaleza (subsistentia) o son meras abstracciones (nuda intellecta)? Son, o no, cosas? Los que respondan afirmativamente tomaron el nombre de reales o realistas, los dems el de nominales o nominalistas. Los primeros o realistas, ms numerosos en la Alta Edad Media Los nominalistas, que deberan ser llamados ms bien anti-realistas, afirman por el contrario que slo existen los individuos, y que los universales son convenciones o requerimientos del pensamiento. Y como adoptan la alternativa de Porfirio, concluyen

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que los universales son nuda intellecta (esto es, puramente representaciones intelectuales). El estadio decisivo est representado por Abelardo (1079-1142), quien indica claramente el papel de la abstraccin (conceptualismo), y cmo nos representamos nosotros mismos los elementos comunes a las distintas cosas, capaces de hacerse reales en un nmero indefinido de individuos de la misma especie, aunque slo el individuo existe. De eso al Realismo moderado hay slo un paso; fue suficiente mostrar que un fundamento real nos permite atribuir la representacin general a la cosa individual. Es imposible decir quien fue el primero en el Siglo XII en desarrollar la teora en su integridad. 5.2. SAN ANSELMO / ESCOTO ERIUGENA: ambos tienen una posicin platnica y realista frente al problema de las universales. La clasificacin de la naturaleza que presenta ESCOTO le otorga ms entidad a las IDEAS (a los UNIVERSALES) que a los entes concretos, tanto que son las IDEAS las que crean los entes y no los entes mismos. Por su parte ANSELMO otorga al pensamiento una preeminencia sobre la realidad: el concepto de DIOS es suficiente prueba para demostrar su existencia: si DIOS es DIOS debe existir. La existencia es un predicado que se deduce del UNIVERSAL y no se prueba a travs del conocimiento. En ambos fieles a la tradicin filosfica se defiende o se toma como fundamento del pensamiento el realismo exagerado (universalia ante rem) 5.3. ROSCELINO : (1050-1120) afirma decididamente que solo existen seres individuales (posicin abiertamente opuesta a la propuesta del realismo, y por tanto considerada hertica). Si las cosas son as, los universales resultan siendo simples productos de la mente, solo palabras, solo nombres, golpes de voz que en realidad no existen. Roscelin se opuso al realismo extremo, y mantuvo que solamente existe los individuos, pero su enseanza positiva no est muy clara. Segun Anselmo, Roscelin mantena que el universal es una mera palabra (flatus vocis), y, en consencuencia, Anselmo le cuenta entre los contemporneos herticos en dialctica. Anselmo procede a observar que esos hombres piensan que el color no es sino cuerpo, y la sabidura de los hombres no es sino el alma de stos, y encuentra el principal fallo de los "herejes dialcticos" en el hecho de que su razn est tan limitada por su imaginacin que no pueden liberarse de las imgenes y contemplar objetos abstractos y puramente inteligibles. Ahora bien, es incuestionable que Roscelin dijo que los universales son palabras, palabras generales, puesto que el testimonio de san Anselmo en ese punto es claro; pero es dificil de calibrar con precisin lo que realmente entenda al decir eso. Si interpretamos a san Anselmo como un aristotlico, es decir, como no realista extremo, tendremos que decir que l entendi que la enseanza de Roscelin supona la negacin de toda clase de objetividad del universal; mientras que si interpretamos a san Anselmo como un realista extremo, podemos suponer que Roscelin negaba meramente, en estilo enftico, el realismo extremo. . Desde luego, esi nnegable que, tomado literalmente, el enunciado de que el universal es un mero flatus vocis es una negacin no slo del realismo extremo y del realismo moderado, sino incluso del conceptualismo y de la presencia de conceptos universales en la mente; pero no tenemos suficientes pruebas para decir lo que Roscelin defenda a propsito del concepto como tal, si es que se ocup del algn modo de esa cuestin. Podra ser que, en su decisin de negar el realismo extremo, la subsistencia formal de los universales, opusiese simplemente el universale in voce al universal subsistente, significando que solamente los individuos existen, y que el universal, como tal, no existe extramentalmente, pero sin significar nada acerca del universale in mente, que poda haber dado por supuesto, o en el que sencilllamente pudo no haber pensado. 5.4. GUILLERMO DE CHAMPEAUX, aunque estudi con Roscelin, adopt la teora exactamente opuesta a la de ste, y la doctrina que ense en la escuela catedral de Paris fue el realismo extremo. Segn Abelardo , que asisti a estas lecciones, y del que hemos de derivar nuestro conocimiento sobre tales enseanzas, el maestro mantena la teora de que la misma naturaleza esencial est enteramente presente al mismo tiempo en cada uno de los miembros individuales de la especie en cuestin, con la inevitable consecuencia lgica de que los miembros de una especie difieren los unos de los otros no substancialmente, sino slo accidentalmente. Si eso es as, dice Abelardo, hay una misma substancia en Platn en un lugar y en Scrates en otro lugar, y Platn est constituido por un equipo de accidentes y Scrates por otro. Tal doctrina es, desde luego, la forma de realismo extremo corriente en la primera

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parte de la edad media, y Abelardo no tuvo dificultad en mostrar las consecuencias absurdas que implicaba. Por ejemplo, si la especie humana est substancialmente, y, por lo tanto, totalmente presente al mismo tiempo tanto en Scrates como en Platn, entonces Scrates debe ser Platn, y debe estar presente en dos lugares al mismo tiempo. Adems, semejante doctrina conduce en ltimo trmino al pantesmo, puesto que Dios es substancia y todas las substancias sern idnticas a la substancia divina. Presionado por este tipo de crtica, Guillermo de Champeaux trasnform su teoria, abandon la teora de la identidad en favor de la teora de la indiferencia, y dijo que dos miembros de la misma especie son la misma cosa, no esencialmente (essentialiter), sino indiferentemente (indifferenter): Scrates y Platn no sera ya la misma cosa, pero sin embargo tampoco sera cosas diferentes. Esto lo sabemos por Abelardo. No obstante, algunos fragmentos de las Sententiae de Guillermo de Champeaux ponen en claro la posicin de ste. Dice el autor que las dos palabras "uno" y "mismo" pueden ser entendidas de dos maneras, secundum indifferentiae et secundum identitatem eiusdem prorsus essentiae, y procede a explicar que Pedro y Pablo son "indiferentemente" hombres, o poseen la humanidad secundum indifferentiam, en cuanto que si Pedro es racional, tambin lo es Pablo, y si Pedro es mortal tambin lo es Pablo, y as sucesivamente, mientras que su humanidad no es la misma (su esencia o naturaleza no es numricamente la misma), sino semejante (similis), puesto que son dos hombres. Aade Guillermo que ese modo de unidad no puede aplicarse a la Naturaleza divina, refirindose, sin duda, al hecho de que la Naturaleza divina es idntica en cada una de las tres Personas divinas. Ese fragmento, pues, pese a su lenguaje algo oscuro, se opone claramente al realismo extremo. Cuando dice que Pedro y Pablo son uno y lo mismo en humanidad secundum indifferentiam, quiere decir que sus esencias son iguales, y que esa igualdad es el fundamento del concepto universal de hombre, que se aplica "indiferentemente" a Pedro y a Pablo o a otro hombre cualquiera. 5.5. ABELARDO: universales no son substancias ni solo palabras, el conocimiento no es un recuerdo sino una abstraccin de lo que se ha percibido en la realidad (conocimiento de particulares). Posteriormente al conocimiento se abstraen las semejanzas y son estas las que dan lugar a la formacin de conceptos universales. A pesar de que para nosotros puede resultar evidente, Abelardo no se comprometi mas all, y dej sin aclarar si estos conceptos tienen o no una naturaleza en si. Abelardo puso de manifiesto los absurdos lgicos a que conduca el realismo extremo y produjo una teora ms satisfactoria. Aceptando la definicin aristtelica del universal, tal cpmo la transmitiera Boecio (quod in pluribus natum es praedicari, singulare vero quod non), procedi a afirmar que lo que se predica no es una cosa, sino un nombre , y concluy que hay que "adscribir ese tipo de universalidad solamente a las palabras". La frase suena a una opinin nominalista, pero el hecho de que Abelardo tuviera inters en hablar de palabras universales y particulares pone de manifesto que no podemos concluir inmediatamente que negase toda realidad correspondiente a las palabras univesales, puesto que ciertamente no negaba que hubiese una realidad correspondiente a las palabras particulares, a saber, el individuo. Adems, Abelardo procedi a distinguir entre vox y sermo, y a decir, no que Universale est vox, sino que Universale est sermo. Por qu hizo Abelardo esta distincin? Porque vox significa la palabra como entidad fsica (flatus vocis), una cosa, y ninguna cosa puede ser predicada de otra cosa, mientras que sermo significa la palabra segn la relacin de sta al contenido lgico, y es ste lo que es predicado. Cul es, pues, el contenido lgico, cul es el intellectus universalis o idea universal, que es expresado por el nomen universale? Por las ideas universales, la mente "concibe una imagen comn y confusa de muchas cosas (..) Cuando digo hombre, una cierta figura aparece en mi mente, que se relaciona a hombres individuales, que es comn a todos y no propia de ninguno". Semejante lenguaje sugiere, en verdad, que, segn Abelardo no hay realmente conceptos universales, sino slo imgenes confusas, genricas o especficas segn el grado de confusin e indistincin; pero el autor sigue diciendo que los conceptos universales se forman por abstraccin, y que mediante esos conceptos concebimos lo que hay en el objeto, aunque no lo concebimos como est en el objeto. "Porque cuando yo considero ese hombre solamente en la naturaleza de substancia o de cuerpo, y no

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tambin de animal o de hombre, o de gramtico, evidentemente no entiendo otra cosa que lo que hay en esa naturaleza, pero no considero todo lo que hay." Abelardo explica entonces que cuando dijo que nuestra idea de hombre es "confusa', lo que quiso dar a entender es que por medio de la abstaccin de la naturaleza se deja libre de toda individualidad, y se considera de tal modo que no supone relacin especial alguna a ningn individuo particular, sino que puede ser predicada de todos los hombres individuales. En resumen, aquello que se concibe en las ideas genricas y especficas est en las cosas (la idea no est vaca de referencia objetiva), pero no est en ellas, es decir, en las cosas particulares, tal como es concebido. En otras palabras, el realismo extremo es falso; pero eso no significa que los universales sean puramente construcciones subjetivas, y an menos que sean meras palabras. Cuando Abelardo dice que el universal es un nomen o sermo, lo que quiere decir es que la unidad lgica del concepto universal afecta exclusivamente al predicado, que ste es un nomen y no una res o cosa individual. Si queremos, con Juan de Salisbury, llamar a Abelardo "nominalista", debemos reconocer al mismo tiempo que su "nominalismo" es simplemente una negacin del realismo extremo y una afirmacin de la distincin entre los rdenes lgico y real, sin que eso suponga negativa alguna del fundamento objetivo del concepto universal. La doctrina de Abelardo es un bosquejo, a pesar de algunas ambigedades de lenguaje, de la teora desarrollada por el "realismo moderado". 5.6. SANTO TOMAS : El realismo moderado es la posicin segn la cual el universal no est fuera de la mente, como si fuera una cosa entre otras, pero no est tampoco en la mente, como si fuese slo un proceso psquico. El universal est fuera de la mente, pero slo como res concepta, cosa concebida, y est en la mente, pero slo como conceptio mentis, concepcin mental, esto es, concepto. Aunq ue no fuera de la mente, el universal tiene un fundamentum in re, est fundado en la cosa o en la realidad, ya que de no ser as sera mera posicin de lago o mera imaginacin. El problema que se debate aqu es el del carcter separado de los universales. Siguiendo la posicin del realismo moderado, Santo Toms ha expresado el citado carcter como sigue: Las palabras universal abstracto significan dos cosas: la naturaleza de una cosa y su abstraccin o universalidad. Por tanto, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser entendida, o ser abstrada o la intencin de universalidad no existe salvo en las cosas singulares, pero el ser entendido o el ser abstrado o la intencin de universalidad [el ser considerado como universal] estn en el intelecto. Toms estructura y redondea una doctrina integral: este afirma, siguiendo a Aristteles, que lo universal es lo que se puede predicar de muchos. Lo universal tiene ser ante rem en la mente divina, pero in re no puede tener otro ser que el de los individuos, y, debido a la abstraccin de lo individual por obra del intellectus agens, viene a ser lo universal in mente y post rem. Cuando Sto.Toms declara que los universales no son cosas subsistentes y que no existen sino en las cosas singulares, se est haciendo eco de lo que Abelardo haba dicho antes que l. Por ejemplo, la "humanidad", la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel hombre, y la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es un resultado de la abstraccin, y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribucin subjetiva. Pero eso no supone la falsedad del concepto universal. Si abstrajsemos la forma especfica de una cosa y al mismo tiempo penssemos que esa forma existe realmente en estado de abstraccin, nuestra idea sera ciertamente falsa, porque implicara un juicio falso relativo a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente conciba algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro juicio acerca de la cosa misma no es errneo; de lo que se trata simplemente es de que la forma, que existe en la cosa en un estado individualizado, es abstrada, es decir, convertida en objeto de atencin exclusiva de la mente, por una actividad inmaterial de sta. El fundamento objetivo del concepto especfico universal es as la esencia objetiva e individual de la cosa, la cual esencia es, por la actividad de la mente, liberada de factores individualizantes (es decir, segn Santo.Toms, de la materia) y considerada en abstraccin. Por ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de humanidad, que es igual, pero no numricamente la misma, en los miembros de la especie humana. Y el fundamento del concepto genrico universal es una determinacin esencial que varias espeices tienen en comn, como las especies de hombre, caballo, perro, etc. tienen en comn la "animalidad".

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Santo.Toms negaba as ambas formas de realismo extremo, la de Platn y la de los primeros medievales; pero, lo mismo que Abelardo, no deseaba rechazar el platonismo totalmente, es decir, no renunciaba a conservar el platonismo tal como ste habia sido desarrollado por Agustn. Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente de Dios, aunque no son ontolgicamente distintas de Dios ni constituyen realmente una pluralidad. En lo que se refiere a esa verdad, la teora platnica est justificada. St. Toms admite, pues, (1) el universale ante rem, aunque insistiendo en que no es una cosa subsistente, ni separada de las cosas (Platn) ni en las cosas (primeros medievales realistas extremos); (2) el universale in re, que es la esencia individual concreta, igual en los distintos miembros de la especie; y (3) el universale post rem, que es el concepto universal abstracto. El universale in re es el fundamento del concepto univesal, fundamento que no es otra cosa que la esencia concreta o quidditas rei. 5.7. OCKHAM. No hay ms realidad que lo particular. Las nicas substancias son las cosas individuales y sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual: "omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis." Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo de realidad al universal. Toda doctrina que piense que el universal es, por la razn que sea, distinto del singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y slo all. Hay que preguntarse en qu medida es posible atribuirle una existencia en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo, nico dotado de existencia. Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cmo puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien est multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se comprende cmo puede ser uno. Hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: "el universal es, por naturaleza, signo de una pluralidad" (universale natum est esse signum plurium); el signo puede ser signo natural o signo establecido: entonces es la palabra a propsito de la cual Ockham vuelve a una distincin hecha ya por Pedro Abelardo (1079-1142) con el que haba coincidido ya en varios puntos de su crtica al realismo: en s la palabra es singular, es una cosa; pero puede ser universal por la significacin, por su aptitud para ser predicado. Las proposiciones son como el tejido mismo del saber. Las proposiciones se componen de trminos (pensados, hablados, escritos), que son los universales. Los universales son los trminos de la proposicin, que "ocupan el lugar de las cosas" -supponunt pro rebus.. La funcin del trmino, que consiste en hacer las veces del objeto se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer caso, el trmino significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aqu "hombre" ocupa el lugar de la palabra "hombre" considerada en su materialidad misma; se da a esta suposicin el nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el trmino significa individuos reales; por ejemplo: el hombre corre; aqu no es la palabra "hombre" quien corre, sino un hombre, una persona; esta suposicin se denomina suppositio personalis. En un tercer caso, el trmino significa algo comn; ejemplo: el hombre es una especie; aqu, "hombre" no significa un individuo, sino "simplemente" una comunidad; por eso se llama a esta suposicin suppositio simplex. Ockham insiste en su principio de "no multiplicar los entes sin necesidad": Non sunt multiplicanda entia sine necessitate. Lo nico que se da "con necesidad" es: (a) que slo lo individual existe, (b) que los individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en gneros y especies. En cuanto a la existencia que los universales pueden tener en el alma, tambin hay que tener mucho cuidado de no "realizarlos". "El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene nicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficcin (fictum)". El trmino universal que designa la especie o el gnero designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal gnero, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero

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es conocimiento de algo comn a los distintos individuos que "pertenecen" a esa especie o gnero? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, slo que conocimiento menos distinto, ms confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una "esencia" hombre, comn a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en s misma nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, slo que el conocimiento puede ser ms distinto o ms confuso y, a determinado nivel de distincin del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre s, mientras que -al mismo nivel- s se distinguen de un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distincin del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo gnero); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada no de ellos individualmente, no en virtud de algo "comn" que sea a la vez en Pedro y Pablo. Nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es tambin una cosa concreta.Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sera admitir que la mente concibe realmente algo comn a Pedro y Pablo, y los dems hombres; sera, por lo tanto, admitir una "esencia" -aunque fuese una esencia puramente mental- designada por la palabra; y lo cierto -para Ockham- es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo ms o menos distinto o confuso. "Hombre" no designa una esencia comn a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.2

05. LITERATURA Y PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES NOMINALISMO EN JONATHAN SWIFF

Fuimos luego a la escuela de idiomas, donde tres profesores celebraban consulta sobre el modo de mejorar el de su pas. El primer proyecto consista en hacer ms corto el discurso, dejando a los polislabos una slaba nada ms, y prescindiendo de verbos y participios; pues, en realidad, todas las cosas imaginables son nombres y nada ms que nombres. El otro proyecto era un plan para abolir por completo todas las palabras, cualesquiera que fuesen; y se defenda como una gran ventaja, tanto respecto de la salud como de la brevedad. Es evidente que cada palabra que hablamos supone, en cierto grado, una disminucin de nuestros pulmones por corrosin, y, por lo tanto, contribuye a acortarnos la vida; en consecuencia, se ide que, siendo las palabras simplemente los nombres de las cosas, sera ms conveniente que cada persona llevase consigo todas aquellas cosas de que fuese necesario hablar en el asunto especial sobre que haba de discurrir. Y este invento se hubiese implantado, ciertamente, con gran comodidad y ahorro de salud para los individuos, de no haber las mujeres, en consorcio con el vulgo y los ignorantes, amenazado con alzarse en rebelin si no se les dejaba en libertad de hablar con la lengua, al modo de sus antepasados; que a tales extremos lleg siempre el vulgo en su enemiga por la ciencia. Sin embargo, muchos de los ms sabios y
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GIMENEZ FELIPE, LECCIONES SOBRE GUILLERMO DE OCKHAM.

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eruditos se adhirieron al nuevo mtodo de expresarse por medio de cosas: lo que presenta como nico inconveniente el de que cuando un hombre se ocupa en grandes y diversos asuntos se ve obligado, en proporcin, a llevar a espaldas un gran talego de cosas, a menos que pueda pagar uno o dos robustos criados que le asistan. Yo he visto muchas veces a dos de estos sabios, casi abrumados por el peso de sus fardos, como van nuestros buhoneros, encontrarse en la calle, echar la carga a tierra, abrir los talegos y conversar durante una hora; y luego, meter los utensilios, ayudarse mutuamente a reasumir la carga y despedirse. Mas para conversaciones cortas, un hombre puede llevar los necesarios utensilios en los bolsillos o debajo del brazo, y en su casa no puede faltarle lo que precise. As, en la estancia donde se renen quienes practican este arte hay siempre a mano todas las cosas indispensables para alimentar este gnero artificial de conversaciones. Otra ventaja que se buscaba con este invento era que sirviese como idioma universal para todas las naciones civilizadas, cuyos muebles y tiles son, por regla general, iguales o tan parecidos, que puede comprenderse fcilmente cul es su destino. Y de este modo los embajadores estaran en condiciones de tratar con prncipes o ministros de Estado extranjeros para quienes su lengua fuese por completo desconocida. VIAJES DE GULLIVER. TERCERA PARTE. CAP. 5

UNIVERSALES EL UMBERTO ECO Y EL NOMBRE DE LA ROSA

PRIMER DIA. PRIMA -Bienvenido, seor. No os asombris si imagino quin sois, porque nos han avisado de vuestra visita. Yo sov Remigio da Varagine, el cillerero del monasterio. Si sois, como creo, fray Guillermo de Baskerville, habr que avisar al Abad. T -orden a uno del grupo-, sube a avisar que nuestro- visitante est por entrar en el recinto! -Os lo agradezco, seor cillerero -respondi cordialmente mi maestro-, y aprecio an ms vuestra cortesa porque para saludarme habis interrumpido la persecucin. Pero no temis, el caballo ha pasado por aqu y ha tomado el sendero de la derecha. No podr ir muy lejos, porque, al llegar al estercolero tendr que detenerse. Es demasiado inteligente para arrojarse por la pendiente... -Cundo lo habis visto? -pregunt el cillerero. -Verlo? No lo hemos visto, verdad, Adso? -dijo Guillermo volvindose hacia mi con expresin divertida-. Pero si buscis a Brunello, el animal slo puede estar donde yo os he dicho. El cillerero vacil. Mir a Guillermo, despus al sendero, y, por ltimo, pregunt: -Brunello? Cmo sabis ... ? -Vamos! -dijo Guillermo-. Es evidente que estis buscando a Brunello, el caballo preferido del Abad, el mejor corcel de vuestra cuadra, pelo negro, cinco pies de alzada, cola elegante, cascos pequeos y redondos pero de galope bastante regular, cabeza pequea, orejas finas, ojos grandes. Se ha ido por la derecha, os digo, y, en cualquier caso, apresuraos. ()

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-Y ahora decidme -pregunt sin poderme contener-. Cmo habis podido saber? -Mi querido Adso -dijo el maestro-, durante todo el viaje he estado ensendote a reconocer las huellas por las que el mundo nos habla como por medio de un gran libro. Alain de Lille deca que omnis mundi creatura / quasi liber et pictura /nobis est in speculum, pensando en la inagotable reserva de smbolos por los que Dios, a travs de sus criaturas, nos habla de la vida eterna. Pero el universo es an ms locuaz de lo que crea Alain, y no slo habla de las cosas ltimas (en cuyo caso siempre lo hace de un modo oscuro), sino tambin de las cercanas, y en esto es clarsimo. Me da casi vergenza tener que repetirte lo que deberas saber. En la encrucijada, sobre la nieve an fresca, estaban marcadas con mucha claridad las improntas de los cascos de un caballo, que apuntaban hacia el sendero situado a nuestra izquierda. Esos signos, separados por distancias bastante grandes y regulares, decan que los cascos eran pequeos y redondos, y el galope muy regular. De ah deduje que se trataba de un caballo, y que su carrera no era desordenada como la de un animal desbocado. All donde los pinos formaban una especie de cobertizo natural, algunas ramas acababan de ser rotas, justo a cinco pies del suelo. Una de las matas de zarzamora, situada donde el animal debe de haber girado, meneando altivamente la hermosa cola, para tomar el sendero de su derecha, an conservaba entre las espinas algunas crines largas y muy negras... Por ltimo, no me dirs que no sabes que esa senda lleva al estercolero, porque al subir por la curva inferior hemos visto el chorro de detritos que caa a pico justo debajo del torren oriental, ensuciando la nieve, y dada la disposicin de la encrucijada, la senda slo poda ir en aquella direccin. -S -dije- , pero la cabeza pequea, las orejas finas, los ojos grandes... -No s si los tiene, pero, sin duda, los monjes estn persuadidos de que s. Deca Isidoro de Sevilla que la belleza de un caballo exige ut sit exiguum caput et siccum prope pelle ossibus adhaerente, aures breves et argutae, oculi magni, nares patulae, erecta cervix, coma densa et cauda, ungularum soliditate fixa rotunditas. Si el caballo cuyo paso he adivinado no hubiese sido realmente el mejor de la cuadra, no podras explicar por qu no slo han corrido los mozos tras l, sino tambin el propio cillerero. Y un monje que considera excelente a un caballo slo puede verlo, al margen de las formas naturales, tal como se lo han descrito las auctoritates, sobre todo si -y aqu me dirigi una sonrisa maliciosa-, se trata de un docto benedictino... -Bueno -dije , pero, por qu Brunello? -Que el Espritu Santo ponga un poco ms de sal en tu cabezota, hijo mo! -exclam el maestro-. Qu otro nombre le habras puesto si hasta el gran Buridn, que est a punto de ser rector en Pars, no encontr nombre ms natural para referirse a un caballo hermoso? As era mi maestro. No slo saba leer en el gran libro de la naturaleza, sino tambin en el modo en que los monjes lean los libros de la escritura, y pensaban a travs de ellos. Dotes stas que, como veremos, habran de serle bastante tiles en los das que siguieron. Adems, su explicacin me pareci al final tan obvia que la humillacin por no haberla descubierto yo mismo qued borrada por el orgullo de compartirla ahora con l, hasta el punto de que casi me felicit por mi agudeza. Tal es la fuerza de la verdad, que, como la bondad, se difunde por s misma. Alabado sea el santo nombre de nuestro seor Jesucristo por esa hermosa revelacin que entonces tuve. PRIMER DIA. TERCIA Aquel da no pude contenerme y volv a preguntarle sobre la historia del caballo. -Sin embargo -dije-, cuando leisteis las huellas en la nieve y en las ramas an no conocais a Brunello. En cierto modo esas huellas nos hablaban de todos los caballos, o al menos de todos los caballos de aquella especie. No deberamos decir, entonces, que el libro de la naturaleza nos habla slo por esencias, como ensean muchos telogos insignes?

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-No exactamente, querido Adso -respondi el maestro-. Sin duda, aquel tipo de impronta me hablaba, si quieres, del caballo como verbum mentis, y me hubiese hablado de l en cualquier sitio donde la encontrara. Pero la impronta en aquel lugar y en aquel momento del da me deca que al menos uno de todos los caballos posibles haba pasado por all. De modo que me encontraba a mitad de camino entre la aprehensin del concepto de caballo y el conocimiento de un caballo individual. Y, de todas maneras, lo que conoca del caballo universal proceda de la huella, que era singular. Podra decir que en aquel momento estaba preso entre la singularidad de la huella y mi ignorancia, que adoptaba la forma bastante difana de una idea universal. Si ves algo de lejos, sin comprender de qu se trata, te contentars con definirlo como un cuerpo extenso. Cuando ests un poco ms cerca, lo definirs como un animal, aunque todava no sepas si se trata de un caballo o de un asno. Si te sigues acercando, podrs decir que es un caballo, aunque an no sepas si se trata de Brunello de Favello. Por ltimo, slo cuando ests a la distancia adecuada vers que es Brunello (o bien, ese caballo y no otro, cualquiera que sea el nombre que quieras darle). Este ser el conocimiento pleno, la intuicin de lo singular. As, hace una hora, yo estaba dispuesto a pensar en todos los caballos, pero no por la vastedad de mi intelecto, sino por la estrechez de mi intuicin. Y el hambre de mi intelecto slo pudo saciarse cuando vi al caballo individual que los monjes llevaban por el freno. Slo entonces supe realmente que mi razonamiento previo me haba llevado cerca de la verdad. De modo que las ideas, que antes haba utilizado para imaginar un caballo que an no haba visto, eran puros signos, como eran signos de la idea de caballo las huellas sobre la nieve: cuando no poseemos las cosas, usamos signos y signos de signos. Ya otras veces le haba escuchado hablar con mucho escepticismo de las ideas universales y con gran respeto de las cosas individuales, e incluso, ms tarde, llegu a pensar que aquella inclinacin poda deberse tanto al hecho de que era britnico como al de que era franciscano. Pero aquel da no me senta con fuerzas para afrontar disputas teolgicas. De modo que me acurruqu en el espacio que me haban concedido, me envolv en una manta y ca en un sueo profundo. ULTIMO FOLIO Slo me queda callar. 0 quam salubre, quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo! Dentro de poco me reunir con mi principio, y ya no creo que ste sea el Dios de gloria del que me hablaron los abades de mi orden, ni el de jbilo, como crean los franciscanos de aquella poca, y quiz ni siquiera sea el Dios de piedad. Gott ist ein lautes Nichts, ihn rhrt kein Nun noch Hier... Me internar deprisa en ese desierto vastsimo, perfectamente llano e inconmensurable, donde el corazn piadoso sucumbe colmado de beatitud. Me hundir en la tiniebla divina, en un silencio mudo y en una unin inefable, y en ese hundimiento se perder toda igualdad y toda desigualdad, y en ese abismo mi espritu se perder a s mismo, y ya no conocer lo igual ni lo desigual, ni ninguna otra cosa: y se olvidarn todas las diferencias, estar en el fundamento simple, en el desierto silencioso donde nunca ha existido la diversidad, en la intimidad donde nadie se encuentra en su propio sitio. Caer en la divinidad silenciosa y deshabitada donde no hay obra ni imagen. Hace fro en el scriptorium, me duele el pulgar. Dejo este texto, no s para quin, este texto, que ya no s de qu habla: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus.

BORGES: EL GOLEM
Si (como el griego afirma en el Cratilo) El nombre es arquetipo de la cosa, En las letras de rosa est la rosa Y todo el Nilo en la palabra Nilo. Y, hecho de consonantes y vocales, El rab le explicaba el universo "Esto es mi pie; esto el tuyo; esto la soga." Y logr, al cabo de aos, que el perverso Barriera bien o mal la sinagoga. Tal vez hubo un error en la grafa

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15 O en la articulacin del Sacro Nombre; A pesar de tan alta hechicera, No aprendi a hablar el aprendiz de hombre, Sus ojos, menos de hombre que de perro Y harto menos de perro que de cosa, Seguan al rab por la dudosa penumbra de las piezas del encierro. Algo anormal y tosco hubo en el Golem, Ya que a su paso el gato del rabino Se esconda. (Ese gato no est en Scholem Pero, a travs del tiempo, lo adivino.) Elevando a su Dios manos filiales, Las devociones de su Dios copiaba O, estpido y sonriente, se ahuecaba En cncavas zalemas orientales. El rab lo miraba con ternura Y con algn horror. Cmo (se dijo) Pude engendrar este penoso hijo Y la inaccin dej, que es la cordura? Por qu di en agregar a la infinita Serie un smbolo ms? Por qu a la vana Madeja que en lo eterno se devana, Di otra causa, otro efecto y otra cuita? En la hora de angustia y de luz vaga, En su Golem los ojos detena. Quin nos dir las cosas que senta Dios, al mirar a su rabino en Praga?

Habr un terrible Nombre, que la esencia Cifre de Dios y que la Omnipotencia Guarde en letras y slabas cabales. Adn y las estrellas lo supieron En el Jardn. La herrumbre del pecado (Dicen los cabalistas) lo ha borrado Y las generaciones lo perdieron. Los artificios y el candor del hombre No tienen fin. Sabemos que hubo un da En que el pueblo de Dios buscaba el Nombre En las vigilias de la judera. No a la manera de otras que una vaga Sombra insinan en la vaga historia, An est verde y viva la memoria De Jud Len, que era rabino en Praga. Sediento de saber lo que Dios sabe, Jud Len se dio a permutaciones de letras y a complejas variaciones Y al fin pronunci el Nombre que es la Clave. La Puerta, el Eco, el Husped y el Palacio, Sobre un mueco que con torpes manos labr, para ensearle los arcanos De las Letras, del Tiempo y del Espacio. El simulacro alz los soolientos Prpados y vio formas y colores Que no entendi, perdidos en rumores Y ensay temerosos movimientos. Gradualmente se vio (como nosotros) Aprisionado en esta red sonora de Antes, Despus, Ayer, Mientras, Ahora, Derecha, Izquierda, Yo, T, Aquellos, Otros. (El cabalista que ofici de numen A la vasta criatura apod Golem; Estas verdades las refiere Scholem En un docto lugar de su volumen.)

EL NOMINALISMO PRE-CONCEPTUAL DE FUNES EL MEMORIOSO BORGES (1942): FUNES EL MEMORIOSO

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() Ireneo empez por enumerar, en latn y espaol, los casos de memoria prodigiosa registrados por la Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que saba llamar por su nombre a todos los soldados de sus ejrcitos; Mitrdates Eupator, que administraba la justicia en los 22 idiomas de su imperio; Simnides, inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo escuchado una sola vez. Con evidente buena fe se maravill de que tales casos maravillaran. Me dijo que antes de esa tarde lluviosa en que lo volte el azulejo, l haba sido lo que son todos los cristianos: un ciego, un sordo, un abombado, un desmemoriado. (Trat de recordarle su percepcin exacta del tiempo, su memoria de nombres propios; no me hizo caso.) Diecinueve aos haba vivido como quien suea: miraba sin ver, oa sin or, se olvidaba de todo, de casi todo. Al caer, perdi el conocimiento; cuando lo recobr, el presente era casi intolerable de tan rico y tan ntido, y tambin las memorias ms antiguas y ms triviales. Poco despus averigu que estaba tullido. El hecho apenas le interes. Razon (sinti) que la inmovilidad era un precio mnimo. Ahora su percepcin y su memoria eran infalibles. Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vstagos y racimos y frutos que comprende una parra. Saba las formas de las nubes australes del amanecer del treinta de abril de mil ochocientos ochenta y dos y poda compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro en pasta espaola que slo haba mirado una vez y con las lneas de la espuma que un remo levant en el Ro Negro la vspera de la accin del Quebracho. Esos recuerdos no eran simples; cada imagen visual estaba ligada a sensaciones musculares, trmicas, etc. Poda reconstruir todos los sueos, todos los entresueos. Dos o tres veces haba reconstruido un da entero; no haba dudado nunca, pero cada reconstruccin haba requerido un da entero. Me dijo: Ms recuerdos tengo yo solo que los que habrn tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo. Y tambin: Mis sueos son como 1a vigilia de ustedes. Y tambin, hacia el alba: Mi memora, seor, es como vacadero de basuras. Una circunferencia en un pizarrn, un tringulo rectngulo, un rombo, son formas que podemos intuir plenamente; lo mismo le pasaba a Ireneo con las aborrascadas crines de un potro, con una punta de ganado en una cuchilla, con el fuego cambiante y con la innumerable ceniza, con las muchas caras de un muerto en un largo velorio. No s cuntas estrellas vea en el cielo. Esas cosas me dijo; ni entonces ni despus las he puesto en duda. En aquel tiempo no haba cinematgrafos ni fongrafos; es, sin embargo, inverosmil y hasta increble que nadie hiciera un experimento con Funes. Lo cierto es que vivimos postergando todo lo postergable; tal vez todos sabemos profundamente que somos inmortales y que tarde o temprano, todo hombre har todas las cosas y sabr todo. La voz de Funes, desde la oscuridad, segua hablando.Me dijo que hacia 1886 haba discurrido un sistema original de numeracin y que en muy pocos das haba rebasado el veinticuatro mil. No lo haba escrito, porque lo pensado una sola vez ya no poda borrrsele. Su primer estmulo, creo, fue el desagrado de que los treinta y tres orientales requirieran dos signos y tres palabras, en lugar de una sola palabra y un solo signo. Aplic luego ese disparatado principio a los otros nmeros. En lugar de siete mil trece, deca (por ejemplo) Mximo Prez; en lugar de siete mil catorce, El Ferrocarril; otros nmeros eran Luis Melin Lafinur, Olimar, azufre, los bastos, la ballena, gas, 1a caldera, Napolen, Agustn vedia. En lugar de quinientos, deca nueve. Cada palabra tena un signo particular, una especie marca; las

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ltimas muy complicadas... Yo trat explicarle que esa rapsodia de voces inconexas era precisamente lo contrario sistema numeracin. Le dije decir 365 tres centenas, seis decenas, cinco unidades; anlisis no existe en los nmeros El Negro Timoteo o manta de carne. Funes no me entendi o no quiso entenderme. Locke, siglo XVII, postul (y reprob) idioma imposible en el que cada cosa individual, cada piedra, cada pjaro y cada rama tuviera nombre propio; Funes proyect alguna vez un idioma anlogo, pero lo desech por parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto, Funes no slo recordaba cada hoja de cada rbol de cada monte, sino cada una de las veces que la haba percibido o imaginado. Resolvi reducir cada una de sus jornadas pretritas a unos setenta mil recuerdos, que definira luego por cifras. Lo disuadieron dos consideraciones: la conciencia de que la tarea era interminable, la conciencia de que era intil. Pens que en la hora de la muerte no habra acabado an de clasificar todos los recuerdos de la niez. Los dos proyectos que he indicado (un vocabulario infinito para serie natural de los nmeros, un intil catlogo mental de todas las imgenes del recuerdo) son insensatos, pero revelan cierta balbuciente grandeza. Nos dejan vislumbrar o inferir el vertiginoso mundo de Funes. ste, no lo olvidemos, ERA CASI INCAPAZ DE IDEAS GENERALES, platnicas. NO SLO LE COSTABA COMPRENDER QUE EL SMBOLO GENRICO PERRO ABARCARA TANTOS INDIVIDUOS dispares de diversos tamaos y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el espejo, sus propias manos, lo sorprendan cada vez. Refiere Swift que el emperador de Lilliput discerna el movimiento del minutero; Funes discerna continuamente los tranquilos avances de la corrupcin, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lcido espectador de un mundo multiforme, instantneo y casi intolerablemente preciso. Babilonia, Londres y Nueva York han abrumado con feroz esplendor la imaginacin de los hombres; nadie, en sus torres populosas o en sus avenidas urgentes, ha sentido el calor y la presin de una realidad tan infatigable como la que da y noche converga sobre el infeliz Ireneo, en su pobre arrabal sudamericano. Le era muy difcil dormir. Dormir es distraerse del mundo; Funes, de espaldas en el catre, en la sombra, se figuraba cada grieta y cada moldura de las casas precisas que lo rodeaban. (Repito que el menos importante de sus recuerdos era ms minucios y ms vivo que nuestra percepcin de un goce fsico o de un tormento fsico.) Hacia el Este, en un trecho no amanzanado, haba casas nuevas, desconocidas. Funes las imaginaba negras, compactas, hechas de tiniebla homognea; en esa direccin volva la cara para dormir. Tambin sola imaginarse en el fondo del ro, mecido y anulado por la corriente. Haba aprendido sin esfuerzo el ingls, el francs, el portugus, el latn. SOSPECHO, SIN EMBARGO, QUE NO ERA MUY CAPAZ DE PENSAR. PENSAR ES OLVIDAR DIFERENCIAS, ES GENERALIZAR, ABSTRAER. En el abarrotado mundo de Funes no haba sino detalles, casi inmediatos. La recelosa claridad de la madrugada entr por el patio de tierra. Entonces vi la cara de la voz que toda la noche haba hablado. Ireneo tena diecinueve aos; haba nacido en 1868; me pareci monumental como el bronce, ms antiguo que Egipto, anterior a las profecas y a las pirmides. Pens que cada una de mis palabras (que cada uno de mis gestos) perdurara en su implacable memoria; me entorpeci el temor de multiplicar ademanes intiles. Ireneo Funes muri en 1889, de una congestin pulmonar.

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