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58 FILOSOFÍA

El empirismo y las ciencias morales:

Locke y Hume.
28-14669-13

Temario 1993
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1. La teoría moral de John Locke

1.1. Temas fundamentales de la epistemología de Locke

1.2. La ciencia moral en Locke

1.3. Los contenidos morales del Ensayo sobre el entendimiento humano

1.4. Los contenidos morales en el Segundo tratado sobre el gobierno civil

2. La teoría moral de David Hume

2.1. Temas fundamentales de la epistemología de Hume

2.2. La ciencia moral en Hume

2.3. La moral en el Tratado de la naturaleza humana

2.4. La moral en la Investigación sobre los principios de la moral

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INTRODUCCIÓN

En este tema presentamos dos concepciones muy distintas del empirismo que
acaban por generar dos visiones diferentes de la ciencia moral. El único punto en
común entre Locke y Hume consiste en basar el origen de cualquier idea con la
que opera nuestro entendimiento en la sensación, bien sea ésta interna o externa.
Por lo demás, el enfoque que ambos autores dan a la moral y a su metodología es
absolutamente distinto. Frente a la deducción geométrica, el egoísmo, el hedonis-
mo y la racionalidad de Locke, tenemos la inducción, la benevolencia, la utilidad y
el sentimentalismo de Hume. Debido a tales diferencias, expondremos por sepa-
rado sus doctrinas.
La forma de citar será la habitual entre los estudiosos de aquellos dos autores, y
no mediante autor-fecha-página. Sin embargo, para citar las dos «Investigaciones»
de Hume (la Investigación sobre el conocimiento humano y la Investigación sobre los
principios de la moral), optaremos por utilizar la numeración de las secciones según
aparecen en las traducciones castellanas, y no según la tradicional de Selby-Bigge,
que en cualquier caso se puede calcular a partir de aquéllas.

Este tema puede ser estudiado de forma independiente. Desde un punto

de vista histórico, puede ser contrastado con el Tema 60 sobre Spinoza
y el Tema 63 sobre la razón práctica de Kant. Desde el punto de vista de
la filosofía moral, puede ser complementado con Temas como el 33 y
el 34.

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1 La teoría moral de John Locke

Muchos expertos coinciden en que es complicado ofrecer una presentación unitaria y sistemática
de la filosofía moral de John Locke (1632-1704). Por una parte, está el factor de que no existe una
obra dedicada exclusivamente a esta materia, cosa que nos obliga a rebuscar entre su epistemología
y su política aquellos fragmentos que contienen afirmaciones de tipo moral. Por otra parte, es muy
complicado conciliar el enfoque ofrecido en el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) con el
del Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690, publicado junto al menos relevante Primer tratado
sobre el gobierno civil bajo el título colectivo Dos tratados sobre el gobierno civil). El motivo es que en el
Segundo tratado parece admitir el innatismo, algo que es radicalmente criticado en Ensayo.
Pese a estas dificultades, vamos a tratar de reconstruir de un modo sistemático la teoría moral de
Locke. En el primer apartado analizaremos los temas de su epistemología que tienen relevancia en
su teoría moral: la teoría de las ideas y su concepción del conocimiento. El segundo apartado indaga
la manera en la que Locke concibe metodológicamente la ciencia moral. Por último, el tercer y cuar-
to apartados presentarán respectivamente los contenidos morales de sus dos grandes obras: Ensayo
sobre el entendimiento humano y el Segundo tratado sobre el gobierno civil

1.1. Temas fundamentales de la epistemología de Locke

El tema que vertebra toda la teoría del conocimiento de Locke es el análisis de las ideas, así como el
modo en que éstas son adquiridas por el ser humano. En su Ensayo define las ideas como cualquier
tipo de fenómeno o contenido mental. Este término es el que «sirve mejor para mentar lo que es el
objeto del entendimiento cuando un hombre piensa» y expresa «lo que se entiende por fantasma,
noción, especie, o aquello que sea en que se ocupa la mente cuando piensa». (Ensayo, I.i.8)
Por otro lado, para nuestro autor no hay ideas innatas −ni epistemológicas ni morales−, sino que
todo lo que tenemos en la mente procede de la experiencia, ya sea ésta externa (sensación) o inter-
na (reflexión). Es en este punto cuando Locke apela a la famosa metáfora del papel en blanco:
Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin
ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? […] ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento?
A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he allí el fundamento de todo nuestro saber, y de
allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles
externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos
nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Éstas son las dos
fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente
tener (Ensayo, II.i.2).

El innatismo no es posible porque no se sostiene racionalmente: el origen de todas nuestras ideas es

la experiencia, por lo que cualquier tipo de innatismo es simplemente imposible.
Después de anular el innatismo, Locke ofrece una exhaustiva tipología de las ideas. En primer lugar
tenemos las ideas simples o ideas provenientes de la realidad, que se dividen a su vez en ideas de
sensación y de reflexión. Las ideas simples de reflexión provienen de la experiencia interna: son bási-
camente operaciones o estados de la mente, y se expresan con términos como «pensar» o «sentir».
Las ideas simples de sensación se subdividen en aquellas que provienen de un solo sentido o de
varios. Cuando las ideas simples de sensación provienen de varios sentidos decimos que proceden

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de cualidades primarias o cualidades objetivas que son inseparables de los cuerpos (por mucho que
cambie un cuerpo siempre tendrá cierta figura, cierta extensión o cierto número). Pero cuando la
idea simple de sensación proviene de un solo sentido –como es el caso de los colores, los sonidos o
los gustos– decimos que las cosas tienen la potencia de causarnos esas sensaciones, pero que éstas
provienen de cualidades secundarias o subjetivas, es decir, que dichas sensaciones no están en los
cuerpos aunque sí esté en ellos la causa de que nosotros las percibamos.
Las facultades del entendimiento que tratan con las ideas simples son varias: percepción, contem-
plación, memoria, discernimiento, comparación, composición y abstracción. Gracias al trabajo que
todas estas capacidades realizan con las ideas simples surgen las ideas complejas, que se caracteri-
zan, sobre todo, por consistir en agrupaciones de diversas ideas bajo un solo nombre. Ejemplos de
ideas complejas: los universales, la idea de cuerpo, la de relación, la de substancia, la de modo, etc.


de un solo sentido




de la sensación



simples de varios sentidos

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
Ideas de la reflexión


complejas


La importancia de las ideas complejas para el tema que nosotros estamos tratando radica en dos
puntos. Primero, en que tienen su origen, en última instancia, en la experiencia interna o externa.
Todo el material con el que opera el entendimiento es en su origen de procedencia sensible. En
segundo lugar, hay que saber que todas las ideas que maneja la ciencia moral son ideas complejas,
o lo que es lo mismo, son ideas compuestas a partir de un amplio conjunto de ideas simples que
quedan agrupadas mediante la utilización del término que las designa.
Una vez visto el origen y la tipología de las ideas con las que opera el entendimiento –son los únicos
contenidos de nuestra mente– y de las que proviene todo nuestro conocimiento, nos queda aclarar
qué es lo que Locke entiende por conocimiento. «El conocimiento no es sino la percepción de la co-
nexión y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas. […] Donde no la
haya, entonces, aunque podamos imaginar, columbrar o creer, siempre nos quedaremos cortos en
cuanto al conocimiento» (Ensayo, IV.i.2). Al decir que «lo blanco no es negro» estamos diciendo que
esas dos ideas lo son de cosas diferentes; pero como toda idea proviene a fin de cuentas de la expe-
riencia de la realidad, al final todo conocimiento está basado en nuestra experiencia del mundo.
Locke distingue también tres grados de conocimiento: la intuición, la demostración y el conoci-
miento sensible de entes particulares. En el conocimiento intuitivo la mente concibe el acuerdo o
desacuerdo entre dos ideas sin la necesidad de que medie ninguna otra, como pasaba en el ejemplo
anterior del blanco y el negro. Como dice Locke, la mente percibe la verdad del mismo modo en el
que el ojo percibe la luz, es decir, de un modo inmediato. Este tipo de conocimiento es el más claro
y el de más certidumbre para el ser humano, y de él depende toda la certidumbre y la evidencia de
nuestro conocimiento. En el conocimiento demostrativo la mente concibe el acuerdo o desacuer-
do entre ideas de una manera mediata. Este tipo de conocimiento es útil porque en ocasiones la
relación entre ideas no es tan evidente como en el caso anterior y se necesita de la intervención de
ideas intermedias que nos ayuden a descubrirla. En esto consiste propiamente el razonamiento, con
el que se alcanzan verdades necesarias y universales, y éste es el método utilizado en la matemática,
en la moral y en la demostración de la existencia de Dios. Por último, el conocimiento sensible de
la existencia de los entes particulares es un tipo de conocimiento muy peculiar que no alcanza los
grados de certeza de los anteriores; consiste en la posibilidad de inferir a partir de nuestras ideas que
existe algo exterior a nosotros que se corresponde con ellas.

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1.2. La ciencia moral en Locke

En el último capítulo del Ensayo, Locke sigue a los estoicos al dividir la filosofía en tres clases: lógica,
física y ética. La primera trata de la naturaleza de los signos que usa nuestra mente para entender las
cosas o comunicar nuestros conocimientos a los demás. La física o filosofía natural conoce las cosas
tal como éstas son, en su propio ser. Su objetivo es alcanzar lo que nuestro autor llama la verdad
especulativa. Y por último tenemos a la ciencia práctica, que consiste en «la habilidad de aplicar bien
nuestras propias potencias y actos con el fin de alcanzar cosas buenas y útiles. Lo más importante,
bajo este título, es la ética, que consiste en el descubrimiento de aquellas reglas y medidas de las
acciones humanas, que conducen hacia la felicidad, y los medios de poner en práctica esas reglas.
La meta de esta clase de ciencia no es la pura especulación y el conocimiento de la verdad, sino la
justicia, y una conducta de acuerdo con ella» (Ensayo, IV.xxi.3).
Visto esto, hay que decir que dos son las cuestiones que trata de contestar Locke a la hora de afirmar
la posibilidad de una ciencia moral: si las ideas y principios morales son susceptibles de demostra-
ción, y cuál es el grado de certeza que poseen aquéllas.
Respecto a lo primero, nuestro autor piensa que la moral es demostrable, es decir, que se pueden
extraer verdades necesarias y universales mediante una serie de razonamientos que parten de prin-
cipios básicos tal y como sucede en la matemática. Hay dos motivos que han llevado a pensar que
la moral no es demostrable como la matemática: la falta de representación sensible y la complejidad
de las ideas morales. La moral no es representable mediante figuras geométricas ni diagramas, sino
que sólo consta de las palabras que expresan esa agrupación de ideas simples. Esto nos lleva al
segundo motivo. Ya dijimos que las ideas morales eran siempre ideas complejas o agrupaciones de
ideas simples bajo un término; pero esta colección de ideas simples no siempre queda tan clara al
nombrar ideas morales. Si añadimos que los razonamientos son mucho más arduos en moral que
en matemática, debido a la falta de un método común y al desacuerdo en el contenido de dichos
términos que surge de la implicación subjetiva de los investigadores, vemos que las ideas mora-
les son mucho más complejas que las matemáticas. Para solucionar estos problemas en la ciencia
moral, Locke propone dos soluciones: una es la clarificación del lenguaje y la rígida fijación de las
colecciones de ideas que caen bajo un término moral; la otra la utilización del método matemático
en los razonamientos para conferirle objetividad y rigor. Sólo así es posible una ciencia moral fiable
que proceda por demostración o deducción al modo matemático.
Nos queda por tratar el grado de certeza que poseen las verdades morales. Locke entiende la verdad
como una debida unión o separación de las ideas o de las palabras que las designan, pero esta ver-
dad es acerca de ideas que están de acuerdo con las cosas o de signos que han sido unidos según
el acuerdo de nuestras ideas. Es nuestra experiencia de la realidad la que dicta qué es aquello que
podemos considerar verdadero. Sin embargo, Locke sitúa la verdad moral en un plano completa-
mente diferente ya que la entiende como «un hablar de las cosas según la persuasión de nuestra
mente, aun cuando la proposición que emitimos no esté de acuerdo con la realidad de las cosas.»
(Ensayo, IV.v.11) Entonces, ¿qué certeza podemos esperar en la ciencia moral si no hace referencia a
la realidad? Pues si la certeza o conocimiento –como ya hemos visto– consistía en establecer acuer-
do o desacuerdo entre nuestras ideas, y la demostración –como también hemos visto– consiste
en percibir tal conexión o repulsión a través de ideas intermedias, la demostración moral, siempre
que se fijen rigurosamente los términos que expresan las ideas morales, producirá el mismo tipo de
conocimiento o certeza que la demostración matemática. La existencia no es necesaria para el co-
nocimiento, ya que basta –como en la matemática– que nuestras deducciones sean correctamente
derivadas de las abstracciones o colecciones de ideas que nombran nuestros términos. Además, la
relación de las ideas complejas o de los signos lingüísticos con la realidad no es directa, como en las
ideas simples, bien que aquéllas en último término responden a la realidad a través de éstas.

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En conclusión, la ciencia moral de Locke procede por deducción o demostración a partir de ideas
complejas morales y produce conocimiento verdadero. Lo único necesario para su correcto desa-
rrollo es la fijación de un método objetivo y fiable como el de la matemática y un correcto análisis y
uso del lenguaje moral. Cumpliendo estos pasos, la ciencia moral producirá un conocimiento tanto
o más real y seguro que el de la matemática.

1.3. Los contenidos morales del Ensayo

sobre el entendimiento humano

Para explicar los contenidos morales que se recogen en el Ensayo vamos a organizar nuestra expo-
sición en dos apartados bien diferenciados: la motivación de la acción y la acción en sí misma. Lo
característico de la motivación es que Locke la basa en el hedonismo en tanto que es el placer y
el dolor lo que nos motiva a actuar, mientras que la peculiaridad de la acción tomada en sí misma
reside en la difícil unión de libertad y determinismo que dibuja nuestro autor.

XX Motivación hedonista de la acción

A la hora de determinar qué es lo bueno y qué es lo malo, Locke apela a las ideas de placer y de
dolor: bueno es aquello que nos causa placer (corporal o mental, individual o social) y malo aquello
que nos causa dolor. En consecuencia, acto bueno es el que nos reporta placer, y acto malo es el que
nos causa dolor. Pero visto así es necesario hacer una puntualización, ya que nuestro autor no centra
su atención en el placer o dolor de la ejecución del acto sino que lo hace en las consecuencias que
dicha ejecución tiene. Puede causar placer en nosotros tener un buen jardín, pero sin embargo el
proceso de su cultivo y de su mantenimiento será algo más bien molesto. Así pues, una acción bue-
na es aquella que al ser hecha desencadena consecuencias placenteras y una mala la que conlleva
consecuencias desagradables.
El problema está en que esta posición nos sume en un relativismo y en un subjetivismo moral que
hace muy difícil la convivencia entre los hombres. Si lo bueno no es más que lo que le resulta placen-
tero a cada uno, entonces no puede existir nada parecido a un bien supremo digno de ser perseguido
por todos, pues la diferencia de carácter entre las personas les dirigirá a satisfacer placeres distintos.
Esta subjetividad en lo relativo a lo que a cada uno le causa la felicidad puede traducirse en conflictos
cuando chocan los apetitos. ¿Qué solución aporta Locke para resolver esto? La distinción entre bienes
y males naturales y bienes y males morales. En el primer caso comer es bueno porque nos permite la
supervivencia. Pero lo bueno moral va mucho más allá: es la conformidad entre nuestras acciones y
alguna ley. Una acción buena moralmente hablando es aquella que se adecua a lo estipulado por la
ley, mientras que una mala atenta contra ella. Existen tres tipos de leyes que nos permiten juzgar la
rectitud moral de las acciones. La ley divina es la medida del pecado y del deber, la ley civil es la medi-
da de los crímenes y de la inocencia, y la ley de los usos y costumbres de cada sociedad son la medida
del vicio y de la virtud en cada lugar. El legislador varía en cada tipo de ley, al igual que la recompensa
y el castigo derivados de la observancia de la regla. Lo que debe quedar bien claro es que Dios es
el legislador supremo y su premio, la vida eterna, es el mayor de todos. Las otras dos leyes se deben
plegar a la divina al igual que la de los usos y costumbres tiene menos potestad que la ley civil.
Si la ley es el criterio moral de la acción, el problema de la subjetividad y del relativismo moral queda
automáticamente resuelto: la ley divina es invariable e igual para todos, por lo que es ella la que nos
ofrece el punto de vista objetivo necesario para la moral. Dios ha dispuesto nuestro entendimiento
de tal manera que fácilmente podemos comprender y seguir sus mandatos y su voluntad. Y si a
esto le sumamos que también ha dispuesto que lo moralmente bueno cause placer y lo malo dolor,
tenemos que no puede ser complicado para ningún hombre actuar correctamente siempre que se
tome la molestia de juzgar la moralidad de sus acciones.

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La conclusión que se puede extraer de este punto es que, aunque sea el placer lo que guía nuestras
acciones y pasiones, no podemos satisfacer dichas pulsiones si ello supone violar una ley. En este
caso la consecución de dicho placer puede acarrear un dolor mayor, encarnado en la sanción pre-
vista por el legislador, ya sea este Dios, el gobierno civil o la sociedad. El hedonismo que motiva la
acción debe ser matizado por un comportamiento racional que modula nuestros impulsos hacia el
placer: el placer sigue siendo el objetivo, pero la razón nos dictará cual es el placer mayor y el más
conveniente.

XX La acción: entre libertad y determinismo

Comenzaremos definiendo libertad y voluntad. A grandes rasgos podríamos decir que si el enten-
dimiento es la facultad de percibir, la voluntad es la facultad de preferir. La voluntad es el poder, la
potencia o la capacidad de producir o dejar de producir cualquier acción particular; el uso efectivo
de dicha capacidad es la volición, y un acto así ejecutado es un acto voluntario. Por libertad entien-
de Locke «la potencia [de un agente] de pensar o de no pensar, de mover o de no mover, según la
preferencia o dirección de su propia mente» (Ensayo, II.xxi.8); y un acto ejecutado de acuerdo a esta
potencia es un acto libre. Por su parte, cuando el agente no tiene esa capacidad de actuar de acuer-
do a su volición decimos que hay necesidad o que se ha hecho un acto necesario.
Definidos estos conceptos, vamos a examinar una serie de aclaraciones que hace el propio Locke.
Por una parte, tenemos que en un acto libre existe siempre voluntad y entendimiento, pero un acto
voluntario no es siempre un acto libre. En el primer caso necesitamos pensar qué es lo que quere-
mos hacer y desear hacerlo para poder decir con propiedad que hemos ejercido nuestra libertad.
Nuestra libertad implica el actuar o no actuar de la voluntad, pero añadiendo el hecho de que lo que
se hace debe estar de acuerdo con lo recomendado por nuestra mente. Pero la voluntad no tiene
por qué ser libre. El ejemplo de Locke es muy ilustrativo: una persona tiene muchas ganas de ver a
un amigo y de estar con él. Supongamos que se le duerme y se le encierra con dicha compañía en
una celda. En este caso el protagonista estará con el amigo voluntariamente, pero no será libre para
irse porque está encerrado en la celda. En la segunda aclaración, que tiene bastante que ver con la
primera, Locke opone lo voluntario a lo involuntario y lo libre a lo necesario. Si habitualmente se ha-
bía opuesto lo voluntario a lo necesario, nuestro autor, en base a todo lo que llevamos dicho en este
apartado, considera que es imposible oponer dichos términos. El ejemplo citado es muy clarificador
a este respecto, ya que nuestro protagonista esta voluntariamente en la celda pero está necesaria-
mente encerrado en ella. Ambos conceptos son totalmente compatibles. En tercer y último lugar,
Locke aclara que, contrariamente a lo que ha pensado la tradición, lo que es libre es el sujeto y no la
voluntad. La voluntad es una facultad de la mente, pero la libertad tiene más que ver con la acción
y el movimiento. De ahí que podamos querer fuertemente una cosa –terreno de la voluntad– y que
se lo ordenemos a nuestro cuerpo pero que las condiciones nos impidan ejecutar dicha acción, es
decir, que no seamos libres para ello.
Este último punto es el que nos obliga a reformular la pregunta: en lugar de investigar cuándo es
libre la voluntad hay que preguntarse cuándo es libre el sujeto. El sujeto que ejecuta la acción puede
estar libre de ataduras y limitaciones externas. Este tipo de libertad es aceptada por Locke y es la
definición más habitual de la libertad. Pero luego nuestro autor establece un giro que delimita las
funciones de la libertad en el terreno de la acción, metiéndonos de nuevo en el campo de la moti-
vación. Si la libertad es la potencia de hacer o no hacer de acuerdo con nuestra voluntad, y si lo que
determina a la voluntad es la mente en tanto que es ella la que la dirige hacia uno u otro objetivo,
entonces tenemos que aquello que determina a la mente es lo que determina nuestra libertad. El
problema reside en que la mente se mueve o no se mueve en razón del malestar o del placer, por lo
que nuestra libertad está internamente condicionada en última instancia por dicho placer o dolor.
Somos libres de actuar pero dicha libertad esta determinada por nuestras pulsiones y deseos.

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¿Hay alguna manera de sortear este determinismo de la acción causado por la motivación? La res-
puesta es que sí. Todos los hombres desean la felicidad y la identifican con el bien mayor, o lo que
es lo mismo, con aquello que creen que les causará el mayor de los placeres. Pero si identificamos
el bien mayor con la consecución de la vida eterna vemos que muchos consienten sacrificar este
objetivo para conseguir placeres inmediatos más cercanos. Esto nos lleva a que la consecución del
bien mayor guía nuestras acciones siempre y cuando no se interponga una molestia tan fuerte que
atraiga toda la atención de nuestra mente. Un hombre puede perseguir la salvación a través del
cumplimiento de los mandamientos, pero cuando el hambre en él es tan grande que no puede
soportar el dolor que le causa optará, con toda seguridad, por el robo para satisfacer su deseo o
malestar, aunque ello viole la ley divina.
Hasta el momento, lejos de conquistar terreno para la voluntad, parece más bien que se lo estemos
reduciendo aun más. Sin embargo, aún no lo hemos dicho todo. Para Locke, la mente tiene la capaci-
dad de suspender momentáneamente la consecución de un deseo y, con ello, abrir por un instante
un paréntesis de libertad dentro de ese proceso determinista de la acción. Dentro de ese margen
de libertad, la mente es capaz de deliberar y sopesar las consecuencias de la realización u omisión
de una acción. En esto consiste para nuestro autor el verdadero perfeccionamiento de la libertad
porque sólo mediante el gobierno de las pasiones seremos capaces de elegir siempre el camino que
nos conduce a la vida eterna.
En resumen, ¿en qué consiste la acción moral en el Ensayo de Locke? Actuar bien moralmente con-
siste en actuar de acuerdo con la ley divina para conseguir aquello que debería ser el bien mayor
para todos: la vida eterna. Pero como nuestra mente no siempre actúa determinada por el bien
mayor, sino que en la mayoría de los casos lo hace para satisfacer malestares inmediatos que atraen
toda su atención, es necesario que suspenda momentáneamente sus pasiones y piense qué es real-
mente aquello que le proporcionará el mayor placer. Éste es verdadero ejercicio de la libertad y en
esto consiste realmente la acción moral. De este modo actuamos bien porque obedecemos las
leyes, pero esa obediencia no es ciega sino que es razonada y comprendida.

1.4. Los contenidos morales en el Segundo tratado sobre el

gobierno civil

Existe una gran controversia sobre si las tesis defendidas por Locke en el Ensayo sobre el entendimiento
humano son de alguna manera compatibles con su Segundo tratado sobre el gobierno civil. El proble-
ma fundamental reside en conciliar la feroz crítica al innatismo que aparece en la primera obra con
el iusnaturalismo que fundamenta todo el sistema político de la segunda −y que en cierto modo
está también presente en la primera a través del concepto de ley divina. Si de acuerdo al Ensayo no
hay principios prácticos innatos, ni existe nada parecido a una ley moral grabada por el Creador en el
alma de los hombres, ¿es lícito hablar de una ley de la naturaleza o de una ley divina? Nosotros nos
limitaremos a enunciar las tesis morales más importantes que aparecen en el Segundo tratado sobre el
gobierno civil, sin compararlas con las afirmaciones del Ensayo sobre el entendimiento humano.
Locke comienza diciendo que los hombres, antes de la constitución del gobierno civil, viven en un
estado de naturaleza que se basa en la perfecta igualdad y libertad de todos los individuos. Respecto
a la igualdad, todos los hombres tienen el mismo poder, las mismas capacidades y los mismos de-
rechos, mientras que la perfecta libertad les posibilita ordenar sus acciones y disponer de objetos y
personas según crean conveniente. En este estado de naturaleza –que no es más que un elemento
teórico que permite analizar cuáles son las competencias y los límites del gobierno civil– impera una
ley natural que se identifica con la razón y que obliga a todos los hombres tanto a preservarse a sí
mismos como a preservar al resto de la humanidad. Para ello es necesario que se haga todo lo posi-
ble para evitar perjudicar la vida, la salud, la libertad y las posesiones propias y ajenas. La ley natural
es un «derecho innato y originario a la propia conservación». (Segundo tratado, §220)

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La ley natural, además, confiere a todos los individuos por igual tres derechos inviolables que son
fundamentales para la conservación de cada uno y que son sintetizados por Locke en el derecho
a la propiedad: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada. El
principal de estos derechos es el de la libertad, ya que una vida esclavizada ni es una vida plena ni
nos permite tener una propiedad privada. Para defender estos derechos naturales frente a aquéllos
que tratan de violentarlos, la ley natural ha conferido también dos poderes o capacidades a todos los
hombres. Por una parte, está el poder de enfrentarse a aquellos ataques que cualquiera cometa con-
tra nuestra propiedad, comprendiendo aquí, como hemos dicho, el derecho a la vida, a la libertad y
a la propiedad privada. Por otra parte, el poder de castigar proporcionalmente aquellos atentados
que se cometan contra la ley natural.
Para Locke, cuando alguien intenta violar esta ley natural se coloca en un estado de guerra contra
aquel que es violentado y, por extensión, contra toda la humanidad. Este estado de guerra no se
debe confundir con el estado de naturaleza, puesto que, a diferencia de lo que sucede con Hobbes,
el estado de naturaleza no implica necesariamente un estado de guerra de todos contra todos. De
todos modos, y dado lo expuestos que están los hombres a la violencia en el estado de naturaleza,
es lógico que se opte por pactar entre todos la constitución de una sociedad civil cuya función prin-
cipal será la de evitar y sancionar este tipo de ataques. El gobierno civil debe instituir y sancionar una
ley que asegure a los hombres sus derechos fundamentales y que regule sus acciones. A partir de la
constitución de la sociedad civil es la ley civil, y no el derecho de naturaleza, la que sirve de baremo
moral para los hombres, aunque esta ley civil tiene como referencia y límite a la ley natural y, sobre
todo, a la ley divina.

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2 La teoría moral de David Hume

Expondremos ahora la teoría moral de David Hume (1711-1776) en un orden similar al utilizado en
el caso de Locke. En el primer apartado analizamos los conceptos epistemológicos fundamentales
para comprender su teoría moral: teoría de las ideas y concepto de razón. En el segundo apartado, la
metodología que determina su ciencia moral. Y en los dos últimos apartados presentamos los con-
tenidos morales que aparecen en sus dos obras más importantes: Tratado de la naturaleza humana
(1739-1740) e Investigación sobre los principios de la moral (1751).

2.1. Temas fundamentales de la epistemología de Hume

Analizamos brevemente dos temas de la epistemología de Hume que son cruciales para compren-
der su teoría moral: la teoría de las ideas y la concepto de razón. No nos metemos en sus famosos
análisis sobe la idea de causa o la idea de sustancia.

XX Teoría de las ideas

Todo lo que sucede en la mente humana es llamado por Hume percepción. Ésta se descompone en
impresiones e ideas. Las primeras se viven con más fuerza y violencia, y se pueden subdividir en im-
presiones de sensación y de reflexión (estas últimas son las pasiones y emociones que descubrimos
al tomar nuestra propia conciencia como objeto de experiencia).
Las impresiones son todas aquellas percepciones presentes e inmediatas. Las ideas, por su parte, son
vividas con menos fuerza y de un modo más sereno. Estas no son presentes como las impresiones,
sino que son más bien pretéritas; son imágenes débiles de las impresiones y son la materia que entra
en juego cuando razonamos y pensamos. Por otra parte, nuestro autor divide también las percep-
ciones en simples y complejas por lo que se puede establecer la siguiente tipología: impresiones
simples, impresiones complejas, ideas simples, ideas complejas.


de la sensación



impresiones
(simples o complejas)


Percepciones de la reflexión


ideas


(simples o complejas)

En consecuencia, toda idea que entra en juego en nuestros razonamientos tiene como último fun-
damento a la experiencia en forma de impresión simple. Dice Hume: «todas nuestras ideas simples,
en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan
exactamente.» (Tratado, 4) Si traspasamos esto al tema del lenguaje, todo concepto o término utili-
zado en una proposición debe tener como fundamento último una o varias impresiones simples. Un
concepto que no tiene una implicación sólida con la realidad carecerá de sentido.
Así pues, de la teoría de las ideas de Hume podemos anticipar ya varias cosas importantes para su
teoría moral. En primer lugar, que todo nuestro conocimiento y todos nuestros razonamientos sobre
el asunto de la moral deben tener a la base impresiones simples, o lo que es lo mismo, deben estar
basados en la experiencia. En segundo lugar, que todo concepto que utilicemos en nuestro razona-
miento debe estar anclado en último término a la realidad a través de la significación de impresiones

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simples o un conjunto de éstas. Y por último, que las pasiones están, por ahora, en un terreno previo
a la razón en tanto que son impresiones simples de reflexión que sirven de base a las ideas con las
que razonamos y pensamos.
Este último asunto, el de la relación entre la pasión y la razón, es de vital importancia en la teoría
moral de Hume. Es por ello que, antes de esbozar el sistema moral humeano, debemos dejar bien
claro lo que significa el concepto de razón para él.

XX Teoría de la razón
En primer lugar Hume interpreta la razón como la facultad de comparar ideas y hacer inferencias
sobre cuestiones de hecho. «Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, natural-
mente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase
pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es
intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos
lados es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. […] Las proposicio-
nes de esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente
de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. […] No son averiguadas de la misma manera
las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su ver-
dad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier
cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción,
y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a
la realidad. Que el sol saldrá mañana no es una proposición menos inteligible que ni implica mayor
contradicción que la afirmación saldrá mañana.» (Investigación sobre el conocimiento humano, 25-26)
De lo dicho se deduce que las ciencias basadas en la comparación de ideas que puede establecer la
razón son analíticas a priori y proceden por deducción, mientras que las ciencias fundadas en cues-
tiones de hecho son sintéticas a posteriori y proceden por inducción.
Un segundo uso de la razón, según Hume, es la determinación de la verdad. En esta definición se
contendrían los dos usos siguientes y, a su vez, los tres estarían implícitos en la primera definición.
El tercer uso del concepto de razón es el razonamiento abstracto o demostrativo. En este sentido se
puede decir que la razón es la determinación de verdad por acuerdo o desacuerdo entre relaciones
de ideas. Por su parte, el cuarto uso es el del razonamiento probable o factual. Aquí la razón determi-
naría la verdad mediante relaciones de hecho o existencias reales.
Así pues, la definición de razón que podemos dar en sintonía con Hume sería una síntesis de todas
las ofrecidas: la razón es la facultad de comparar ideas o hacer inferencias sobre cuestiones de hecho,
cosa que nos permitirá determinar verdades bien por demostración o bien por probabilidad. Pero
esta definición deja al descubierto una de sus carencias más importantes: es un concepto que hace
referencia solamente al ámbito teórico pero no tiene ninguna competencia en lo práctico. Y es que,
como vamos a ver a continuación, la razón carece de importancia en de la moral de Hume.

2.2. La ciencia moral en Hume

El objetivo general y principal que persigue el sistema filosófico de Hume es el de explicar en pro-
fundidad la naturaleza humana. O lo que es lo mismo, elaborar una ciencia del hombre capaz de dar
cuenta de su modo de ser, así como del mundo tal y como el hombre lo conoce. Lo que vamos a
hacer a continuación es, a partir de la introducción del Tratado de la naturaleza humana, exponer las
líneas principales de esta ciencia del hombre en la que se incluye la ciencia moral como una de sus
ramas. Después de esto, daremos las características propias de la moral.

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filosofía

Hume comienza esta introducción aludiendo al momento de crisis y confusión en el que se encuen-
tra la filosofía en ese momento. ¿A qué se debe esto? Según nuestro autor, el motivo de este descon-
trol reside en que no se han sabido centrar los esfuerzos de la filosofía en la clave que daría respuesta
a todas las dudas: la naturaleza humana. Debemos abandonar el lento y estéril método de hacer
filosofía que ha imperado hasta la fecha y, bajo unos fundamentos totalmente nuevos, comenzar a
edificar la ciencia de la naturaleza humana. Sólo así la filosofía alcanzará su objetivo.
Este pasaje introduce la división de las ciencias establecida por el propio Hume: «Es evidente que
todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana, y que aunque al-
gunas parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta regresan finalmente a ella por una u otra vía.»
(Tratado, XIX) Todas las ciencias tienen en común que se pueden explicar en relación a la naturaleza
humana, ya que todas ellas están bajo la comprensión del hombre y son juzgadas en virtud de las
capacidades de éstos. Por un lado, tenemos las que están más íntimamente ligadas a la naturaleza
humana en tanto que tienen que ver propiamente con el hombre y su modo de ser: la lógica o teo-
ría del conocimiento, la moral, la política y la estética. En este caso resulta evidente que una clara y
precisa explicación de la forma de pensar y actuar del hombre ayudará sobremanera a todas estas
disciplinas. Por otra parte, tenemos ciencias que no tienen por objeto directo al hombre: las mate-
máticas, la filosofía natural o física, y la religión natural. El interés que tiene la ciencia del hombre
para estos saberes reside en que, puesto que son conocimientos desarrollados bajo las capacidades
y determinaciones de los hombres, se los debe analizar según los principios de la naturaleza humana
para comprobar su radio de acción y corrección.
Por lo tanto, ¿qué es la ciencia del hombre o la ciencia de la naturaleza humana? Podemos decir que
es el conjunto de conocimientos que proporcionan la lógica, la moral, la política y la estética, y que
centra sus esfuerzos en descubrir y explicar los principios por los que se rige la naturaleza humana.
Por extensión, tal y como acabamos de explicar, también se deben incluir en el mismo grupo a la
matemática, la filosofía natural y la religión natural. Debe quedar claro que la ciencia del hombre
no es toda la lógica, toda la moral, toda la política, etc., sino que sólo le interesan los principios por
los que los hombres conocen de una determinada manera, actúan de una determinada manera, se
organizan políticamente de una determinada manera, etc. Son estos principios los que determinan
a las ciencias a desarrollarse tal y como se desarrollan para llegar a la verdad, y no al contrario. Es aquí
donde reside la importancia de un esclarecimiento previo de los principios que rigen el conocer y el
actuar humanos: la ciencia del hombre es ciencia y a la vez ofrece los límites y expectativas del resto
de las ciencias.
Ahora bien, esta ciencia del hombre –y por extensión todas las ciencias– se asienta sobre dos gran-
des fundamentos teóricos: la uniformidad y constancia de la naturaleza humana, y el papel que
juegan la observación y la experiencia como base y límite del conocimiento.
Comencemos por el primer punto. Si se va a elaborar una ciencia sobre alguna materia, cabe esperar
que se pueda extraer cierta regularidad de dicha materia y que, gracias a esto, se puedan enunciar
leyes fiables. Para nuestro autor la naturaleza humana cumple estos requisitos: está configurada de
tal forma que se pueden extraer leyes que nos permiten prever futuras conductas del hombre. Apli-
cando la relación causa-efecto podemos ver cómo actúan los hombres frente a un hecho concreto
o cuál es la forma en la que hilan las ideas para producir un conocimiento. La cuestión es que estas
regularidades nos permiten extraer leyes sólidas sobre el comportamiento humano que trascienden
el espacio y el tiempo.
Sin embargo, un problema salta a la vista enseguida: estas reglas o leyes invariables tal vez sirvan
cuando tratamos el problema del conocimiento humano, pero resultan poco creíbles cuando el
asunto se centra en el comportamiento moral, ya que no parecen dejar sitio a la libertad. Hume es
consciente de este problema y nos avisa de que las leyes, como tales, son generales y no atienden
a particularidades. Ahora bien, existen innumerables condicionantes que hacen fluctuar nuestras

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filosofía

leyes en asuntos morales: los distintos caracteres de los hombres, las opiniones de cada uno, las rela-
ciones entre ellos dentro de la sociedad, etc. Todos estos factores nos llevan a matizar la ley y revelan
la presencia de la libertad humana, pero en ningún caso hacen falsa dicha ley.
Aclarado este primer punto, podemos pasar al segundo de los fundamentos: la consideración de la
observación y de la experiencia como base y límite de la ciencia del hombre. Si bien este ha sido un
método muy aplaudido gracias a los frutos obtenidos por la Nueva Ciencia, su introducción en el
campo de la filosofía aún se resiste en ese momento. Hobbes y Locke sí que habían hablado de la
aplicación del método geométrico como método útil para la filosofía pero la geometría se presenta-
ba como meramente analítica y a priori. Hume optará por otro camino: la introspección y la observa-
ción de las conductas habituales de los hombres nos ofrecen las experiencias concretas de las que
podemos extraer, por inducción, las leyes o principios fundamentales de la naturaleza humana.
Esta nueva forma de proceder tiene dos implicaciones. Por una parte supone el abandono de la cie-
ga especulación propia de la filosofía que se había dado hasta el momento; y por la otra nos permite
poner un límite preciso a nuestras investigaciones. Hume deja bien claro que esta limitación del
radio de acción de la filosofía no es algo negativo, sino que es una virtud compartida por todas las
ciencias formales y naturales. Sólo ateniéndose a sus limitaciones y capacidades la filosofía tendrá
éxito y credibilidad.
Vistos estos fundamentos de la ciencia de la naturaleza humana de Hume nos podemos pregun-
tar ahora ¿cuáles son las principales características del método humeano? Siguiendo a García Roca
(1981) podemos enumerar seis rasgos definitorios:
1. Uniformidad y constancia de la naturaleza humana.
2. Carácter fundamental de la ciencia de la naturaleza humana.
3. La observación y la experiencia, único fundamento seguro para nuestro conocimiento.
4. Rechazo de las hipótesis.
5. Rechazo de la metafísica y la superstición.
6. Carácter abierto y perfectible de la ciencia.
De estos seis rasgos ya han sido explicados los tres primeros. En cuanto al cuarto, nuestro autor dis-
tingue entre hipótesis en un sentido positivo (supuestos explicativos que se someten al tribunal de
la experiencia para su confirmación) y negativo (verdades que se toman como tales sin someterlas al
tribunal de la experiencia). Son estas últimas las que rechaza Hume. En cuanto al quinto rasgo, Hume
considera que la filosofía meramente especulativa y la religión dogmática son pura superstición;
ambas se extralimitan cognoscitiva y prácticamente por no ceñirse a los límites de la experiencia, y
conducen a errores a la mente humana. Sin embargo, tal y como sucedía con las hipótesis, hay un
sentido positivo de metafísica: correcta y profunda investigación acerca del conocimiento humano.
En el sexto rasgo Hume quiere poner de relieve que el conocimiento no es definitivo; evoluciona a
lo largo de la historia y es revisable siempre que una experiencia nos empuje a ello.
¿Cuáles son, finalmente, las características de la ciencia moral para Hume? En primer lugar, se enmar-
ca dentro de la ciencia de la naturaleza humana en tanto que tiene por objeto directo al hombre. Los
límites trazados por esta especie de crítica de la naturaleza humana son también los límites de toda
ciencia moral que pretenda tener éxito. Esto supone, en segundo lugar, que debe ser una ciencia ba-
sada en la introspección y la observación de la conducta habitual del hombre, ya que la experiencia
es el límite de todo conocimiento. Y por último, partir de estas observaciones, y en virtud del carácter
invariable de la naturaleza humana, se pueden extraer por inducción una serie de leyes o principios
que rigen la moral. Sólo una ciencia moral con estas características puede lograr su objetivo: descu-
brir aquellos principios generales y no interesados que rigen la vida del hombre en sociedad.

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2.3. La moral en el Tratado de la naturaleza humana

Para muchos estudiosos el gran problema de la moral humeana es el de explicar la relación entre
pasiones y razón en el terreno práctico, así como dibujar los límites y competencias de cada una de
estas facultades. Nosotros, teniendo esto en cuenta, vamos a dividir este apartado en dos secciones:
primero trataremos el asunto de la motivación, después analizaremos el problema de la evaluación
moral. Seguiremos en este apartado a Tasset (1999), cuya explicación sobre la moral en el Tratado es
tan clara y ordenada que resulta difícil mejorarla.

XX Motivación moral: las pasiones

Al hablar en este apartado de motivación moral vamos a tratar de mostrar cuál es el origen del que
parten nuestras acciones o, mejor dicho, qué es aquello que nos mueve a la acción. Este motivo
último no será otra cosa que la pasión, una pasión libre que no se pliega ante la razón sino que la
utiliza para lograr sus objetivos.
¿Qué es una pasión para Hume? «Entendemos por pasión una violenta y sensible emoción de la
mente, producida cuando se presenta un bien o un mal, o cualquier objeto que por la constitución
original de nuestras facultades sea apropiado para excitar un apetito.» (Tratado, 437) Como ya diji-
mos al tratar el asunto de la teoría de las ideas, Hume considera que las pasiones son percepciones
de la mente y las cataloga como impresiones simples de carácter reflexivo –es decir, que las tenemos
cuando tomamos a nuestra propia conciencia o pensamiento como objeto de nuestra experiencia.
Esto quiere decir que para sentirnos atraídos por algo o para rechazarlo por desagradable no nece-
sitamos la mediación de ningún razonamiento, sino que esa atracción u odio hacia lo que se nos
presenta es tan inmediato.
Hume también establece diversas tipologías para clasificar las pasiones en la que no nos vamos a
detener demasiado. Baste saber que las divide en agradables y desagradables, directas e indirectas
y violentas y serenas –o apacibles.
Lo que ya nos resulta más interesante es lo que Tasset llama en su libro «el giro humeano» en moral.
Hasta Hume, los programas morales de los filósofos se basaban en una idea clara: la razón debía
doblegar a las pasiones. Pero para nuestro autor las pasiones son positivas para la moral y son las en-
cargadas de dirigir nuestras acciones hacia la virtud. Se dará una combinación entre pasión y razón
pero con el predominio de la primera sobre la segunda.
Esta última afirmación nos lleva de lleno a analizar la ya mencionada relación entre la pasión y la
razón en el ámbito de lo práctico. El fragmento determinante para este asunto es el que habitual-
mente se conoce entre los especialistas en Hume como slave passage o fragmento de la esclava: «Es
manifiesto que el principio opuesto a nuestra pasión no puede ser lo mismo que la razón, y que sólo
es denominado así en sentido impropio. No nos expresamos estrictamente ni de modo filosófico
cuando hablamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es, y sólo debe ser, esclava de
las pasiones, no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas» (Tratado, 415). ¿Por
qué hace Hume una afirmación tan fuerte? En primer lugar porque, por definición, la razón no tie-
ne ninguna capacidad de oponerse a la pasión. La razón, como ya dijimos, sólo puede determinar
verdades a partir de la comparación de ideas o de inferencias sobre cuestiones de hecho. Pero las
pasiones son inmediatas y espontáneas, por lo que poco tienen que ver con la verdad y la falsedad:
sólo se dan o no se dan. Solamente una pasión se puede oponer a otra pasión igual que sólo un
juicio del entendimiento se puede oponer a otro juicio del entendimiento.
Ahora bien, la razón y las pasiones deben tener algún tipo de contacto para que la primera pueda
ejercer de esclava de las segundas. Este punto de contacto no es otro que el de la racionalidad. Es
posible que mediante juicios del entendimiento se puedan juzgar dos aspectos de la acción: uno, la

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filosofía

existencia o no del objeto que provoca a nuestras pasiones y que nos impulsa a actuar para evitarlo
o lograrlo; y el otro, la evaluación de la correcta elección de los fines que ponemos para conseguir el
objeto de nuestras pasiones. Sin embargo este ámbito, que es propiamente el de la racionalidad de
la acción, no puede ser confundido con el de la moralidad de la acción. La moralidad de una acción
está siempre fuera del área de influencia de la razón.
La interacción razón-pasión quedaría así: yo percibo un objeto que automáticamente despierta en
mí una pasión de agrado hacia él. También automáticamente veo la necesidad de hacerme con
dicho objeto para satisfacer mi pasión. Mis conocimientos y mi razón me informarán sobre las posi-
bilidades que tengo de lograr mi objetivo, pero es de nuevo la pasión la que decidirá que camino le
agrada más. Es en este sentido en el que la razón, en el terreno de la acción, es y debe ser esclava de
las pasiones: la razón sólo nos ofrece información sobre la manera de conseguir un objetivo que ha
sido previamente fijado de forma irracional.

XX La evaluación moral
En este apartado intentamos ver cuáles son los mecanismos que, según Hume, se ponen en juego
cuando calificamos una acción o un carácter como buenos o malos desde un punto de vista moral.
La idea central del autor es que, como sucedía en la motivación de la acción, la voz cantante a la hora
de evaluar moralmente la tiene la pasión –que en esta ocasión se nos aparecerá como sentimiento–
y no la razón.
La sentencia que nos puede servir para introducir el tema de la evaluación moral puede ser esta:
todo sentimiento moral es una pasión, pero no toda pasión es un sentimiento moral. Esto quiere
decir que los sentimientos morales cumplen los mismos requisitos que las pasiones, es decir, son
inmediatos, irracionales y otras tantas cosas que hemos comentado más arriba. Sin embargo hay
pasiones que no cumplen con los requisitos básicos que se requiere para que una pasión o sen-
timiento sea moral: la objetividad y la simpatía –o benevolencia. Un sentimiento moral debe ser
desinteresado (no puede ser egoísta ni puede analizarse desde el punto de vista del propio interés)
y se aplica sólo a aquellas acciones o caracteres, propias o ajenas, que se consideran buenas en todo
caso o buenas en general. Respecto a la simpatía o benevolencia resulta obvio que es un ingredien-
te fundamental para alcanzar la objetividad ya que si no fuésemos capaces de ser afectados por
aquello que es bueno para los otros o aquello que les causa dolor y, a su vez, ese mismo espectáculo
no nos causase también un gusto o dolor semejante, no podríamos hablar de un interés general,
desinteresado y bueno para todos.
En este sentido podemos decir que el sentimiento moral es un sentimiento objetivo pero mediado
por la capacidad de ser afectados por las acciones o sentimientos de los demás. Sin simpatía no
puede haber sentimiento moral. Pero la cosa no acaba aquí porque de nuevo nos aparece la razón
jugando un pequeño papel en el asunto de la evaluación moral: la razón nos permite situarnos en
el plano de la generalidad o la objetividad en tanto que distingue aquello que es bueno sólo para
nosotros o para los nuestros de lo que es bueno absolutamente para todos. Sin embargo sólo puede
entrar en el proceso si previamente existe esa tendencia pasional e irracional de comportarnos obje-
tivamente. Una vez más la razón queda subordinada a las pasiones y los sentimientos.
El proceso de evaluación moral quedaría así: yo observo una acción ejecutada por alguien. Gracias a
la simpatía siento el beneficio que a él le supone dicha acción como mío o desde mi propia persona.
Pero no puedo sentir que dicha acción es beneficiosa porque me vaya a suponer una ventaja directa
y personal hacia mí, ni porque el que hace la acción sea un ser querido mío, sino porque la razón me
muestra que esa acción es ventajosa la haga quien la haga y en la circunstancia que la haga. Y por
último, siento que la acción es ventajosa en general porque, la perciba quien la perciba, si lo hace
desde la objetividad, la calificará también como buena. El mismo proceso se puede aplicar a un
sentimiento de desaprobación.

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2.4. La moral en la Investigación sobre los principios de la moral

«De ahora en adelante, el tutor desea que las piezas que siguen [Investigación sobre el conocimiento
humano e Investigación sobre los principios de la moral] se tomen como las únicas que contienen sus
sentimientos y principios filosóficos». Esta es la advertencia que Hume colocó al principio de sus
dos Investigaciones. Harto de los continuos ataques que los críticos habían lanzado sobre su Tratado,
decidió reelaborar la obra y renegar definitivamente de ella. La Investigación sobre el conocimiento
humano supone la revisión de la primera parte del Tratado, que se ocupa del entendimiento, mien-
tras que la Investigación sobre los principios de la moral es la reelaboración de la segunda y tercera
parte, dedicadas a las pasiones y a la moral.
Por algún extraño motivo, y contraviniendo la recomendación de Hume, la mayoría de los exper-
tos centran su atención en el Tratado a la hora de explicar la moral humeana. La opción no es del
todo desacertada desde el momento en el que la mayoría de las ideas principales se trasvasan de
una obra a la otra. Pero la Investigación contiene una serie de novedades que, tal y como veremos
a continuación, modifican bastante el punto de vista de nuestro autor. Veamos algunas de estas
modificaciones.
La primera de ellas es que el sometimiento de la razón a las pasiones queda notablemente rebajado.
Compárese este fragmento con el Slave Passage del Tratado: «Es probable que la sentencia final que
decida si tal carácter o tal acto es amable y odioso […] dependa de algún sentido interno o senti-
miento que la naturaleza ha otorgado o toda la especie de una manera universal. […] Pero a fin de
preparar el camino para que se dé tal sentimiento y pueda éste discernir propiamente su objeto,
encontramos que es necesario que antes tenga lugar mucho razonamiento, que se hagan distincio-
nes sutiles, que se infieran conclusiones precisas, que se establezcan comparaciones distantes, que
se examinen relaciones complejas, y que los hechos generales se identifiquen y se esté seguro de
ellos» (Investigación sobre los principios de la moral, §5). Aquí la razón ya no es esa esclava totalmente
sometida a la voluntad de las pasiones sino que juega un rol totalmente activo como veremos cuan-
do hablemos del principio de utilidad como criterio de moralidad. En la Investigación sigue siendo
la pasión o el sentimiento el que lleva la voz cantante a la hora de motivar y evaluar, pero ahora la
razón, aunque sigue sin poder mover o decidir en el terreno práctico, puede presentar motivos
firmes que modifiquen nuestras acciones y nuestras calificaciones si nos tomamos la molestia de
consultarle. Como dice Hume, aunque es el sentimiento el que aprueba o censura moralmente,
es necesario poseer toda la información sobre aquello aprobable o censurable para que nuestra
sentencia sea acertada. La razón suministra información sobre lo útil o pernicioso de una tendencia,
pero no basta para juzgarla.
La segunda modificación de importancia, y que tiene mucho que ver con esa dignificación del papel
de la razón, es la de la introducción del principio de utilidad. Como sucedía en el Tratado, los requi-
sitos que debe cumplir una pasión o sentimiento para ser moral son la objetividad y el sentimiento
solidario con la felicidad o desdicha humana. Esta preocupación por lo que es bueno para todo el
género humano lleva a Hume hasta el principio de utilidad: una acción o un carácter se percibe
como virtuoso o vicioso en virtud de su utilidad, no para cada uno de los miembros de la sociedad,
sino para todo el conjunto. Ahora lo bueno es útil para la sociedad y los vicios se rechazan por ser
nocivos o estériles para todos. Pero esta utilidad no se percibe de forma inmediata sino que requiere
de una reflexión y un razonamiento que nos muestre lo útil de la acción o del carácter. Este es un
claro ejemplo del nuevo papel que juega la razón dentro de la teoría moral.
El ejemplo por antonomasia del principio de utilidad es la justicia, la cual se considera buena por ser
útil para la sociedad. Según Hume, el hombre no vive en un estado de opulencia en la naturaleza.
Hay escasez de recursos y ello supone que puedan surgir peleas y disputas por los bienes de primera
necesidad o por cualquier cosa que se codicie. Por este motivo los hombres se asocian en comuni-
dades y las comunidades acaban creando sociedades en las que, de no ser por la institución de leyes

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que regulen la propiedad y creen el clima propicio para la felicidad de cada uno, sería imposible
mantenerse. De ahí que sea la justicia, entendida aquí como equidad, la que dirija a las leyes hacia
su fin. Unas leyes que intenten mantener la concordia social mediante la concesión de privilegios
a unos para que imperen sobre los otros provocarán sediciones y la desaparición de la sociedad. El
negocio de los gobernantes está en mantener el orden mediante el cuidado del bien común. Pero
lo que resulta de todo esto es que las leyes justas son útiles en tanto que posibilitan la seguridad y
felicidad de todos y, por ende, la pervivencia de la sociedad.
Pero ojo, como ya hemos dicho antes la moral está dominada por el sentimiento por lo que el prin-
cipio de utilidad, que a fin de cuentas es racional, no puede movernos a la calificación o a la acción
por sí mismo. Esto es lo que lleva a Hume a decir que la utilidad es a la vez agradable. Cuando perci-
bimos una acción o un carácter virtuoso nos agrada por la constitución de nuestra naturaleza y con
independencia de si resulta o no beneficioso para nosotros mismos o para el resto de la sociedad.
Luego, aplicando la razón, descubrimos que dicha virtud es útil para todos en tanto que conserva
a la sociedad y la impulsa a su desarrollo, cosa que la hace aun más apreciable. Nuevamente es la
pasión la que manda sobre la razón en el terreno moral.

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CONCLUSIÓN

Hemos visto cuáles son los principios rectores de las posiciones de Locke y Hume
en moral. Pero sobre todo hemos visto que ambas posturas son inconmensura-
bles. Frente a la demostración geométrica, analítica y a priori de Locke, Hume opta
por la inducción sintética y a posteriori; frente al dominio de las pasiones por parte
de Locke, Hume nos habla de la esclavitud de la razón respecto a las pasiones; fren-
te al individualismo moral de Locke, Hume basa toda su teoría moral en la simpatía
y en el beneficio de todos los hombres. Todos estos factores y muchos otros más
son los que han propiciado que analizásemos las dos teorías por separado.
Pero también hay puntos en común: los dos autores pretenden establecer una
ciencia moral que, en último término, esté anclada en la experiencia. Sólo con un
método firme y un lenguaje claro la ciencia moral puede progresar más allá de la
mera especulación.

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BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias: John Locke

LOCKE, J. (2005): Ensayo sobre el entendimiento humano. Madrid: FCE.

LOCKE, J. (1997): Dos Ensayos sobre el Gobierno Civil. Madrid: Espasa-Calpe.
LOCKE, J. (2006): Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Madrid: Tecnos.

Fuentes primarias: David Hume

HUME, D. (2006): Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos.

HUME, D. (2006): Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza.
HUME, D. (2007): Investigación sobre el conocimiento humano. Madrid: Alianza.
HUME, D. (2007): Investigación sobre el conocimiento humano. Investigación sobre los principios de la moral.
Madrid: Tecnos.

Fuentes secundarias

ABBAGNANO, N. (1985): Historia de la Filosofía. T.2. La Filosofía del Renacimiento; La Filosofía Moderna de los
siglos XVI y XVII. Barcelona: Hora.
Otro manual clásico. Trata toda la moral de Hume pero la de Locke lo hace a partir de la filosofía política.
AYER, A. J. (1988): Hume. Madrid: Alianza.
Obra clásica sobre Hume. Es interesante para introducirse en los principios fundamentales de la moral de Hume,
pero Ayer mezcla demasiado su crítica con las afirmaciones de Hume.
COPLESTON, F. (1985): Historia de la filosofía. T.5. De Hobbes a Hume. Barcelona: Ariel.
Otro de los manuales más conocidos. Esta es una de las pocas obras que si le presta atención especialmente a
la ética de Locke, aunque hay que decir que no se extiende demasiado. También se tratan los principios de la
moral en Hume.
GARCÍA-BORRÓN, J. C. (2001): Empirismo e Ilustración Inglesa: De Hobbes a Hume. Madrid: Cincel.
Ofrece un buen panorama del empirismo de Locke y Hume entre otros, pero hace poca referencia al problema
de la moral. Muy recomendable para la epistemología.
GARCÍA ROCA, J. (1981): Positivismo e Ilustración: La filosofía de David Hume, Valencia: Servicio de Publica-
ciones de la Universidad de Valencia.
Interesante sobre todo para los temas de epistemología de Hume.
GARCÍA SÁNCHEZ, E. (1995): Locke. Madrid: Ediciones del Orto.
Clara y breve monografía sobre el pensamiento de Locke, aunque no entra demasiado en la su moral. Trata el
tema de la libertad y la filosofía política.

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filosofía

O’CONNOR, D. J. [comp.] (1984): Historia Crítica de la Filosofía Occidental. T.4. El Empirismo Inglés. Barcelona:
Paidós.
Muy buen análisis de la ética de Hume, pero pasa por encima de la de Locke.
TASSET, J. L. (1999). La ética y las pasiones: un estudio de la filosofía moral y política de David Hume. La Coru-
ña: Servicio de Publicaciones de la Universidad de La Coruña.
El autor es un gran conocedor de la Hume en general y de su moral en concreto. Tiene varias traducciones de
obras del inglés como el Abstract del Tratado sobre la Naturaleza Humana o la Disertación sobre las Pasiones. Este
estudio en concreto es fundamental para preparar el tema de la moral en Hume. Es clara y ofrece gran cantidad
de bibliografía.

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RESUMEN
El empirismo y las ciencias morales: Locke y Hume.
1. La teoría moral de John Locke
1.1. Temas fundamentales de la
epistemología de Locke
Los temas interesantes para comprender la teoría moral son
su teoría de las ideas y su concepción del conocimiento.
Las ideas son cualquier tipo de contenido o fenómeno mental
y ninguna de ellas es innata.
Las ideas se dividen en simples y complejas. Las simples, a su
vez, se dividen en simples de sensación –de uno o varios sen-
tidos– y simples de reflexión.
El conocimiento consiste en un acuerdo o desacuerdo entre
nuestras ideas.
Existen tres grados de conocimiento: conocimiento por intui-
ción, conocimiento por deducción y conocimiento sensible
de los entes particulares.
1.2. La ciencia moral en Locke
La ciencia se divide en lógica, física y ética.
No existen ideas o principios morales innatos; todos los conte-
nidos morales de nuestra mente provienen de la experiencia.
Los principios y las ideas morales son demostrables, es decir,
1.4. Los contenidos morales del Segundo
que se pueden deducir verdades universales a partir de los
conceptos y términos generales al modo de la matemática.
El grado de certeza de las demostraciones morales es tan alto
como el de la matemática: el hecho de proceder analítica-
mente no le resta certeza a las conclusiones.
1.3. Los contenidos morales del Ensayo
sobre el entendimiento humano
XX Motivación hedonista de la acción
Bueno es aquello que nos causa placer y malo lo que nos cau-
sa dolor.
Una acción buena es aquella que, una vez hecha, nos reporta
consecuencias agradables o placenteras.
Dado que lo que causa placer a cada hombre depende de su
carácter, la sociedad en la que vive, su educación, etc., se cae
fácilmente en un relativismo moral. Es imposible hablar de un
bien supremo que dirija las acciones de los hombres.
Para solucionar el relativismo, Locke establece la diferencia
entre bien natural y bien moral: el bien moral consiste en ade-
cuar nuestras acciones a las leyes establecidas, sobre todo a la
ley divina. Si todos los hombres se comportan según una ley
que es igual para todos no hay posibilidad de relativismo.
De este modo el hedonismo que motiva la acción es matizado
por la necesidad de comportarse racionalmente: nuestro pla-
cer individual no puede violar las leyes divinas.
tema 58
filosofía
XX Acción humana: entre libertad y determinismo
La voluntad consiste en un poder o potencia para producir o
dejar de producir una acción concreta.
La libertad es un poder o potencia para pensar o no pensar,
hacer o no hacer, según la preferencia de nuestra mente.
Tres aclaraciones hechas por Locke: el acto libre implica en-
tendimiento y voluntad, pero un acto voluntario no siempre
es libre; lo voluntario se opone a lo involuntario y lo libre a lo
necesario; sólo es libre el sujeto de la acción por lo que decir
que la voluntad es libre es un error.
La respuesta a la que quiere contestar Locke en este punto es:
¿cuándo es libre un agente moral?
La motivación determina la acción: actuamos determinados
por el bien supremo siempre que no existe un malestar inme-
diato que centre toda la atención de nuestra mente y deter-
mine nuestras acciones para su satisfacción.
La libertad moral consiste en la capacidad de nuestra mente
para suspender nuestros deseos y juzgar qué es lo que más
nos conviene y lo que más placer nos causa.
De este modo nos adecuamos a la ley con conocimiento y a
sabiendas de que es lo que, en un futuro, nos reportará el ma-
yor de los placeres: la vida eterna.
tratado sobre el gobierno civil
Dado que parece existir un problema de compatibilidad entre
la crítica al innatismo de las ideas y los principios morales en
el Ensayo sobre el entendimiento humano y el iusnaturalismo
de este nuevo ensayo, optamos por exponer brevemente las
ideas principales de su contenido.
El estado de naturaleza previo a la constitución de la sociedad
civil es un constructo teórico que se caracteriza por la perfec-
ta igualdad y libertad de la que gozan todos los hombres.
La ley natural se identifica con la razón y obliga a todos los
hombres a preservar a la humanidad. Es un derecho innato a
la autoconservación.
La ley de la naturaleza le confiere a todos los hombres el de-
recho innato a la propiedad –en el que se comprende el dere-
cho a la vida, a la libertad y a la propiedad privada– y el poder
para rechazar los ataques contra este derecho castigando al
agresor de una forma proporcionada.
El estado de guerra consiste en la violación de las leyes de la
naturaleza. El estado de guerra no se debe identificar con el
estado de naturaleza ya que en Locke, a diferencia de lo que
sucedía con Hobbes, la falta de gobierno civil no se identifica
necesariamente con la guerra de todos contra todos.
La sociedad civil soluciona los problemas del estado de natu-
raleza mediante la institución de un poder común. Este poder
crea leyes que protegen el derecho a la propiedad de cada
uno y tiene el poder para castigar a quien lo viola. La ley civil
actúa como nuevo criterio moral en la sociedad civil.
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filosofía

2. La teoría moral de David Hume XX La evaluación moral

Los sentimientos morales requieren de objetividad y simpa-
tía. Lo primero hace que califiquemos un acto como bueno o
2.1. Temas fundamentales de la malo con independencia de los condicionantes; lo segundo
epistemología de Hume es la capacidad para vernos afectados por las acciones, carac-
teres o vivencias ajenas.
En relación con la moral, nos interesa indagar en su teoría de
La razón posibilita la objetividad al distinguir aquello que es
las ideas y en su concepto de razón.
bueno para todos en general de lo que es bueno para mí. Pero
Su teoría de las ideas distingue entre impresiones de sensa- de nuevo es el sentimiento el que lleva la voz cantante y quien
ción y de reflexión e ideas. A su vez las impresiones y las ideas determina la evaluación moral de una acción o un carácter.
pueden ser simples o compuestas.
Lo más importante es que los sentimientos y las pasiones son
impresiones simples de reflexión y que toda idea, simple o
2.4. Los contenidos morales de la
compuesta, debe tener a la base una impresión. Investigación sobre los principios de
La razón es la facultad de comparar ideas o hacer inferencias la moral
sobre cuestiones de hecho, cosa que nos permitirá determi-
Esta obra modifica la teoría moral de Hume en dos puntos:
nar verdades bien por demostración o bien por probabilidad.
rebaja el dominio de la pasión sobre la razón e introduce el
Si la razón sólo se dedica a comparar ideas y las pasiones son principio de utilidad.
impresiones simples de reflexión previas a toda idea, entonces
En la Investigación, la razón nos ofrece toda la información
las pasiones quedan fuera del radio de acción de la razón.
que necesitamos para actuar o para evaluar. La pasión sigue
siendo la protagonista de la moral, pero ahora los juicios de la
2.2. La ciencia moral en Hume razón tienen más peso a la hora de deliberar.
La utilidad de una acción o de un carácter nos la facilita la ra-
La ciencia moral es parte de la ciencia del hombre o ciencia de
zón.
la naturaleza humana. Esta última consiste en la exposición
de los principios que rigen la naturaleza humana. En la moral nos interesa la utilidad social: algo es bueno si es
útil para toda la sociedad y no sólo para un o unos pocos.
Los dos fundamentos del método de esta ciencia son la uni-
formidad y constancia de la naturaleza humana y la atención Pero incluso el principio de utilidad es agradable, es decir, que
a la observación y a la experiencia. La combinación de ambos no necesitamos de razonamientos previos para sentirlo como
factores permiten establecer leyes de comportamiento del bueno. La razón no es esclava de las pasiones pero sigue es-
hombre.
tando a su servicio.
La ciencia moral es entonces una rama de la ciencia de la na-
turaleza humana que se basa en la experiencia para extraer
por inducción leyes y principios del comportamiento del
hombre en el terreno moral.

2.3. La moral en el Tratado de la

naturaleza humana

XX Motivación moral: las pasiones

Entendemos por pasión una violenta y sensible emoción de
la mente, producida cuando se presenta un bien o un mal, o
cualquier objeto que por la constitución original de nuestras
facultades sea apropiado para excitar un apetito.
Giro humeano en moral: la razón es la esclava de las pasiones
en el terreno moral. La motivación de la acción es puramente
pasional o sentimental por lo que la razón sólo puede ofrecer
consejos sobre la racionalidad –adecuación medios-fines– de
la acción.

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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. Las ideas simples de Locke:

…… a. Pueden venir de un solo sentido o de varios.
…… b. Pueden venir de la sensación o de la reflexión.
…… c. Son innatas, en oposición a las ideas complejas.
…… d. Ninguna de las respuestas anteriores.

2. Las ideas o principios o ideas morales de Locke:

…… a. Son innatas y puestas en la mente humana por Dios.
…… b. No son innatas pero son demostrables por deducción.
…… c. Se derivan analíticamente de nuestras abstracciones, como la matemática.
…… d. b) y c) son correctas.

3. El bien moral en el Ensayo de Locke:

…… a. Se basa en la adecuación de la acción humana en intereses egoístas.
…… b. Se basa en la adecuación de la acción humana a la ley divina.
…… c. Se fija en intereses humanos a corto plazo.
…… d. Ninguna de las respuestas es correcta.

4. La voluntad humana según el Ensayo Locke:

…… a. Es un poder o potencia para pensar o hacer según la preferencia de nuestra mente.
…… b. Es libre.
…… c. Es un poder o potencia para producir o dejar de producir una acción concreta.
…… d. a) y c) son verdaderas.

5. En el Tratado de Locke, la ley natural:

…… a. Le confiere al hombre un derecho innato a la vida.
…… b. Le confiere al hombre un derecho innato a la libertad.
…… c. Le confiere al hombre un derecho innato a la propiedad privada.
…… d. Todas las anteriores son verdaderas y se resumen en el derecho a la propiedad.

6. Objetos de la razón en la epistemología de Hume:

…… a. Ideas simples e ideas complejas.
…… b. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas.
…… c. Inferencias, impresiones, ideas y recuerdos.
…… d. Impresiones e ideas.

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filosofía

7. La ciencia moral en Hume:

…… a. Se deriva de una investigación más profunda de la naturaleza humana.
…… b. Su método se basa en la inducción y en la experiencia.
…… c. Su método se basa en la deducción y en la experiencia.
…… d. a) y b) son verdaderas.

8. El Giro Humeano en el campo de la moral consiste en:

…… a. Supeditar la razón a las pasiones
…… b. Supeditar las pasiones a la razón
…… c. Supeditar los sentimientos a las pasiones
…… d. a) y b) son verdaderas.

9. En el Tratado de Hume los sentimientos morales requieren:

…… a. Objetividad y egoísmo
…… b. Egoísmo y simpatía.
…… c. Objetividad y simpatía.
…… d. Simpatía y Subjetividad.

10. En la Investigación de Hume:

…… a. Se aumenta el dominio de las pasiones sobre la razón.
…… b. Se elimina el principio de utilidad.
…… c. Se rebaja el dominio de las pasiones sobre la razón.
…… d. Se deduce el principio de autoridad a partir de postulados egoístas.

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