RELIGIONES EN COMBATE: UNA APROXIMACIÓN AL

CULTO ROMANO PAGANO EN CONTEXTOS DE LUCHA

Marco Almansa Fernández

Universidad Autónoma de Madrid

RESUMEN

Con este trabajo intentaremos acercarnos al estudio del culto en los ámbitos tanto mi-
litares como gladiatorios, contextos que son, principalmente, de combate. La llamada
superstitio abarca a toda la población romana más allá de lo que podemos llamar creen-
cia religiosa. Son las costumbres religiosas, Mos Religiosvs, lo que hace que el romano
adopte los rituales y ponga en funcionamiento la maquinaria religiosa.

ABSTRACT

This work we intend to approach the study of religion in military and gladiatorial areas,
contexts that are mainly combat. The call superstitio covers the entire Roman popula-
tion well above what we call religious belief. Are religious customs, Mos Religiosvs,
which makes the roman people to behave as such, scilicet, the correct performance of
the equipment in terms of religious ritual.

Palabras clave: Religión, superstición, ejército romano, gladiatura, Mos Religiosus.

Key words: religion, superstition, roman army, gladiatorial, Mos Religiosus.

Introducción

Trataremos el culto religioso en dos ambientes distintos, pero que tienen en común
un objetivo, la violencia. Dentro de un ámbito bélico, la religión, antes que lo estricta-
mente militar, tiene un papel decisivo, igual que en la lucha gladiatoria, con el culto a
ciertas divinidades concretas. En primer lugar trataremos de definir someramente qué
es la religión romana y algunas de sus características. A continuación, explicaremos los
dos pilares básicos de nuestro discurso, la religión militar o lo relacionado con este am-
biente, y por último la gladiatura y los cultos o elementos religiosos vinculados a dicha
actividad lúdica.
En Roma se practicaba un culto pagano, en lo que hoy denominaríamos zonas ru-

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rales pasando más tarde a las ciudades. El término pagano se refiere más a la persona
que vive en el pagus, campo, fue creado por los cristianos del s. IV d.C. para definir a
aquellos que rinden culto a los dioses, rechazando la fe cristiana1. Una religión que se-
guramente estaba influenciada por otras culturas de alrededor del Lacio, como etruscos,
latinos, umbros y griegos.
El mundo romano es sumamente religioso, en tanto en cuanto definamos este com-
portamiento como una serie de rituales sin un libro escrito sobre su teogonía. Es más,
los dioses romanos eran antropomorfos y, en sus orígenes, no tenían una personalidad
definida por la mitología, como sí lo tenían los griegos, hasta que en el s. III a.C. se apro-
piaron de la mitología griega adaptándola a la literatura latina, creando así un mundo
cosmogónico que se acercaba a la definición de lo divino. Scheid explica que los dioses
romanos eran a su vez, «ciudadanos romanos». Aceptados como tales por un consenso
implícito, o bien por un reconocimiento expreso del poder político-religioso de Roma.
Por lo mismo, podían ser relegados, expulsados o perseguidos2.
La diferencia entre dios y divinidad, es que la primera consiste en la personificación
física de la divinidad, convertida en algo concreto; mientras que divinidad es el ente o
espíritu abstracto. La materialidad en la que los romanos crearon a sus dioses vino dada
por la influencia griega y representaciones murales egipcias u orientales, directamente
o bien a través de otras culturas como la etrusca, aunque en algunos casos no supieran
cómo era su representación3. Por ello, nos es imposible conocer todas las nomenclaturas
y sobre todo, su mitología.
Es indudable que existe un comportamiento supersticioso por parte del romano en
torno a sus creencias, por la gran cantidad de entes divinos y amuletos que encontramos
a su alrededor y que nos indica que el politeísmo está arraigado de forma plena. Tanto es
así que al conquistar o dominar un territorio sucumben, de motu propio, a las divinida-
des enemigas las cuales añaden a su panteón. Por tanto, los romanos adoptan y en otros
casos sincretizan las divinidades de los pueblos vencidos o a relaciones socioeconómi-
cas. De esta forma, se hacen poco a poco, con una gran cantidad de deidades. El culto a
los dioses en Roma era un deber cívico, mientras que el culto de los dioses de misterios
extranjeros era la expresión de una fe personal.
Abogamos por la aceptación de la terminología de Georg Wisowa4 que clasificarían
estas incorporaciones, es decir, di novensides (dioses o divinidades nuevas) y di indige-
tes (dioses o divinidades locales o «indígenas») que ampliarían, en el primer caso, los
    1 DRAE define a los paganos: «Se dice de los idólatras y politeístas, especialmente de los antiguos griegos
y romanos. Que en lat. eclesiástico adquirió el significado de gentil por la resistencia del medio rural a la
cristianización».
    2 Navazo, J. F., 2011, p. 4.
    3 La cantidad de divinidades que son desconocidas de la época romana son enormes, pues en muchos
casos existían divinidades inventadas, por ejemplo, relacionadas con los inferii o de los infiernos, muy
utilizadas en las tablillas de maldición o tabulae defixionis.
    4 Wissowa, G., 1902, pp. 18- 33.

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Religiones en combate: una aproximación al culto pagano en contextos de lucha

cultos entre los soldados romanos o en las tropas auxiliares que son reclutadas, así como
en la población civil. Aunque los términos hayan sido corregidos o superados por los
estudios de Dumezil5 y Schilling6, nos atenemos a esos términos para reconocer los que
son foráneos y los que no.
La religión romana era tolerante con las de otros pueblos, a los que adoptaba, pero era
también contractual, es decir, los ritos y cultos eran en realidad un pacto con los dioses,
pues a cambio de ofrecer protección o favores a los fieles, éstos realizaban actos pri-
vados o públicos de su creencia. De ahí que el creyente ejecute los actos de «fe»7, para
obtener un beneficio y que al ver cumplido sus deseos, vuelve a presentar los respetos
a esa/s divinidad/es o dios/es, bien con ofrendas, rezos o exvotos. La religión romana,
a diferencia del Cristianismo u otras religiones carece de un corpus teológico propio, es
decir, la inexistencia de un Libro que exponga cómo es la religión, qué dicen los dioses,
cómo se hacen los rituales, etc. todo ello hace más complejo el estudio de la religio-
sidad. Aunque, existen, de forma fragmentaria, libros etruscos que hacen referencia a
estas cuestiones8.
Sabemos, que en la antigüedad mediterránea, la inserción de lo religioso contamina9
el mundo militar, pueblos también centroeuropeos igual que mediterráneos, instan a los
dioses a inculcarles la protección, valor y moral necesaria para la batalla. Todos ellos
contaban con divinidades guerreras que presidían los actos bélicos. Al menos en el mun-
do romano, se procedía en primer lugar a la purificación de los estandartes, así como de
la equipación militar, a continuación mediante el augurio y auspicios de los sacerdotes
encargados de ello, se celebraba la decisión de los dioses si entraban en batalla o no. El
resultado de dichos actos daba como resultado el aumento de moral de la tropa, que el
propio general pudiera ganarse el favor de su ejército, etc. Este tipo de episodios obli-
    5 Dumezil, G., 2000, pp. 32 y 46.
    6 Schilling, R., 1981, pp. 186-187.
    7 Debemos de tener en cuenta que Fe, tal como la conocemos hoy en día es, por definición, un término
cristiano. La utilización de este vocablo en religiones distintas o anteriores al Cristianismo es discutible,
según qué acepción usemos. Si bien es cierto, fe, según la RAE, es, en su tercera acepción, «Conjunto de
creencias de alguien, de un grupo o de una multitud de personas», lo que sí daría por válida este término
para la religión romana. Pero en cambio si nos vamos a la primera acepción, «En la religión católica, prime-
ra de las tres virtudes teologales, asentimiento a la revelación de Dios, propuesta por la Iglesia», nos indica
como consecuencia que este término no se usaba en la antigüedad romana religiosa.
    8 Cic., De Nat. Deor., (donde trata de la Disciplina Etrusca, L. II, 10) y en De Adiv., 4 (donde pregunta
qué se hace y la incomprensión de hacerlo, con el ejemplo del croar de las ranas). Los libros que debieron
componer la Etrusca Disciplina son: Libri Haruspicini trataban de la adivinación por medio de las entrañas
de animales sacrificados; los Libri Fulgurales exponían el arte de la adivinación mediante la observación
de los rayos; una tercera colección, los Libri Rituales, abarcaban la codificación de la vida política y social
así como las prácticas rituales. Pero aún así no resuelve la problemática planteada de libros de fe, pues sólo
ofrecen los posibles resultados que dictan los dioses, una suerte de reglas para hacer los rituales y salgan
adecuadamente. Para saber más de este tema en cuestión, véase Rawson, E., 1978, pp. 132-152.
    9 La utilización de este término no es baladí, pues siguiendo la función de dicho vocablo, contaminatio,
se usaba en las representaciones lúdicas, introduciendo en las obras teatrales otra obra del mismo o distinto
autor. Por ello, dentro del mundo militar, se introduce el boato del elemento religioso; esto se debe a que
la violencia regulada, que es el ejército, va intrínseco en el ser humano y luego se incorporaría el ámbito
religioso como otra actividad más a desarrollar en este y otros ambientes.

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gaba a un juramento sagrado que se hacía con los dioses, y no había para los romanos
algo tan sagrado como esto, bien con los dioses como testigos o actores directos, bien
con los oficiales, los símbolos o instituciones militares y con los compañeros, creando,
en este último caso, la fratría, la igualdad y compañerismo entre milites.
No nos adentraremos en todas las etapas de Roma, desde la Monarquía al Bajo Im-
perio o a la época del I. Romano Oriental, mal llamado Bizantino; sino que nos centra-
remos sobre todo en época alto imperial, aunque daremos algunas pinceladas por la tra-
dición republicana y el culto a ciertas divinidades que sí continúan durante el Imperio.
Estas separaciones y el inciso a dos etapas principales, se debe a que si analizáramos los
cultos de época primitiva, tendríamos que retrotraernos a un Júpiter cuyas atribuciones
no enmarcan del todo el ámbito bélico10, aunque sí lo haría Marte, así como Quirino,
Minerva, Cástor y Pólux y a otras divinidades familiares y dedicadas a la agricultura11
cuyos sacerdocios se atribuyen a Numa Pompilio12 13.
La religión romana tiene la característica principal que, a diferencia del mundo grie-
go, existen unos miembros sacerdotales bien definidos reunidos en colegios religiosos,
que oficiaban los ritos. Estos sacerdotes14 de ámbito oficial, sin embargo no tenían la
exclusividad total de los cultos, pues todo ciudadano podía ser, en privado, “sacerdote”
de los cultos domésticos. De tal forma, que incluso algunos magistrados y senadores
oficiaban los cultos religiosos en nombre del Estado así como los pater familias, lo
hacían en casa15. Sin embargo, parece ser que el sacerdocio era ocupado por la nobilitas
romana, dejando a un lado a la plebe, manteniendo la tradición del nombramiento entre
la clase patricia, cuestión que se refleja en un texto de Cicerón16.
Cicerón no parece tener en cuenta una clase social, que ocupa cargos altos en la
administración económica, gubernamental y empresarial de Roma, sobre todo en época
imperial, los équites u ordo equester llamados en algunos casos, publicanii17. Los co-
    10 Por ejemplo el caso de Jano, que es la protectora de matrimonios y en algunas ocasiones se le ha atribui-
do dotes guerreras; otro caso es el de Júpiter, que siendo el rey de dioses se dividieron sus atribuciones se-
gún las distintas regiones en que se le adoraba, incluyéndose en su figura las características de dioses prin-
cipales de los pueblos sometidos por Roma; u otra divinidad no asociada directamente con la guerra, Ceres,
que cuyas atribuciones agrícolas hizo formar una tríada de Ceres-Liber-Libera. Y así, un largo etcétera.
    11 No nos podremos detener en todos ellos, sólo por citar algunos, tendríamos a Lares, Penates, Pomona,
Ceres, Vesta, etc.
    12 Plut., Vit. Numa Pompilio, 5- 21.
    13 Cic. De Nat. Deor., 3.2.5: «Estoy convencido, incluso, de que Rómulo, por medio de los auspicios que
prescribe, y Numa, a través de los sacrificios que establece, han puesto los fundamentos de Roma. Ésta, sin
duda alguna, no habría podido alcanzar su grandeza actual sino se hubiera atraído por medio de su culto, el
favor de los dioses inmortales».
    14 Sacerdote/sacerdos procede de la palabra latina sacer, que significa «el que realiza actos sagrados».
    15 Scheid, J., 2003, pp. 129–130.
    16 Cic., Disc. 1,1: «Si un espíritu divino, pontífices, parece haber inspirado a nuestros ancestros gran nú-
mero de sus invenciones y de nuestras instituciones, nada de lo que nos han transmitido es más admirable
que su decisión de confiarnos, a la vez, la presidencia de la totalidad del culto de los dioses inmortales y la
suprema dirección del Estado, de modo que los hombres mejor considerados y más ilustren gobiernan jui-
ciosamente el Estado como ciudadanos, y, al interpretar con sabiduría la religión, como pontífices, aseguran
por partida doble la salud de la patria».
    17 Los publicanii pertenecen a la clase ecuestre, una condición social algo más baja que la nobilitas y que

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Religiones en combate: una aproximación al culto pagano en contextos de lucha

nocemos como sacerdocios ecuestres, que ocupan estos cargos, bien de forma limitada
o no, en el tiempo y cuyas funciones no están del todo definidas. Tampoco sabemos
demasiado sobre otros puestos sacerdotales, ocupados bien por la plebe o ayudantes que
serían esclavos sagrados o personas libres, encargadas a su vez, de preparar los animales
de sacrificio y ofrendas, vestir a los sacerdotes, etc.

1. Cultos religiosos militares

Como anunciábamos al principio de todo este texto, los dioses propiamente romanos
se conocen con más o menos exactitud, mientras que con las divinidades se registra,
en algunos casos, un hiato informativo. También, como comentábamos anteriormente,
habría que dividir, de algún modo, los dioses republicanos de los dioses imperiales. La
tradición religiosa no cambia de la noche a la mañana, sino que hay una cierta afinidad
por unos dioses y no por otros a lo largo del tiempo. Tampoco el culto militar es distinto
al civil, en realidad es una plasmación del ámbito cotidiano al mundo militar.
Si bien es cierto, que las divinidades republicanas están mucho más enraizadas en el
mundo agrario y militar, en épocas posteriores se alejan del ámbito rural a favor de con-
textos más bélicos o de otra índole. También aparecen divinidades nuevas y mistéricas,
sobre todo a finales de la República, como Cibeles o Mitra, que terminan por vincularse,
desde oriente, al mundo militar en conjunción con otras divinidades romanas. Teniendo
en cuenta que nuestro marco de estudio es la época tardo republicana e imperial, empe-
zaremos por los dioses que son actores dinámicos del mundo militar. No abundaremos
en su mitología18, sino que solamente citaremos quiénes son y qué papel tenían dentro
de la esfera militar.
Omitimos los cultos, para no extendernos, como a los estandartes (Aquila, vexilium
e imago imperial), a la divinidad del emperador y sobre todo al Cristianismo por ser una
religión perseguida que sí existió dentro del ejército, quizá sería algo individual y que
no se manifestó públicamente hasta los edictos de tolerancia del s. III-IV d.C.19. Ten-
dríamos pues unas cuantas divinidades que, directa o indirectamente, están relacionadas
con el ámbito militar: Cibeles, Marte, Júpiter, Juno, Minerva, Vulcano, Diana, Bellona,
la Virtus, Apolo, Victoria, Tranquilitas, Cástor y Pólux, Hércules, Venus y Mitra.
En contacto con pueblos celtas tenemos la inclusión de Epona, Teutates, Taranis,
etc. que son divinidades locales respetadas por Roma, aunque dichos cultos serían más
convenidos para las tropas auxiliares que para los propios romanos. Los soldados, sin

dirigían o realizaban grandes inversiones económicas para empresas. Era una institución de procedencia
helenística que se encargaban, también, de financiar obras públicas, así como la recaudación de impuestos
o tributos. Las primeras sociedades parece que se crearon en el 215 a.C., según Tito Livio. Y parte de su
cursus honorum, estaba dentro del ámbito sacerdotal.
    18 Para ello es mejor leer Grimal, P., 2008.
    19 Eusebio Cesar., HE 8.4.2-4

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importar su nacionalidad, muchas veces también alababan a los dioses de la zona en

la que estuviesen establecidos, por aquello de la superstición y el miedo a la divinidad
local. Los legionarios en Britania hacían ofrendas al genius de la provincia, como Teuta-
tes, en Egipto adoraban a un dios-cocodrilo, Sobek, que parece ser que fue mucho antes
adorado por los soldados egipcios.
En primer lugar, Júpiter es el dios principal de la mitología romana, padre de dioses
y de hombres. Es uno de los dioses que participaban, en la guerra, de ahí que se le dé
una titulatura de Iupiter Victor ( el que guía victorioso al ejército en la batalla) teniendo
un templo en Roma, posiblemente en el Quirinal, tras las Guerras Samnitas, 295 a.C.
Así como otros términos o apodos relacionados con la guerra y su protección, serían
Iuppiter Triumphator, Iuppiter Invictus, Iuppiter Terminus o Iuppiter Terminalus (de las
fronteras) o Iuppiter Taranis (en similitud a la divinidad celta Taranis). Aunque tenga
otros epítetos son relacionados en su origen con la agricultura. En el templo de Júpiter
Capitolino se depositaban los Libros Sibilinos, leyes, tratados de paz y diplomas mi-
litares. Allí acudían los generales antes de partir de la ciudad para dirigir al ejército y
también cuando volvían triunfantes, celebrando la victoria de las armas y adornándose
con las insignias del propio Júpiter. Durante esta ceremonia, el general vencedor se
convertía en su alter ego, avanzaba sobre un carro coronado de laurel (acompañado por
un esclavo detrás que le coronaba y recordaba su vida mortal), vestido de púrpura y el
rostro pintado de rojo, emulando las estatuas templarias, como símbolo de la protección
divina, dotándose así del Imperium, el máximo galardón militar y político.
En cuanto a Marte, quien tiene en numerosas ocasiones el epíteto de gradivus (el
que aparece o precede en una batalla) o Mars Ultor (Marte Vengador, en época de Au-
gusto), Mars Invictus, de origen griego equiparable a Ares20, se le ha tenido como un
dios guerrero, pero sus orígenes fueron, agrarios. Se le atribuyeron dotes guerreras por
la similitud a su equiparable heleno. Marte es el dios de las batallas, él ha conducido
a Roma a la formación de su imperio. Para los antiguos pueblos de Italia, Marte pudo
ser ante todo un dios rústico, que presidía la vegetación y la fuerza productiva de la
naturaleza. Se le asignó el lobo como animal simbólico, animal salvaje y feroz como la
guerra. Los dedicantes militares que ofrecen votos a Marte forman parte de casi todos
los escalones de la carrera militar, desde los cuadros de mando hasta soldados licencia-
dos21. El flamen martialis22 o sacerdote de Marte o quizás el general que iba a batalla,
movía las lanzas sagradas de Marte, hastae Martiae23, y pronunciaba Mars Viguila!24,
    20 Farnell, L. R., 1886, p. 399 y ss.
    21 Mateo Donet, Mª A., 2010, pp. 145-172.
    22 Para saber algo más sobre esta figura vid. Almansa Fernández, M., 2013.
    23 Aul. Gel., Noc. At. VI 1-2.
    24 Honor., In Vergi. VIII.3.1. Utque acris concussit equos hoc ad equites pertinent et utrum hoc epitheton
equorum perpetuum est, an dum concutiuntur? Utque impopuli arma hoc ad pedites. Est autem sacrorum:
nam is qui belli ssceperat curam, sacrarium Martis ingressus primo ancilia commovebat, post hastam
simulacri ipsius, dicens Mars Vigila. Quidam sane suos equos et sua arma de Turno tradunt, scilicet ut

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profetizando si se avecinaba algún peligro agitándolas, éstas se hallaban custodiadas en

el sacrarium Martis de la regia (residencia del pontífice máximo), así como los escu-
dos, ancili, de los salios (cofrades religiosos que realizan rituales guerreros dedicados
a Marte y Quirino). En la batalla, y luego en la victoria, le ofrecían sacrificios y los al-
tares y templos a Marte se llenaban de armas del enemigo, construyéndose después los
Tropheion o monumentos de triunfo que se convertirían en Arcos triunfales o Columnas
conmemorativas como las de Trajano y Marco Aurelio, que relatan la victoria sobre los
dacios y marcomanos, respectivamente. A continuación, una de las astas sagradas de
Marte, era lanzada con el preceptivo ritual al campo enemigo por el jefe supremo, pater
patratus, del colegio de los fetialis, sacerdotes encargados de la declaración de guerra y
paz durante la República y que quedó como cargo honorífico en el Imperio. Al principio
lo realizaba en la propia frontera enemiga, mientras que con el paso del tiempo y la ex-
pansión territorial, este puesto fue otorgado sólo a Roma, haciendo el gesto simbólico
de su lanzamiento en el Campo de Marte y por último, en el propio foro.
Mitra, es una divinidad oriental que adoptaron los romanos en el ejército y en el
mundo civil, de origen persa, alojada en el Panteón romano en el año 62 a. C., y que
compitió con el cristianismo hasta el siglo IV. En época imperial fue donde más auge
tuvo dentro del ejército, pues era parejo y en muchos casos superaba en importancia a
Júpiter y Marte. Es en el s. II d.C. cuando con Trajano estuvo más arraigado. Si bien
es cierto, que el culto mitraico en el ejército, nos da la impresión de que era algo más
personal que otras divinidades más ancestrales, como podrían ser Júpiter o Marte, de
los cuales sí se hacen sacrificios oficiales en el campamento. Sabemos además que era
un culto fuertemente jerárquico, lo que se adaptaba bien a la mentalidad militar, con
sus miembros diferenciados por diversos rangos. Mitra era también en Persia, protector
de los juramentos, y no había nada más sagrado que los juramentos de fidelidad de los
legionarios para con el Emperador, el águila de su legión, sus oficiales y compañeros25.
Hay otros dioses o héroes que participan en el campo bélico, que tienen una pequeña
atribución militar, bien relacionado con los fuegos que creaban las armas, como Vul-
cano; los héroes que aparecen en las batallas, Cástor y Pólux y Hércules como repre-
sentación del Hercules Invictor; diosas guerreras o con alguna atribución bélica como
Minerva, diosa de las artes y Bellona, esposa de Marte, diosa de la guerra; Venus Vic-
trix como la Venus Victoriosa, asimilada a la Ishtar babilónica del amor y la guerra,
teniendo un templo en Pompeya y en Roma; Tranquilitas divinidad de sosiego militar,
representada en un draco o estandarte romano dacio, lo que simbolizaría la tranquilidad
que supone la fidelidad, protección y valentía del ejército romano; Apolo bajo cuyos
augurios ya se realizaban las guerras durante la República y con Augusto; Virtus tras
conseguir éxitos en las batallas, aparece en muchas ocasiones unida a Honos y Gloria;
celeries esset exemplum.
    25 Extraído de http://www.unrv.com/culture/cults-of-the-imperial-legions.php

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en cuanto a Victoria, ligada a la Niké griega, fue con Augusto cuando alcanzó su mayor
popularidad. Y naturalmente, tampoco podía faltar en los campamentos romanos, como
Victoria militum, a la que los veteranos también adoraban26, igual que a la divinidad
Fortuna27 y Cibeles.
Existen otras divinidades, no romanas, pero que fueron poco a poco incorporadas al
panteón romano como son el caso de deidades celtas, galas, britanas, tracias o de otra ín-
dole territorial, relacionadas con el mundo militar. Las tropas auxiliares principalmente,
se llevaban consigo estos cultos personales a la legión. De tal forma que podemos en-
contrar cultos de Epona, Teutates, Taranis en territorios alejados28 de su lugar de origen
llegando a Roma u otros territorios del Imperio.
En un campamento romano, el carácter sacro estaba presente siempre, en un lugar
apropiado para ello, como sería el altar cerca del pretorio, en el centro campamental.
Allí además se depositaban las insignias militares, como el Aquila, vexiilum o imago
imperial, ésta última representaba la imagen del emperador y debía estar presente allá
donde una legión estuviese. Estos estandartes estaban rodeados de sacralidad celebrán-
dose el dies natalis aquilae o nacimiento de la legión, fiestas incorporadas a las Rosaliae
Signorum, mencionadas en el papiro de las Feriale Duranum de Dura-Europos29, que
tenían lugar entre el 9 y el 11 de mayo, y la segunda vez el 31 del mismo mes30.

2. Cultos religiosos gladiatorios

En este apartado nos centraremos en los cultos religiosos que rodean al mundo gla-
diatorio y al espacio anfiteatral, lugar donde se concentran la mayoría de los espectácu-
los de combate, diferente al culto en el circo o teatro31, y del que hay poca información.
Si bien es cierto que, tanto el calendario como las fiestas estaban propiciadas por la
celebración de juegos lúdicos en honor a una o varias divinidades, en el caso romano,
las fiestas tenían el nombre del dios principal al que iban a adorar, dígase Ludi Ceria-

    26 Mateo Donet, Mª A., 2010, pp. 145-172.

    27 Am. Mar., Res Gest. 25.4.14: «La suerte brilló para él de tal modo que, a veces, parecía ir montado
en los propios hombros de la Fortuna, su guía protectora, y así superó grandes dificultades en victoriosas
campañas».
    28 Encontramos cultos de la diosa galo-celta Epona en Monte Bernorio (Palencia), y también la inscrip-
ción del s. II d.C. «... DVERIA EPPONE RITIS» en la iglesia de Paramio (Zamora); la divinidad celta
Teutates se la veneró desde Hispania hasta Bretaña, ya citado por Estrabón, Geo., III.3.7.
    29 Papiro romano encontrado entre 1931-1932 en una de las salas del templo de Artemisa en Dura Euro-
pos, datado del s. III d.C., época de Alejandro Severo. Donde se refleja las festividades militares religiosas,
como el culto al emperador y a las augustas; honesta missio fiesta del estipendio o licenciamiento para el
7 de enero; rosaliae signorum, fiestas de los signa militares; dies natalis Romae, estipulado como el 21 de
abril. Otras fiestas dedicadas a Vesta, Neptuno, Juno, Marte, Minerva y juegos circenses.
    30 «Vi. i[du]s maias ob rosalias sign[o]rum supplicatio. (Col. II, 8)», «pr[i]d[ie] kal[endas] iunias ob
rosalias signorum suppl[i]catio. (Col. II, 14)». Edición digital: http://papyri.info/ddbdp/rom.mil.rec;1;117
    31 En el teatro de Itálica, por ejemplo, conocemos un Iseum, altar o zona sacra dedicada a Isis, de época
del emperador Adriano (s. II d.C.), situada en el en el pórtico septentrional. O un templo de Mercurio en el
Circo Máximo de Roma, como dios de la velocidad, etc.

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le, en honor a Cerealia o Ceres, Ludi Apollinares en distinción a Apolo, Ludi Florales
dedicada a Flora, etc. Eran momentos en los que, seguramente, se celebraban combates
gladiatorios.
Disponemos de una parca información sobre el mundo religioso vinculado a la gla-
diatura, ya que tenemos pocas divinidades que pueden ser vistas en esta actividad. Po-
demos suponer que existían Némesis, Celestis Augusta, Diana, Victoria, Plutón, Marte,
Hércules, Mercurio y Caronte. Las hipótesis que planteamos, son que posiblemente lo
sacro en estos juegos haya pasado a un segundo plano, dando más importancia al ocio
que a la religión; otra segunda posibilidad, es que al carecer de información, no poda-
mos construir un discurso aproximado de la religión en ámbitos gladiatorios; y una ter-
cera posibilidad, es que de forma intencionada queramos construir un mundo religioso
en un espacio donde no existía.
De las tres posibilidades, la tercera es la que podríamos eliminar, debido a que el
carácter sacro inunda la vida social, política, militar, de un romano, y es por lo que su-
ponemos que en el mundo gladiatorio existía este elemento religioso. Sino tampoco po-
díamos explicar la aparición de, al menos, tres actores mitológicos: Némesis, Mercurio
y Caronte bien atestiguados, junto con Hércules. La primera de las suposiciones no va
en contraposición con la segunda, es posible que la falta de información se deba a que
los autores clásicos, algo que autores cristianos como Tertuliano o Lactancio no hacen,
hayan pasado por alto el mundo místico de los gladiadores porque lo consideraran un
asunto secundario, quizás por ser más íntimo.
Mencionaremos en primer lugar, que los juegos gladiatorios nacieron para conme-
morar los funerales, de tal forma que dos luchadores, bustuarii, combatían, anunciando
con el ruido de las armas la llegada del difunto, la muerte de uno de estos prisioneros,
acompañaría al difunto hasta el más allá. Tito Livio nos narra que fueron los campanos
o etruscos32 los primeros en hacer ritos gladiatorios en los funerales33, señalando la vic-
toria contra los samnitas, representada en las tumbas ricamente pintadas en las paredes,
como la Tumba de los Augures. Fue entonces, en el 246 a.C. cuando Marco y Décimo
Bruto en honor a su padre, instauran estos juegos en el Foro Boario, donde combatió
el primer tipo de gladiador, el samnita, que luchaba con las armas del dicho pueblo.
Aunque es con Julio César cuando se afianza el traspaso del rito religioso a un espec-
táculo de masas, creándose tipos de gladiadores según el equipamiento de los pueblos
conquistados. Siendo antes, en el 101 a.C. cuando el Estado se hace acopio del término
munus (diferenciándose de ludus para otro tipo de juegos)34 para aplacar la ira de los

    32 Briquel, D., 1986, pp. 161 y ss.

    33 Liv.. Ab Urb. Cond. 9.40.17.
    34 Suet., Cesar I, 29: «…de espectáculos de diferentes clases; un combate de gladiadores (munus gladia-
torium), representaciones teatrales (ludos), dadas incluso en todos los barrios de la ciudad y, todavía más,
por actores que hablaban todas las lenguas, así como juegos de circo (circenses), luchas de atletas (athletas)
y una batalla naval (naumachiam)».

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 Roma y el Mundo Mediterráneo

dioses y a la vez dar un espectáculo al público35. Estas distracciones continúan aunque

se seguirían realizando de forma esporádica, hasta que se prohibieron definitivamente
por Honorio en el 404 d.C.36.
Si existía algún tipo de sacerdote dentro de este ámbito gladiatorio lo desconocemos,
las fuentes clásicas no nos hacen mención de ello, quizás por no considerarlo importante
o bien porque realmente no existía un cuerpo sacerdotal dentro del ámbito del munus.
Cierto es, que las divinidades que están presentes, algunas sí tenían un cuerpo sacerdotal
propio, fuera del espacio lúdico, como Hércules cuyos sacerdotes eran los pinarii o poti-
tii en Roma37, Diana Nemorensis (Nemi-Italia) que tenía su sacerdote Rex Nemorensis38,
sacerdotes victimarios de Plutón, flamen martialis para Marte, etc., lo cual indicaría a
priori que podían existir. Pero debemos hacer una posible excepción en estos contextos
de lucha, aunque sí existían altares, relieves y exvotos39.
En el caso gladiatorio existen tres personajes mitológicos que se atestiguan, bien en
la literatura o en los relieves, estos son Némesis, Mercurio y Caronte. El resto de dioses
que hemos citado anteriormente, suponemos que en algún momento pudieron darse
culto por sus características, obviando claro está, las deidades originarias que cada gla-
diador traería, igual que en el ejército las tropas auxiliares, en este caso, los convertidos
a gladiadores de zonas ajenas a Roma.
Némesis40 es la que adquiere un mayor protagonismo. El significado lingüístico de
Némesis es del vocablo griego Némein, “dar a cada uno lo que se merece”, evoca la
justicia, la Envidia romana citada por Ovidio41. Son numerosos los vestigios de esta
divinidad griega asimilada al mundo romano. Tenemos en Hispania Romana varios hi-
tos sobre este caso, en Mérida42, Tarraco (Tarragona)43 e Itálica (Santiponce-Sevilla)44.
Pero también en otros lugares encontramos su presencia, al menos, en Europa45. Es muy
similar también a la Tyché griega o Fortuna, en el que creían que podía dártelo todo y
quitártelo dentro del combate, jugueteando ilusoriamente con la esfera de la vida, sím-
    35 Carcopino, J., 2004, p. 263.
    36 Prudencio, In Symm. 2.1121.
    37 Dion., AR I.39; Liv., Ab Urb. Cond. I.40.
    38 Suet., Vit. Calígula, 35: «Nemorensi regi, quod multos iam annos poteretur sacerdotio, ualidiorem
aduersarium subornauit».
    39 Imágenes de la diosa como la pintura mural de Tarraco (léase la bibliografía de la nota 62), como con
exvotos en forma de vestigia (huellas de los pies), grabados en placas. En Itálica, donde existe la inscrip-
ción: «Avrelivs loiiticvs Nemesi praesenti» del s. II d.C. situado en la Porta Triumphalis a la altura del
Nemeseion, es decir, del sacellum o santuario pequeño dedicado al culto a Némesis. O como en el anfiteatro
de Mérida que se encontró un nemeseion, donde había una inscripción, Dea Inuicta Caelestis Nemesis sin-
cretizando la divinidad Némesis con Celestis Augusta, igual que pasaba en Itálica. Para saber más del tema
nos remitimos a Canto, A., 1986, pp. 47-82.
    40 Para una lectura pormenorizada de esta divinidad, nos remitimos a Hornum, M. B., 1993.
    41 Ov., Met. II, 760 – 796.
    42 Nogales Basarrate, T., 2000, p. 40.
    43 Existe una pintura mural donde es representada, véase Dupré Raventòs, X., 1995, p. 84.
    44 Roldán Gómez, L.1995, p. 216.
    45 Sabemos que existe su culto en las fronteras del Danubio y Balcanes, por ejemplo en Carnuntum, para
ello nos remitimos a Pastor, S., 2011, pp. 83–98.

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 Marco Almansa Fernández
Religiones en combate: una aproximación al culto pagano en contextos de lucha

bolo de la suerte. Su representación no parece estar ligada sólo al mundo anfiteatral, si

no que aparece en circos y teatros46 y otros aspectos nada relacionados con el ocio47, pa-
rece ser que esta divinidad está muy vinculada al destino de una acción frente al público,
un contrincante o los designios de la vida. Es el Destino de Némesis el que marca esta
providencia, de ahí uno de sus símbolos sea la rueda del Destino/Suerte.
Némesis tiene varios epítetos, como resultado del sincretismo con otros títulos o
divinidades, véase el caso de Némesis Augusta que tenemos presente en la zona danu-
biana48, si bien es cierto que este epíteto es posible que sea para ensalzarla aún más por
encima del resto, bien por asimilarla a la emperatriz por aquello de la superstitio, enal-
tecerla para que sea favorable a los propósitos pedidos. Némesis Caelestis49 o sólo como
divinidad norteafricana Dea Invicta Caelestis Nemesis50 o Dea Caelestis51 ya en el s.
III d.C. con la llegada de mauritanos al servicio de Septimio Severo en ese proceso de
“orientalización” del mundo romano. Otro epíteto es Némesis Regina, como la reina52,
elevándola al Olimpo romano y dándole la importancia de divinidad fundamental53, pu-
diendo estar acompañada o representada como un tipo de animal mitológico, el grifo54
(quienes custodiaban el tesoro de los hiperbóreos, al oeste de Tracia55), de ahí que el
casco del tipo de gladiador tracio tenga en su cénit una imagen de este animal56. Existe
un sincretismo Némesis-Fortuna57, es especialmente curioso, puesto que nos indica que
la característica de Fortuna también era respetada. Pero es más importante pensar que a
Némesis ya no se le atribuye una ideología justiciera u obscura, si no que va relacionada
con la suerte, atributo que contenta a aquellos decepcionados con la mala suerte o la
injusticia.
Debemos realizar otro paso más, siguiendo la estela de Némesis y del sincretismo,

    46 Nos remitimos a la obra de Canto, A., 1985, para un posible Nemeseion en un circo de Itálica; también
a Trimble, J. 2011, p. 378. Donde aparece un Nemeseion en el teatro de Stobi, Macedonia, de época de
Adriano, detrás de la scaena frons.
    47 Pastor, S., 2011, p. 84.
    48 Ibídem pp. 83-85.
    49 García y Bellido, A., 1960.
    50 Gómez-Pantoja, J.L., 2007, p. 61.
    51 Beltrán Fortes, J., 2011.
Véase también al respecto, Marín Ceballos, M. C., 1993, pp. 825-845.
    52 Encontrado en el anfiteatro militar de Aquincum (Budapest). AE 1955, 10: Nemesi Reg(inae) Aug(us-
tae) / Aur(elius) Vindi/cianus cornicul(arius) pr(ae)f(ecti) et Marc(us) Aur(elius) Vindex / iunior / filius
ei[us]
    53 Moneda de oro acuñada en Roma en época de Claudio entre los años 51-52 d.C. donde está el sin-
cretismo de Pax-Némesis. RIC I-61; RIC, I-2. O bien, un sestercio de Adriano, cuya ceca estaba en Roma
134-138 d.C. RIC II-779.
    54 Her.., IV, 110–117. Plin. Viejo., HN. 6, 7.19: Sauromatae gynaecocratumenoe, Amazonum conubia.
    55 Albaladejo Vivero, M., 1998 pp. 5-28.
    56 Existen dos grifos, en la armadura de una estatua de Trajano, representando la caída de las Amazonas,
las cuales se hacían ver como ancestros de los sármatas y dacios, pueblos conquistados o derrotados por
Trajano en la Iª Guerra Dácica. Es IIª Guerra Dácica.
    57 Encontrado dos altares votivos en Carnuntum, como Nemesis Fortuna Karnuntina en un anfiteatro
civil: AE 1929, 227 N(emesi) F(ortunae) [K(arnuntinae?)] / mun(icipes) K(arnuntini) / l(ibentes) m(erito).

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 Roma y el Mundo Mediterráneo

tenemos el de Némesis-Diana58. Y es realmente interesante que tengamos otra divinidad

femenina en el ámbito del anfiteatro como es el caso de la diosa Diana, dedicada a la
caza. En los anfiteatros se celebraban juegos gladiatorios con animales, llamadas vena-
tiones, eran un tipo de combate en el que se incorporaban animales salvajes para que in-
tentaran sobrevivir frente a hombres o mujeres que les daban caza, recreando en algunos
casos, el ambiente de bosque u otros. Sabemos que al menos en Hispania Romana, en la
época de Escipión se celebraron en Cartagena unos juegos en honor a su padre, donde
aparecían combates con animales59. Hay otros eventos en los que también participan
animales en las luchas, así como un tipo de luchadores, los venatores (combatientes que
cazaban los animales en la arena) o los bestiarii (individuos que luchaban directamente
contra las fieras)60.
Nuevamente debemos irnos al anfiteatro militar de Carnuntum donde no sólo encon-
tramos un epígrafe61, que atestigua tal sincretismo, sino que también una estatua donde
se puede ver la conjunción de elementos propios de Artemisa/Diana y de Némesis: una
rueda y una espada o arco. Con esta divinidad aumenta la lista del panteón anfiteatral, a
la que hay que añadir una divinidad más, la Némesis-Bendis o la Artemisa/Diana-Ben-
dis, de la caza tracia que es traída al mundo religioso romano a través de la conquista
de esa zona y que, de forma muy significativa, pudiera estar ligada al culto personal de
los venatores o bestiari.
Hay un posible culto o referencia que está relacionado con Némesis, aunque no
existe su sincretismo, ni representación material atestiguada, es la segunda de las Moi-
ras o Parcas, Laquesis (Décima en el mundo romano). Esta divinidad o ser mitológico,
Laquesis, es la encargada de determinar el futuro de las personas. Tenemos alguna cita
sobre esto, aunque nuevamente no alude a su correspondencia romana, Décima, sino
que es Marcial quien nos cita a la divinidad griega, Laquesis62, aunque en contexto cir-
cense y no gladiatorio.
Topándonos ahora con otro personaje mitológico en el anfiteatro, tenemos a Hércu-
les . Este dios-héroe representa la virtud, la fuerza, la resistencia, el coraje. También es
63

retratado como un gran atleta, tanto por griegos como por romanos, quienes heredan del
    58 CIL III 14076 Anfiteatro militar de Carnuntum: Nêmesi / Reg(inae) \t / Dean(a)e sa(crum) / M(arcus)
Anc(harius ?) Se/cundinus / n(–atus –atione ?) M(- - -) vˆêt(eranus) leg(ionis) / XIIII G(eminae) v(otum)
s(olvit) l(ibens) / Anul(lino) êt Fr/ont(one) co(n)s(ulibus)
    59 Livio, Ab Vrbe condita, XXVIII, 21
    60 Para saber más del tema, nos remitimos a las obras de Ceballos Hornero, A., 2007, pp. 437-454.
    61 CIL III 4008 Del municipio de Andautonia: D(eae) Nem(esi) Reg(inae) Aug(ustae) sac(rum), / Iul(ius)
Victorinus ve(nator?) / [dec(urio) ?] mun(ici- pii) And(autoniensium) cum suis / v(otum) s(olvit) l(ibens)
m(erito)
    62 Marc., Ep. X, 53: «Yo soy el famoso Escorpo, gloria del circo vociferante, tus aplausos, Roma, y tus
breves delicias el que la envidiosa Laquesis, después de arrebatarme a los veintisiete años, al contar mis
palmas, creyó que era un anciano». También el mismo autor nos cita de nuevo a Laquesis en su misma
obra, Ep. IX, 86.
    63 Vit. I, 7, 1: Apollini Patrique Libero secundum theatrum; Herculi, in quibus civitatibus non sunt gym-
nasia neque amphiteatra, ad circum.

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 Marco Almansa Fernández
Religiones en combate: una aproximación al culto pagano en contextos de lucha

Heracles griego, esa visión de fuerza. Su culto, parece encontrarse en el centro-sur pe-
ninsular hispano, como atestigua un altar encontrado, anexo al anfiteatro en Segóbriga64.
El culto a Hércules en el contexto anfiteatral lo tenemos bien documentado65, por lo que
su vinculación a la gladiatura es firme, además de simbolizar esas características físicas
y morales que debe tener un atleta.
El siguiente actor mitológico que impera en el mundo gladiatorio es Mercurio/Her-
mes, en su versión de psicopompo, el guía que lleva las almas hasta la laguna Estigia,
donde los recoge Caronte. Mercurio, en el tenor del anfiteatro juega un papel importante,
puesto que es el encargado, antes o después de Caronte66, de comprobar si el gladiador
caído está muerto o no. Mediante una vara incandescente, a modo de caduceo, tentará al
caído para constatar su defunción. La aparición de un Hermes/Mercurio psicopompo en
la arena sería representado con un gorro alado, un caduceo incandescente y una túnica
por encima de las rodillas67. En una tumba que se ha considerado de una gladiatrix, del
s. I d.C. en Southwark, Londres68, cerca del anfiteatro se encontró un ajuar funerario
que constaba de 8 lucernas datadas entre el año 70-80 d.C. de las cuales en tres de ellas,
aparece una figura que se vincula a Anubis, relacionándolo con Hermes/Mercurio, en la
mitología egipcia. Por el estudio de esta tumba, se deduce, que era devota de los cultos
orientales, de ahí la aparición de Anubis69. Es curioso, sin embargo que no tengamos
más datos de esto en otras fuentes70.
Tampoco encontramos citas al respecto en textos de algunos cristianos del s. III-V
d.C. de autores como Agustín de Hipona71, Lactancio72, etc. pero es el propio Tertulia-
no73, quien, cita esta figura, entre otras que nos interesan y que veremos a continuación.
Tertuliano en un pasaje de su obra nos relata lo que hacen los romanos, representando a
los dioses en la arena74, propiciando, que la figura de, al menos Mercurio esté presente
como hemos citado.

Mercurio no se encontraba solo dentro de este espectáculo de masas, sino que iba

    64 Almagro-Gorbea, M. et Almagro, A., 1995, pp. 139-176. Donde hay abundante bibliografía al respecto.
    65 Hor., Ep., I, 1 4-5 y epigráficamente: CIL, VI 297 = ILS 1767.
    66 Auguet, R., 1972, p. 45.
    67 Mañas Bastidas, A., 2011.
    68 Mackinder, A., 2000.
    69 Ortega Balanza, M., 2012, pp. 130-132.
    70 Sólo tenemos una Oda de Horacio, L. I-X Sobre Mercurio que describe, entre otros elementos, su ca-
rácter psicopompo, al que llamaba Orci Satelitem.
    71 Agust., De Civ. Dei
    72 Lact, Inst. Div. VI.20 quien critica ver los combates de gladiatura por no cumplir la norma cristiana
“no matarás”: “socius particeps” y en Epit., 63: «eodem facinore spectator obstrictus est quo admissor».
    73 Tert., Apol., XV: «… Entre las burlas crueles de los juegos meridianos, reímos viendo a Mercurio con
un cauterio examinando los cuerpos de los heridos».
    74 Ibídem, «En el anfiteatro sois llanamente más religiosos, donde sobre la sangre humana y sobre barri-
gas de hombres muertos saltan los dioses, los representantes, digo, que hacen sus papeles, que con la repre-
sentación de la historia muestran a los condenados de qué pena han de morir, y las más veces los mismos
condenados hacen la persona de los dioses para que la representación se haga más viva y propiamente».

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 Roma y el Mundo Mediterráneo

acompañado de una figura fundamental, de la que hay numerosos testimonios visuales

y literarios, se trata de Caronte o Charun, según la tradición etrusco griega. Nuevamente
debemos acudir a una fuente cristiana, la de Tertuliano, para averiguar qué papel o fun-
ción tenía este personaje. Sin embargo, a este protagonista no se le llama en las fuentes
literarias como Caronte, sino como Iovis Fratrem75 o Charun; el primero se debe a que
es el Hermano de Júpiter, Plutón; en el segundo de los casos, es por causa de que en la
tradición romana se incluyó en época monárquica la religión etrusca, con lo que uno de
estos personajes era Charun, bien representado en la Tumba François, en Vulci, tumba
del s. IV a.C. que representa a Aquiles matando a un prisionero y se ve acompañado de
Charun y de Vanth76. También aparece en un vaso cerámico etrusco del mismo siglo, en
la Biblioteca Nacional de Francia, en París77. Es interesante que un escritor cristiano del
s. II-III d.C. esté presente en juegos gladiatorios, cuando por norma general rechazaban
ser testigos, pero es ese autor quien nos hace mención de la aparición del binomio Iovis
Fratem y Mercurio78, incluye, en dicha cita, en 1 per. pl. del verbo reír la palabra, risi-
mus (de ahí que indiquemos que esté presente el propio Tertuliano en, al menos, este
combate gladiatorio y que se divertía con el mismo), aludiendo a las burlas que harían
Mercurio y Caronte hasta llegar al gladiador caído, en donde el propio Charun daba tres
golpes en la cabeza si estaba muerto, o los que fueran necesario hasta matarle79, previa
comprobación de Mercurio. Ahora bien, las fuentes parecen coincidir en la descripción
de este personaje, pues si nos acercamos a alguna obra literaria pagana, como la de Vir-
gilio80, sólo describe cómo es Caronte-Charun, pero no qué papel tiene en la gladiatura.
Si nos vamos a la fuente etrusca, este Caronte, es llamado Phersu, un demonio del Más
Allá atestiguado en algunas tumbas etruscas a través del “Juego de Phersu”81, es el equi-
valente a Caronte-Charun, por lo que la tradición de un personaje que mata o conduce
las almas al inframundo está ya presente en Italia.
Si hemos de dar crédito a las fuentes, los dioses que estarían presentes como Marte/
Ares o Apolo, no tienen testimonio literario dentro del anfiteatro. Pero hemos de supo-
ner que si Marte es el dios de la guerra, de la violencia, etc. debería manifestarse en, al

    75 Tert., Apol. XV.5: «Risimus et inter ludicras meridianorum crudelitates Mercurium mortuos cauterio
examinantem; vidimus et Iovis Fratrem gladiatorum cadavera cum malleo deducentem».
    76 Hom., Il. XXIII, donde se describe que Aquiles hace un ritual con combates en honor a su amante Pa-
troclo, sacrificando prisioneros troyanos en presencia de las divinidades Vanth y Caronte.
    77 La cerámica que nos referimos es crátera etrusca del siglo IV a.C. nº de inventario. 2783.
    78 Léase nota anterior nº 76.
    79 Lact., Div. Inst., 6.20: dice que el público pedía que los cadáveres fuesen golpeados para confirmar que
la muerte no era simulada, «…et cadavera ictibus diss ipari, ne quis illos simulata morte deludat».
    80 Virg., En. VI.
    81 «En algunas pinturas aparece un hombre casi desnudo, con la cabeza tapada con un saco y armado
de una maza o una espada, que es atacado por un perro que ya le ha producido heridas; junto a él hay otra
figura, llamada Phersu en una inscripción, con el rostro cubierto con una máscara y llevando en la mano una
cuerda que se enlaza en la pierna de la víctima. El fin del juego no puede ser otro que la muerte del encapu-
chado por los ataques del perro, azuzado por Phersu, de manera que estamos ante una especie de sacrificio
humano en honor del difunto». Texto extraído de la versión digital: http://www.nationalgeographic.com.es

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 Marco Almansa Fernández
Religiones en combate: una aproximación al culto pagano en contextos de lucha

menos, los cultos privados del gladiador. Teniendo en cuenta que la violencia, no estaba
sólo en los combates gladiatorios, si no que aparecía en el pugilato, aurigas atados a las
riendas del caballo, etc. de algún modo la presencia de Marte debía estar vigente. Sin
embargo, no hay testimonios de ello, dentro del contexto anfiteatral, por lo que supo-
nemos que su existencia no sería viable o no dejaría huella, como sí lo hace en otras
situaciones tal como explicamos más arriba, con aras votivas militares, exvotos, etc.
Por semejante camino sigue también Apolo, pues como dios, entre otras caracterís-
ticas, es dios de las competiciones deportivas, etc. Sin embargo, a diferencia de Marte,
Apolo estaría reflejado en dos momentos concretos del espectáculo, un culto por parte
de ciertos tipos de gladiadores y otra en el triunfo-espectáculo del gladiador. Es muy
posible, que los propios sagitarii82 realizasen un culto propio a este dios, igual que lo
hacen los tracios con Némesis, etc. Apolo es considerado como uno de los mejores ar-
queros, se le conoce también como Apolo Aphetoros (dios del arco) o en Roma, Apolo
Articenens (el que porta el arco) y no sería descabellado pensar que, siguiendo las pa-
labras de Tertuliano, recreasen a este dios en la arena. Por otro lado, Apolo estaría pre-
sente en la gladiatura, como hemos mencionado, en el triunfo del gladiador. Sabemos
que al gladiador victorioso se le daba una corona de laurel, una palma y una bandeja de
plata, así como una capa púrpura y un banderín con su nombre o color, e iba recorriendo
la arena con el regocijo del público83 y propio. Además Apolo, a partir del s. III a.C.
como otros tantos dioses, gozaba de tener unos juegos en su honor celebrados en julio,
los Ludi Apollinares84.
Por otra parte, hay un dios que no deberíamos pasar por alto, Neptuno, también pre-
sente en el anfiteatro, sobre todo en el Coliseo de Roma con las celebraciones de nau-
maquias. Es el escritor Marcial quien nos da cuenta de la aparición de este dios de los
mares85, que seguramente habría de ser venerado allí por dichas celebraciones, aunque
carecemos de restos arqueológicos; es posible que el tipo de gladiador retiarius sea una

    82 Los sagitarii son aquellos gladiadores especializados en el combate con el arco.
    83 El laurel sobre la cabeza es un símbolo que se adoptó de Apolo, por sus representaciones, y que se
continuó utilizando a través de los Juegos Piticos en Delfos en su honor y al vencedor se le entregaba dicha
corona. Algo que podemos ver en tumbas de gladiadores, como la hallada en Éfeso del s. II-III d.C. del
gladiador Palumbus, hoy conservada en el Museo Arqueológico de Éfeso, Selçuk, Turquía. La bandeja de
plata era para recoger los premios y monedas que iba tirando el público al gladiador. La palma es un sím-
bolo que se debe a que Apolo nació bajo una palmera en Delos. Rudis de madera, si era liberado, como nos
dice Marcial─ rudes et palmas─ (Epip. XXIX). El banderín no lo tenemos atestiguado en la literatura, pero
sí en una representación de mosaico de la Galería Borghese (Roma) del s. IV d.C. en donde aparecen dos
gladiadores con banderines. La capa púrpura sería el símbolo relacionado con Júpiter.
    84 Tenemos una cita de estos juegos en Liv., Ab Urbe Cond. XXV, 12: «…haec est origo ludorum Apolli-
narium, uictoriae, non ualetudinis ergo ut plerique rentur, uotorum factorumque. populus coronatus spec-
tauit, matronae supplicauere; uolgo apertis ianuis in propatulo epulati sunt celeberque dies omni caerimo-
niarum genere fuit».
    85 Marc., Lib. Spec. L. 1-XXV: En referencia a las naumaquias «Si hay algún espectador retrasado, lle-
gado de lejos, para el que éste ha sido su primer día de este sagrado espectáculo, que no lo engañe la Enío
naval con sus barcos, y las olas idénticas a las del mar». El entretenimiento era consagrado al dios de las
aguas, Neptuno.

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 Roma y el Mundo Mediterráneo

alusión a las actividades marinas de la pesca e identificado con los atributos del propio
Neptuno, rete (red) y tridens (tridente). También Marcial hace referencia a un gladiador
llamado Hermes, llamado así, suponemos, por su gran velocidad al luchar86, quien por
su descripción87 debió ser un retiario u hoplomacus o ambos, que aunque no es objeto
de culto, sí es una referencia, al menos, a la mitología grecorromana participante en el
anfiteatro.
Sabemos, otra vez por Tertuliano que había combates o representaciones para el
ánimo y gusto del público, donde se representaban escenas mitológicas88. Aunque hay
otros autores como Marcial, Calpurnio Sículo89 o Herodiano90 que nos narran estas re-
presentaciones mitológicas bien con luchas de gladiadores entre sí o contra animales.
Las representaciones serían del estilo de la muerte de Prometeo, Dédalo, Orfeo o un
Leandro, que se representaban de forma atroz ante distintas fieras, así como la postra-
ción del León de Nemea, pero protagonizado “por una brava mujer”, femineo Marte,
como nos expone Marcial91, o la representación del pasaje mitológico de la unión zoofí-
lica de Pasífae y el toro de Creta ante el emperador Nerón92, como otros mitos que narra
este autor.

3. Bibliografía

3.1 Fuentes primarias

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Amiano Marcelino, Historia de Roma. Ed. digital 2003-2004, en http://agoraclass.
fltr.ucl.ac.be/concordances/intro.htm#amm.
Marcial, Epigramas; Guillé, J. (trad.), Texto, introducción y notas de, Zaragoza,
2003.
Agustín, San; La ciudad de Dios; (edición bilingüe) Madrid, 1977-1978.
Calpurnio Sículo, Poesía latina pastoril de caza y pesca, Madrid, 1984.

    86 Marcial. Óp. Cit., en referencia al gladiador Hermes, L. 1-XXIV.

    87 Ibíd. «Hermes, soberbio por su lanza guerrera; Hermes, amenazador con el tridente marino».
    88 Tertuliano Op. cit. XV, 2. “Ya vimos malhechor que representando al dios Atis, efectivamente fue
castrado; que representaba lo que le pasó a Atis con la gran Cibeles, la diosa de Pesinuncio. Y al que repre-
sentaba a Hércules Oeteo le vimos arder vivo en el anfiteatro”.
    89 Calpurnio Sículo, Égloga VII, 1984. Cuando el pastor Coridón se acerca a ver los espectáculos de
Roma,.
    90 Herodiano, 1985. Nos referimos sobre todo, a los combates que se hacían en época de Cómodo.
    91 Marcial, Óp. Cit., L. 1-VI.b y otros pasajes mencionados de Marcial: Prometeo en Epip. VII; Dédalo
Epip. VIII; Leandro Epip. XXV.
    92 Ibíd., L. 1-V.: «Podéis creer que Pasífae se ha unido al toro de Creta: lo hemos visto nosotros la antigua
fábula ha recibido su confirmación. Que no se admire de sí misma, César, la longeva antigüedad: lo que la
fama canta, lo presenta la arena ante tus ojos». Es ante Tito porque Marcial escribe en esta época y dedica
su obra a él, 80 d.C. y al momento de la finalización e inauguración del Coliseo. Véase Epigramas, trad. y
estudio de Guillén, J., ed. Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2003.

16
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Cesarea, E. De, Historia Eclesiástica; Velasco-Delgado, A. (trad.), Texto, versión

española, introducción y notas por, Madrid, 2010.
Cicerón, De Natura Deorum; Plasberg, O. (trad.), Leipzig, 1917.
Plutarco, Vidas Paralelas. Obra completa. Vol. VI; Madrid, 2007.
Halicarnaso, Dionisio de., Historia antigua de Roma. Vol. I, Obra completa; Madrid,
1984.
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