LA SOFÍSTICA

Rodrigo Amuchástegui1

1. Introducción

La palabra “sofisma” se usa hoy para significar un discurso engañoso o falso. A Platón (y más tarde a
Aristóteles) debemos el hecho de haber incorporado el sentido peyorativo del vocablo “sofista”.

Pero sophos y sophistes eran usados como sinónimos. Pitágoras y Solón fueron llamados “sofistas”
por el historiador Heródoto sin sentido negativo. Un sofista es alguien que enseña algo porque tiene
un conocimiento que puede transmitir; es sabio en algo. Un sofista es un experto en algún arte, un
músico e incluso un poeta. Sofista es entonces el que sabe geometría, el que sabe retórica, el que
sabe cuestiones políticas y ese saber está recortado, no es un saber del todo. Lo sabe de manera tal
que lo puede enseñar y de ese saber hace su vida. Su vida es la enseñanza de ese saber especial que
posee.

Probablemente antes de terminar el siglo V, la palabra “sofista” tenía ya un tono netamente

peyorativo y expresaba la ocupación docente de alguien que enseñaba por dinero o designaba
alguien que hacía gala de sus habilidades verbales a punto tal que era capaz de hacer más fuerte el
argumento más débil.

Como ejemplo tenemos el siguiente diálogo que Jenofonte (Memor, I, vi, 11-13) imaginó entre
Sócrates y Antifonte:

“Sócrates, yo a ti de cierto que hombre justo sí te considero, pero sabio no en modo alguno, y
aun me parece que tú mismo lo reconoces que es así, pues no pides por tu frecuentación ningún
dinero, y bien seguro, en cambio, que tu manto o tu casa o cualquiera de tus propiedades de la
que estimas que vale algo a nadie no digo ya que de balde se la dieras, pero ni aun cobrando
menos de su justo precio. En fin, que está bien claro que si creyeras igualmente que tu
frecuentación valía algo, tampoco pedirías por ella menos precio de lo justo. Así que justo sí que
puede que lo seas, toda vez que no engañas por codicia; pero sabio no es posible, no siendo
entendido en cosa al menos que tenga valor alguno…

Antifonte —contesta Sócrates—, entre nosotros es creencia que así la flor de la hermosura
como la sabiduría maneras hay decentes y maneras deshonrosas de disponer de ellas. Pues la
hermosura propia, si uno la va vendiendo por dinero al que la quiera, lo llaman prostituto,
mientras que si uno toma a aquel que ha conocido como hombre de bien por amante suyo, a
ése lo tenemos por juicioso y temperado; con que así también la sabiduría, a los que la van
vendiendo por dinero al que la quiera, los llaman profesionales de la inteligencia, como quien
dice prostitutos, y, en cambio, de uno que al que ha conocido como de buen natural lo hace

1
El presente trabajo es en gran parte deudor de las excelentes clases de la materia Historia de la Filosofía
Antigua dictada por Francisco Olivieri y su equipo en el año 1979, en la carrera de Filosofía de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
1
 amigo suyo, enseñándole lo que pueda tener de bueno, de ése pensamos que está haciendo lo
que corresponde a un hombre de bien y honesto ciudadano”2

El primero en reivindicar modernamente a los sofistas como pensadores serios fue Hegel: “Los
sofistas son los maestros de Grecia, gracias a los cuales, en realidad pudo surgir en ésta una cultura;
en tal sentido vinieron a sustituir a los poetas y a los rapsodas, que habían sido anteriormente los
verdaderos maestros”.3

Fue principalmente Platón quien contribuyó a hacer de sofista un sinónimo de engañador y falso
maestro; actualmente, sin embargo, se reconoce a los sofistas (y especialmente a alguno de ellos)
como verdaderos filósofos y críticos implacables de las tradiciones griegas.

Platón en relación con la sofística es importante por:

1. Es para nosotros una de las fuentes más importantes. Sin él sería poco lo que supiésemos de la
sofística. Las principales ideas de los sofistas están en textos platónicos tales como Protágoras,
Gorgias, Hipias mayor y menor, el primer libro de La República, El sofista y prácticamente en el resto
de sus libros.

2. Platón es un encarnizado rival de los sofistas por que su manera de entender el saber es la de que
el verdadero saber no puede ser un saber exclusivamente especializado, sino que el verdadero saber
es un saber de las bases y fundamental. Su posición con respecto al conocimiento es totalmente
opuesta a la de los sofistas.

El material con que contamos es muy escaso y solo lo obtenemos por reelaboraciones posteriores y
en muy pocos casos los podemos considerar como textuales.

Otro problema es el del contexto. La aparición de la sofística coincide con el surgimiento y

afianzamiento de la democracia griega y de la polis como nueva forma de organización socio-política
que rompe con el tradicional sistema tribal de organización. Desde un punto de vista estrictamente
histórico los puntos claves son el fortalecimiento de la propia vida griega tras la victoria sobre los
persas. Las instituciones de la libertad se muestran mejores que el despotismo bárbaro oriental.
También hay que considerar el posterior afianzamiento de Atenas y su imperialismo y las formas
propias de gobierno que fueron desarrolladas.

En suma, el contexto hay que considerarlo como la interacción de una serie de causas tanto
sociológicas, como históricas, económicas e ideológicas y no caer en que las ideas explican el por qué
de las cosas o la situación político-social-económica explica el por qué de las ideas.

Otro aspecto es que la palabra “sofística” es un término muy genérico y designa una pluralidad de
pensadores entre los cuales, si bien pueden encontrarse aspectos comunes, no sería prudente
ponerlos a todos en la misma bolsa.

2
Jenofonte (1969: 57).
3
Hegel (1977: 12).
2
Se puede decir que en el paso del pensamiento mítico al racional la fraternidad o filialidad entre los
dioses y los hombres se rompe, se transforma en una especie de ajenidad o clara distinción de linajes
distintos que hace que el hombre se enfrente a los límites de su poder.

El hombre se descubre como sujeto y también la inabarcabilidad del objeto da como resultado la
ajenidad.

Hay quienes aceptan esta escisión como los sofistas y escépticos. Otros quieren allanar esta división
tratando de restaurar la unidad perdida, tales como Sócrates, Platón y Aristóteles.

Otros van a tratar de reimplantar un nuevo tipo de unión que vuelve a lo mítico y cuyos
representantes son los orientales y los cristianos.

Desde hace tiempo, sin embargo, se ha sostenido que los sofistas orientaron un movimiento
educador dirigido, especialmente, a la formación de caudillos, lo cual en el fondo no era otra cosa que
“una nueva forma de la educación de los nobles”.4 En la época en que irrumpe el movimiento sofístico
era crucial la preparación para la vida práctica, y la vida práctica estaba ligada a la preparación
adecuada para la política. El ejercicio de las libertades públicas y, particularmente, el de la libertad de
palabra (isegoria) hicieron necesaria la formación de los futuros caudillos en la elocuencia, de la cual
los sofistas parecen haber sido verdaderos maestros. Para Cappelletti, en cambio, los sofistas “fueron,
sin duda, los nuevos maestros y mentores del hombre griego del período democrático; los pedagogos
del poder popular; los educadores capaces de preparar al ciudadano para una efectiva y eficiente
participación en la vida política, que era, sobre todo, la vida de la Asamblea”.

La época del surgimiento de la sofística es una época de crisis; dicha crisis se hace manifiesta en el
examen radical a que son sometidos los valores tradicionales en general. Entre los pensadores
presocráticos ya se había advertido una primera crítica a la concepción religiosa tradicional homérica.
Por ejemplo, Jenófanes dice:

“Los etíopes [dicen que sus dioses son] de nariz chata y negros; los tracios, que [tienen] ojos
azules y pelo rojizo” (fr. 503). “Pero si los bueyes, [caballos] y leones tuvieran manos o pudieran
dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujarían los aspectos de los dioses y
harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si
tuvieran la figura correspondiente [a cada uno]” (fr. 502).5

Con los sofistas (circa 443) esas críticas se acentúan mucho más y ahora los problemas y discusiones
se centran especialmente en el hombre; con ellos aparecen los primeros cuestionamientos radicales
al orden social existente y a viejas creencias instaladas desde antiguo en la conciencia griega. El
problema central ahora es el antropológico y es, en este contexto, en el que se inscriben las
discusiones sofísticas sobre la ley y el Estado.

Protágoras es el primer sofista importante que en cierto modo va a transmitir ese deslumbramiento
que tienen estos pensadores por el descubrimiento del hombre dentro de ese nuevo horizonte. Esto
quiere decir el descubrimiento del hombre como sujeto cognoscente y que quiere decir que el

4
Jaegger (1994).
5
Eggers Lan y Juliá (1978: 294-295).
3
hombre es el que posee conocimiento, que las categorías del conocimiento son únicamente las
categorías del hombre. Si eventualmente existiesen otras, a esas otras el hombre no puede llegar y
por consiguiente la verdad es algo que esta dentro del conocer y dentro del ámbito del hombre.

Dentro de lo humano la verdad será la verdad del discurso y del conocer. Lo será en la medida en que
ese conocer se muestre como valioso para el hombre. Valioso es aquello que se vuelve importante
para el hombre y además que se lo puede demostrar como importante.

De modo que la determinación de la verdad, será la determinación de algo que se puede probar, que
se puede demostrar. ¿Cómo?

En este intento de probar, la filosofía se constituye como retórica. “Retórica” quiere decir apelar al
discurso y a la argumentación. Según Barthes,6 la retórica nació de procesos de propiedad. Hacia el
año 485 a.C. dos tiranos sicilianos, Gelón y Hieron, decretaron deportaciones, traslados de población y
expropiaciones para poblar Siracusa y adjudicar lotes a los mercenarios; cuando fueron destituidos
por un levantamiento democrático y se quiso volver al estado anterior hubo innumerables procesos
pues los derechos de propiedad estaban confusos. Estos procesos eran de un tipo nuevo: movilizaban
grandes jurados populares ante los cuales, para convencer, había que ser elocuente. Esta elocuencia
que participaba a la vez de la democracia y la demagogia, de lo judicial y de lo político se constituyó
rápidamente en objeto de enseñanza. Esta enseñanza pasó rápidamente al Ática, después de las
guerras médicas.

En la retórica se exhibe a través de los sofistas el primer y más elemental criterio justificativo de
verdad. Y este criterio es lo que sirve. Lo que el discurso me dice para que mi acción pueda resultar
eficaz. De modo que lo conveniente, lo útil, se vuelve base de lo verosímil: lo que sirve para. Allí está
el criterio de verdad.

Pero, ¿cómo se defienden estas nociones? Para los sofistas, estos criterios se desprenden casi
implícitamente de las concepciones que tenían sobre lo humano y su orden.

La verdad en la sofística se plantea —entre otros aspectos que podemos ver más adelante— como un
enfrentamiento. Éste tiene dos formas de llevarse a cabo, la retórica oratoria y la erística. La oratoria
es la práctica más habitual pues se desarrolla frente a la asamblea, en el Ágora, en la colina de la Pnyx.
Supone dos individuos enfrentados entre sí, cada uno habla a su turno y hay un tercero, los
ciudadanos de la asamblea, que decide y, por lo tanto, actúa como juez. La verdad la tiene el discurso
ganador y su efectividad no es menor, pues supone justamente decidir las acciones y leyes que
regularán la polis. Por su parte, la erística 7 también es un enfrentamiento, pero, en este caso, sin que
haya un tercero que actúe como juez. Lo que se busca es llevar al otro a la contradicción, mediante
distintas preguntas, de forma de cumplir con el principio de no contradicción que se escribe -(p.-p) y
que quiere decir que no es cierto que se pueda afirmar dos juicios contradictorios entre sí al mismo
tiempo. Es decir, quien hace una afirmación (p) y luego la contradictoria (-p) no sostiene ninguna
verdad.8

6
1966.
7
Volveremos sobre esto al hablar de Protágoras.
8
Ver el ejemplo del Apéndice (Discusión Laques-Sócrates).
4
Recalcamos: es circunscrito el cosmos a un orden preferentemente humano porque ése es el orden
accesible. Dentro de ese orden la actividad más significativa del hombre es el decir (y
consiguientemente el pensar) que se vuelve como los modos o los medios fundamentales para
acceder al manejo de ese orden. El decir y el pensar se los ve como instrumentos, el instrumento, la
única herramienta y esto es coincidente con el hecho de que la filosofía sea y por tanto adquiera la
forma, el ropaje de la retórica. Y la retórica será la clave de todo el saber de la época. La política es el
ámbito en que la retórica logra su plena realización, pues es el ámbito de la creación del hombre, del
gobierno del hombre.

2. La antítesis convención naturaleza

Ahora importará saber cuáles, entre las costumbres y usos humanos, se han constituido por
convención (nomos) y cuáles obedecen a la naturaleza (physis).Esta distinción, que se presenta como
una verdadera antítesis entre la convención y la naturaleza, aparece como una nota característica en
casi todos los sofistas. Los términos nomos - physis son claves en los siglos V y IV a.C.; en los
escritores anteriores a esta época no aparecen necesariamente como vocablos antitéticos. Sólo en el
ambiente intelectual del siglo V se los considera opuestos y mutuamente excluyentes: lo que es por
convención no es por naturaleza e, inversamente, lo que es por naturaleza no es por convención.

La antítesis convención-naturaleza se invoca ante todo en la esfera moral y política. Según lo dicho,
nomos significará (i) uso o costumbre basada en las creencias tradicionales, es decir, aquello que es
correcto o verdadero; (ii) las leyes formalmente establecidas que codifican el “uso correcto” y lo
elevan al plano de norma obligatoria avalada por la autoridad del Estado.

El primer significado corresponde al uso más antiguo que, sin embargo, nunca perdió vigencia, de
modo que para los griegos la ley podía ser formulada por escrito, pero siempre, en última instancia,
dependió de la costumbre. Así lo hace notar expresamente Aristóteles: “la ley no tiene poder alguno
para hacerse obedecer si va más allá de la costumbre”,9 lo cual indica el enorme poder que todavía
tenía la ley consuetudinaria en la concepción griega del Estado.

La discusión physis -nomos se dio en distintos ámbitos:

1. En el ámbito de la religión se preguntaba si los dioses existían por naturaleza o solo por convención.

2. En la esfera de la organización política, la pregunta era si los Estados surgieron por un orden divino,
por necesidad natural o por convención.

3. En la esfera del cosmopolitismo el interrogante era si las divisiones dentro del género humano son
naturales o sólo convencionales.

Se hablará de “leyes naturales” y de “leyes convencionales”. Las leyes naturales podrían ser pensadas
como leyes similares a las que explican los movimientos de los planetas, o la sucesión de las
estaciones, es decir, en el sentido de leyes que reflejan simples regularidades observadas.
Regularidad se une a necesidad. Dicho de otra manera, las leyes de la naturaleza involucran siempre
9
Aristóteles, Política
5
tal universalidad, inalterabilidad y eternidad que parecería difícil escapar a sus designios, y por lo
tanto están más allá del control humano. Ahora bien, una “ley natural” puede significar muchas cosas:
puede designar una ley no escrita, cuyo valor es absoluto para todos, a diferencia de lo que ocurre
con las leyes o costumbres locales; también puede hacer referencia a los “derechos naturales” frente
a las exigencias impuestas y no necesarias (como dirá Antifonte) del Estado. Esto puede desembocar
en la afirmación y defensa de tesis como las de Trasímaco, según la cual “la justicia es lo que conviene
al más fuerte” (entendida como conveniencia natural).Para los atenienses está muy claro desde el
comienzo que la justicia sólo puede plantearse entre fuerzas iguales. Si no es así, el fuerte impone y el
débil cede y obedece.

Las leyes convencionales, en cambio, pueden ser calificadas de buenas o malas, aceptables o
inaceptables. Su observancia siempre depende en alguna medida de los seres humanos que las
emplean y generan. Dependen, entonces, de la voluntad individual de cada uno para cumplirla o no, o
bien de los mecanismos coercitivos del Estado o de cualquier otro instrumento social que basa su
organización en ellas.

CRITIAS: la idea de Dios como recurso supremo de control social

Critias perteneció a la más pura y antigua nobleza ateniense. Escribió tragedias. En una de ellas, Sísifo,
es que se encuentra su conocido fragmento:

“Un tiempo hubo en que la vida del hombre no tenía orden, era una vida bestial, de la fuerza
esclava, una época en que no había un premio para los buenos ni tampoco un castigo para los
malvados. Después, según creo, los hombres establecieron leyes punitivas, de modo que fuese
justicia un soberano imparcial para todos y la insolencia, su esclava. Así recibía castigo todo el
que erraba. Tiempo después, pues las leyes impedían, por su fuerza, cometer a los hombres
crímenes manifiestos, aunque, a ocultas, seguían cometiéndolos, entonces, yo creo que, por vez
primera, un hombre astuto y sabio de mente inventó, en bien de los hombres, el miedo a los
dioses, para que los malvados temieran, si cometían, a ocultas, alguna maldad, de obra,
palabra o pensamiento. Introdujo, por tanto, la noción de divino, diciendo que existe un dios,
floreciente de vida inmortal, que oye y que ve con la inteligencia, que posee una mente y rige el
universo, revestido de divina natura. Este dios oirá cuanto, entre los hombres, se dice, y tendrá
poder para ver todas sus acciones. Si, por acaso, maquinas, en silencio, alguna maldad, no
escapará a la atención de los dioses…Tales terrores puso alrededor de los hombres, mediante
los cuales asentó firmemente, con sus razones, el poder divino y en el sitio adecuado, y
extinguió, con las leyes, la ilegalidad que reinaba”.10

En este texto hay un examen de la ley convencional (tema estrechamente ligado al origen de la
religión) y del papel que ella desempeñaría como principio rector de las comunidades humanas.
Puede verse un esfuerzo de Critias por mostrar que las leyes castigadoras o punitivas (que hacen que
la justicia sea igual para todos) son fácilmente violables o, en todo caso, sólo obligan a los hombres a
10
Melero Bellido (1996: 431).
6
no realizar sus malas acciones abiertamente, porque sólo pueden castigar las acciones que contra
ellas se hagan a la vista de testigos, pero los crímenes que se comenten a escondidas de la ley no
están sujetos a ningún castigo. Una vez que se ha demostrado la insuficiencia 11 de las leyes punitivas,
queda plenamente justificada la introducción de lo divino. Los dioses se constituyen en una instancia
superior a diké porque la divinidad puede controlar la totalidad de las malas acciones humanas,
incluso aquellas hechas a espaldas de la ley punitiva. Pero esta divinidad esta basada en la falsedad
del discurso de un hombre astuto.

CALICLES: la profundización de la tesis del derecho del más fuerte y el legislador como signo de
hombre débil

Su frase que está en el Gorgias de Platón dice:

“Los que establecen las leyes, creo yo, son los hombres débiles y los que forman la mayoría. En
ese provecho propio y para su propia conveniencia establecen, por consiguiente, las leyes,
tributan alabanzas e imponen censuras. A fin de atemorizar a los hombres más fuertes y
capaces de dominar, para que de hecho no los dominen, sostienen que el dominio es feo e
injusto y que obrar injustamente consiste en querer dominar a los demás. Porque ellos mismos
se complacen, creo yo, en ser iguales a los otros, siendo, como son, más débiles. Por eso, según
la convención se considera injusto y feo el intento de dominar a la mayoría y a esto se lo
denomina obrar injustamente. Pero la naturaleza, por su parte, nos revela, creo yo, que es justo
que el más fuerte domine sobre el menos fuerte y el más poderoso sobre el menos poderoso. De
muchas maneras nos demuestra que así es y que no solo entre los demás animales, sino
también en todos los Estados y las razas humanas, lo justo consisten en que el más fuerte
mande al más débil y lo domine.”12

Si bien es discutible la historicidad de Calicles, este personaje reúne en sí mismo algunas de las tesis
más características y radicales de la sofística sobre la antítesis convención - naturaleza y el derecho
que por naturaleza el fuerte debe ejercer sobre el débil. En efecto, en él encontramos la defensa más
enconada del derecho del más fuerte, así como la afirmación casi explícita de la tiranía como la forma
más conveniente y deseable de gobierno.

Es interesante hacer notar que “los débiles” son la mayoría, es decir que los fuertes y naturalmente
aptos para el dominio son una minoría, son “los mejores”.

Las leyes (convencionales) son el medio con que cuentan los peores para dominar a los mejores y
fuertes por naturaleza; tal dominio se ejerce inculcando a los mejores desde su juventud cosas tales
como la creencia en la bondad de la igualdad y la justicia. Todo esto constituye nada más que justicia
convencional, la cual sólo podrá ser sofocada, continúa diciendo Calicles, si alguien lo suficientemente
fuerte rompiera sus cadenas y derribara todas las disposiciones convencionales que lo reducen a la

11
“A diferencia de Antifonte, Critias, tras el análisis nómos/phýsis, no concluye que la ley no sea vinculante
para el hombre, sino que, muy al contrario, el imperio de la ley le parece una condición necesaria para la
convivencia humana” Melero Bellido (1996: 431, nota 56).
12
Platón. Gorgias (1967: 178).
7
calidad de un verdadero esclavo, aun cuando por naturaleza es amo. Es evidente que el objetivo de
Calicles es la obtención del poder por el poder mismo, y la tesis de que el más fuerte debe gobernar
sobre el más débil no puede lograrse más que por el ejercicio de la fuerza.

En el diálogo platónico, el personaje Sócrates introduce, un poco ingenuamente, la posibilidad de que

el modelo de gobernante de Calicles quizá sea el de un gobernado porque en realidad no es “dueño
de sí mismo”. Para Sócrates ser dueño de sí mismo es ser sensato y ejercer dominio sobre sí
dominando los placeres y apetitos. Pero, para Calicles, la justicia de la naturaleza determina que el
más fuerte no ponga ningún tipo de freno a sus apetitos, porque si fuera dominado por algo, no sería
un amo sino un esclavo.

ANTIFONTE: la ley natural como sinónimo de libertad

“La justicia consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la ciudad de la que se
forma parte. En consecuencia un individuo puede obrar justamente en total acuerdo con sus
intereses, si observa las grandes leyes en presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y sin
testigos, su interés reside en obedecer a la naturaleza. Pues las exigencias de las leyes son
accidentales; las de la naturaleza, en cambio, necesarias. Los preceptos legales son fruto de la
convención, no nacen por sí mismos; sí lo hacen, por el contrario, los de la naturaleza, ya que no
resultan de una convención. Por lo tanto, al transgredir las normas legales, en la medida en que
lo hace sin conocimiento de aquellos que las han convenido, está libre de toda vergüenza y
castigo; si se le descubre, empero, no. Por el contrario, si, en contra de toda probabilidad, se
violenta algún principio que es connatural a la naturaleza misma, aun cuando escape al
conocimiento de la humanidad entera, no por ello el mal es menor, ni sería mayor en el caso de
que todos los hombres fueran testigos. Porque el daño resultante no lo determina la opinión,
sino la verdad.”13

“[A los hijos de padres ilustres] los respetamos y honramos; en cambio, a los que descienden de
una casa humilde ni los respetamos ni los honramos. En este aspecto nos comportamos como
bárbaros los unos con los otros, puesto que por nacimiento somos todos naturalmente iguales
en todo, tanto griegos como bárbaros. Y es posible observar que las necesidades naturales son
igualmente necesarias a todos los hombres… Ninguno de nosotros ha sido distinguido, desde el
comienzo, como griego ni como bárbaro. Pues todos respiramos el aire por la boca y por las
narices y comemos [todos con las manos…].”14

La caracterización de justicia como el vivir en conformidad con las leyes del Estado en el que uno vive
como ciudadano ofrece una definición de justicia convencional, la cual deja lugar para la inmediata
afirmación de la relatividad de las leyes del Estado.

Solo conviene seguir los dictados de la ley convencional en la medida en que ella nos garantice placer,
pero, cuando nos produce dolor, hay que rechazarla y quebrantarla. Pero el hecho es que, en la
mayor parte de los casos, la ley convencional produce dolor; consecuentemente, hay que dejarla de

13
Melero Bellido (1996: 360).
14
Melero Bellido (1996: 363).
8
lado y quebrantarla. Solamente habrá que hacer caso de las leyes cuando haya testigos; si uno se
encuentra solo y sin testigos deben hacerse cumplir los dictámenes de la naturaleza, lo cual es lo
mismo que decir que hay que desechar la ley convencional.

La idea principal del sofista es que, en casi todos los casos, las disposiciones legales se encuentran en
conflicto con la naturaleza. El concepto de libertad que implican los dictámenes de la ley natural es
una noción completamente diferente de la libertad de la ley convencional, sobre la base de la cual de
hecho están organizadas las comunidades humanas. Lo agradable, lo placentero es lo moralmente
bueno y aceptable; ser libre es hacer caso de un modo incondicional a todo aquello que forma parte
de nuestras “inclinaciones naturales”. No hay duda de que este concepto se encuentra en franca
oposición con la idea de libertad según la cual “la ley del Estado es la más alta norma de la vida
humana”, a punto tal que individuo y Estado, al menos formalmente, pasan a ser una y la misma cosa.

La observación de fondo de Antifonte parece ser sin duda cierta: la ley convencional carece de un
poder absoluto, su obligatoriedad es sólo relativa al lugar en que se aplica. En este sentido no es algo
que tenga que ver con “la verdad”: por eso, si alguien transgrede la ley convencional sólo se daña "la
opinión", en tanto que si alguien transgrede la ley natural lo que se daña es “la verdad”. Sin embargo,
podría decirse contra Antifonte que la ley convencional no tiene la pretensión de tener el valor de una
norma absoluta si por “absoluta” se entiende algo inmodificable y “necesario” en los términos que
plantea el sofista. La ley convencional (que también es la ley positiva) es, efectivamente, el resultado
de un pacto y es esencialmente dinámica. Su riqueza radica en la posibilidad de cambio. Pero,
además, hasta donde sabemos, el único modo de organizar en forma cierta y efectiva una comunidad
humana es sobre la base de leyes convencionales, no de leyes naturales. Resulta difícil imaginar una
sociedad edificada sobre un sistema de leyes naturales y, más difícil aún, imaginar cómo podría
organizarse un código legal (natural) para castigar los delitos y crímenes que se seguirían del no
cumplimiento de las leyes naturales.

3. Protágoras

Protágoras nació en Abdera hacia el 492 a.C. Estuvo en Atenas, pero no murió allí, pues debió irse por
motivos políticos. Era amigo de Pericles y es muy nombrado por Platón quien expone y discute sus
argumentos.

Parece ser uno de los más marcadamente filosóficos de los sofistas. Habría escrito unos 14 libros,
pero sólo conservamos 11 escuetos fragmentos. Quizá los títulos de sus obras nos puedan servir de
guía.

1. Sobre los dioses. Acerca de los dioses no puedo saber ni si son (o existen), ni si no son (o no existen)
ni cuál es su aspecto.

Esta afirmación lo caracterizaría como agnóstico (sobre lo trascendente no puedo decir nada).Parece
que se le hizo un proceso por impiedad.

2. Técnica erística. Erística deriva de “Eris” que quiere decir disputa, discusión sobre algo. Pero hay
erística cuando no tratamos de discutir el asunto y de oírnos, de manera tal que a lo mejor saquemos
9
de la discusión una novedad que no esperábamos, sino que hay erística cuando los contendientes
quieren ganar a toda costa. Es decir, tienen ya su posición tomada y todo lo que hacen no es ya para
convencer, sino para derrotar al prójimo. Platón busca mostrar que la dialéctica como arte de saber
discutir y responder busca la verdad y la erística busca el triunfo.15

3. Verdad o acerca de lo que es. Este libro parece que fue muy leído. De él procede la frase "de todas
las cosas (chrema) el hombre es medida, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto
no son".16

Parece que la palabra “chrema” tiene mucho que ver con bienes, entendiendo por bien una cosa que
se ha convertido en tal por la asignación de un valor. El hombre no trata con cosas, trata siempre con
bienes. Entonces, lo que se quiere marcar es que los objetos no son objetos que sean para todos lo
mismo, valen de manera diferente para cada uno. Por lo tanto la discusión es imposible acerca de la
naturaleza del objeto, pero sí lo es acerca de la valoración que hacemos del objeto. Está muy marcado
el papel que juega el hombre cognoscitivamente con respecto a las cosas (ellos no hablan de valor).
Esta valoración sería de cada individuo, pero si de las valoraciones diferentes averiguamos la opinión
de la mayoría, veríamos que esta daría su favor a una de las dos posiciones. Y consiguientemente lo
que se debe hacer es tomar como más conveniente la valoración que la mayoría tiene y convencer
que la valoración opuesta es inadecuada, inútil

Destacamos: importa aquello que se presenta como cognoscible (gnoseológico), importa lo

lingüístico, el discurso, él nos permite lograr opiniones útiles.

La palabra “hombre” se ha discutido si quiere decir el sujeto individual o el género humano. Hombre
es primero el sujeto individual, luego el género en tanto entra a jugar lo valioso para todos. El punto
individual queda superado por el criterio de lo útil

Resumiendo: las opiniones pueden ser sobre las cosas divergentes. Desde un punto de vista riguroso
no es posible la contradicción, por que todas son verdaderas. Consiguientemente, todas son
equivalentes. Equivalentes en tanto todas quieren ser verdad, pero no equivalentes en cuanto a su
valor. Pues hay convenientes y útiles para el individuo y el estado y viceversa. Los maestros de
retórica deben detectar las opiniones dañinas, las útiles y persuadir. No es posible mentir, pues
siempre digo la verdad.

4. Gorgias

Nació en Leontino, Sicilia. Estaba vivo cuando Sócrates bebió la cicuta. Viajó a Atenas con una
embajada.

Protágoras había dicho que todas las opiniones eran en principio igualmente verdaderas. Gorgias dirá
que no hay ninguna opinión verdadera, todas son falsas. Esto lo dice en un escrito que se llama Sobre

15
Véase al respecto lo ya anticipado sobre erística.
16
Protágoras-Gorgias (1980: 51).
10
lo que no es o sea sobre la naturaleza. Lo que él dice es: “que nada existe; que si algo existiera, sería
incognoscible; que si algo existiera y fuera cognoscible, sería incomunicable a los demás”.17

Veamos cómo analiza la última parte de esta frase:

Para Gorgias la única realidad es la realidad sensible, y todo conocimiento es conocimiento sensible.
El campo de la realidad, según Gorgias, es lo visible y audible y, en general, lo sensible. Aquello con lo
que nos comunicamos es el logos (la lengua), pero la lengua no es lo real existente, no es el Ser,
aunque sea un ser.

Los sentidos son diferentes e incomunicables entre sí; la incomunicabilidad de la realidad por la
lengua es una consecuencia de la incomunicabilidad de los sentidos. Lo que captamos por la vista o el
oído es algo exterior a la vista y al oído; lo visible no puede llegar a ser audible, ni viceversa, la palabra
tiene realidad, pero difiere del resto de lo real y el medio por el que se capta lo visible es distinto de
aquel por el que se captan las palabras; el discurso es una realidad audible; así pues, el discurso no
capta la mayor parte de las cosas reales, “de la misma manera que unas cosas no revelan en modo
alguno la naturaleza de las otras”.

¿Cómo nos entendemos entonces? La situación se presenta más o menos de la siguiente forma. Las
diferenciadas cosas sensibles del mundo exterior se presentan a nosotros, nos afectan, crean
impresiones diferenciadas en nosotros y hablamos de esas impresiones; lo que está fuera de nosotros
fuerza nuestro lenguaje: si otro posee las mismas percepciones que yo, cuando yo pronuncio una
palabra, entonces se produce la comunicación. Habría, pues, un encuentro entre realidades sensibles
y el lenguaje por ellas motivado y otro encuentro entre diversas personas que han tenido idénticas
experiencias. Si otro posee las mismas percepciones que yo, cuando yo pronuncio una palabra,
entonces se produce la comunicación. Habría, pues, un encuentro entre realidades sensibles y el
lenguaje por ellas motivado y otro encuentro entre diversas personas que han tenido idénticas
experiencias.

“Así pues, es la percepción que el otro tiene de la cosa lo que da sentido, para él, a nuestras
palabras, y no el hecho de que éstas tengan una significación intrínseca: no hay ni comprensión
ni, hablando con propiedad, transmisión o comunicación, sino sólo un encuentro accidental en
cuya virtud nuestras palabras, en vez de perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es
decir, como expresión de su propia experiencia”.18

¿Qué pretendía Gorgias?

Si el discurso no permite la comunicación, pues nada tiene que comunicar, al menos autoriza y facilita
la coexistencia con otro. De este modo el tratado Sobre el No ser no tendría por objeto establecer la
imposibilidad del discurso, sino sólo la especificidad de su campo, que es el de las relaciones
humanas, y no el de la comunicación del ser.

“De resultas -escribe Dupreel- el arte de las palabras se sustrae a la tutela doctrinal de la
ciencia de las cosas. Gorgias ha llevado a sus últimas consecuencias coherentes una concepción
17
Protágoras-Gorgias (1980: 144).

18
Aubenque (1984: 101).
11
 y una práctica del lenguaje que ignoran aún su función de significante: no por ello el lenguaje
pierde valor, pero, como no es el lugar de relaciones significativas entre el pensamiento y el ser,
resulta solo instrumento de relaciones existenciales (persuasión, amenaza, sugestión, etc.)
entre los hombres”.19

Con la lengua no podemos hallar la verdad objetiva. ¿Qué valor tiene, entonces, la lengua? Mucho. El
concepto de verdad objetiva es substituido por el de verdad relativa o circunstancial. Por esta razón
Platón y Aristóteles criticaron tan duramente a los sofistas.

Referencias bibliográficas

AUBENQUE, Pierre. 1984. El problema del ser en Aristóteles (Madrid: Taurus Ediciones).

BARTHES, Roland. 1982. Investigaciones retóricas I. La antigua retórica. Ayudamemoria

(Buenos Aires: Ediciones Buenos Aires).

BOERIS, Marcelo. s/d. Pensamiento político en Grecia, cap. “La sofística” (Buenos Aires: Ed.
Fundación Universidad "Hernandarias").

DUPRÉEL, Eugène. 1948. Les Sophistes Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias (Neuchatel:
Editions du Griffon).

EGGERS LAN, Conrado y Victoria E. JULIÁ (introd., trad. y notas). 1978. Los filósofos
presocráticos, Tomo 1 (Madrid: Ed. Gredos).

HEGEL, G.W.F. 1977. Lecciones sobre la historia de la filosofía. Tomo II, trad. W. Roces
(México: Fondo Cultura Económica).

JAEGER, WERNER. 1944. Paideia (México: Fondo Cultura Económica).

JENOFONTE. 1967. Recuerdos de Sócrates, Apología, Simposio, trad. Agustín García Calvo
(Madrid: Alianza Editorial).

MELLERO BELLIDO, Antonio (introd., trad. y notas). 1996. Sofistas. Testimonios y fragmentos
(Madrid: Ed. Gredos).

PLATON. 1967. Gorgias, trad. introd y notas por Angel J. CAPPELLETTI (Buenos Aires:
EUDEBA).

PROTÁGORAS-GORGIAS. 1980. Fragmentos y testimonios, trad. José BARRIOS GUTIÉRREZ

(Buenos Aires: Ed. Orbis).

19
Dupréel (1948).
12
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