LA SOFÍSTICA

Rodrigo Amuchástegui1

1. Introducción

La palabra “sofisma” se usa hoy para significar un discurso engañoso o falso. A Platón (y
más tarde a Aristóteles) debemos el hecho de haber incorporado el sentido peyorativo del
vocablo “sofista”.

Pero sophos y sophistes eran usados como sinónimos. Pitágoras y Solón fueron
llamados “sofistas” por el historiador Heródoto sin sentido negativo. Un sofista es alguien
que enseña algo porque tiene un conocimiento que puede transmitir; es sabio en algo. Un
sofista es un experto en algún arte, un músico e incluso un poeta. Sofista es entonces el
que sabe geometría, el que sabe retórica, el que sabe cuestiones políticas y ese saber
está recortado, no es un saber del todo. Lo sabe de manera tal que lo puede enseñar y
de ese saber hace su vida. Su vida es la enseñanza de ese saber especial que posee.

Probablemente antes de terminar el siglo V, la palabra “sofista” tenía ya un tono

netamente peyorativo y expresaba la ocupación docente de alguien que enseñaba por
dinero o designaba alguien que hacía gala de sus habilidades verbales a punto tal que era
capaz de hacer más fuerte el argumento más débil.

Como ejemplo tenemos el siguiente diálogo que Jenofonte (Memor, I, vi, 11-13) imaginó
entre Sócrates y Antifonte:

“Sócrates, yo a ti de cierto que hombre justo sí te considero, pero sabio no en modo

alguno, y aun me parece que tú mismo lo reconoces que es así, pues no pides por
tu frecuentación ningún dinero, y bien seguro, en cambio, que tu manto o tu casa o
cualquiera de tus propiedades de la que estimas que vale algo a nadie no digo ya
que de balde se la dieras, pero ni aun cobrando menos de su justo precio. En fin,
que está bien claro que si creyeras igualmente que tu frecuentación valía algo,
tampoco pedirías por ella menos precio de lo justo. Así que justo sí que puede que
lo seas, toda vez que no engañas por codicia; pero sabio no es posible, no siendo
entendido en cosa al menos que tenga valor alguno…

Antifonte —contesta Sócrates—, entre nosotros es creencia que así la flor de la

hermosura como la sabiduría maneras hay decentes y maneras deshonrosas de
disponer de ellas. Pues la hermosura propia, si uno la va vendiendo por dinero al
que la quiera, lo llaman prostituto, mientras que si uno toma a aquel que ha

1
El presente trabajo es en gran parte deudor de las excelentes clases de la materia Historia
de la Filosofía Antigua dictada por Francisco Olivieri y su equipo en el año 1979, en la
carrera de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
 conocido como hombre de bien por amante suyo, a ése lo tenemos por juicioso y
temperado; con que así también la sabiduría, a los que la van vendiendo por dinero
al que la quiera, los llaman profesionales de la inteligencia, como quien dice
prostitutos, y, en cambio, de uno que al que ha conocido como de buen natural lo
hace amigo suyo, enseñándole lo que pueda tener de bueno, de ése pensamos que
está haciendo lo que corresponde a un hombre de bien y honesto ciudadano”2

El primero en reivindicar modernamente a los sofistas como pensadores serios fue Hegel:
“Los sofistas son los maestros de Grecia, gracias a los cuales, en realidad pudo surgir en
ésta una cultura; en tal sentido vinieron a sustituir a los poetas y a los rapsodas, que
habían sido anteriormente los verdaderos maestros”.3

Fue principalmente Platón quien contribuyó a hacer de sofista un sinónimo de engañador

y falso maestro; actualmente, sin embargo, se reconoce a los sofistas (y especialmente a
alguno de ellos) como verdaderos filósofos y críticos implacables de las tradiciones
griegas.

Platón en relación con la sofística es importante por:

1. Es para nosotros una de las fuentes más importantes. Sin él sería poco lo que
supiésemos de la sofística. Las principales ideas de los sofistas están en textos
platónicos tales como Protágoras, Gorgias, Hipias mayor y menor, el primer libro de La
República, El sofista y prácticamente en el resto de sus libros.

2. Platón es un encarnizado rival de los sofistas por que su manera de entender el saber
es la de que el verdadero saber no puede ser un saber exclusivamente especializado,
sino que el verdadero saber es un saber de las bases y fundamental. Su posición con
respecto al conocimiento es totalmente opuesta a la de los sofistas.

El material con que contamos es muy escaso y solo lo obtenemos por reelaboraciones
posteriores y en muy pocos casos los podemos considerar como textuales.

Otro problema es el del contexto. La aparición de la sofística coincide con el surgimiento y

afianzamiento de la democracia griega y de la polis como nueva forma de organización
socio-política que rompe con el tradicional sistema tribal de organización. Desde un punto
de vista estrictamente histórico los puntos claves son el fortalecimiento de la propia vida
griega tras la victoria sobre los persas. Las instituciones de la libertad se muestran
mejores que el despotismo bárbaro oriental. También hay que considerar el posterior
afianzamiento de Atenas y su imperialismo y las formas propias de gobierno que fueron
desarrolladas.

2
Jenofonte (1969: 57).
3
Hegel (1977: 12).
En suma, el contexto hay que considerarlo como la interacción de una serie de causas
tanto sociológicas, como históricas, económicas e ideológicas y no caer en que las ideas
explican el por qué de las cosas o la situación político-social-económica explica el por qué
de las ideas.

Otro aspecto es que la palabra “sofística” es un término muy genérico y designa una
pluralidad de pensadores entre los cuales, si bien pueden encontrarse aspectos comunes,
no sería prudente ponerlos a todos en la misma bolsa.

Se puede decir que en el paso del pensamiento mítico al racional la fraternidad o filialidad
entre los dioses y los hombres se rompe, se transforma en una especie de ajenidad o
clara distinción de linajes distintos que hace que el hombre se enfrente a los límites de su
poder.

El hombre se descubre como sujeto y también la inabarcabilidad del objeto da como

resultado la ajenidad.

Hay quienes aceptan esta escisión como los sofistas y escépticos. Otros quieren allanar
esta división tratando de restaurar la unidad perdida, tales como Sócrates, Platón y
Aristóteles.

Otros van a tratar de reimplantar un nuevo tipo de unión que vuelve a lo mítico y cuyos
representantes son los orientales y los cristianos.

Desde hace tiempo, sin embargo, se ha sostenido que los sofistas orientaron un
movimiento educador dirigido, especialmente, a la formación de caudillos, lo cual en el
fondo no era otra cosa que “una nueva forma de la educación de los nobles”.4 En la época
en que irrumpe el movimiento sofístico era crucial la preparación para la vida práctica, y la
vida práctica estaba ligada a la preparación adecuada para la política. El ejercicio de las
libertades públicas y, particularmente, el de la libertad de palabra (isegoria) hicieron
necesaria la formación de los futuros caudillos en la elocuencia, de la cual los sofistas
parecen haber sido verdaderos maestros. Para Cappelletti, en cambio, los sofistas
“fueron, sin duda, los nuevos maestros y mentores del hombre griego del período
democrático; los pedagogos del poder popular; los educadores capaces de preparar al
ciudadano para una efectiva y eficiente participación en la vida política, que era, sobre
todo, la vida de la Asamblea”.

La época del surgimiento de la sofística es una época de crisis; dicha crisis se hace
manifiesta en el examen radical a que son sometidos los valores tradicionales en general.
Entre los pensadores presocráticos ya se había advertido una primera crítica a la
concepción religiosa tradicional homérica. Por ejemplo, Jenófanes dice:

“Los etíopes [dicen que sus dioses son] de nariz chata y negros; los tracios, que
[tienen] ojos azules y pelo rojizo” (fr. 503). “Pero si los bueyes, [caballos] y leones

4
Jaegger (1994).
 tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres,
dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes
a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente [a
cada uno]” (fr. 502).5

Con los sofistas (circa 443) esas críticas se acentúan mucho más y ahora los problemas y
discusiones se centran especialmente en el hombre; con ellos aparecen los primeros
cuestionamientos radicales al orden social existente y a viejas creencias instaladas desde
antiguo en la conciencia griega. El problema central ahora es el antropológico y es, en
este contexto, en el que se inscriben las discusiones sofísticas sobre la ley y el Estado.

Protágoras es el primer sofista importante que en cierto modo va a transmitir ese

deslumbramiento que tienen estos pensadores por el descubrimiento del hombre dentro
de ese nuevo horizonte. Esto quiere decir el descubrimiento del hombre como sujeto
cognoscente y que quiere decir que el hombre es el que posee conocimiento, que las
categorías del conocimiento son únicamente las categorías del hombre. Si eventualmente
existiesen otras, a esas otras el hombre no puede llegar y por consiguiente la verdad es
algo que esta dentro del conocer y dentro del ámbito del hombre.

Dentro de lo humano la verdad será la verdad del discurso y del conocer. Lo será en la
medida en que ese conocer se muestre como valioso para el hombre. Valioso es aquello
que se vuelve importante para el hombre y además que se lo puede demostrar como
importante.

De modo que la determinación de la verdad, será la determinación de algo que se puede

probar, que se puede demostrar. ¿Cómo?

En este intento de probar, la filosofía se constituye como retórica. “Retórica” quiere decir
apelar al discurso y a la argumentación. Según Barthes,6 la retórica nació de procesos de
propiedad. Hacia el año 485 a.C. dos tiranos sicilianos, Gelón y Hieron, decretaron
deportaciones, traslados de población y expropiaciones para poblar Siracusa y adjudicar
lotes a los mercenarios; cuando fueron destituidos por un levantamiento democrático y se
quiso volver al estado anterior hubo innumerables procesos pues los derechos de
propiedad estaban confusos. Estos procesos eran de un tipo nuevo: movilizaban grandes
jurados populares ante los cuales, para convencer, había que ser elocuente. Esta
elocuencia que participaba a la vez de la democracia y la demagogia, de lo judicial y de lo
político se constituyó rápidamente en objeto de enseñanza. Esta enseñanza pasó
rápidamente al Ática, después de las guerras médicas.

En la retórica se exhibe a través de los sofistas el primer y más elemental criterio

justificativo de verdad. Y este criterio es lo que sirve. Lo que el discurso me dice para que

5
Eggers Lan y Juliá (1978: 294-295).
6
1966.
mi acción pueda resultar eficaz. De modo que lo conveniente, lo útil, se vuelve base de lo
verosímil: lo que sirve para. Allí está el criterio de verdad.

Pero, ¿cómo se defienden estas nociones? Para los sofistas, estos criterios se
desprenden casi implícitamente de las concepciones que tenían sobre lo humano y su
orden.

La verdad en la sofística se plantea —entre otros aspectos que podemos ver más
adelante— como un enfrentamiento. Éste tiene dos formas de llevarse a cabo, la retórica
oratoria y la erística. La oratoria es la práctica más habitual pues se desarrolla frente a la
asamblea, en el Ágora, en la colina de la Pnyx. Supone dos individuos enfrentados entre
sí, cada uno habla a su turno y hay un tercero, los ciudadanos de la asamblea, que decide
y, por lo tanto, actúa como juez. La verdad la tiene el discurso ganador y su efectividad no
es menor, pues supone justamente decidir las acciones y leyes que regularán la polis. Por
su parte, la erística7 también es un enfrentamiento, pero, en este caso, sin que haya un
tercero que actúe como juez. Lo que se busca es llevar al otro a la contradicción,
mediante distintas preguntas, de forma de cumplir con el principio de no contradicción que
se escribe -(p.-p) y que quiere decir que no es cierto que se pueda afirmar dos juicios
contradictorios entre sí al mismo tiempo. Es decir, quien hace una afirmación (p) y luego la
contradictoria (-p) no sostiene ninguna verdad.8

Recalcamos: es circunscrito el cosmos a un orden preferentemente humano porque ése

es el orden accesible. Dentro de ese orden la actividad más significativa del hombre es el
decir (y consiguientemente el pensar) que se vuelve como los modos o los medios
fundamentales para acceder al manejo de ese orden. El decir y el pensar se los ve como
instrumentos, el instrumento, la única herramienta y esto es coincidente con el hecho de
que la filosofía sea y por tanto adquiera la forma, el ropaje de la retórica. Y la retórica será
la clave de todo el saber de la época. La política es el ámbito en que la retórica logra su
plena realización, pues es el ámbito de la creación del hombre, del gobierno del hombre.

2. La antítesis convención naturaleza

Ahora importará saber cuáles, entre las costumbres y usos humanos, se han constituido
por convención (nomos) y cuáles obedecen a la naturaleza (physis).Esta distinción, que
se presenta como una verdadera antítesis entre la convención y la naturaleza, aparece
como una nota característica en casi todos los sofistas. Los términos nomos - physis son
claves en los siglos V y IV a.C.; en los escritores anteriores a esta época no aparecen
necesariamente como vocablos antitéticos. Sólo en el ambiente intelectual del siglo V se
los considera opuestos y mutuamente excluyentes: lo que es por convención no es por
naturaleza e, inversamente, lo que es por naturaleza no es por convención.

7
Volveremos sobre esto al hablar de Protágoras.
8
Ver el ejemplo del Apéndice (Discusión Laques-Sócrates).
La antítesis convención-naturaleza se invoca ante todo en la esfera moral y política.
Según lo dicho, nomos significará (i) uso o costumbre basada en las creencias
tradicionales, es decir, aquello que es correcto o verdadero; (ii) las leyes formalmente
establecidas que codifican el “uso correcto” y lo elevan al plano de norma obligatoria
avalada por la autoridad del Estado.

El primer significado corresponde al uso más antiguo que, sin embargo, nunca perdió
vigencia, de modo que para los griegos la ley podía ser formulada por escrito, pero
siempre, en última instancia, dependió de la costumbre. Así lo hace notar expresamente
Aristóteles: “la ley no tiene poder alguno para hacerse obedecer si va más allá de la
costumbre”,9 lo cual indica el enorme poder que todavía tenía la ley consuetudinaria en la
concepción griega del Estado.

La discusión physis -nomos se dio en distintos ámbitos:

1. En el ámbito de la religión se preguntaba si los dioses existían por naturaleza o solo por
convención.

2. En la esfera de la organización política, la pregunta era si los Estados surgieron por un

orden divino, por necesidad natural o por convención.

3. En la esfera del cosmopolitismo el interrogante era si las divisiones dentro del género
humano son naturales o sólo convencionales.

Se hablará de “leyes naturales” y de “leyes convencionales”. Las leyes naturales podrían

ser pensadas como leyes similares a las que explican los movimientos de los planetas, o
la sucesión de las estaciones, es decir, en el sentido de leyes que reflejan simples
regularidades observadas. Regularidad se une a necesidad. Dicho de otra manera, las
leyes de la naturaleza involucran siempre tal universalidad, inalterabilidad y eternidad que
parecería difícil escapar a sus designios, y por lo tanto están más allá del control humano.
Ahora bien, una “ley natural” puede significar muchas cosas: puede designar una ley no
escrita, cuyo valor es absoluto para todos, a diferencia de lo que ocurre con las leyes o
costumbres locales; también puede hacer referencia a los “derechos naturales” frente a
las exigencias impuestas y no necesarias (como dirá Antifonte) del Estado. Esto puede
desembocar en la afirmación y defensa de tesis como las de Trasímaco, según la cual “la
justicia es lo que conviene al más fuerte” (entendida como conveniencia natural).Para los
atenienses está muy claro desde el comienzo que la justicia sólo puede plantearse entre
fuerzas iguales. Si no es así, el fuerte impone y el débil cede y obedece.

Las leyes convencionales, en cambio, pueden ser calificadas de buenas o malas,

aceptables o inaceptables. Su observancia siempre depende en alguna medida de los
seres humanos que las emplean y generan. Dependen, entonces, de la voluntad individual
de cada uno para cumplirla o no, o bien de los mecanismos coercitivos del Estado o de
cualquier otro instrumento social que basa su organización en ellas.

9
Aristóteles, Política
CRITIAS: la idea de Dios como recurso supremo de control social

Critias perteneció a la más pura y antigua nobleza ateniense. Escribió tragedias. En una
de ellas, Sísifo, es que se encuentra su conocido fragmento:

“Un tiempo hubo en que la vida del hombre no tenía orden, era una vida bestial, de
la fuerza esclava, una época en que no había un premio para los buenos ni tampoco
un castigo para los malvados. Después, según creo, los hombres establecieron
leyes punitivas, de modo que fuese justicia un soberano imparcial para todos y la
insolencia, su esclava. Así recibía castigo todo el que erraba. Tiempo después, pues
las leyes impedían, por su fuerza, cometer a los hombres crímenes manifiestos,
aunque, a ocultas, seguían cometiéndolos, entonces, yo creo que, por vez primera,
un hombre astuto y sabio de mente inventó, en bien de los hombres, el miedo a los
dioses, para que los malvados temieran, si cometían, a ocultas, alguna maldad, de
obra, palabra o pensamiento. Introdujo, por tanto, la noción de divino, diciendo que
existe un dios, floreciente de vida inmortal, que oye y que ve con la inteligencia, que
posee una mente y rige el universo, revestido de divina natura. Este dios oirá
cuanto, entre los hombres, se dice, y tendrá poder para ver todas sus acciones. Si,
por acaso, maquinas, en silencio, alguna maldad, no escapará a la atención de los
dioses…Tales terrores puso alrededor de los hombres, mediante los cuales asentó
firmemente, con sus razones, el poder divino y en el sitio adecuado, y extinguió, con
las leyes, la ilegalidad que reinaba”.10

En este texto hay un examen de la ley convencional (tema estrechamente ligado al origen
de la religión) y del papel que ella desempeñaría como principio rector de las
comunidades humanas. Puede verse un esfuerzo de Critias por mostrar que las leyes
castigadoras o punitivas (que hacen que la justicia sea igual para todos) son fácilmente
violables o, en todo caso, sólo obligan a los hombres a no realizar sus malas acciones
abiertamente, porque sólo pueden castigar las acciones que contra ellas se hagan a la
vista de testigos, pero los crímenes que se comenten a escondidas de la ley no están
sujetos a ningún castigo. Una vez que se ha demostrado la insuficiencia11 de las leyes
punitivas, queda plenamente justificada la introducción de lo divino. Los dioses se
constituyen en una instancia superior a diké porque la divinidad puede controlar la
totalidad de las malas acciones humanas, incluso aquellas hechas a espaldas de la ley
punitiva. Pero esta divinidad esta basada en la falsedad del discurso de un hombre astuto.

10
Melero Bellido (1996: 431).
11
“A diferencia de Antifonte, Critias, tras el análisis nómos/phýsis, no concluye que la ley
no sea vinculante para el hombre, sino que, muy al contrario, el imperio de la ley le parece
una condición necesaria para la convivencia humana” Melero Bellido (1996: 431, nota 56).
CALICLES: la profundización de la tesis del derecho del más fuerte y el legislador
como signo de hombre débil

Su frase que está en el Gorgias de Platón dice:

“Los que establecen las leyes, creo yo, son los hombres débiles y los que forman la
mayoría. En ese provecho propio y para su propia conveniencia establecen, por
consiguiente, las leyes, tributan alabanzas e imponen censuras. A fin de atemorizar
a los hombres más fuertes y capaces de dominar, para que de hecho no los
dominen, sostienen que el dominio es feo e injusto y que obrar injustamente
consiste en querer dominar a los demás. Porque ellos mismos se complacen, creo
yo, en ser iguales a los otros, siendo, como son, más débiles. Por eso, según la
convención se considera injusto y feo el intento de dominar a la mayoría y a esto se
lo denomina obrar injustamente. Pero la naturaleza, por su parte, nos revela, creo
yo, que es justo que el más fuerte domine sobre el menos fuerte y el más poderoso
sobre el menos poderoso. De muchas maneras nos demuestra que así es y que no
solo entre los demás animales, sino también en todos los Estados y las razas
humanas, lo justo consisten en que el más fuerte mande al más débil y lo domine.”12

Si bien es discutible la historicidad de Calicles, este personaje reúne en sí mismo algunas

de las tesis más características y radicales de la sofística sobre la antítesis convención -
naturaleza y el derecho que por naturaleza el fuerte debe ejercer sobre el débil. En efecto,
en él encontramos la defensa más enconada del derecho del más fuerte, así como la
afirmación casi explícita de la tiranía como la forma más conveniente y deseable de
gobierno.

Es interesante hacer notar que “los débiles” son la mayoría, es decir que los fuertes y
naturalmente aptos para el dominio son una minoría, son “los mejores”.

Las leyes (convencionales) son el medio con que cuentan los peores para dominar a los
mejores y fuertes por naturaleza; tal dominio se ejerce inculcando a los mejores desde su
juventud cosas tales como la creencia en la bondad de la igualdad y la justicia. Todo esto
constituye nada más que justicia convencional, la cual sólo podrá ser sofocada, continúa
diciendo Calicles, si alguien lo suficientemente fuerte rompiera sus cadenas y derribara
todas las disposiciones convencionales que lo reducen a la calidad de un verdadero
esclavo, aun cuando por naturaleza es amo. Es evidente que el objetivo de Calicles es la
obtención del poder por el poder mismo, y la tesis de que el más fuerte debe gobernar
sobre el más débil no puede lograrse más que por el ejercicio de la fuerza.

En el diálogo platónico, el personaje Sócrates introduce, un poco ingenuamente, la

posibilidad de que el modelo de gobernante de Calicles quizá sea el de un gobernado
porque en realidad no es “dueño de sí mismo”. Para Sócrates ser dueño de sí mismo es

12
Platón. Gorgias (1967: 178).
ser sensato y ejercer dominio sobre sí dominando los placeres y apetitos. Pero, para
Calicles, la justicia de la naturaleza determina que el más fuerte no ponga ningún tipo de
freno a sus apetitos, porque si fuera dominado por algo, no sería un amo sino un esclavo.

ANTIFONTE: la ley natural como sinónimo de libertad

“La justicia consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la

ciudad de la que se forma parte. En consecuencia un individuo puede obrar
justamente en total acuerdo con sus intereses, si observa las grandes leyes
en presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y sin testigos, su interés
reside en obedecer a la naturaleza. Pues las exigencias de las leyes son
accidentales; las de la naturaleza, en cambio, necesarias. Los preceptos
legales son fruto de la convención, no nacen por sí mismos; sí lo hacen, por
el contrario, los de la naturaleza, ya que no resultan de una convención. Por
lo tanto, al transgredir las normas legales, en la medida en que lo hace sin
conocimiento de aquellos que las han convenido, está libre de toda
vergüenza y castigo; si se le descubre, empero, no. Por el contrario, si, en
contra de toda probabilidad, se violenta algún principio que es connatural a la
naturaleza misma, aun cuando escape al conocimiento de la humanidad
entera, no por ello el mal es menor, ni sería mayor en el caso de que todos
los hombres fueran testigos. Porque el daño resultante no lo determina la
opinión, sino la verdad.”13

“[A los hijos de padres ilustres] los respetamos y honramos; en cambio, a los
que descienden de una casa humilde ni los respetamos ni los honramos. En
este aspecto nos comportamos como bárbaros los unos con los otros, puesto
que por nacimiento somos todos naturalmente iguales en todo, tanto griegos
como bárbaros. Y es posible observar que las necesidades naturales son
igualmente necesarias a todos los hombres… Ninguno de nosotros ha sido
distinguido, desde el comienzo, como griego ni como bárbaro. Pues todos
respiramos el aire por la boca y por las narices y comemos [todos con las
manos…].”14

La caracterización de justicia como el vivir en conformidad con las leyes del Estado en el
que uno vive como ciudadano ofrece una definición de justicia convencional, la cual deja
lugar para la inmediata afirmación de la relatividad de las leyes del Estado.

13
Melero Bellido (1996: 360).
14
Melero Bellido (1996: 363).
Solo conviene seguir los dictados de la ley convencional en la medida en que ella nos
garantice placer, pero, cuando nos produce dolor, hay que rechazarla y quebrantarla. Pero
el hecho es que, en la mayor parte de los casos, la ley convencional produce dolor;
consecuentemente, hay que dejarla de lado y quebrantarla. Solamente habrá que hacer
caso de las leyes cuando haya testigos; si uno se encuentra solo y sin testigos deben
hacerse cumplir los dictámenes de la naturaleza, lo cual es lo mismo que decir que hay
que desechar la ley convencional.

La idea principal del sofista es que, en casi todos los casos, las disposiciones legales se
encuentran en conflicto con la naturaleza. El concepto de libertad que implican los
dictámenes de la ley natural es una noción completamente diferente de la libertad de la
ley convencional, sobre la base de la cual de hecho están organizadas las comunidades
humanas. Lo agradable, lo placentero es lo moralmente bueno y aceptable; ser libre es
hacer caso de un modo incondicional a todo aquello que forma parte de nuestras
“inclinaciones naturales”. No hay duda de que este concepto se encuentra en franca
oposición con la idea de libertad según la cual “la ley del Estado es la más alta norma de
la vida humana”, a punto tal que individuo y Estado, al menos formalmente, pasan a ser
una y la misma cosa.

La observación de fondo de Antifonte parece ser sin duda cierta: la ley convencional
carece de un poder absoluto, su obligatoriedad es sólo relativa al lugar en que se aplica.
En este sentido no es algo que tenga que ver con “la verdad”: por eso, si alguien
transgrede la ley convencional sólo se daña "la opinión", en tanto que si alguien
transgrede la ley natural lo que se daña es “la verdad”. Sin embargo, podría decirse contra
Antifonte que la ley convencional no tiene la pretensión de tener el valor de una norma
absoluta si por “absoluta” se entiende algo inmodificable y “necesario” en los términos que
plantea el sofista. La ley convencional (que también es la ley positiva) es, efectivamente,
el resultado de un pacto y es esencialmente dinámica. Su riqueza radica en la posibilidad
de cambio. Pero, además, hasta donde sabemos, el único modo de organizar en forma
cierta y efectiva una comunidad humana es sobre la base de leyes convencionales, no de
leyes naturales. Resulta difícil imaginar una sociedad edificada sobre un sistema de leyes
naturales y, más difícil aún, imaginar cómo podría organizarse un código legal (natural)
para castigar los delitos y crímenes que se seguirían del no cumplimiento de las leyes
naturales.

3. Protágoras
Protágoras nació en Abdera hacia el 492 a.C. Estuvo en Atenas, pero no murió allí, pues
debió irse por motivos políticos. Era amigo de Pericles y es muy nombrado por Platón
quien expone y discute sus argumentos.

Parece ser uno de los más marcadamente filosóficos de los sofistas. Habría escrito unos
14 libros, pero sólo conservamos 11 escuetos fragmentos. Quizá los títulos de sus obras
nos puedan servir de guía.
1. Sobre los dioses. Acerca de los dioses no puedo saber ni si son (o existen), ni si no son
(o no existen) ni cuál es su aspecto.

Esta afirmación lo caracterizaría como agnóstico (sobre lo trascendente no puedo decir

nada).Parece que se le hizo un proceso por impiedad.

2. Técnica erística. Erística deriva de “Eris” que quiere decir disputa, discusión sobre algo.
Pero hay erística cuando no tratamos de discutir el asunto y de oírnos, de manera tal que
a lo mejor saquemos de la discusión una novedad que no esperábamos, sino que hay
erística cuando los contendientes quieren ganar a toda costa. Es decir, tienen ya su
posición tomada y todo lo que hacen no es ya para convencer, sino para derrotar al
prójimo. Platón busca mostrar que la dialéctica como arte de saber discutir y responder
busca la verdad y la erística busca el triunfo.15

3. Verdad o acerca de lo que es. Este libro parece que fue muy leído. De él procede la
frase "de todas las cosas (chrema) el hombre es medida, de las que son en cuanto son y
de las que no son en cuanto no son".16

Parece que la palabra “chrema” tiene mucho que ver con bienes, entendiendo por bien
una cosa que se ha convertido en tal por la asignación de un valor. El hombre no trata con
cosas, trata siempre con bienes. Entonces, lo que se quiere marcar es que los objetos no
son objetos que sean para todos lo mismo, valen de manera diferente para cada uno. Por
lo tanto la discusión es imposible acerca de la naturaleza del objeto, pero sí lo es acerca
de la valoración que hacemos del objeto. Está muy marcado el papel que juega el hombre
cognoscitivamente con respecto a las cosas (ellos no hablan de valor). Esta valoración
sería de cada individuo, pero si de las valoraciones diferentes averiguamos la opinión de
la mayoría, veríamos que esta daría su favor a una de las dos posiciones. Y
consiguientemente lo que se debe hacer es tomar como más conveniente la valoración
que la mayoría tiene y convencer que la valoración opuesta es inadecuada, inútil

Destacamos: importa aquello que se presenta como cognoscible (gnoseológico), importa

lo lingüístico, el discurso, él nos permite lograr opiniones útiles.

La palabra “hombre” se ha discutido si quiere decir el sujeto individual o el género

humano. Hombre es primero el sujeto individual, luego el género en tanto entra a jugar lo
valioso para todos. El punto individual queda superado por el criterio de lo útil

Resumiendo: las opiniones pueden ser sobre las cosas divergentes. Desde un punto de
vista riguroso no es posible la contradicción, por que todas son verdaderas.
Consiguientemente, todas son equivalentes. Equivalentes en tanto todas quieren ser
verdad, pero no equivalentes en cuanto a su valor. Pues hay convenientes y útiles para el

15
Véase al respecto lo ya anticipado sobre erística.
16
Protágoras-Gorgias (1980: 51).
individuo y el estado y viceversa. Los maestros de retórica deben detectar las opiniones
dañinas, las útiles y persuadir. No es posible mentir, pues siempre digo la verdad.

4. Gorgias

Nació en Leontino, Sicilia. Estaba vivo cuando Sócrates bebió la cicuta. Viajó a Atenas
con una embajada.

Protágoras había dicho que todas las opiniones eran en principio igualmente verdaderas.
Gorgias dirá que no hay ninguna opinión verdadera, todas son falsas. Esto lo dice en un
escrito que se llama Sobre lo que no es o sea sobre la naturaleza. Lo que él dice es: “que
nada existe; que si algo existiera, sería incognoscible; que si algo existiera y fuera
cognoscible, sería incomunicable a los demás”.17

Veamos cómo analiza la última parte de esta frase:

Para Gorgias la única realidad es la realidad sensible, y todo conocimiento es

conocimiento sensible. El campo de la realidad, según Gorgias, es lo visible y audible y,
en general, lo sensible. Aquello con lo que nos comunicamos es el logos (la lengua), pero
la lengua no es lo real existente, no es el Ser, aunque sea un ser.

Los sentidos son diferentes e incomunicables entre sí; la incomunicabilidad de la realidad

por la lengua es una consecuencia de la incomunicabilidad de los sentidos. Lo que
captamos por la vista o el oído es algo exterior a la vista y al oído; lo visible no puede
llegar a ser audible, ni viceversa, la palabra tiene realidad, pero difiere del resto de lo real
y el medio por el que se capta lo visible es distinto de aquel por el que se captan las
palabras; el discurso es una realidad audible; así pues, el discurso no capta la mayor
parte de las cosas reales, “de la misma manera que unas cosas no revelan en modo
alguno la naturaleza de las otras”.

¿Cómo nos entendemos entonces? La situación se presenta más o menos de la siguiente

forma. Las diferenciadas cosas sensibles del mundo exterior se presentan a nosotros, nos
afectan, crean impresiones diferenciadas en nosotros y hablamos de esas impresiones; lo
que está fuera de nosotros fuerza nuestro lenguaje: si otro posee las mismas
percepciones que yo, cuando yo pronuncio una palabra, entonces se produce la
comunicación. Habría, pues, un encuentro entre realidades sensibles y el lenguaje por
ellas motivado y otro encuentro entre diversas personas que han tenido idénticas
experiencias. Si otro posee las mismas percepciones que yo, cuando yo pronuncio una
palabra, entonces se produce la comunicación. Habría, pues, un encuentro entre

17
Protágoras-Gorgias (1980: 144).
realidades sensibles y el lenguaje por ellas motivado y otro encuentro entre diversas
personas que han tenido idénticas experiencias.

“Así pues, es la percepción que el otro tiene de la cosa lo que da sentido, para él, a
nuestras palabras, y no el hecho de que éstas tengan una significación intrínseca:
no hay ni comprensión ni, hablando con propiedad, transmisión o comunicación,
sino sólo un encuentro accidental en cuya virtud nuestras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como expresión de su
propia experiencia”.18

¿Qué pretendía Gorgias?

Si el discurso no permite la comunicación, pues nada tiene que comunicar, al menos

autoriza y facilita la coexistencia con otro. De este modo el tratado Sobre el No ser no
tendría por objeto establecer la imposibilidad del discurso, sino sólo la especificidad de su
campo, que es el de las relaciones humanas, y no el de la comunicación del ser.

“De resultas -escribe Dupreel- el arte de las palabras se sustrae a la tutela doctrinal
de la ciencia de las cosas. Gorgias ha llevado a sus últimas consecuencias
coherentes una concepción y una práctica del lenguaje que ignoran aún su función
de significante: no por ello el lenguaje pierde valor, pero, como no es el lugar de
relaciones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta solo instrumento de
relaciones existenciales (persuasión, amenaza, sugestión, etc.) entre los
hombres”.19

Con la lengua no podemos hallar la verdad objetiva. ¿Qué valor tiene, entonces, la
lengua? Mucho. El concepto de verdad objetiva es substituido por el de verdad relativa o
circunstancial. Por esta razón Platón y Aristóteles criticaron tan duramente a los sofistas.

Referencias bibliográficas
AUBENQUE, Pierre. 1984. El problema del ser en Aristóteles (Madrid: Taurus Ediciones).

BARTHES, Roland. 1982. Investigaciones retóricas I. La antigua retórica. Ayudamemoria

(Buenos Aires: Ediciones Buenos Aires).

BOERIS, Marcelo. s/d. Pensamiento político en Grecia, cap. “La sofística” (Buenos Aires:
Ed. Fundación Universidad "Hernandarias").

18
Aubenque (1984: 101).
19
Dupréel (1948).
DUPRÉEL, Eugène. 1948. Les Sophistes Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias
(Neuchatel: Editions du Griffon).
EGGERS LAN, Conrado y Victoria E. JULIÁ (introd., trad. y notas). 1978. Los filósofos
presocráticos, Tomo 1 (Madrid: Ed. Gredos).

HEGEL, G.W.F. 1977. Lecciones sobre la historia de la filosofía. Tomo II, trad. W. Roces
(México: Fondo Cultura Económica).

JAEGER, WERNER. 1944. Paideia (México: Fondo Cultura Económica).

JENOFONTE. 1967. Recuerdos de Sócrates, Apología, Simposio, trad. Agustín García

Calvo (Madrid: Alianza Editorial).

MELLERO BELLIDO, Antonio (introd., trad. y notas). 1996. Sofistas. Testimonios y

fragmentos (Madrid: Ed. Gredos).

PLATON. 1967. Gorgias, trad. introd y notas por Angel J. CAPPELLETTI (Buenos Aires:
EUDEBA).

PROTÁGORAS-GORGIAS. 1980. Fragmentos y testimonios, trad. José BARRIOS

GUTIÉRREZ (Buenos Aires: Ed. Orbis).