1.

Introducción: conceptos básicos de la religión romana

- Religio: "La religión consiste en rendirles [a los dioses] un culto piadoso" (Cic. N.D, I, 117)
- Pietas: "La pietas ha de basarse en la justicia, es decir, en una relación de carácter retributivo (do
ut des) entre dioses y hombres (iustitia adversum deo)" (Discurso de Q. Aurelio Cota en Cic. N.D, I
115-117)
- Pax Deorum: situación de concordia con los dioses que fundamenta una relación de beneficio mutuo
- Superstitio: formas incorrectas y desmedidas de demostrar veneración por los dioses fundamentadas
en el miedo a ellos.
- Interpretatio: asimilación de divinidades foráneas a dioses romanos.
- Evocatio: integración en el panteón romano de dioses extranjeros. En origen, el ritual de la evocatio
se realizaba en un contexto militar, antes de un ataque y mediante el cual se pedía a la divinidad
protectora de la ciudad enemiga que la abandonara, cambiara de bando y la dejara "desprotegida".

1.1 Ritual de evocatio

Primer ritual de evocatio que conocemos, atribuido a M. Furio Camilo: antes del saqueo de Veyes en
el 396 a.C.: Después de que el dictador hubiera tomado los auspicios y dado órdenes a los soldados
de armarse para la batalla, pronunció esta aración: "Apolo Pitico, guiados e inspirados por ti, saldré
para destruir la ciudad de Veves y te dedicaré una décima parte del botin. También a ti, reina Juno,
que ahora habitas en Veyes, te suplico que nos sigas, después de muestra victoria, a la Ciudad que
está presta a ser la tuva, donde un templo digno de tu majestad te recibirá (Tito Livio, a.fr. V. 21.)

Ritual de evocativo atribuido a Escipión Emiliano en el 146 a.C.: Si hay un dios o una diosa, bajo
cuya protección se encuentre el pueblo y el estado cartaginés, ya ti, sobre todo, tú que aceptaste la
protección de esta ciudad y de este pueblo, os ruego y venero, y pido esta gracia: abandonad al
pueblo y estado cartaginés, dejad sus lugares, templos, ritos y ciudad, alejaos de los cartagineses e
infundid a este pueblo y a este estado miedo, temor y olvido, y daos a conocer y venid a Roma, junto
a mí y junto a los míos, y sean para vosotros más de vuestro agrado y estima nuestros lugares,
templos, ritos y ciudad, y sed propicios a mí, al pueblo romano y a mis soldados. Si hacéis esto de tal
modo que lo sepamos y lo percibamos, formulo el voto de que, en vuestro honor, construiré templos
y celebraré juegos (Macrobio, Saturnales, III, 9, 7-8)

El primer dios plenamente griego aceptado por Roma fue Asclepios puesto que no existía una
asignación concreta de una divinidad dedicada a la medicina en el mundo romano. Aunque la diosa
extranjera más importante fue Cibeles, primera divinidad extranjera que entra en el Pomerium en el
204 a.C. pues así lo quisieron los libros sibilinos en la guerra contra Aníbal. Esta, fue asociada en
ciertos de sus atributos con Ceres, Vesta o Telus.

1.2 La interpretatio
La interpretatio generaba problemas interpretativos puesto que existían varias divinidades que tenían
el mismo nombre. Varrón se llegará a plantear si serian realmente los mismos dioses o incluso si no
1
serían todos los dioses parte de una única divinidad universal (idea utilizada por los cristianos de
forma interesada).
Así pues, cuando se dispone a realizar su exposición sobre las instituciones humanas, tímidamente
promete un discurso de cuestiones no comprendidas ni creídas de forma totalmente firme, sino
conjeturadas y empañadas por la duda. Y, en efecto, así como sabía que existía el mundo, que existían
el cielo y la tierra, el cielo resplandeciente de estrellas, la tierra fértil por las semillas, y las restantes
cosas similares, así como creía con la firme seguridad de su espíritu que toda la inmensidad de la
naturaleza era gobernada y regida por cierta fuerza invisible y todopoderosa, no podía afirmar de
igual modo de Jano que era el propio mundo, o descubrir sobre Saturno cómo siendo padre de Júpiter
fue convertido en súbdito de Júpiter reinante, y otras cosas semejantes. (Varrón según Ag. Civ, VII,
17).

1.3 Religio ≠ Superstitio

Según Varrón existen tres formas de teología, una mitológica que únicamente debía ser vista desde
el punto de vista del entretenimiento, una naturalista propia de los filósofos y demasiado elevada, y
la correcta, la cívica, que era la que el romano piadoso debía escoger, la que debía cultivar el pueblo
y el Estado, la más correcta para conseguir la pax deorum, una forma centrada en los sacrificios, los
rituales, las plegarias y los sacerdotes, una religión pública y privada.
Los romanos no creían en un sistema religioso centralizado totalmente dirigido desde un único punto
fundamental y preeminente, sino que tenían una visión mucho más amplia y horizontal de la religión.
Era una parte más de la vida en comunidad y como tal estaba relacionada con la política, la economía
y el bienestar social.
Superstitio: Un buen dominus no debe tratar a sus siervos con una actitud tiránica, sino con respeto,
para que ellos no le tengan miedo. El miedo solo puede engendrar odio y el odio al amo, como a los
dioses, conduce únicamente a la desgracia (Séneca, Cartas morales a Lucilio, V, 47).

1.4 Soporte tradicional de la epigrafia religiosa romana

La gran mayoría de epígrafes de carácter religioso, están constituidos por inscripciones votivas a los
dioses, ya sean éstos del panteón romano o de panteones indígenas.
El votum es un "contrato" de intercambio entre un hombre (que tiene un determinado deseo) y el dios
del que espera ayuda para poder realizarlo. Un votum es un do ut des ("doy para que me des"). Quien
establece el voto (el dedicante) promete ofrecer algo a la divinidad, seguramente con sentido
propiciatorio, comprometiéndose después, si ha recibido aquello que ha solicitado, a cumplir dicha
promesa del modo establecido entre ambas paries
Con los vota, los romanos ofrecían a las divinidades todo tipo de objetos como donaria, objetos que
eran normalmente marcados con el nombre del oferente y pasaban a formar parte de los bienes de la
divinidad, siendo incluidos en los templos como parte de la compleja y múltiple ornamentación sacra
de los mismos, sin poder ser sacados fuera del recinto sacro. Por tanto, el santuario o templo, fuera
de la naturaleza que fuera (en tanto que espacio ritual perfectamente delimitado por los augures), se
convertía en receptáculo de una gran cantidad de documentos epigráficos de naturaleza sagrada
grabados sobre soportes muy diversos.

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A pesar de que hay gran cantidad de objetos sobre los que se han inscrito este tipo de inscripciones,
el soporte tradicional de la epigrafia votiva son las aras (arae). Se trata de altares sacrificiales que en
su apariencia más común adoptan la forma de bloques rectangulares con dos características molduras
laterales en la parte superior (pulvini) y una pequeña perforación en la parte superior (foculus)
destinada a contener la llama sacrificial y las libaciones
Algunas de las fórmulas más comunes son: votum solvit libens merito / votum solvit libens animo;
otras variantes más precisas pueden ser: voto suscepto (habiendo contraído un voto"), voto promisso
(habiéndolo prometido en voto) voto facto (habiendo hecho un voto) quod voverat ("voto que había
prometido") votum quod promisit reddidit ("el voto que prometió lo redimió") votum quod promisit
complevit ("cumplió el voto que había prometido") o sencillamente: ex voto ("en cumplimiento de
un voto").

1.5 Complejidad del estudio de la religión romana en Hispania

Las fuentes
Los grandes grupos de fuentes son las epigráficas, las arqueológicas y Las numismáticas, puesto que
las fuentes literarias son casi nulas en este campo.
Las fuentes epigráficas son las más abundantes y, desde luego, las más fiables y explicitas, ya que las
inscripciones dedicadas a los dioses no ofrecen ningún género de dudas sobre su posible valor
religioso. Ahora bien, también existen problemas con esta clase de fuentes: diferentes lecturas,
cronología, estado de conservación etc.
Las fuentes arqueológicas, (esculturas, mosaicos, lucernas, gemas, cerámicas, etc.) son de muy difícil
análisis, dudándose a veces del valor religioso de estas piezas, salvo que se encuentren en lugares de
culto determinados y conocidos.
Evidentemente, las informaciones que estas inscripciones ofrecen no son siempre muy explicitas en
cuanto a la clase social o el origen de los dedicantes.

2. La difusión de la religión romana en Hispania

Premisas:
1. Flexibilidad del Estado romano en materia religiosa y, por ende, la coexistencia de la propia
religión con los ritos y creencias indígenas. Con el tiempo se dio un inevitable, prolongado y desigual
proceso de sincretismo o interpretatio con mutuos préstamos y trasvases, aunque con predominio del
componente romano (Melgart - Hércules Gaditano)
2. Aceptación de los dioses y formas de culto romanos entre los indígenas que paulatinamente se
fueron integrando en el estado romano.

Tras la conquista romana, algunas de las divinidades orientales presentes en la península se

mantuvieron, aunque a través de la correspondiente interpretario romana, tal ocurre especialmente
con los dioses fenicio-púnicos Tanit y Melkart. La primera fue asimilada a Juno o Dea Caelestis,
divinidad celeste en conexión con la Luna y diosa protectora del ciclo femenino: como tal, su culto
se constata en Itálica. En Tarragona y Lugo, Melkart sobrevivió a través de su identificación con
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Hércules romano, y como tal su templo en Gades gozó de un gran prestigio, que aún se mantenía en
la Antigüedad tardía.
También las divinidades griegas, presentes en las colonias focenses del golfo de Rosas. continuaron
siendo veneradas mediante un proceso análogo, el dios de la salud Asclepios pervivió en el culto al
Esculapio romano en templos de Carthago Nova y de Ampurias, y Artemis Efesia que, según las
fuentes se encontraba en Dianjum (Denia).

2.1 Agentes de difusión

La religión romana fue lógicamente importada a Hispania con los ejércitos de conquista y los
emigrantes romano-itálicos
En principio su difusión fue limitada a los centros de residencia de estos colectivos (Itálica, Tarraco,
Ampurias, Sagunto etc.) donde encontramos los primeros testimonios epigráficos de esta práctica.

2.2 Cultos capitolinos

Temprana presencia de templos a la triada capitolina (Júpiter, Juno y Minerva) que representa la
proyección religiosa de la tradición ligada a las instituciones ciudadanas y por ello sirve de estímulo
a quienes pretenden identificarse con esta tradición.
Seña de identidad para aquellas comunidades de derecho privilegiado. La difusión de los cultos
capitolinos está intrínsecamente ligado a difusión de la tradición urbana en comunidades de población
fundadas o reestructuradas a imagen de la Urbs.
Baelo Claudia (50-70 4.C.) Templos dedicados al culto de la Triada Capitolina. Situado en el lado
sonte del Foro, sobre una plataforma que presenta un desnivel de cinco metros con respecto a la plaza
enlosada.

2.3 Otras divinidades

Júpiter = exponente de la romanización pero también de los sincretismos a través de las advocaciones
de su culto Solutorio) (Ej: Júpiter Solutorio.
El hecho de que la divinidad boorada en este epigrafe -cuyos dedicantes son seguramente popali- sea
lipiter, dios supremo del panteča romano, resulta significativo ya que nos sitia ante dedicaciones
hechas al dios que en las provincias occidentales cumplen un papel, clave desde el punto de vista
ideologico como elemento cohesionador y protector supremo de la integridad de las comunidades.

3. Reformas de Augusto: el culto imperial

En las provincias occidentales se dedicaban templos a la diosa Roma y al numen de Augusto donde
se le hacian ofrendas en forma de libaciones y se le trataba como el verdadero Salvador enviado por
los dioses. Al referir toda la religiosidad al espiritu divino -y al genius-pero no al propio personaje
terreno se evitaba en buena medida el problema de tratarlo como un Dios en vida, algo que no
cuadraba con la mentalidad tradicional romana, al menos en el siglo I a.C.

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En la zona oriental la situación era muy distinta pues el dominio de la figura de Augusto sobre la
religiosidad belena era completo. En las representaciones de estatuas, monedas, inscripciones,
dedicaciones o templos aparecen muchas veces la figura del princeps junto a las divinidades por lo
que era considerado como un puente que unía el mundo terrenal con el divino Sabemos que Augusto
permitió que se erigieran templos dedicados a la veneración de su figura en ciudades orientales como
Pérgamo o Nicomedia ya en el año 29 a.C.
La ceremonia de divinización de un emperador era conocida como la consecratio, consistía en la
transformación del mortal fallecido en una figura sagrada. Se realizaban peticiones por su salud se
rendía culto a sus lares y a su genius y se hacían votos por su feliz gobierno. Especialmente importante
era la celebración del día de la ascensión al trono de cada nuevo emperador, también se celebraba el
cumpleaños. No es de extrañar que todos los rituales estuvieran encaminados a pedir a los dioses la
protección y la seguridad del emperador pues la estabilidad del Estado dependía completamente de
su figura. Todos los emperadores estaban amparados, se asociaban e incluso se asimilaban a figuras
divinas, pero realmente no se igualaban con ellas.
Especialmente desde comienzos del siglo II a.C. podemos ver en Roma un claro proceso de
individualización de la conciencia religiosa sin que ello supusiera un problema para los cultos
tradicionales. En este periodo la difusión de cultos llegados sobre todo del Oriente helénico era total.
Se trataba de religiones o cultos muy romanos en su formalidad, puesto que todos ellos, habiendo
surgido de otros preexistentes habían pasado por un filtro romanizador interpretatio que los había
transformado por completo. De ahí que la presencia de nombres como Isis, Mitra o Serapis en las
provincias sea huella de la presencia de Roma tanto como Juno, Júpiter o Minerva, etc.
Se fue modelando así un culto imperial que debía proyectar la lealtad política a Roma y al emperador
a través del sentimiento religioso. En todas las provincias del Imperio esta religión oficial se
materializó en el culto a la Triada Capitolina, a la Deo Rome y al emperador. Las prácticas rituales y
la organización en las que se expresaba tenían un objetivo fundamentalmente político, puesto que
conllevaba la aceptación implícita de la soberanía y del poder supremo de Roma y contribuía, a través
de los correspondientes lazos religiosos, a dar solidez y cohesión al Imperio.
No obstante, la intensidad con la que se proyectaba cada uno de sus tres componentes en el mundo
provincial y en Hispania en concreto, osciló a tenor de diferentes factores, entre los que deben
mencionarse los vinculados al ordenamiento administrativo y al mayor y menor grado de
urbanización. Lógicamente, los rituales se desarrollaron de forma distinta en virtud del marco jurídico
de la ciudad, si era una colonia romana o no. Por lo general, la iniciativa correspondía a los notables
del ordo decuriomim, principales interesados en promover un culto que constituía una fuente de su
propio poder y promoción.
Así, la primera manifestación en Hispania de un culto al Princeps se encuentra en Tarraco. La
tradición coincide en que la dedicatoria del altar a Augusto sería el resultado de una iniciativa local
por parte del ordo decurional como centro de un culto restringido al ámbito municipal.
El altar de Tarraco fue representado en dupondios y semises de bronce acuñados en época tiberiana,
cuyos anversos imitan la serie coetánea romana del Divus Augustus Pater con la cabeza radiada de
este. Los reversos muestran un palmito naciendo sobre el focus de un altar con pulvinos laterales,
marco con friso de roleos y cuerpo enmarcado por pilastras dóricas angulares. El panel frontal aparece
decorado con el motivo augural de los bucráneos unidos con guirnaldas en tomo a una panoplia central
de escudo y lanza; a los lados del altar aparecen las siglas (Colonia, Virbs, Tiriumphalis, Tarraco).

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"A la Piedad Augusta, Flaminia Pale, iaca de Igahrum El orden de los municipes del municipio de
los Igabresses, en atención a sus méritos decretó para ésta la colocación de una estama, de cuyos
gastos se hino cargo ella tras aceptar el honor."
Este interesante epígrafe nos permite observar la conjunción de varios elementos de análisis. En
primer lugar, se trata de un pedestal dedicado a una mujer de la élite de Igahrim por parte de los
ciudadanos de la localidad, mencionados como Igabrenses. Debido a sus méritos, el municipio le
dedicó una estatua, de la que ella se hizo cargo, tras aceptar el honor. La onomistica de esta mujer
indica que se trata de una ciudadana romana, ya que presenta nomen y cognomen. Flaminia es un
nomen bastante frecuente en Hispania Sin embargo, Pale es un cognomen de origen griego poco
habitual, único en Hispania. Además, Flaminia Pale es definida como Isinca Igabremsis, lo cual ha
sido interpretado por la mayoría de los autores como evidencia de una sacerdotisa pública de Isis en
Igabrum (Cabra, Córdoba).

Basilica de Baelo Claudia (50-70 d.C.) Edificio público destinado fundamentalmente a la

administración de justicia. También es lugar de culto imperial, espacio de negocios y encuentro de
los ciudadanos. Ocupa todo el lado sur del Foro, al que se abre por un frente, mientras por el otro da
acceso a una pequeña plaza que se abre al Decumanios Maximus.

Un ejemplo de la importancia alcanzada por la Triada Capitolina lo ofrece la ley fundacional de la

Colonia Julia Genetiva Urbanorum Urso, en la que se estipulaba la obligatoriedad de que los ediles
organizaran durante tres días al año juegos en su honor. mientras que la diosa protectora de la ciudad,
Venus, tan sólo era honrada con un día de festejos. Al margen de que cada una de las divinidades que
constituían la trinidad podía ser individualmente honrada, el culto a la Triada se vertebraba a través
de los templos capitolinos, entre los que pueden citarse los de Urso. Hispalis, Asturica, Baelo,
Emerita, Clunia o Tarraco.

Todos los ediles durante su magistratura deben celebrar un espectáculo de gladiadores o

espectáculos dramáticos a Júpiter, Juno y Minerva, o cualquier porción de dichos programas
deberán ser posible, durante tres días, para la mayor parte de cada día, y en un día juegos en el circo
o el foro de Venus (...) (Lex Ursonensis)

Como el conventual, también el culto a nivel provincial sirve a intereses políticos y, en consecuencia,
tiene mayor relevancia en las zonas menos romanizadas.
La denominación de los sacerdotes dedicados a este culto es muy variada: flamen provinciae, flamen
Augustorum. flamen Romae et Augustorum, flamen Divorum et Augustorum, flamen Augustalis...
También se documentan flaminicae, que, en algunos casos, llevan el epíteto de perpetuae.
La materialización del culto imperial, articulada en los tres eslabones de la organización provincial -
cindades, conventus y provincias, se reglamentaba mediante una organización cuidadosamente
reglada desde el punto de vista jurídico.
Fue el culto municipal la más antigua manifestación del culto imperial, confiado a sacerdotes
especializados, los flamines, que en las comunidades béticas llevan en ocasiones el nombre de
pontífices. Aunque concentrado en las tres provincias en determinadas ciudades, la condición jurídica
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de los correspondientes centros no suponía restricción alguna para su constitución, ya se tratara de
colonias y municipios o de ciudades estipendiarías.
Puesto que la mayoría de los sacerdotes cuyos nombres conocemos ostentaban los tria nomina hay
que suponer que el cargo implicaba la posesión de la ciudadanía y un cierto nivel de riqueza. Sus
titulares eran elegidos por el consejo municipal por un año a cuyo término el mismo consejo decidia
si se les nombraba flamines perpetui. Tras el establecimiento del culto para ciertos miembros
femeninos de la familia imperial, se designó a mujeres también de posición económica y social
relevante para dirigirlo, las flaminicae. Los conventus jurídicos también desarrollaron una
organización de culto, que sólo se documenta en la Tarraconense.

4. Cultos Mistéricos
Las difíciles condiciones del siglo III condujeron a la búsqueda de otros caminos para la expresión
de las inquietudes religiosas, que supieron colmar otros cultos, como los mistéricos, sobre los que se
impondría, finalmente, el cristianismo. Algunos cultos como el de Magna Mater/Cibeles o Isis habían
llegado a Roma en épocas muy tempranas por lo que estaban plenamente integrados en la sociedad.
Evidentemente estos cultos estaban ya moldeados, incluso aquellas practicas consideradas más ajenas
a la religiosidad de las masas. (Por ejemplo, los sacerdotes de Cibeles ya no eran castrados desde la
época de Domiciano, o el dios Mitra no se parecía en nada al antiguo dios iranio del zoroastrismo).
Su difusión se produjo en buena medida gracias al alto grado de movilidad social presente en el
Mediterráneo. Fueron los soldados, comerciantes, artesanos y esclavas llegados de distintas partes
del Imperio quienes poco a poco introdujeron las ideas iniciales que dieron lugar a estas nuevas
religiones romanas.
La mayor cercanía al dios mistérico que poseían los iniciados en su culto les aseguraba que este les
dedicaría su atención, de modo que escucharía y cumpliría sus peticiones. Aquella era la salvación
que buscaban realmente los fieles de esos cultos, más centrada en la vida terrena que en la concepción
del más allá inculcada por el cristianismo.
Los cultos egipcios llegan a Hispania de la mano de comerciantes orientales o relacionados con los
mercados del Mediterráneo oriental, y que muy pronto se asocian a los intereses de los grupos
privilegiados para ocupar espacios simbólicamente muy connotados en las principales ciudades en
las que arraigan.
El dios mazdeísta Mithra penetró en la Península a partir del siglo II d.C. estrechamente ligado a la
milicia con el apelativo de invictus y a los estratos comerciales, que explican su especial presencia en
los centros costeros; de su importancia hablan sus lugares de culto específicos, los mitreos, como el
de Mérida.

5. Divinidades Indígenas
En clara consonancia con los fuertes contrastes que se observan en los planos político y cultural, el
mapa religioso de los pueblos prerromanos de la Península Ibérica se caracteriza por su
heterogeneidad. La difusión de la religión romana y de los cultos orientales no arrinconó por completo
la religiosidad indígena, que subsistió a través de diversos procedimientos, como la mencionada
interpretatio, mediante fenómenos de sincretismo con las nuevas divinidades introducidas por los
colonizadores o simplemente pervivió sin transformaciones importantes de esta pervivencia ilustra la
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conservación del nombre de más de trescientas divinidades, en inscripciones y en figuraciones de
estelas o esculturas.
No puede hablarse por consiguiente de religión indígena, sino de religiones, con sus distintos cuerpos
de doctrina, mitos y ritos, que sólo conocemos por informaciones vagas.
Los dioses tracofrigios Cibeles y Atis fueron introducidos más tarde que los egipcios y sus testimonios
más abundantes se extienden entre el siglo II y primer tercio del III. En santuarios como los de Carmo
o la Cueva Negra de Fortuna (Murcia) se celebraban los bautismos sangrientos, que incluían el
sacrificio de un toro (taurobolium) o de un carnero (criobolium).
En la península coexisten una gran cantidad de divinidades. El estudio de la religiosidad peninsular
en época romana debería vincularse más por los sectores sociales. Las altas capas sociales DIS
responsables de la administración o las oligarquías locales se vinculan de una manera particular a
dioses romanos u orientales (que vienen ya romanizados) mientras que el fenómeno de los dioses
indígenas es más propio de aquellos sectores sociales menos romanizados. Aun así, hay muchos
cruces (como el ejemplo mostrado)
No hay una norma, el politeísmo permitía la combinación de dioses distintos. Es más un fenómeno
de preferencias sociales y de distinción social determinados sectores se identifican con dioses que
representan el poder político romano, los nuevos conquistadores. Hay comunidades que se mantienen
vinculadas a sus divinidades durante todo el Alto Imperio, pero a la vez reconocen a Júpiter y es
curioso que es en el noroeste (que se romaniza con más lentitud) donde hay un mayor volumen de
dedicaciones a esta divinidad.

6. El fin del politeísmo en Hispania: Nuevas interpretaciones (JC López Gómez; J. Alvar)
La perspectiva tradicional para la construcción del proceso de cambio religioso en la Hispania tardo
antigua se ha venido realizando a partir, casi exclusivamente, del estudio de las fuentes escritas
(aunque se está prestando cada vez más atención a las fuentes arqueológicas), y partiendo de unas
hipótesis que gravitan en torno a acciones violentas, imposiciones forzosas mediante leyes opresoras,
y usurpación y transformación de los espacios sacros. Puesto que el punto de llegada era el triunfo de
la Iglesia, se asumía el progresivo crecimiento del cristianismo.
Sin embargo, el análisis de la documentación nos conduce a la convicción de que la interacción de
los agentes religiosos durante la Antigüedad Tardía fue mucho más compleja y variada de lo que
suponía la percepción homogeneizadora.

En Hispania existieron dos fases muy marcadas y diferenciadas dentro del proceso de transformación
del politeísmo romano: a un cambio interno en las formas de expresión de la religiosidad politeísta,
que se fue produciendo desde finales del siglo Il y a lo largo del II1, le sucedió un proceso lento y no
simultaneo en todas partes de alteración externa a lo largo del siglo IV, caracterizado por la progresión
del cristianismo, que aceleró y precipitó la intensidad del cambio.
Este doble fenómeno se aprecia, por un lado, en el abandono de los soportes tradicionales de la
expresión religiosa alto imperial, que conlleva una opacidad casi radical para el observador modemo
y, por otro, en el lento pero continuo proceso de implantación del nuevo credo a partir de unos datos
extraordinariamente coyunturales, pero que se interpretan como de valor general.

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Hay constancia de epígrafes votivos que alcanzan la década de los 80 y casos extraordinarios que se
sufragan en la primera mitad del siglo IV, como se atestigua en Asturica, donde el praeses de
Gallaecia, Fabius Aconius Catullinus, erigió un monumento dedicado a Iuppiter Optimus Maximus
hacia el año 340.
Durante el Alto Imperio, buena parte de las manifestaciones religiosas en contextos urbanos se habían
caracterizado por la materialización de los rituales en los espacios públicos sacros. El ordo decurional
de cada ciudad y sus oligarquías se habían encargado de sufragar los gastos de erección de los
santuarios, de su ornamentación, de su mantenimiento y de proveerlos con los medios necesarios para
efectuar los rituales.
A partir de finales del siglo II y el III. ni los recursos del Estado, ni los de las corporaciones
municipales, ni los de los particulares fueron suficientes para afrontar los gastos de restauración que
requerían los numerosos santuarios dañados en todo el Imperio. En Hispania, se constata a partir de
estas fechas el abandono y la destrucción de santuarios que nunca llegaron a ser restaurados.
Desde comienzos de la tercera centuria hasta principios de la cuarta se podrían mencionar el abandono
de los espacios sacros en Lucentum (Alicante); en Los Bañales (Zaragoza), en Bilbilis (Zaragoza) y
en Ampurias (Gerona) en las primeras décadas del siglo III, en Baclo Claudia (Cádiz) a mediados de
esa centuria; en Valeria (Cuenca). Termes (Soria), Clunia (Burgos) y Corduba en la segunda mitad
del siglo III. a lo que se suma el abandono de los templos en ciudades como Turiaso (Zaragoza) o
Manigua (Sevilla) en la década del 280 d.C. de los espacios sacros en Italica a principios del siglo IV
asi como de los espacios dedicados al culto imperial en Segobriga (Cuenca). tambien entre finales del
siglo III y los primeros años del IV. En todas ellas, sin embargo, el poblamiento se prolongó, en los
casos más críticos, como Lucentum a Bilbilis, unas décadas, y en el resto, varios siglos.
No podemos hablar del fin del paganismo, como si hubiera existido un momento a partir del cual el
politeísmo se esfumara definitivamente. Es cierto que desaparecen de la praxis religiosa numerosos
cultos, entre ellos, los relacionados con la gens isiaca, el dios Mitra o Mater Magna y Atis. En
realidad, se trata de un proceso de transformación, no uniforme en todos los lugares, en el que
debemos distinguir dos fases cronológicamente diferenciadas y motivadas por distintas causas. Solo
en la segunda hay intervención del cristianismo, que no parece ser determinante hasta el siglo V.
La desaparición de la religión administrada supone una secuencia de colapsos parciales de las
antiguas prácticas religiosas. No hay un abandono de la religión, sino que los viejos soportes ya no
son operativos, por lo que la religión publica y su organización, los cultos adaptados a esos usos y las
prácticas a ellos asociadas, se desvanecen El desinterés oligárquico por lo que representaba el
prestigio obtenido a través de la cohesión religiosa se traduce en una desafección por parte del común
que, además, ya no puede mantener las prácticas ancestrales ante el deterioro de los espacios sacros.