Vuelco Antroplogico 2023 Sofistas y Sócrates 2

EL VUELCO ANTROPOLÓGICO:
EL DESCUBRIMIENTO DE LO HUMANO
Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía Antigua,
Universidad Alberto Hurtado preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ C.
c. Los sofistas: un movimiento de renovación cívica
El termino sofistas (σοφιστής, sofistés) que refiere a los sabios, a aquellos que poseen el
saber o están dotados de una riqueza espiritual se caracteriza al movimiento filosófico griego1;
famoso por su oposición a Sócrates y sus secuaces, aunque inicialmente se haya aplicado esta
denominación de manera genérica a una gran parte de los filósofos preplatónicos. Pero, en el
caminar de la historia del pensamiento, después de Sócrates, Platón y Aristóteles, adquiere su
significado aplicado a un amplio grupo de intelectuales, maestros y filósofos griegos de los siglos
V y IV a.C., que tuvieron gran influencia y que, más que formar una escuela, compartían unos
rasgos comunes como maestros de retórica y de cultura general. Este movimiento filosófico va a
marcar un cambio en el eje de la búsqueda de la reflexión griega que se va a deslizar desde el
κόσμος (universo) y la φύσις (naturaleza) hacia el hombre (άνθρωπος).
De manera general usamos el término sofista con una connotación negativa debido a una
posición desinformada, heredada de algún modo de los socratistas, más entusiastas con la
posición de Sócrates –reportada por Platón- que conocedores del pensamiento de esta corriente.
Esto porque en la historia de la filosofía, debido a la gran influencia de Sócrates, Platón y
Aristóteles (que en franca oposición a su pensamiento) los acusaban de ser portadores de un falso
saber, haciendo una comprensión del movimiento de los sofistas se ha entendido
despectivamente. No obstante, dicho movimiento es, por una parte, la expresión de una crisis de
la filosofía de la época, que ya había agotado los modelos especulativos de los presocráticos sobre
el κόσμος y la φύσις, que en consecuencia conlleva una crisis en la visión de mundo –con la
narración de la realidad consecuente- y, por otra parte, es expresión de unas nuevas necesidades
educativas que permitieron la aparición de los primeros maestros de ἀρετή (virtud)2:
1 Para esta parte del curso se sugiere la siguiente bibliografía: W. CAPELLE, 1958, Historia de la filosofía Griega,
Gredos, Barcelona; J. DE ROMILLY, 1997, Los Grandes Sofistas en la Atenas de Pericles, Seix Barral, Madrid; F. FERRO
GAY, 1995, De la Sabiduría de los Griegos, UACJ, Ciudad Juárez, Chihuahua; FILÓSTRATO, 1982, Vidas de los Sofistas,
Gredos, Madrid; E. ZELLER, 1955, Sócrates y los Sofistas, Nova, Buenos Aires; además del testimonio de
PLATÓN, Apología de Sócrates, Critón, Fedón, Gorgias y Protágoras; JENOFONTE, Apología de Sócrates y Recuerdos
Socráticos.
2
Hagamos una definición en perspectiva histórica del ἀρετή o areté, que ya hemos utilizado varias veces: procede del
comparativo del adjetivo αγαθος (agathós) “bueno”, que a su vez procede de la raíz αγα (aga-“lo mejor”), que se apoya
en la partícula inseparable ἀρι (ari-), que es indicadora de una idea de excelencia, que está en la base de aristos (ἀριστος,
el superlativo de distinguido y selecto, que en plural era utilizado para designar la nobleza o aristocracia). Significa,
originariamente, “excelencia o perfección de las personas o las cosas”. En este sentido, los griegos de la época de
Homero y de Hesíodo, y hasta el siglo IV a.C., hablaban del ἀρετή como de una fuerza o una capacidad: el vigor y la
salud son la ἀρετή del cuerpo, la sagacidad, la inteligencia y la previsión son ἀρετή del espíritu. Posteriormente, y
debido a la influencia de Aristóteles, este término ha pasado a traducirse habitualmente por virtud. La ἀρετή en Homero
va ligada al valor en el combate y a la gloria militar. El hombre que posee ἀρετή es aquél que es digno de admiración
y honor y, aunque quien poseía ἀρετή era ἀγαθος (bueno), este concepto carecía todavía de valor moral. En la época
de Solón, la ἀρετή se vincula con la ley y su cumplimento. Más adelante, vendrá a significar la excelencia o capacidad
de cualquier cosa, persona o instrumento, para llevar a cabo la función a la que es destinado. De esta manera, podrá
hablarse de la ἀρετή de un artesano, como sinónimo de experto en su quehacer. En la época de los sofistas se considerará
CURSO DE FILOSOFÍA ANTIGUA- I SEMESTRE UAH 2021
Estos líderes se denominaron sofistas (sophistés), que su traducción literal es

“maestro de arte, o (sóphizo) proveniente del verbo “instruir”. La palabra “sofista”
no significaba nada importante para el idioma griego en sus inicios, pero cuando
empieza la Guerra del Peloponeso se le dio un importante significado a esta
palabra, como ya se a descrito líneas en su sentido literal “maestro de arte o
instruir”, pero ya aplica dentro de un contexto social, su connotación era
“representante de una ciencia o un arte e incluso una técnica y también, por
consiguiente, al inventor de ella” 3.
De este modo, articulando una crisis en la concepción misma de la virtud (ἀρετή), que de
perteneciente a la aristocracia como un privilegio, pasa a las manos de otras clases ante el
planteamiento de la posibilidad de ser enseñada. Aparte de la propia evolución interna de la
filosofía preplatonica, que había llegado a un cierto agotamiento de sus especulaciones y había
conducido a una pluralidad de concepciones para explicar una única naturaleza (pluralidad que
desembocaba en el relativismo4 y el escepticismo5), la causa fundamental de la aparición del
que para ser un buen ciudadano se requerían aptitudes políticas adecuadas, que ya no son solamente las relacionadas
con el combate o con la antigua noción de la época homérica. Por ello, los sofistas se declaran maestros de ἀρετή, en
el sentido de maestros para la convivencia en la polis, tal como lo pone de manifiesto Platón en el Menón (72a-c).
Platón mismo plantea en el Protágoras la cuestión de si es posible enseñar la ἀρετή, y sustenta, siguiendo el
intelectualismo moral de Sócrates, que puede ser enseñada, si las virtudes tienen algo en común y si son conocimiento.
En la República sostendrá que existen tres virtudes fundamentales: la prudencia, la fortaleza y la templanza (que se
corresponden con las tres partes del alma), y que la armonía entre ellas engendra la justicia. Por su parte, Aristóteles
sustentará que la virtud es un estado del alma distinto, pues, de las pasiones y de las facultades, y se alcanza por medio
de la ética, ya que son cuestión de práctica o de hábito (o justo medio). Para los estoicos la ἀρετή, entendida como
apatía y autarquía, es el único bien real.
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3 W. CAPELLA, Historia de la filosofía Griega, 114.
4 El relativismo (del latín relativus, relativo, de referre, llevar algo a su punto de partida) articula la afirmación de que
todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del punto de vista del sujeto que los tiene. Hay
relativismo cuando la dependencia del punto de vista subjetivo es total. Sus dos especies clásicas son el relativismo
epistemológico y el relativismo ético. El primero defiende que no hay verdades universalmente válidas e independientes
de la apreciación de los sujetos; el segundo niega que existan normas morales universalmente válidas. La consecuencia
es que tanto el mundo del conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden ser
el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicológico, sociológico o histórico. Comparado con el
escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma que no hay verdades o, si las hay, son escasas. El
relativismo sostiene que las verdades tienen un valor relativo al -en dependencia con el- sujeto. El relativismo se
distingue del subjetivismo en que éste establece una dependencia directa entre el conocimiento o el valor y la
consideración del sujeto; mientras que el relativismo hace depender el conocimiento o el valor de factores externos al
sujeto. En la práctica se identifican, porque en la expresión “el hombre es la medida de todas las cosas” -quintaesencia
del relativismo- el término “hombre” ocupa el lugar del sujeto pensante y el lugar de la historia cultural de este mismo
sujeto pensante. Aparte de las dos mencionadas, las ciencias sociales en general destacan la importancia de otras clases
de relativismo: el relativismo conceptual y el relativismo perceptivo. El primero hace referencia al modo como la
conceptualización de la experiencia del mundo es diversa en las diversas culturas, y así como en el mundo occidental
se recurre a conceptos de espacio, tiempo, causa, persona, y similares para clasificar los objetos de experiencia, en otros
ámbitos culturales no sólo no se recurre a los mismo conceptos sino que hasta se carece de conceptos tan fundamentales
como parece ser el de persona, o identidad personal. La variación, pues, en los esquemas conceptuales parece ser o
lleva a una forma de relativismo. De la misma manera, si es verdad que la percepción ha de explicarse más como una
forma de imponer orden a la experiencia que como una simple descubrimiento de qué tipos de objetos nos brinda, lo
que se llama mundo real es ante todo la manera como entendemos nosotros, y constituimos, lo que es el mundo. La
llamada hipótesis lingüística de Sapir-Whorf supone precisamente esta forma de relativismo. El relativismo es, en
general (a excepción posiblemente del relativismo ético) una forma de escepticismo. Representantes clásicos del
relativismo son, en la antigüedad, los sofistas, con Protágoras al frente, cuya frase πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν
ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν, “El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son” (DIÓGENES LAERCIO, Vida de grandes Filósofos
IX, 51), que ha recibido el nombre de homo mensura.
5 El escepticismo caracteriza a la concepción en la teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente
humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe
ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones
verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su
propia afirmación. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente
verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por
2
movimiento de los sofistas fue la evolución política de Grecia, el desarrollo de la πόλις y la

creciente influencia de la cultura griega en el mundo conocido6.
i. Características del movimiento de los sofistas
De manera muy esquemática se puede decir que, mientras los filósofos presocráticos
orientaron su pensamiento hacia la especulación acerca de la naturaleza, los sofistas abrieron el
campo de la filosofía a los problemas antropológicos, es decir, la filosofía se desplazó de la φύσις
al νομός7, del κόσμος a la πόλις. A medida que se fue reforzando la tradición democrática y que
lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crítica ante el dogmatismo. Históricamente, las
afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual, como
de renovación e Ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de escepticismo y dogmatismo.
La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado.
Como corriente de la filosofía helenística, se encarna en el pirronismo, o escuela escéptica que nace con Pirrón de Elis
(360-272) y su discípulo Timón de Fliunte (325/320-235/230), para quienes ni los sentidos ni la razón pueden
suministrarnos un conocimiento verdadero, por lo que lo más sabio, si queremos llegar a la ataraxia, es permanecer
indiferentes a todo absteniéndonos de hacer juicios; los estoicos llamaron a esta suspensión de juicios (ἐποχή o epokhé).
Con Arcesilao (315-ca. 240), considerado el fundador de la Academia nueva, entra el escepticismo en la Academia
platónica; criticó la teoría del conocimiento de los estoicos, y excluyó del escepticismo el razonamiento moral: pese a
desconocer dónde está la verdad, el sabio es capaz de actuar moralmente. Carneades (219-128), uno de sus sucesores,
desarrolló una teoría del conocimiento probable (píthanon, “aquello digno de crédito”): su escepticismo está basado en
la distinción que establece entre lo objetivamente verdadero, desconocido para el hombre, y lo subjetivamente
verdadero. A partir del s. II a.C., el escepticismo tiende a convertirse en eclecticismo, pensamiento que invade tanto la
Academia platónica como las restantes escuelas helenísticas, si bien en menor medida. Enesidemo de Cnossos (hacia
al año 50 a.C.) renueva el pirronismo antiguo y estudia sus “tropos”, o lista de contraposiciones que fundamentan el
escepticismo de la vida (razonamientos pirrónicos). Hacia el s. II d.C. el escepticismo se funde con el empirismo
médico. En esta corriente destaca Sexto Empírico (Alejandría, hacia la segunda mitad del s. II d.C.), el autor más
importante para el conocimiento del escepticismo antiguo, que lo entiende (supuestos del escepticismo pirrónico) como
el arte de enfrentar todas las contradicciones de las cosas y el pensamiento; el escéptico logra la ataraxia, o tranquilidad
interior, renunciando a decidir sobre opiniones contradictorias.
3
6 Hubo dos motivos importantes para que los filósofos griegos se desplazaran del problema cosmogónico y se enfocara
al análisis antropológico: las guerras persas y los cambios dentro de los sistemas políticos de las ciudades estados griega
(πόλις). La apertura democrática que se dio en esas urbes generó que las masas populares y cada individuo se sintiera
parte de la política, teniendo la posibilidad, aunque lejana de llegar al poder. Esta situación provocó que el ciudadano
(πόλιτής o polítes) se preocupara por el bien social. Además “la creciente importancia que cobran los tribunales y
asambleas populares” (Cfr. F. FERRO, La Sabiduría de los Griegos, 123), estos sitios eran núcleos de propaganda de
las leyes cívicas y morales, que necesitaban pensadores capaces de interpretar y fundamentar los requerimientos
sociales. El ciudadano que pretendía impactar a la sociedad griega, tenía que ser audaz e impresionar por medio de
diálogos retóricos y ademanes vistosos, de este modo se empieza a dar el florecimiento del arte de la palabra; aún en
contra de las ideas filosóficas tradicionales como las de Aristófanes en sus comedias, de nuevos individuos dentro de
la sociedad y a la par, líderes que satisficieran las demandas y fundamentaran la idea del individuo a través de doctrinas,
los maestros sofistas, si se les puede decir así, adquirieron el carácter de líderes en las clases populares. (Cfr. W. Capella,
Historia de la filosofía Griega, 114)
7 νομός o nomós, palabra que originariamente refiere a algo que es repartido o distribuido equitativamente, y que
presupone un sujeto que reparte o distribuye. Primitivamente, significaba reparto equitativo. Posteriormente, este
término vino a significar ley, usos, costumbres o normas, dispensadas a partir de alguna entidad (que puede ser cada
pueblo, el estado o los dioses) que las legitima o les confiere sentido. La reflexión sobre el origen y el fundamento de
las leyes y normas se inició ya desde los orígenes de la filosofía griega. Para Heráclito, por ejemplo, que aceptaba una
única fuente dispensadora de sentido (el λόγος), los νομόι o nomoi proceden de una única ley eterna. Pero en la época
de los sofistas, la noción de νομός se opuso tajantemente a la de φύσις, como lo artificial a lo natural, o como lo que es
fruto de una mera convención a lo que es necesario. El significado de artificialidad aplicado al término νομός lo
hayamos ya en Empédocles y Demócrito, para quien las cualidades sensibles existen sólo en el νομός. Pero para los
sofistas, especialmente Antifonte, Hipias y Gorgias, este término no designa simplemente lo artificial, sino las leyes,
las costumbres y las normas. De manera que la oposición entre νομός y φύσις ya no es la mera oposición general entre
lo artificial y lo natural, como en Demócrito o Empédocles, sino que se refiere a la oposición entre lo que es por
convención, en la esfera de lo político, de lo social y de lo legal, y lo que es propiamente natural. Por νομός entendían
fundamentalmente: a) los usos y costumbres basados en creencias tradicionales y convencionales sobre lo que es justo,
y b) las leyes aprobadas, que elevan aquellos usos y costumbres a la categoría de obligaciones, vigiladas por la autoridad
del Estado. De esta manera, señalaban que el origen y el fundamento de toda ley no era más que una serie de costumbres
o usos originados por mera convención, o por la conveniencia de grupos sociales que se habían impuesto sobre los
demás, concepción que enlazaba con la del contrato social como origen de la sociedad. Para los sofistas mencionados,
y especialmente para Trasímaco, Calicles y Antifonte, el nómos tiraniza al hombre y, muchas veces, le obliga a actuar
3
las decisiones que afectaban a la πόλις o comunidad se efectuaban colectivamente, fue

adquiriendo cada vez más importancia el arte de hablar bien en público (retórica) y de argumentar
convincentemente. De ahí la necesidad de una enseñanza de la técnica retórica, y la conveniencia
de investigar los fundamentos del comportamiento colectivo: la ética, la moral y las costumbres.
En este sentido el movimiento de los sofistas articula una suerte de revolución espiritual, ya que
se va a plantear al hombre a partir de participación en la sociedad, es decir en la πόλις, abriendo
un espacio a la primera experiencia humanista de la filosofía de Occidente.
En este sentido Grote, en su Historia de Grecia, hace una defensa apasionada de dicho
movimiento. Efectivamente, en la Grecia clásica no existía un modelo bien definido ni regulado
de enseñanza, y la educación tradicional se basaba en el estudio de la música (poesía, drama y,
en general, todo lo vinculado con las nueve musas) y de la gimnasia (Platón señala en la República
que estas enseñanzas deben ser la base inicial mínima, a partir de las cuales debe enseñarse la
matemática y la dialéctica en la educación de los gobernantes). Pero las nuevas necesidades
sociales surgidas en el siglo V a.C., especialmente como consecuencia del desarrollo de la
democracia ateniense (y de la consiguiente necesidad de hablar bien en público, para mejorar las
expectativas de participación social), provocaron la aparición de un nuevo movimiento
pedagógico que fue cubierto inicialmente por los sofistas.
Posteriormente, la aparición de centros de enseñanza estables, como los de Isócrates, la

Academia platónica8 o el Liceo aristotélico 9, acabaron con el movimiento de los sofistas. Los
contra la naturaleza (contra la φύσις), de los otros hombres y contra la propia naturaleza. Al νομός o leyes
convencionales oponen el único derecho verdadero, el que tiene como fundamento la propia naturaleza. No obstante,
no todos los sofistas estaban en contra de la aceptación y legitimación del νομός pues Protágoras y Critias, por ejemplo,
4
sustentaban una concepción del progreso de la humanidad basada en la necesidad de las leyes para sacar a la humanidad
primitiva de la barbarie y convertirla en civilizada. Sócrates y Platón, en cambio, vuelven a considerar la existencia de
una fundamentación de las leyes, más allá de la mera convención. Platón considera que, si bien es cierto que las leyes
son producto de la mente humana, también la misma φύσις, en cuanto producto del demiurgo divino, tiene su
fundamento en un “dispensador” y, por tanto, sigue teniendo carácter de νομός. A partir de Aristóteles se vuelve a
considerar la diferencia entre el derecho de origen natural y el derecho positivo o instituido por el hombre, y se señala
que éste no debe atentar contra aquél. Posteriormente la tradición iusnaturalista insistirá en el fundamento natural de
las leyes.
8 La Academia platónica (Ακαδημία -Akademía-) es la escuela que, en el año 387 a.C., a la vuelta de su primer viaje a
Sicilia, fundó Platón en las afueras de Atenas, junto al parque del santuario dedicado al héroe Akádemos (Ἀκάδημος).
La Academia, consagrada a las Musas y a Apolo, y dedicada al cultivo de las matemáticas y la dialéctica, en oposición
a la escuela retórica de Isócrates fundada en el 391, fue el centro de las enseñanzas de Platón y del platonismo. En el
frontispicio, según se dice, figuraba la leyenda: “Nadie entre aquí si no es geómetra”. Su programa de estudios se
acomodaba probablemente al que se refleja en República (libro VII), al tratar Platón de la formación de los filósofos,
y se llevaba a cabo mediante diálogos, debates, discusiones y lecciones tanto de Platón, como de discípulos aventajados
y personalidades famosas que pasaban por Atenas. Después de Platón, fueron escolarcas famosos de la Academia:
Espeusipo, sobrino de Platón (347-338), Jenócrates de Calcedonia, el primero que dividió la filosofía en física, ética y
lógica (338-314), Polemón de Atenas (314-269) y Crates de Atenas (269-264). A esta época pertenecen Eudoxo de
Cnido (400-347) y Heráclides Póntico (390-310), grandes astrónomos miembros de la Academia. Con Arcesilao de
Pitanes se inicia el período escéptico de la Academia (Academia media), cuyo exponente principal fue Carneades de
Cirene (Academia nueva). Filón de Larisa, hacia 110, introduce el eclecticismo en la que se denomina la IV Academia.
Perduró como exponente más o menos fiel de la tradición platónica hasta el año 529 d.C., cuando el emperador
Justiniano mandó clausurar todos los centros de enseñanza no cristianos.
9 El Liceo (Λύκειον) es la escuela fundada por Aristóteles en el año 336 a.C. Dicha escuela es conocida con este nombre
porque Aristóteles la fundó en un edificio de Atenas, anexo a un gimnasio y a un templo dedicados a Apolo Liceio,
fundados por Pericles en la explanada situada entre el río Ilisio y el monte Licabeto. Puesto que a menudo las enseñanzas
se realizaban en un paseo porticado cubierto o peripatos (περιπατος), también se conoce con el nombre de escuela de
los peripatéticos (περιπατητικοί o paseantes) o escuela peripatética. Aristóteles, que había sido discípulo de Platón en
la Academia platónica, fundó esta escuela al regresar a Atenas poco después de la muerte de Filipo de Macedonia y de
la ascensión al trono de Alejandro Magno. Por entonces Platón ya había muerto y Aristóteles no se reincorporó a la
Academia, que a la sazón estaba regida por Jenócrates, sino que decidió fundar su propia escuela, que dirigió hasta el
año 323 a.C., el mismo en que murió Alejandro Magno, pues viendo que, debido a motivos políticos (fue acusado de
4
diferentes cambios sociales, culturales, económicos y sociales que va a traer consigo la irrupción
del δημος (demos-pueblo) y la crisis de la aristocracia y la concepción del ἀρετή (virtud) que ella
poseía al entenderla como participación de la sangre o de una clase, sellando un quiebre en la
visión de mundo al cuestionar la posibilidad de nacer virtuoso y plantear la posibilidad de adquirir
la virtud por la educación.
De hecho, sería un error pensar que los sofistas fundaran alguna especie de escuela
filosófica, ya que la mayoría de ellos, aunque hay notables excepciones, no estaban especialmente
interesados por cuestiones puramente filosóficas, sino que su ocupación fundamental era la
enseñanza de la retórica y la preparación para el éxito social: formar al hombre de la participación
pública, de allí el suceso que tuvieron en la juventud de su tiempo10. Dentro de este movimiento
deben distinguirse aquellos autores que realmente han hecho interesantes aportaciones a la
historia del pensamiento, de aquellos otros que solamente eran maestros de retórica, es decir, de
aquellos individuos que, junto a su capacidad de elocuencia, unían la habilidad política y eran
profesionales del discurso y maestros que enseñaban estas artes o ejercían la defensa en los juicios
a cambio de una remuneración -incluso utilizando para ello todos los recursos de la retórica y
argumentos falaces aunque con apariencia de estar bien construidos. Debido a que muchos de
estos sofistas se preocupaban más de conseguir un triunfo dialéctico y de orientar más sus
enseñanzas hacia el éxito que hacia la consecución de una verdad (que, dado su escepticismo y
relativismo, consideraban inalcanzable), y debido a la ya conocida opinión de Sócrates, Platón y
Aristóteles, con las modulaciones sufridas a través de la historia de la filosofía, el término sofista
adquirió progresivamente una connotación peyorativa, y el término sofisma11 acabó siendo
sinónimo de argumento falaz y engañador.
Cronológicamente, tomando como punto de referencia la guerra del Peloponeso, los

5
principales sofistas se dividen en dos grandes grupos: Los anteriores a ella: Protágoras, Gorgias,
Pródico, Hipias; y los posteriores a ella: Trasímaco, Calicles, Antifonte, Critias. De estos dos
grupos, el primero es el más innovador e importante: dirigen su investigación hacia las bases de
la legitimidad de las leyes, y buscan los fundamentos racionales de la sociedad y de los valores
sociales y morales. Con ello se enfrentan a lo generalmente aceptado por la tradición y crean
nuevas vías de investigación. Los segundos, en cambio, tendieron más a los razonamientos
sofísticos o sofismas, ya que sus intereses estaban más cercanos a la consecución de un triunfo
meramente dialéctico sobre sus adversarios que a la consecución de la verdad. Además de estos
autores, proliferaron muchos otros maestros de retórica sin ninguna clase de intereses filosóficos.
macedonismo), su vida peligraba en Atenas, marchó a la ciudad de Calcis, en la isla de Eubea, donde murió el año
siguiente (322 a.C.).
10 Los sofista no conformaron un grupo o escuela, aunque tenían ciertas peculiaridades filosóficas, que es, lo que nos a
ayuda en la actualidad a agruparlos como sofistas, “fueron más bien producto de una evolución sociopolítica que venía
presionando sobre establishment, destinado a tambalearse en sus cimientos a raíz de la revolución democrática” (J.
DE RAMILLY, Los Grandes sofistas en la Atenas de Pericles, 18).
11 El sofisma (derivado de σοφός, sophós, hábil, ingenioso) es entendido como una suerte de razonamiento inválido, en
apariencia correcto y convincente, que encierra alguna argucia lógica. El nombre deriva de la crítica que hacía Platón
de los sofistas de su tiempo, a los que acusaba, pese a ser grandes pensadores, de no ser poseedores de la verdadera
dialéctica, y de usar una retórica basada en el arte de la apariencia y del engaño; a ellos les atribuye la capacidad “de
convertir lo mejor en lo peor”. En el latín medieval, sophisma era una argumentación elaborada por los lógicos
llamados “modernos” que escribían Sophismata, o tratados en que estudiaban la función que desempeñaban los
términos sincategoremáticos en los razonamientos, con ejemplos a menudo paradójicos. Con estos antecedentes, el
sofisma cobra el aire de mero juego lógico con la intencionalidad de engañar o poner enigmas a la capacidad de razonar.
El sofisma se distingue del paralogismo, por un lado, porque en éste el error es siempre involuntario y, por el otro, de
la falacia, ya que en, en ésta, no siempre existe voluntariedad de engaño.
5
No obstante, como ya hemos dicho, empero de las mencionadas diferencias, y a pesar de

que los diferentes sofistas no forman una única escuela, en general comparten varios rasgos
teóricos12 que presentaremos en la siguiente tabla:
Para ellos es clave la difusión de sus conocimientos. Son

contrarios a la idea de la virtud (ἀρετή) como privilegio de la
aristocracia (como privilegio de sangre o de nacimiento),
más bien conciben el ἀρετή fundado en el saber, por lo cual
acentúan la difusión del saber, en desmedro de la búsqueda
1. Buscan el saber bajo un objetivo de la verdad en algunos casos. Centrados en buscar auditorio
práctico generan alumnos (oyentes) a diferencia de los filósofos de la
naturaleza que generan discípulos (seguidores o adeptos).
Los alumnos eligen a los maestros. Poseen una compromiso
pedagógico, con fines de lucro, pero se interesan en la
formación de los jóvenes.
A partir de dicha preocupación por la difusión del

2. Poseen, un amplio interés por los conocimiento, ponen en primer plano la posibilidad de
procesos pedagógicos desarrollar una reflexión sobre la realidad –educan para
pensar-, generando una visión de la educación que va a ser
capital en occidente, en torno a la difusión del conocimiento
y al éxito social.
Tanto a niveles religiosos (que les conduce al agnosticismo

–sostener la imposibilidad del conocimiento de la divinidad-
3.Desarrollan un cierto escepticismo o, en algunos, derechamente al ateísmo) como filosóficos y
gnoseológicos, manifiestos en la imposibilidad de afirma la
6
existencia de una verdad o del conocimiento de lo real.
Debido a que se enfrentan con mucha libertad de

pensamiento y de acción a las ideas, costumbres y creencias
4. Poseen una notable libertad de de su época, a partir de una tremenda confianza en las
espíritu posibilidades de la razón, configurando una suerte de
“Iluministas” del mundo griego13.
Por el hecho de ser itinerantes o ambulantes, tanto por la

búsqueda de la difusión del saber, como por las búsquedas
de recursos para su actividad, son percibidos como
vagabundos o extravagantes. Pero generan una conciencia de
5. Aparecen ante el mundo helénico no pertenecer a una πόλις determinada (dogma ético del
como una suerte de vagabundos mundo griego); superan los límites de las ciudades, se
constituyen como sabios panelistas –una suerte de
predicadores ambulantes del saber- que recorren el mundo
conocido, sintiéndose ciudadanos de la cultura (helénicos) y
no sólo de una πόλις. Este detalle será de gran influencia en
las ideas de Platón y Aristóteles en la elaboración de un
paradigma para el estado ideal.
12 Aunque la palabra “sofista” se empezó a utilizar en Atenas como algo despectivo, por parte de los grandes filósofos
de esa ciudad, como Aristófanes, afirmando “que llaman a todos los maestros de la sabiduría impuestos por la moda”.
Sócrates y más Platón se manifestaron en contra de esta corriente de conocimiento, porque los sofista no enseñaban por
amor al arte, sino mas bien eran mercaderes de la educación, estableciendo honorarios a la gente que impartían su
enseñanza, que por lo regular era gente rica, Platón el más fiero combatiente de esta corriente y tal vez, a quien le
debemos que no haya suficiente información de los sofista en la actualidad, porque muchas de las obras escritas por los
sofista fueron quemadas por él, también cobraba por ejercer sus cátedra de filosofía. (Cfr. J. DE RAMILLY, Los Grandes
sofistas en la Atenas de Pericles, 18)
13
S. TORRES MAS, 2003, Historia de la Filosofía Antigua: Grecia y Helenismo, Madrid. También en este sentido se ha
considerado el movimiento de los sofistas como la expresión de una primera etapa de Ilustración, razón por la cual se
los ha comparado, a veces, con los enciclopedistas franceses del siglo XVIII.
6
Esta posición es devenida de la crisis de la ἀρετή, que pone

6. Se caracterizan por una defensa de en duda la existencia de patrones absolutos de conducta
un cierto relativismo cultural centrándose en el comportamiento individual, llegando en
algunos casos, llegan a cuestionar la moralidad de la
esclavitud. Postulan que los individuos actúan según las
exigencias de las circunstancias, estableciendo la
subjetividad como única norma reguladora de la acción
individual.
Postulan que, a diferencia de los fenómenos de la φύσις, la

7. Desarrollan un relativismo y moral es fruto de una mera convención. A partir de esta
convencionalismo moral oposición entre naturaleza y convención social, algunos de
los sofistas afirman que la única ley propiamente natural es
la ley del más fuerte.
Los fundamentos de la πόλις y de la vida social no son

8. Desarrollan un relativismo y naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato
convencionalismo político social, es decir son contractuales, como una posibilidad
“artificial”.
Realizan una reducción del conocimiento a la opinión. Ello

9. Desarrollan un relativismo les induce a adoptar en muchos casos una actitud
gnoseológico antidogmática y a rechazar la distinción entre esencia y
apariencia: el único mundo real es el fenoménico14, es decir
el que aparece y se constituye ante la conciencia de los
individuos.
Como su principal ocupación es la enseñanza, que efectúan
a cambio de una remuneración –escándalo para el ambiente
griego15- ya que consideran que esta tarea es propiamente un 7
trabajo y no sólo una obligación moral (como concebía
Sócrates su enseñanza, empotrada en las clases pudientes –
10. Piden una remuneración por sus ricos y aristócratas- lejos de las necesidades). No cultivan un
enseñanzas saber por amor al arte, sino que le dan un valor y, en
consecuencia, una fuente de lucro. Hacen de la enseñanza un
oficio y de la educación una fuente de ingreso. Esto en parte,
se articula por los costos que significa la difusión. Esta visión
original del trabajo del pensar implica una ruptura, ya que
abre el saber a otras clases sociales, aunque al mismo tiempo
legitimiza una serie de abusos respecto del costo del saber16.
14 Cfr. R. MUÑOZ PALACIOS, 2005, Historia de la filosofía occidental (T I), Valencia.

15 “No obstante, es que no hay nada de esto, y, si habéis oído que alguien dice que yo intento formar a las personas y
que les cobro dinero, tampoco esto es verdad. Aunque también eso, al menos a mí, me parece que es hermoso, en el
caso de que alguien sea capaz de formar a los hombres, precisamente como Gorgias, el de Leontinos, Pródico, el de
Ceos, e Hípias, el de Èlide. Pues bien, señores, cada uno de éstos, cuando va adoctrinando de ciudad en ciudad, persuade
a esos jóvenes- los cuales pueden seguir gratis a quien les dé la gana de entre sus propios conciudadanos- a que, después
de abandonar la compañía de aquéllos, lo siga, pero con el pago de honorarios y , además, le tengan que estar
agradecidos. […] Sucedió que me encontré por fortuna al hombre que ha pagado a los sofistas más dinero que todos
los demás juntos, Calias”. (PLATÓN, Apología de Sócrates, 19d, e y 20a,)
16 Cuando se exige la enseñanza de forma profesional, se requiere que estos profesores, saquen alguna remuneración
de su tiempo invertido y conocimientos impartidos, no obstante en la sociedad griega es imposible desfasarse de esta
necesidad natural; Sócrates, con su admirable falta de penuria, Platón y Aristóteles, con el pensamiento absoluto en
esos asuntos, ayudad en ellos por su prosperidad particular y excitando conjuntamente por el prejuicio helénico no
obstante toda acción remuneradora. Platón y Aristóteles se oponían rotundamente a ejercer conocimiento para obtener
dinero. La sociedad tenía el derecho de reclamarles a los sofista, por que se ganaban la vida enseñando, afirmando que
su sueldo era más del que en realidad ganaban por su trabajo; también eran discriminados porque casi todos eran
extranjeros, y además se oponían a la ideas de los filósofos tradicionales. Con esto no quiero decir que los filósofos
como: Platón, Hipócrates, Heródoto por mencionar algunos, estuvieran eximidos de los problemas antes mencionado.
(Cfr. E. ZELLER, 1955, Sócrates y Los Sofistas, 56.)
7
La educación sofista era para clases aristócratas interesadas

por el poder o en que sus hijos accedieran a las élites
preparados para desenvolverse en ese medio; no sólo se
enfocan en los nobles, sino que en todos los que puedan
costear sus enseñanzas. Al recurrir a este tipo de enseñanza,
una de las principales tareas era instruir al pupilo a hablar
en público, el arte de la retórica. Aprender cómo argumentar
11. Propugnan una educación elitista la defensa de sus ideas ante las asambleas y tribunales, estos
puntos eran importantes, porque la sociedad de las ciudades
griegas era quien aprobaba o desaprobaba las decisiones del
Estado, pero el pueblo necesitaba líderes preparados para
dichas argumentaciones ante los órganos políticos17.
También los aristócratas profesaban que las leyes naturales
eran las que les brindaban privilegios y mantenían a través
del tiempo, no cambiaban, pero los sofistas, se contraponían
a esta postura ortodoxa, opinaban que las costumbres o “las
diferentes necesidades relativas a los intereses creados por
parte de las distintas comunidades”18. No eran de carácter
natural. La desigualdad no existía, ante la creación natural
todos poseían los mismos derechos y obligaciones, que los
esclavos no tenían razón de ser; por ejemplo, Hipías dando
una argumentación de los postulados de igualdad ante los
seres humanos, afirma que “la ley, tirana de los hombres,
impone su obligación a la naturaleza”19. Hay una dualidad
en esta afirmación, la primera que el hombre está regido por
un entorno natural, la segunda son las leyes que construye
la persona que en cierta manera se contrapone al estado
natural. También Antifón, otro sofista, asevera la
convivencia natural de todos los seres humanos,
aristócratas, villanos, griegos y bárbaros, “el hecho es que 8
todos somos por naturaleza y nacimientos idénticos, griegos
y bárbaros […] Ninguno de nosotros ha sido distinguido en
su origen como bárbaro o como griego: todos respiramos
aire por la boca y por las narices”20.
A pesar de las opiniones negativas que ha suscitado este movimiento, en general fue un
movimiento fecundo que afrontó el pensamiento de la realidad específicamente humana. La
mayoría de los sofistas fueron diplomáticos y promovieron las ideas de igualdad del individuo
humano entre las comunidades que visitaban, “algunos de ellos, contribuyeron al esclarecimiento
del derecho positivo”. Por ejemplo, Protágoras, considerado el más importante dentro de los
sofistas, fue amigo de Pericles y existe la posibilidad que, por recomendaciones de él, entre 444-
43 a.C., se haya dirigido a Turios, en donde escribió la legislación de ese pueblo, también fue el
primero en cobrar por su trabajo, al igual que Gorgias e Hipias, siendo cantidades muy altas las
que recibieron supuestamente21.
Los sofistas fueron denigrados por Platón y Aristóteles, negándoles el rango de filósofos,
pero si filosofo es cualquier que reflexiona críticamente acerca del quehacer humano”, entonces
debemos acreditarlos por encima de muchos intelectuales griegos de esa época, que han sido
17 Cfr. E. ZELLER,1955, Sócrates y Los Sofistas, 22.

18 E. ZELLER, 1955, Sócrates y Los Sofistas, 56.
19
Cfr. E. ZELLER, 1955, Sócrates y Los Sofistas, 22-23.
20
E. ZELLER, 1955, Sócrates y Los Sofistas 122.
21 Cfr. E. ZELLER, 1955, Sócrates y Los Sofistas, 123; 116-117
8
certificados por la idiosincrasia de la Grecia antigua. Pero su enfoque hacía las necesidades del
hombre, les da el carácter de humanistas en todo el sentido de la palabra.
En la época contemporánea Nietzsche salió en defensa de los sofistas, a los que considera
todavía como auténticos filósofos, antes de que se impusiera la traición representada, por Sócrates
y el platonismo:
La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de decadencia;

los instintos antihelénicos toman la supremacía... La “sofistica” es aún
completamente helénica -incluidos Anaxágoras, Demócrito, los grandes jónicos-;
pero como formas de transición. La polis pierde su fe en la peculiaridad de su
cultura, en el derecho de dominio sobre cualquier otra polis... Se cambia la cultura,
es decir, “los dioses”, por lo que se pierde la fe en el derecho primordial del deus
autochthonus. Se mezclan los bienes y los males de diversas procedencias; se hacen
borrosos los límites entre el bien y el mal... Éste es el sofista. El filósofo, por el
contrario, es la reacción; él quiere la antigua virtud. Ve la razón de la decadencia
en la ruina de las instituciones; ve la decadencia en la ruina de la autoridad; quiere
nuevas autoridades (viaje al extranjero, conocimiento de las literaturas
extranjeras, de las religiones exóticas...); quiere la polis ideal, mientras que al
concepto de polis le ha pasado ya su tiempo (aproximadamente como los judíos se
mantienen como pueblo después de haber caído en la esclavitud). Se interesan por
todos los tiranos: quieren establecer la virtud con force majeur. Paulatinamente,
todo lo puramente helénico es acusado como responsable de la decadencia (y Platón
es tan ingrato contra Pericles, Homero, la tragedia, la retórica, como los profetas
con David y Saúl). La decadencia de Grecia es interpretada como una objeción
contra los fundamentos de la cultura helénica. Error fundamental de los filósofos.
Conclusión: el mundo griego desaparece. Causas: Homero, el mito, la moralidad
antigua, etcétera… El desarrollo antihelénico de las valoraciones filosóficas: lo
9
egipcio (“vida tras la muerte” como juicio final); lo semítico la “dignidad del sabio”,
el Scheich); los pitagóricos, el culto subterráneo, el silencio, el terror del más allá
empleado como medio, la matemática; valoración religiosa, una especie de comercio
con el todo cósmico; lo sacerdotal, lo ascético, lo trascendente -la “dialéctica”-; yo
pienso que ya en Platón se descubre una horrible y pedantesca sutileza de concepto.
Decadencia del buen gusto intelectual; ya no se siente lo feo y chillón de toda
dialéctica directa. Juntas van las dos decadencias: los movimientos y extremos: a)
la decadencia opulenta, amable y maliciosa, la que ama el lujo y el arte; b) el
ennegrecimiento del pathos moral religioso, el endurecimiento estoico, la calumnia
platónica de los sentidos, la preparación del terreno para el cristianismo22.
Como vemos la fuerte y ácida la opinión de Nietzsche hacia el movimiento filosófico

contemporáneo de Sócrates va a “salvar”, de cierta manera, la imagen de los sofistas como
manifestación de la voluntad de poderío, inclinando la balanza del juicio filosófico hacia ellos,
después de muchos siglos de poseerla en su contra:
Los sofistas no son otra cosa que realistas: formulan los valores y las prácticas
familiares a todo el mundo para elevarlas al rango de valores; tienen la valentía
particular a todos los espíritus vigorosos, de conocer su inmoralidad:.. ¿Se creerá
quizá que estas pequeñas ciudades libres griegas fueron guiadas por principios de
humanidad y de justicia? ¿Se puede hacer a Tucídides un reproche del discurso que
puso en boca de los embajadores atenienses cuando trataron con los milesios de la
destrucción o la sumisión? Hablar de virtud en medio de esta tensión espantosa no
era posible sino a hipócritas redomados, o bien a solitarios que viviesen aparte, a
22 F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, 127.
9
eremitas, a fugitivos o emigrantes fuera de los límites de la realidad..., personas

todas que utilizaron la negación para poder vivir 23.
Luego de haber revisado los elementos generales del movimiento nos dedicaremos a
caracterizar algunos elementos de los sofistas más conocidos (aquellos reportados en los textos
de Platón y Aristóteles) de manera que nos permitan entender mejor de que se trata su pensamiento
y hacer una justa valoración de su trabajo como filósofos.
ii. Protágoras y Gorgias: los puntos altos del movimiento de los sofistas
Si bien el movimiento de los sofistas tuvo muchos pensadores interesantes nos

dedicaremos a mirar de manera breve a dos de ellos, los más famosos, testimoniados en dos
diálogos de Platón, para hacernos una idea más acabada de quienes eran y que enseñaban…
• Protágoras de Abdera: el hombre es la medida de todas las cosas
Protágoras (ca. 485-411) nació en Abdera, y fue, seguramente, uno de los principales
exponente del movimiento sofista. Enseñó en diversas ciudades griegas, especialmente en Atenas,
ciudad en la que residió bastantes años y en la que trabó amistad con Eurípides y con el gobernante
Pericles, quien en el año 440 le encargó la redacción de la constitución de la colonia de Turios
(en la Magna Grecia, sur de Italia). Probablemente a causa de su amistad con Pericles fue acusado
de impiedad por sus enemigos políticos. La acusación se basaba en una sentencia de Protágoras
en su obra Sobre los dioses, en la que manifestaba una suerte de agnosticismo en la frase siguiente:
10
…de los dioses nada podemos saber. Ni si son, ni si no son, ni cuáles son, pues hay
muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema, sino también
la brevedad de la vida.
El hecho de señalar como limitación del conocimiento sobre la existencia de los dioses la
“oscuridad” del problema, se refiere, probablemente a que se trata de un tema que trasciende los
límites de la experiencia, lo que indica que la posición de Protágoras está basada en un cierto
empirismo y sensualismo. Ante aquella acusación (precursora de la que sufrió Sócrates) marchó
de Atenas hacia Sicilia, viaje durante el que murió al naufragar su embarcación. Sus numerosas
obras fueron destruidas en público por parte de sus enemigos y acusadores. De sus obras sólo se
conservan unos pocos fragmentos y algunos testimonios, por ello, el conocimiento que poseemos
de Protágoras nos es suministrado especialmente por Diógenes Laercio y por Platón, autor que,
aunque se opuso radicalmente a los sofistas manifestó un gran respeto por Protágoras, al que
dedicó un diálogo con este nombre. También aparece en el Teeteto. De entre los libros de
Protágoras destacaba su La verdad o Discursos subversivos, de la que procede su más famosa
sentencia:
…πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ
ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν
…el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de
las que no son, en cuanto que no son24.
23
F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, 128.
24 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 389.
10
Esta frase, conocida como el principio del homo mensura, caracteriza el pensamiento de
Protágoras, que considera la reflexión sobre el hombre, sobre sus sensaciones y su pensamiento
como el núcleo de la filosofía. Dicha posición central de la reflexión sobre el hombre y a partir
del hombre, está en consonancia con el giro antropológico operado por el movimiento sofista que
él contribuyó a crear, ya que el ámbito de sus preocupaciones teóricas era el de la vida social, es
decir, la posibilidad de la paideia o educación, la posibilidad de la enseñanza de la ἀρετή o virtud,
el estudio del νομός (la ley) y del hombre con sus relaciones con la colectividad compartió con
los otros sofistas. Esta famosa sentencia se interpreta generalmente como la expresión de un
pensamiento fuertemente relativista, ya que, al parecer, Protágoras se refería no al hombre de
manera genérica, sino al hombre empírico, singula o particular.
El hombre es la medida de todas las cosas

en cuanto
concreto norma de juicio
acontecimientos
aquello que mide y en referencia a su

en situación
es medido propia experiencia
Según esto, el hombre es la medida en cuanto que es quien mide o delimita el dominio de
lo que aparece a la presencia, que entiende como meramente inmediata, es decir, como mera
11
presencia de las cosas, no de su fundamento. De ahí que, en lugar de indagar por el fundamento
de todo ser, se preocupe sólo por lo meramente ente. La verdad (ἀλήθεια) no es la cosa tal como
aparece, sino su mismo aparecer. La realidad aparece como tal sólo para el sujeto que lo ve; todo
se articula segón quien lo experimenta, lo que significa postular que nada existe en los falso, por
lo tanto todo es verdadero. Estos postulados encuentran su fin en la antilogia (ἀντιλογία) recurso
retórico-lógico (recurso útil en los torneos de razones contra razones) sosteniendo que en cada
afirmación de una cosa existen dos afirmaciones: un decir y un contradecir, que recíprocamente
se anulan. De este modo se descubre que con los mismos argumentos se pueden afirmar cosas
contrarias. Protágoras enseñaba a hacer más fuerte el argumento más débil, indistintamente su
interpretación, para usarlo de base para invertirlo y convertirlo en el más fuerte…
En el pensamiento de Protágoras se observa una fuerte influencia de la filosofía de

Heráclito y, al igual que éste, consideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que concluía
que no existe ninguna verdad absoluta, lo que permitía identificar el ser con la apariencia, o mejor
con el mismo aparecer y, por tanto, permitía igualar la ἐπιστήμη (episteme) con la δόξα (doxa)25,
25
Definamos la δόξα (doxa) procedente del verbo δόκε (dokeo) que significa opinar, creer, y que se traduce por
opinión. La opinión o δόξα es una creencia que puede sostenerse más o menos motivadamente pero que no ofrece
pruebas ni garantías de su validez (no está demostrada) y, por tanto, puede estar sometida a discusión y a duda. Entre
los griegos designa el conocimiento que no posee las características del verdadero saber, que es la ἐπιστήμη (episteme).
Parménides lo opone a la vía de la verdad, como vía falsa que se apoya en opiniones de los mortales, “de apariencia
verosímil”. Platón considerará que la δόξα es el tipo de conocimiento inseguro e incierto que corresponde al mundo
visible, a diferencia del conocimiento científico (ἐπιστήμη) y del conocimiento racional del mundo de las ideas en
general (νόησις o noesis). Por ello, distingue claramente entre la auténtica gnosis o episteme que se remite al mundo
de las ideas y la δόξα que sólo alcanza el mundo del devenir. En la metáfora de la línea, subdivide este conocimiento
aparencial en eikasía (εἰκασία), cuyo objeto son las imágenes de las cosas, y pístis (πίστις), cuyo objeto son las cosas
sensibles. En general, el conocimiento se corresponde con el ser y la ignorancia con el no ser, mientras que la opinión
ocupa un lugar intermedio (ύ) entre ambos extremos, y se corresponde con el devenir. Aristóteles también
entiende por opinión un conocimiento o creencia más o menos fundado, pero cambiante y sin garantías de veracidad.
11
que tanto había denigrado Parménides. Así, para Protágoras, cada hombre determina las cosas en
su ser a partir de sus particulares y propios estados psíquicos. De donde se deriva un pleno
relativismo gnoseológico y la negación de la existencia de una falsedad absoluta. Pero también es
la expresión de un pensamiento que, si bien es un relativismo que declara que el hombre es la
medida de la verdad, del bien, de la belleza y de lo justo, también rechaza toda pretensión de
absoluto. En este sentido aparece como una crítica a todo dogmatismo.
No obstante, en el terreno de la moral su posición era menos relativista que el ámbito

gnoseológico, ya que sustentaba que de dos acciones una es mejor y otra es peor, en función de
su utilidad para la vida social. Protágoras, que se define a sí mismo como un maestro de ἀρετή,
defendió también la idea de progreso de la humanidad en su obra De la organización primitiva,
que trataba del supuesto estado natural e inicial de los hombres. Conocemos sus tesis a través del
mito que Platón pone en boca de Protágoras en el diálogo del mismo nombre, y en el que el sofista
defiende la posibilidad de enseñar la ἀρετή. Según este relato en forma mítica, pero desprovisto
de cualquier connotación religiosa (Platón percibe como agnóstico a Protágoras), la virtud
política, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe enseñarse.
Protágoras defiende simultáneamente esta tesis, pero la compatibiliza con la creencia

fundamental de la democracia según la cual, a diferencia de los temas específicamente técnicos
(τέχνη) -propios de un herrero, de un labrador, de un carpintero, de un médico o de un navegante,
por ejemplo-, los temas políticos pueden ser puestos a consideración de cualquier hombre. Con
ello diferencia entre dos tipos distintos de saberes prácticos. Mientras que los específicamente
técnicos proceden, según el mito, de Prometeo26, ya desde los inicios mismos de la humanidad;
las virtudes políticas (Αἰδώς [aidós] –la modestia- y δίκη [diké] –la justicia) proceden de Hermes,
quien mandado por Zeus las otorgó posteriormente a los hombres que carecían de organización
12
social, razón por la cual sucumbían en una naturaleza hostil ante la mayor fuerza de los animales.
De hecho, pues, todos los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes políticas, pero
(y esto es lo que destaca el mito), al no ser originarias, pueden perfeccionarse y enseñarse. Se
puede exigir competencia técnica a alguien en su oficio, más de lo que se exige en política, aunque
no se puede exigir que sepa música a uno que no sea músico. En cambio, se puede exigir a todo
hombre que posea virtudes políticas. Pero éstas se enseñan desde la infancia y el Estado mismo,
con sus leyes, prosigue esta educación.
26 Hesíodo en la Teogonía y en Los trabajos y los días, y en el contexto de la narración teogónica, se desarrolla un mito
(en dos versiones distintas) según el cual Prometeo (Προμηθεύς, literalmente “el que prevé de antemano”), un titán hijo
de Jápeto y de Clímenes, robó el fuego sagrado a Zeus para vengarse de él, y lo entregó a los hombres que acaban de
ser creados. Enterado Zeus del robo de Prometeo le castigó atándole a una columna y enviándole un águila voraz que
le devora el hígado que se va regenerando en un suplicio eterno. Para castigar también a los hombres favorecidos por
Prometeo, Zeus les manda dos castigos: uno de ellos es la creación de la mujer, representado por el mito de Pandora;
el otro es representado por Epimeteo que encarna la torpeza humana. Este mito fue retomado por Esquilo en su obra
Prometeo encadenado, en la que se presenta a Prometeo como representante del espíritu de iniciativa e instructor de la
humanidad, y en la que se manifiesta una cierta desconfianza respecto de las divinidades. De hecho, Prometeo era
venerado en Atenas como patrón de la industria, la cerámica y la artesanía en las “Prometeias”. Así, pues, este personaje
mítico encarna un doble aspecto: por una parte, representa el bienhechor de la humanidad, ya que es quien le otorga el
fuego, entendido como símbolo de las habilidades técnicas y de la capacidad de transformar la naturaleza; por otra
parte, representa la desmesura (ὕβρις) y la imprudencia, ya que desobedeció a los dioses supremos, lo que comporta
necesariamente un castigo. Pero, sin sus connotaciones religiosas, Prometeo representa a la humanidad misma, que con
su técnica puede dominar la naturaleza, pero si este ejercicio de su saber es desmesurado, acarrea necesariamente
desgracias en forma de pobreza para muchos y riqueza para pocos, guerras, desavenencias sociales, envidias, etc.
Platón pone en boca del sofista Protágoras, en el dialogo del mismo nombre, una versión de este mito en el que Prometeo
aparece como símbolo de la industria y la técnica humana que, por sus propios medios y sin recurrir a los dioses, logra
progresar.
12
Con relación con esto Protágoras formula una célebre doctrina sobre el castigo: nadie en
su sano juicio castiga a un criminal por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a menos
que actúe por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que este mismo hombre
u otro en el futuro cometa una acción semejante. El castigo, pues, tiene un carácter ejemplar y
busca efectos disuasorios. Pero esto supone la tesis de Protágoras, a saber, que la virtud puede ser
enseñada. De esta manera, Protágoras defiende que si bien la naturaleza humana posee la
posibilidad del progreso moral, la realización efectiva de éste depende de la educación.
• Gorgias de Leontinos: todo es nada
Gorgias (ca.485/490-ca.391/388 a.C.) natural de Leontinos, en Sicilia, viajó por toda

Grecia, de ciudad en ciudad, como sofista, enseñando y practicando la retórica. Es contemporáneo
de Protágoras y fue discípulo de Empédocles, pero, al parecer, le marcó decisivamente la
influencia de la escuela eleática, que hizo entrar en crisis sus convicciones, conduciéndole a
mantener tesis nihilistas, que expuso en su obra principal, y la única plenamente filosófica: Sobre
la naturaleza y Sobre el no-ser. Siendo ya mayor vivió durante un tiempo en Atenas. Fue maestro
de Tucídides, Agatón, Isócrates, Critias y Alcibíades. Platón le hace aparecer como interlocutor
de Sócrates en un diálogo que lleva su nombre.
En su obra Sobre la naturaleza o sobre el no-ser ataca la postura eleática, y defiende el

escepticismo, elaborando una suerte de carta magna del nihilismo occidental. Sus ideas pueden
resumirse en tres tesis:
13
1) Nada existe. Si algo fuese debería o bien ser eterno o no serlo. Si fuese eterno,
habría de ser infinito y, si fuese infinito, no podría estar en nada. Pero,
lo que no está en nada no existe. Por otra parte, si no fuese eterno,
debería haber comenzado a ser, pero, para comenzar a ser, antes
debería no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es. Así, ni es
eterno ni tiene origen y, por tanto, no es.
2) Si existiera algo no podría Se parte de la afirmación de Parménides según la cual no es posible

ser conocido. pensar el no ser. Pero, si el no ser no pudiese ser pensado, no habría
el error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no
ser. Así, podemos decir que hay cosas pensadas, que no existen, y
cosas no existentes (como personajes míticos, por ejemplo) que
pueden ser pensadas. De esta manera señala, contra Parménides, que
existe una escisión entre pensamiento y ser y, por tanto, si algo fuese,
no podría ser pensado. Nótese que Gorgias usa como método de
razonamiento el procedimiento de reducción al absurdo, tan
hábilmente desarrollado por Zenón de Elea y otros eleatas27.
3) Si algo existente pudiera Esta tercera tesis defiende que la palabra no comunica más que
ser conocido, sería imposible sonidos. Mediante el lenguaje no transmitimos colores, sabores,
expresarlo con el lenguaje. tamaños, etc., sino solamente sonidos. Y, al igual que la vista no ve
los sonidos, el oído no oye los colores. Con ello pone de manifiesto
el divorcio existente entre signo y significado, y destaca la
imposibilidad de transmitir la realidad mediante la palabra.
27 La reducción al absurdo es el razonamiento que se basa en demostrar que un conjunto de afirmaciones formado por
las premisas y la negación de su conclusión lleva a una contradicción. Equivale a razonar de la siguiente manera: si el
hecho de suponer verdadera ¬A (no-A) nos lleva a una contradicción, entonces A es necesariamente verdadera y ¬A
necesariamente falsa. Recibe también el nombre de prueba indirecta. A veces, la reducción al absurdo sólo prueba que
un conjunto de premisas es inconsistente. Su uso es normal en los razonamientos indirectos en geometría y en las
paradojas de Zenón que han sido contempladas también como razonamientos por reducción al absurdo.
13
Se ha afirmado que estas tesis de Gorgias eran más bien un mero ejercicio retórico por el
cual quería demostrar que, mediante el uso habilidoso del lenguaje, es decir, mediante la retórica,
se podían defender incluso las tesis más absurdas. Sin embargo, más bien se cree que, aunque
realmente Gorgias quiso poner en ridículo las tesis de los seguidores de la escuela de Elea, acabó
abrazando un profundo nihilismo y escepticismo. Por ello, partiendo de esta situación de crisis,
se volcó en la enseñanza de la retórica, pero sin querer enseñar la virtud, sino solamente el uso
persuasivo del lenguaje. De esta manera, concibió su enseñanza como transmisión de un arte de
persuasión basado en una ética de situación fuertemente relativista. Destacó el inmenso poder de
la palabra, la magia del logos que seduce, persuade y transforma el alma, y la comparó a la acción
de los fármacos sobre el cuerpo.
El lenguaje e comprendido como algo que puede sanar o enfermar un alma. Además, fue
el primero en estudiar el lenguaje desde una perspectiva estética y analizó la esencia de la poesía.
Concebía el arte como un engaño, pero un engaño inteligente que ennoblece a quien lo practica
(porque muestra su capacidad de fabulación e imaginación) y a quien se deja engañar (porque
muestra la inteligencia de comprender el mensaje del artista). Estas reflexiones sobre el arte
fueron posteriormente recogidas por Platón (que destacó con desconfianza el aspecto de engaño
y de imitación del arte) y por Aristóteles (que subrayó el aspecto purificador o catártico del arte28).
iii. El caso Sócrates: un hito capital de la renovación del pensamiento griego
14
El punto más alto del pensamiento de los maestros de ἀρετή lo encontramos en Sócrates
(470/469-399 a.C.) que gracias a la tradición historiográfica filosófica ha sido considerado como
un “verdadero filosofo” en oposición a los sofistas, cosa que no es totalmente verdadera ya que
es parte del movimiento de renovación cívica de su tiempo. Si bien no podemos presentarlo como
un sofista más, debemos que es parte del movimiento, con una visión critica sobre los temas que
con ellos comparte además de una notable originalidad en sus postulados que lo hacen aparecer
como un punto de inflexión y cambio del pensamiento filosófico. Nos dedicaremos a revisar de
manera breve y sistemática las ideas que caracterizan el pensamiento socrático, dejándonos guiar
por la visión –deslumbrada- que Platón nos entrega de las ideas de su maestro. Para matizar esta
visión platónica tenemos que, necesariamente, que contrastarla con los datos que Jenofonte y
Aristófanes nos entregan de la personalidad de Sócrates, para hacernos una idea global de este
pensador capital para Occidente, buscando articular una visión menos apasionada y desde el
contexto en que se desenvuelve el “tábano de Atenas”.
28 La catarsis (κάθαρσις, purificación,

purga, en el sentido médico de liberación de lo extraño o dañino) En origen posee
un sentido médico, usado por Hipócrates, que partiendo de su teoría de los humores, la definía como “la eliminación
de los humores dañinos del cuerpo” y se efectuaba mediante medicamentos o purgas. En la tradición órfica y pitagórica
significaba una purificación ritual, obtenida mediante sacrificios, destinada a separar el alma de la cárcel corporal.
Empédocles, bajo la influencia órfica, trató la catarsis en su poema titulado Las purificaciones. También bajo la
influencia del pitagorismo Platón da a la catarsis connotaciones morales y la concibe igualmente como el proceso de
liberación del alma (Fedón, 65a-68a, Cratilo, 405 a-b; Sofista, 227c-230d). Aristóteles, en cambio, le da un sentido
fundamentalmente estético: es la liberación provocada por la música, la poesía y, especialmente, por la tragedia, que
“suscita la purificación de las pasiones” y provoca el entusiasmo que produce el apaciguamiento que lleva a la
purificación. Mediante la contemplación de la tragedia -que es imitación (μίμησις) de hechos graves y dramáticos- se
produce la catarsis en el espectador ya que, a diferencia de los hechos reales, los males acontecidos en el teatro
solamente le afectan por semejanza con los actos de su propia vida. La contemplación de la tragedia convierte así el
dolor en placer.
14
Este punto de partida es algo que debemos tener en cuenta en nuestro humilde intento de
hacernos una idea global del pensamiento socrático, ya que estaremos lidiando continuamente
con la imagen de Sócrates que Platón nos propone. Como bien planteaba Hegel, de algún modo
el Sócrates de los diálogos es nada menos que una “máscara literaria” de Platón o en términos
más nietzscheanamente fuertes una invención, no en el sentido que no exista sino en el sentido de
un reprocesamiento filosófico-literario (narrativo) de su figura. Hecha esta salvedad
propongámonos exponer y explorar las ideas de Sócrates.
• El personaje: el hombre
Partamos señalando que el Sócrates histórico es un hombre común del mundo helénico:
Nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenáreta, de oficio partera (tal como nos
cuenta Platón en Teeteto 149b). Su vida y aun su propia figura se encuentra envuelta en la escasez
e incertidumbre de datos. Parece que ejerció por un tiempo el mismo oficio que su padre y que se
interesó en un principio por las doctrinas físicas de los filósofos jonios, quizá aprendidas al lado
de Arquelao de Mileto, discípulo de Anaxágoras, hacia las que luego adoptó una actitud crítica.
Pareciera que, según hechos referibles a fechas ciertas, que posee una activa participación cívica:
durante las guerras del Peloponeso (431-404) participa como soldado hoplita -como correspondía
a un ciudadano de nivel medio- destacándose por una acción heroica al salvar a Alcibíades herido
en el sitio de Potidea (429). Sabemos que participa en la batalla de Delion (424), en Beocia, y,
cercano ya a los 50 años, en la de Anfípolis (421), en Tracia. Tenemos noticias de su oposición a
la experiencia horrorosa de la guerra, en fechas más tardías, formando parte del Consejo de los
Quinientos, en el proceso contra los estrategas de las Arginusas (411) y su desobediencia a la
orden dada por los Treinta Tiranos de arrestar a León de Salamina (404). 15
Con estos datos nos podemos hacer una pequeña idea del derrotero de Sócrates como
ciudadano de Atenas: es un ciudadano de ‘clase media’, con una participación ciudadana y bélica
notable, además de una conversión decidida y racional hacia una actitud pacifista y antibelicista.
A esto debemos sumar un interés científico y académico notable en su formación intelectual. En
un momento indeterminado de su vida cambia su interés inicial por las teorías sobre la φύσις
(naturaleza), en las que, al parecer, no ve principio de finalidad alguna29, por el interés por un
conocimiento de sí mismo y del hombre en general, siguiendo el dictamen del oráculo que la Pitia
de Delfos pronuncia a instancias de su amigo Querefonte, que le pregunta por el más sabio de los
hombres, y le responde su nombre… así quien no…
Forma, siguiendo la matriz de trabajo de los sofistas en su misma época, un grupo de

discípulos y amigos con quienes desarrollar su propia visión de la sabiduría, entre los cuales
destacan Platón, Alcibíades, Jenofonte, Antístenes, Critias, Critón, Aristipo y Fedón, entre otros
mencionados en los diálogos platónicos o en los recuerdos socráticos de Jenofonte. Tras una vida
entregada a interpelar a sus conciudadanos, obedeciendo la voz interior de su daimon30, y a
29 La finalidad es el fin en cuanto supone una ordenación a un resultado último. Si esta ordenación es consciente o
existe en un sujeto consciente (prevista y querida), hablamos de finalidad intencional (cualquier acción voluntaria); si
consiste sólo en la sucesión de los elementos de un proceso que llega a un estado final, hablamos de finalidad natural
(las llamadas “finalidades”, o fines, de la naturaleza).
30 El Δαίμων: designa tanto a la divinidad como al destino. En la antigua Grecia, usado en singular, especie de divinidad
que interviene en el destino de los humanos; en plural, dioses menores, seres superiores o almas de los muertos. En
ambos casos su sentido es vago. Su derivado το δαιμονιον significa unas veces “lo divino”; otras, lo “demoníaco”, fatal
y sobrehumano. Obsérvese que de la misma raíz procede la ευδαιμονία (felicidad). Platón y Jenofonte hablan repetidas
veces del Δαίμων de Sócrates, que según las diversas versiones se traduce como “dios”, “demonio”, “duende” o
simplemente “voz interior”.
15
instarles, según Platón, a que fueran “mejores y más sabios”, restablecida ya la democracia
ateniense, es llevado a juicio doblemente acusado: por un lado de ser sofista31, e impío y corruptor
de los jóvenes, por otro. Sus acusadores son Anito, en nombre de los artesanos y políticos, Meleto,
en el de los poetas, y Licón en el de los oradores32 (Apología 24b). Por este detalle podemos notar
que fue acusado por tres estamentos constituyentes y centrales de la Polis ateniense.
Curiosamente el mencionado Δαίμων (daimon) o voz interior de Sócrates aparece con una
dimensión algo ambigua, que nos levanta dudas sobre su constitución y naturaleza, tal como
Antonio Tovar lo señala:
La naturaleza de daimon fue entendida por Sócrates como esencialmente

negativa. En esto se diferencia Sócrates de tantos y tantos iluminados e inspirados
como en el mundo han sido. El demonio siempre le disuade, nunca le da órdenes
(Platón, Apología 31d). Le impide ora que se vaya (Fedro 242bc) hasta que repare
una falta. Ora que trate a ciertas personas (Teeteto 151b), bien que se levante para
irse antes de tener un encuentro de cierto interés intelectual ( Eutidemo 272e), bien
que le exprese a Alcibíades su afición (Alcibíades I, 103a, 105d, 124c), bien que se
meta en política. [...] Por el contrario, Sócrates actúa tranquilo cuando el demonio
guarda silencio. Entonces sabe que ha acertado y que no tiene más que hacer. Así,
da como prueba de haber acertado ante el tribunal que le condena a muerte, que el
demonio no le ha advertido nada en contra, y por consiguiente, que la muerte que
le espera no es un mal. De otro modo, supone Sócrates, el demonio piadoso que le
advierte y que es infalible, tan voz de los dioses como la Pitia lo es de Apolo, no
dejaría de haberle impedido aquel discurso inhábil, que en gran parte, como
veremos, tuvo la culpa de la sentencia. De todas maneras, no hay que pensar que
con esta interiorización quedara reducida para Sócrates la importancia y grandeza
del daimon. Pues un daimon era también seguramente para Sócrates el Amor, el
dios Eros (Banquete 202e) también profundamente interior y también sirviendo
16
misteriosamente de enlace con el mundo de lo divino. Pues lo esencial de los
démones es precisamente servir de enlace entre lo humano y lo divino 33.
Condenado por el tribunal popular, debido al obedecer a su daimon, es obligado a beber

la cicuta y tras rechazar los planes de huida que le ofrece Critón, muere en la prisión de Atenas,
rodeado de algunos de sus amigos y discípulos y mandando decorosamente a su mujer Xantipa,
que llevaba a su hijo pequeño en brazos, que se ausentará.
• LA FIGURA DE SÓCRATES
La figura de Sócrates, ensalzada por Platón como el hombre “más sabio y justo de su
tiempo”, se ha convertido con el transcurso del tiempo, pese a sus contornos algo difusos, en el
paradigma del filósofo y hasta en personificación de la misma filosofía. El problema que aflora
al determinar la dimensión histórica de su figura es la cuestión de cuáles son las fuentes fidedignas
para poder reconstruir, a partir de ellas, la figura histórica de Sócrates, que constituye el
denominado “problema socrático”. Para intentar acercarnos a esta figura debemos atender sus
principales fuentes: Aristófanes, Jenofonte, Platón y Aristóteles.
a. Aristófanes
31 PLATÓN, Apología 19b.
32 PLATÓN, Apología, 24b.
33
A. TOVAR, 1953, Vida de Sócrates, en Revista de Occidente, Madrid, 256-157.
16
Aristófanes lo presenta, en su obra Las nubes (representada por vez primera hacia el 432
a.C.), como un sofista sólo interesado en cobrar a sus alumnos la enseñanza de la retórica y la
oratoria, como un conocedor del saber ateo de los jonios sobre la naturaleza, o un intelectual
solitario, ensimismado en la abstracción, dedicado a pensar. La figura de Sócrates que se
desprende de su testimonio, por lo demás el más antiguo, es más cercana a una caricatura (no por
ello de menor valía) del personaje popular, hecha por un comediógrafo ácido y crítico de su
tiempo, que nos hace intuir a Sócrates como una especie de celebridad del pensamiento ateniense
ante la que nadie es indiferente.
b. Jenofonte
Jenofonte por su parte, militar e historiador, es autor de una serie de obras biográficas que
involucran a Sócrates, Las memorables, o Recuerdos socráticos, el Banquete o Apología de
Sócrates, conocidas bajo el rótulo de “discursos socráticos” que nos refuerzan la sensación de
celebridad de Sócrates que Aristófanes trasparenta en sus escritos. Estos discursos son escritos
por Jenófonte cuando, tras regresar a Atenas con la expedición de los diez mil mercenarios griegos
a Mesopotamia (Anábasis, 401-399), se entera de la muerte de Sócrates dictaminada por el
consejo de Atenas. Esto es los que caracteriza sus obras como apologéticas y carentes de un rigor
y precisión histórica, entregándose a la dimensión narrativa con fines de defensa de la figura del
maestro, siguiendo la costumbre de la época, donde el discípulo pone en boca de su maestro las
propias opiniones, conjeturas y hasta ficciones que permitan apreciar su mensaje de fondo.
Aparece en sus testimonios un Sócrates centralmente moral, desinteresado por las cuestiones
relativas a la naturaleza y radicalmente opuesto en sus enseñanzas a los sofistas, pero carente de
profundidad en sus enseñanzas, un personaje plano y algo errático a momentos.
17
c. Platón
Algo parecido, en principio, puede decirse del testimonio dado por Platón, discípulo de
Sócrates desde los veinte años, y de la figura veneranda que dibuja de su maestro, en especial en
sus obras Apología, Fedón y Critón. El Sócrates de Platón es el personaje moral por excelencia,
vitalmente dedicado a persuadir a todos a interesarse, no por el cuerpo o la fortuna, sino “porque
el alma sea la mejor posible”34. A este Sócrates lo hizo Platón personaje central de sus primeros
diálogos, convirtiéndolo en iniciador de su teoría de las ideas, en una suerte de viga maestra de
sus desarrollos especulativos posteriores. Platón es el fundador (o el inventor) del Sócrates de la
tradición filosófica, una vez desechadas las exageraciones platónicas y añadidas las sobrias
precisiones de Aristóteles, como la figura más cercana al Sócrates como personaje histórico. Las
características de este personaje – el “tábano de Atenas” perturbador de la tranquilidad de las
conciencias- justifican más los recelos que se suscitaron en torno a su figura y que le llevaron a
la muerte. Basta pensar en la opinión que Nietzsche desarrolla de ambos, maestro y discípulos
como corruptores de la filosofía Occidental.
d. Aristóteles
Aristóteles, que no conoció personalmente a Sócrates pero que habría oído hablar de él a
su maestro Platón, le nombra al menos unas cuarenta veces en sus obras, aunque siempre de
manera ocasional e indirecta. Pese a ello, sus apreciaciones se consideran bastante objetivas y
34 PLATÓN, Apología 30b.
17
precisas para hacerse una idea certera de quién era Sócrates. Le atribuye, sobre todo, la “búsqueda
del universal” 35 a través de las “definiciones” 36 que desarrollaba para exponer sus ideas.
• El pensamiento de Sócrates
Una dificultad al acercarnos a Sócrates es que, como todo gran maestro, no puso por
escrito sus doctrinas, y todas sus enseñanzas, según el testimonio de Platón, son orales, es decir
entregadas en un clima de confianza y cercanía más cercano a una relación afectiva de encuentro
que a una efectiva académica. A diferencia de los sofistas, coetáneos suyos sin los cuales no
entendemos su quehacer, Sócrates no construye largos y hermosos discursos, sino diálogos
metodológicamente construidos (como veremos al caracterizar el método socrático) en dos partes
fundamentales: la ironía y la mayéutica. En la primera, tras presentar el tema del diálogo con una
pregunta que busca afectar a quien interpela del tipo ¿qué es la justicia?, desarrolla la refutación
de la aparente sabiduría del interlocutor, que, llevado de su ignorancia, no sabe pero cree saber o
más bien no sabe que no sabe, lo que lo vuelve peligrosamente arriesgado y temerario. El famoso
“yo sólo sé que nada sé”, afirmación fundante de toda posibilidad de sabiduría, es el punto de
articulación de la docta ignorancia, en el más puro estilo que Nicolás de Cusa desarrollará en el
Medioevo. Se trata de una larga sucesión, impertinente e incómoda a veces, de preguntas y
respuestas, en la que tiende a lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, exasperante y
desastibiladora, por parte del interlocutor, lo cual le deja en disposición de comenzar, de la mano
de Sócrates, la búsqueda de una definición, o de un concepto, que supondría un verdadero saber,
seguro, confiable y certero.
Entonces el punto de partida de esta indagación no puede ser otro que el de la confesión
de la propia ignorancia: la que Sócrates reconoce en sí mismo reflexionando sobre el oráculo de
18
Delfos y la que consigue que el interlocutor reconozca tras refutar su aparente saber. Prosigue
entonces la labor de concebir y dar a luz “conceptos”. A esta segunda parte llama el mismo
Sócrates mayéutica, por tratarse de un arte parecido al que ejerce su madre: la partera ayuda a las
mujeres a dar a luz cuerpos, Sócrates ayuda a los hombres a dar a luz pensamientos. Veamos
como Platón caracteriza esta mayéutica o Maieutica:
Sócrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor
que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y
otras seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más
35Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 987b; 1086b.

36 Lo universal en un sentido muy general, se refiere a lo relativo al universo. Lo contrario de singular y de particular
pero que, a diferencia de lo meramente plural, se refiere a una totalidad. Así, es lo que se refiere a una totalidad plural
de objetos, de forma que un término universal es aquél que puede aplicarse a la totalidad de su universo (entendido
como totalidad determinada). Un juicio universal es aquél en el cual su sujeto comprende la totalidad de objetos de
una misma clase (“Todos los S son P”), a diferencia de los juicios particulares (“algunos S son P”) y de los singulares
(“este S es P”). Cuando un juicio universal se refiere a un género o a una especie puede adoptar una forma singular (“el
hombre es racional”), entonces, el juicio universal es un juicio genérico singular. Interpretado desde una perspectiva
ontológica, lo universal equivale a la idea, a la forma, a la esencia o a la entidad abstracta, aunque también se ha
considerado como mero término o como un signo que actúa en lugar de los particulares. El estudio del aspecto
ontológico de los universales ocasionó una importante disputa entre los filósofos medievales. Desde el punto de vista
de la epistemología, lo universal es el verdadero objeto de conocimiento, en tanto que -como decía Aristóteles- toda
ciencia lo es de lo universal (ARISTÓTELES, Segundos analíticos, 1, 2). En este sentido, lo universal es propiamente el
concepto, que se puede predicar de todos los objetos particulares que caen bajo su significado. De esta manera,
generalmente (a excepción de Hegel, que habla de la posibilidad de universales concretos), se acepta que lo universal
es abstracto, mientras que sólo lo particular puede ser concreto. Según Kant, los juicios universales son aquellos que
son necesarios, válidos y aplicables sin limitación de espacio o tiempo, y son los que caracterizan a la ciencia. En la
medida en que la mera generalización empírica no es aún lo universal, para Kant, la ciencia debe de estar fundada en
los a priori del conocimiento.
18
importante de las parteras sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees
tú?
Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero
se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina
las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que
hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si
lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y
verdadero. Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta
característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que
siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada
por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello
es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a mí me impide engendrar. Así es
que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya
sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo,
aunque parezcan algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra
relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se los concede, como ellos
mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca
nada de mí, pues son ellos mismos los que descubren y engendran muchos bellos
pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo 37.
Las respuestas a las preguntas ¿qué clase de cosa es ... ? constituyen la primera teoría
ética de la humanidad basada en el análisis conceptual. Platón deduciría de ella el conocimiento
de las esencias o ideas. Sócrates se limita a un tipo de investigación distinto del utilizado por los
sofistas, retórico, dialéctico y hasta contradictorio, o por lo menos relativista, y cuyo objetivo es
el universal o la definición; esto es, un concepto universal conseguido y aceptado por todos.
Sócrates identifica el conocimiento de estos conceptos éticos con la práctica de la virtud y la 19
consecución de la felicidad. Identifica “saber” con “virtud”38, hasta el punto de afirmar que “nadie
hace el mal voluntariamente”39, pero vincula además la felicidad al obrar bien, o a vivir bien; a la
primera doctrina se la llama intelectualismo ético40 y a la segunda, eudemonismo41.
• El método socrático
El método de Sócrates, como acabamos de enunciar, articula un conjunto de

procedimientos basados en el diálogo y en la inducción42, utilizados para guiar el acceso al
37 PLATÓN, Apología, 1501a-d

38 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I,VI, 144a-145b
39 PLATÓN, Protágoras, 245b.
40 El intelectualismo moral refiere a la tendencia a dar una importancia excesiva a la razón en materia de ética. En
particular, la teoría ética atribuible a Sócrates, y según algunos autores también aunque en menor medida a Platón,
según la cual la virtud se identifica con el saber, o bien que ciencia y moralidad son lo mismo. Esta identificación lleva
a la paradoja socrática de que “nadie hace el mal a sabiendas”, “nadie obra mal voluntariamente”, o que sólo el
ignorante obra mal. Aristóteles critica estos supuestos de Sócrates, apelando a la experiencia y aun a la propia
conciencia, e introduce el concepto de la debilidad de la voluntad, o acrasia: se hace el mal también sabiendo que se
obra mal, de modo que el conocimiento de lo justo y lo injusto es condición necesaria para obrar mal, pero no suficiente,
y mucho menos condición suficiente y necesaria.
41 Cfr. PLATÓN, Gorgias, 470c; 479b.
42 El término inducción en un sentido general, ya desde la antigüedad clásica, encierra la idea de dirigirse uno mismo
o dirigir a los otros hacia un concepto general o hacia una verdad universal, a partir de casos menos generales o
universales. En la práctica supone creer que del conocimiento de los hechos, directamente conocidos, podemos pasar
al conocimiento de hipótesis, leyes o teorías. En un sentido estricto, tal como la define la lógica, es una forma no
deductiva de razonar o inferir, empleada en la ciencia y en la misma vida cotidiana, que se caracteriza porque la
conclusión contiene más información que la que contienen las premisas, por lo que, aun siendo verdaderas sus premisas,
la conclusión puede ser falsa. Se caracteriza, por tanto, como: 1) un razonamiento en el que las premisas no transmiten
su verdad a la conclusión: no preserva la verdad de las premisas (por consiguiente, es un razonamiento inválido); 2) un
razonamiento, cuya conclusión contiene más información que las premisas (amplía el conocimiento). La primera
19
conocimiento, esto debido a que para el “tábano de Atenas” se establece una relación de validez
entre la adquisición del saber y el método utilizado para dicha adquisición. De esta manera,
alguien (un artista, por ejemplo) puede producir obras bellas, pero su producción está limitada por
su auténtico desconocimiento de lo que la belleza es verdaderamente. Debido, como ya hemos
señalado, a que Sócrates no escribió nunca ninguna obra, no es posible describir de forma directa
dicho método, y debemos remitirnos de manera crítica a los diálogos que nos presenta Platón y a
las indicaciones que Aristóteles nos entrega, para poder articular una narración o un cierto
conocimiento del método que utilizaba Sócrates para orientar el pensamiento hacia la verdad.
Las enseñanzas de Sócrates se oponían a los sofistas que, en la medida en que sustentaban
posiciones relativistas y escépticas, no perseguían la consecución de la verdad, sino que dirigían
sus enseñanzas hacia la consecución del éxito. Por ello desarrollaban técnicas de retórica que
tendían más hacia el convencimiento de los demás que hacia la verdad. En cambio, Sócrates dirige
su pensamiento y su magisterio hacia el cuidado del alma y la consecución de la verdadera en
cuanto ἀρετή (areté) y para lograr este objetivo y alcanzar el conocimiento del bien, Sócrates
utiliza como método fundamental el diálogo y la interrogación. Atendiendo al proceso del diálogo
podemos distinguir en él dos partes: la εἰρωνεία (ironía o ignorancia fingida) y la μαιευτικη
(mayéutica que significa dar a luz) que junto con explicarlas ahora, las profundizaremos más
tarde. Atendiendo más concretamente a las formas de razonar que se dan en el mismo diálogo
podemos distinguir entre la inducción y la definición. Miremos con atención los elementos que la
caracterizan:
• La ironía y la inducción.
Sócrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesión de su ignorancia sobre el

20
tema que se va a tratar. De esta manera él -que solía afirmar con ironía que “sólo sé que nada sé”-
obliga a sus interlocutores a responder a las preguntas acerca del tema del diálogo (que
habitualmente giraba alrededor de conceptos como el valor, la amistad, el amor, la justicia, etc.)
y procede luego a examinar estas respuestas que, en general, no contestan la pregunta, puesto que
en lugar de responder “qué es” la belleza, por ejemplo, las respuestas muestran casos particulares
de cosas bellas, pero no “la” belleza en sí.
Este examen de las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento inductivo

que Aristóteles señalaba como una de las aportaciones de Sócrates a la historia del pensamiento.
Pero la ignorancia de Sócrates no es un mero no saber, ya que Sócrates reflexiona sobre los
fundamentos del conocer y se da cuenta de que, en general, el pretendido saber es sólo un
enmascaramiento de una ignorancia mayor, a saber, la de la ignorancia que se ignora a sí misma
y se reviste con los ropajes de un falso saber o de un saber parcial. De ahí que esta ignorancia
socrática aparezca como ironía.
• La mayéutica y la definición.
característica pone en evidencia la debilidad de la manera inductiva de argumentar: utilizamos en realidad

razonamientos en los que no nos parece contradictorio admitir la verdad de las premisas, pero no la de la conclusión.
La segunda característica pone de manifiesto el interés que ofrece este tipo de argumentación en la ciencia y en la vida
práctica: a diferencia del razonamiento deductivo (deducción), aumenta el conocimiento. Los razonamientos
inductivos, pese a ser inválidos, desde la perspectiva de la lógica deductiva, no carecen de interés e importancia, porque
de alguna manera son característicos de la ciencia empírica.
20
La mayéutica socrática es el arte de dar a luz aquellas ideas que ya estaban en la mente
de sus interlocutores, pero sin que éstos lo supieran, a través de hacer patente la ignorancia
revestida de falso saber que era el obstáculo principal para la adquisición del auténtico saber.
Mediante este procedimiento, Sócrates libra el alma de sus interlocutores de su ignorancia, al
hacerles ver las confusiones en las que descansaba su pensamiento, pero, al mismo tiempo, libera
también las verdades que están presentes de manera virtual en la mente de sus interlocutores, de
forma que ayuda a dar a luz unos conocimientos que éstos poseen virtualmente pero que no
conocen. Por esa razón Platón en el Teeteto compara a Sócrates con una comadrona ya que, de la
misma manera que esta, que solamente ayuda a alumbrar al hijo que está en las entrañas de otra
mujer, Sócrates ayuda a dar a luz las ideas que ya están en la mente de su interlocutor:
Sócrates --No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una excelente y
vigorosa partera llamada Fenáreta?
Teeteto --Sí, eso ya lo he oído.
Sócrates --¿Y no has oído también que practico el mismo arte?
Teeteto --No, en absoluto.
Sócrates --Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a otras
personas, porque a ellos, amigo mío, se les pasa por alto que poseo este arte. Como
no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy absurdo y dejo a los hombres perplejos.
¿O no lo has oído decir?
Teeteto --Sí que lo he oído.
Sócrates --¿Quieres que te diga la causa de ello?
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y entenderás
fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres
21
cuando ella misma está embarazada y puede dar a luz, sino cuando ya es incapaz de
ello.
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Dicen que la causante de esto es Ártemis porque, a pesar de no haber
tenido hijos, es la diosa de los nacimientos. Ella no concedió el arte de partear a las
mujeres estériles, porque la naturaleza humana es muy débil como para adquirir un
arte en asuntos de los que no tiene experiencia, pero sí lo encomendó a las que ya no
pueden tener hijos a causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con ella.
Teeteto --Es probable.
Sócrates --¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras conozcan mejor
que otras mujeres quiénes están encintas y quiénes no?
Teeteto --Sin duda.
Sócrates --Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar ensalmos para
acelerar los dolores del parto o para hacerlos más llevaderos, si se lo proponen.
También ayudan a dar a luz a las que tienen un mal parto, y si estiman que es mejor
el aborto de un engendro todavía inmaduro, hacen abortar.
Teeteto --Así es.
Sócrates--¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles casamenteras,
por su capacidad para saber a qué hombre debe unirse una mujer si quiere engendrar
los mejores hijos?
Teeteto --No, eso, desde luego, no lo sabía.
Sócrates --Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que por saber cómo
hay que cortar el cordón umbilical. [...] Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras,
y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas
veces seres imaginarios y otras veces seres verdaderos, lo cual no sería fácil de
distinguir. Si así fuera, la obra más importante y bella de las parteras sería discernir
lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú?
Teeteto --Sí, eso pienso yo.
Sócrates --Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero
se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina
las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que
hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo
que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y
21
verdadero, Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta
característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que
siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada
por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es
que el dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no
soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido
engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque
parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación,
todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y
cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí,
pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos
pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo. Y es
evidente por lo siguiente: muchos que lo desconocían y se creían responsables a sí
mismos me despreciaron a mí, y bien por creer ellos que debían proceder así o
persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a
perder a causa de las malas compañías lo que aún podían haber engendrado, y lo que
habían dado a luz, asistidos por mí, lo perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más
caso de lo falso y de lo imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros
acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides, el hijo
de Lisímaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo conmigo y
haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal demónica que se me
presenta me impide tener trato con algunos, pero me lo permite con otros, y éstos de
nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora bien, los que tienen relación conmigo
experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del
parto y se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor
que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto es
lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no
me parece que puedan dar fruto alguno y, como sé que no necesitan nada de mí, con
mi mejor intención les concierto un encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a
Dios, para adivinar en compañía de qué personas aprovecharán más. A muchos los
he mandado a Pródico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos. Me he
extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque supongo -como 22
también lo crees tú- que sufres el dolor de quien lleva algo en su seno. Entrégate,
pues, a mí, que soy hijo de una partera y conozco este arte por mí mismo, y esfuérzate
todo lo que puedas por contestar a lo que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar
alguna de tus afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario y desprovisto
de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites como las
primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto
se ha enfadado mucha gente conmigo que les ha faltado poco para morderme, en
cuanto los he desposeído de cualquier tontería. No creen que hago esto con buena
voluntad, ya que están lejos de saber que no hay Dios que albergue mala intención
respecto a los hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa así
con mala intención y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer
lo verdadero. Así es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qué es realmente
el saber. No digas que no puedes, pues, si Dios quiere y te portas como un hombre,
serás capaz de hacerlo.43
Por esto se puede considerar el método socrático como una aplicación de la máxima que
estaba escrita en el frontón del templo de Delfos: “conócete a ti mismo”. Por otra parte, este
proceso de la mayéutica permite reanudar el diálogo y dirigirlo hacia la búsqueda de la definición
general del concepto que se está examinando. Esta definición pretende captar la esencia44, es
43 PLATÓN, Teeteto,149a-151d.
44 La esencia (del latín essentia, de esse, ser, existir, con el que el latín medieval traduce el griego ουσια, (ousía)
traducido también por substantia) propiamente, lo que una cosa realmente es. Platón, que introduce la palabra en
filosofía, la utiliza para designar la “realidad” de una cosa, lo que una cosa es en verdad; a ello aplica luego el término
εἰδος (eidos), idea, y sobre esta noción construye su teoría de las ideas (PLATÓN, Fedro, 247a-e). Aristóteles la emplea
sobre todo -pero no exclusivamente puesto que también afirma que los entes particulares son ουσια, - en el sentido
técnico con que ha pasado a la filosofía medieval: el ser de una cosa en cuanto es posible expresarlo mediante una
definición (ARISTÓTELES, Metafísica I.VII,983a, 25-30); y aplica este concepto a la expresión en griego τό τὶ εἶναι (tò
tí en einai): “lo que es”. A diferencia de Platón, para quien las cosas son porque “participan” de un εἰδος eidos,
22
decir, “lo que es” y, por tanto, no puede ser una mera definición nominal (definir una palabra por
otra palabra), lo que nos haría caer en un círculo vicioso. Esto, implícitamente, ello sugiere que
si el diálogo es posible es porque los diferentes interlocutores comparten un λόγος común.
Esta tesis implícita es la que permite a Sócrates postular la existencia de verdades

absolutas, en contra del relativismo sofista. Pero la no aceptación de definiciones nominales es la
razón por la cual los diálogos socráticos no acaban concluyendo en ninguna definición del tipo:
“la belleza es...”, o “la virtud es...”, puesto que sólo sería definir una palabra por otras.
Posiblemente, por esta razón, Sócrates renunció a escribir, ya que probablemente pensaba que no
es posible articular lingüísticamente las definiciones, a las que solamente se llegaría mediante un
proceso de intuición (νόησις, noesis). El valor del diálogo está en el proceso mismo de la búsqueda
del saber y de la liberación de la ignorancia, y este proceso, como ya hemos dicho, es fundamental
para Sócrates.
Por otra parte, el diálogo platónico permite el examen de los presupuestos y prejuicios
que a menudo son aceptados tácitamente y, en este sentido, ofrece un modelo primigenio de la
filosofía del análisis del lenguaje. Desde otro punto de vista, se pueden ver varias similitudes entre
este método socrático y el método del psicoanálisis de Freud. También en el psicoanálisis el
método fundamental consiste en la interrogación del paciente, el cual, a través de sus propias
palabras, y con la ayuda del psicoanalista que las interpreta, llega a un conocimiento de sí mismo
que no poseía. Es decir, “da a luz” unos contenidos de su mente que no eran conscientes.
• La ironía socrática
La εἰρωνεία (ironía) significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir. Hacia 23
el siglo V a.C., el término griego, εἰρωνεία designaba una forma de impostura que suponía fingir
ignorancia o, en general, fingir. Aunque este término era de uso frecuente, aparece en la literatura
filosófica a partir de los diálogos de Platón. En ellos todavía mantiene el sentido despectivo, como
en el caso del ateo que finge religiosidad45, o en La república donde, por boca de Trasímaco46, se
le reprocha a Sócrates su εἰρωνεία o “habitual ignorancia afectada”. Pero ya en Aristóteles va
perdiendo el sentido peyorativo. Sitúa la ironía o disminución de la verdad, en el extremo opuesto
de la jactancia o exageración de lo verdadero. El hombre veraz es el que se halla en el término
medio entre ambos extremos, pero la jactancia es considerada peor que la ironía.
Generalmente el término εἰρωνεία se asocia con la actitud de Sócrates, en cuyo caso ya

no designa un engaño deliberado, sino que pasa a describir (junto con la μαιευτικα o mayéutica)
una parte del método socrático mediante el cual se pretende que aflore el pensamiento de aquellos
que dialogan con el maestro. Sócrates, dice Cicerón: “hablaba poco en las discusiones y dejaba
hablar al adversario que quería refutar; pensando una cosa y diciendo otra, disimulaba según aquella
postura que los griegos llamaban εἰρωνεία”.
Sócrates adoptaba esta postura porque, previamente, había dejado establecido que “sólo
sabía que no sabía nada”. Esta confesión de ignorancia animaba al interlocutor al diálogo, en cuyo
transcurso, Sócrates, que se confesaba estéril para concebir, podía, no obstante, mediante la
Aristóteles pone la razón de que algo sea lo que es en su misma esencia: una cosa es lo que es por razón de su esencia,
o su forma (ARISTÓTELES, Metafísica I.VII, 1032b). De modo que, en Aristóteles, esencia es tanto “ser” como “forma”.
45
PLATÓN, Leyes, 908e
46 PLATÓN, República, 337a.
23
mayéutica, hacer la labor de comadrona y alumbrar en las mentes de los demás47. De esta manera,
aunque algunos interlocutores de Sócrates le acusaban de hacer preguntas cuya respuesta ya sabía,
ello no era manifestación de un afán embaucador, sino que formaba parte de la estrategia
consistente en hacer que sus interlocutores diesen a luz nuevos conocimientos y abandonasen los
prejuicios que les impedían pensar con claridad al creer que ya sabían. Solamente partiendo de la
conciencia de la propia ignorancia, es posible entrar en la senda del conocimiento:
[...] Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad En efecto, atenienses,
yo no he adquirido este renombre por otra razón que por cierta sabiduría. ¿Qué
sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad
es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un
momento, quizá sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de un
hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así, porque yo no conozco esa sabiduría, y el
que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa reputación. Atenienses, no
protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que voy a
decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crédito para
vosotros. De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a presentar como testigo
al dios que está en Delfos. En efecto, conocíais sin duda a Querefonte. Éste era
amigo mío desde la juventud y adepto al partido democrático, fue al destierro y
regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era Querefonte, qué vehemente para lo que
emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al
oráculo esto _pero como he dicho, no protestéis, atenienses_, preguntó si había
alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio. Acerca de
esto os dará testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto. Pensad
por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa opinión
sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: “¿Qué dice realmente
el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni 24
mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda,
no miente; no le es lícito”. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que
en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación
del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en
la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y
demostraría al oráculo: “Éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo”. Ahora
bien, al examinar a éste _pues no necesito citarlo con su nombre, era un político
aquel con el que estuve indagando y dialogando_ experimenté lo siguiente,
atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio
y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación, intentaba
yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me
gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba
a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro
sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en
cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al
menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco
creo saberlo. A continuación, me encaminé hacia otro de los que parecían ser más
sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la enemistad
de él y de muchos de los presentes. Después de esto, iba ya uno tras otro,
sintiéndome disgustado y temiendo que me ganaba enemistades, pero, sin
embargo, me parecía necesario dar la mayor importancia al dios. Debía yo, en
efecto, encaminarme, indagando qué quería decir el oráculo, hacia todos los que
parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses _pues es preciso decir la verdad
ante vosotros_, que tuve la siguiente impresión. Me pareció que los de mayor
reputación estaban casi carentes de lo más importante para el que investiga según
47 Como ya hemos visto en PLATÓN, Teeteto,149a-151d
24
el dios; en cambio, otros que parecían inferiores estaban mejor dotados para el buen
juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino errante, como condenado
a ciertos trabajos, a fin de que el oráculo fuera irrefutable para mí. En efecto, tras
los políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los
demás, en la idea de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que
aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían mejor realizados,
les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también
algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergüenza a deciros la verdad, atenienses.
Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los presentes podían hablar
mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto. Así pues, también
respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría
lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los
adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas
hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante me
pareció a mí que experimentaban también los poetas, y al mismo tiempo me di
cuenta de que ellos, a causa de la poesía, creían también ser sabios respecto a las
demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues, me alejé también de allí creyendo
que les superaba en lo mismo que a los políticos. En último lugar, me encaminé
hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en
cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos
conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en
ello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí que también los
buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho de que
realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio
también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba
su sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si
preferiría estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni
ignorante en su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me 25
contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy. A
causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy
duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y
el renombre éste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen
que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que
el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana
es digna de poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates -se sirve de mi
nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: “Es el más sabio, el que, de entre
vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto
a la sabiduría”. Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y
averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los
forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios,
le demuestro que no es sabio. Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar
ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me
encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios. Se añade, a esto, que los
jóvenes. que me acompañan espontáneamente -los que disponen de más tiempo,
los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con
frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran,
creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada.
En consecuencia, los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos
y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe a los jóvenes. Cuando alguien
les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para
no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que es usual contra todos los
que filosofan, es decir: “las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra, no creer en
los dioses” y “hacer más fuerte el argumento más débil”. Pues creo que no desearían
decir la verdad, a saber, que resulta evidente que están simulando saber sin saber
nada. Y como son, pienso yo, susceptibles y vehementes y numerosos, y como,
25
además, hablan de mí apasionada y persuasivamente, os han llenado los oídos

calumniándome violentamente desde hace mucho tiempo. Como consecuencia de
esto me han acusado Meleto, Anito y Licón; Meleto, irritado en nombre de los
poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los políticos, y Licón, en el de los
oradores.48
Así entendía Sócrates aquello que el oráculo había dicho de él, a saber, que era el hombre
más sabio. Su sabiduría consistía en ser consciente del propio no saber. El mismo Sócrates
atribuyó a esta actitud el gran número de enemigos que se creó, bajo la aplicación de la expresión
γνῶθι σεαυτόν (conócete a ti mismo)49.
Nietzsche, evidentemente contrario a Sócrates y a Platón, a los que acusa de haber

invertido los auténticos valores y haber traicionado a la filosofía poniendo la vida en función de
lo sobrenatural50, atacando duramente la ironía y, en general, la dialéctica socrática. Dejemos que
sea el temible filósofo del martillo quien nos entregue su opinión de la actividad socrática:
El racionalismo no se ha mostrado nunca tan ingenuo como en esta tendencia vital

de Sócrates. Nunca tuvo éste duda de la corrección del planteamiento entero del
problema. “La sabiduría consiste en el saber”, y “no se sabe nada que no se pueda
expresar y de lo que no se pueda convencer a otro”. Esta es más o menos la norma
de aquella extraña actividad misionera de Sócrates, la cual tuvo que congregar en
torno a sí una nube de negrísimo enojo, porque nadie era capaz de atacar la norma
misma volviéndola contra Sócrates: pues para esto se habría necesitado además
aquello que en modo alguno se poseía, aquella superioridad socrática en el arte de
la conversación, en la dialéctica. Visto desde la conciencia germánica infinitamente
profundizada, ese socratismo aparece como un mundo totalmente al revés; pero es
de suponer que también a los poetas y artistas de aquel tiempo tuvo Sócrates que 26
parecerles ya, al menos, muy aburrido y ridículo, en especial cuando, en su
improductiva erística, seguía haciendo valer la seriedad y la dignidad de una
vocación divina. Los fanáticos de la lógica son insoportables, cual las avispas 51.
Pero no es todo, también tiene una palabra muy sabrosa e inquietante para la experiencia
de la ironía socrática dejándola fuera de combate a propósito del celibato en su exposición acerca
de qué significan los ideales ascéticos: “Un filósofo casado pertenece a la Comedia, esa es mi
48 PLATÓN, Apología de Sócrates, 20d-24e.

49
La expresión γνῶθι σεαυτόν (gnôthi seautón) es una de las inscripciones atribuidas a los antiguos legisladores
griegos, entre ellos los denominados Siete Sabios, grabadas en el frontón o en las paredes del templo de Delfos, dedicado
a Apolo, junto, por ejemplo con las de “Nada en exceso”, “Da fiado y ya tienes ruina”, con las que los antiguos griegos
recordaban a sus conciudadanos las máximas principales de la conducta y la moral griegas. Esta máxima, en concreto,
invitaba a los hombres a tener conciencia de sus propios límites ante los dioses, evitando una posible desmesura,
soberbia o hybris (ὕβρις). La invitación al propio conocimiento, o a la introspección, se convierte en Sócrates, como
atestigua Platón (PLATÓN, Carminides 152b y en Alcibíades 124b 130), y por fusión con el mandamiento divino “sé
sabio”, en el punto de partida de la ignorancia todos los diálogos socráticos. La literatura filosófica, por otro lado, la ha
considerado socrática (ya que anima el método socrático) por excelencia, en cuanto es el presupuesto con el que se
inicia la mayéutica y como expresión característica de la función de la filosofía.
50 Lo segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento de la
disolución griega, como décadent típico. “Racionalidad” contra instinto. ¡La racionalidad a cualquier precio, como
violencia peligrosa, como violencia que socava la vida! En todo el libro, un profundo, hostil silencio contra el
cristianismo. Éste no es ni apolíneo ni dionisiaco; niega todos los valores estéticos, los únicos valores que El nacimiento
de la tragedia reconoce: el cristianismo es nihilista en el más hondo sentido, mientras que en el símbolo dionisiaco se
alcanza el límite extremo de la afirmación. F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid 1995.
51 F. NIETZSCHE, Sócrates y la tragedia, Alianza Editorial, Madrid 1995.
26
tesis, que el malicioso Sócrates pareciera haberse casado con Ironice (la ironía) solo para
demostrar esta tesis”52.
• La mayéutica socrática
La μαιευτικη τέχνη (el arte de hacer parir) designa el arte de la comadrona o partera. El
uso filosófico de este término es introducido por Platón en el Teeteto53 para referirse al método
socrático, el cual, dice Platón, Sócrates lo habría aprendido de su madre, que era comadrona. Pero,
mientras las comadronas ejercen su técnica para ayudar a dar a luz a niños que ellas no han
engendrado, sino que están ya en el seno de otras mujeres, Sócrates ejerce una mayéutica mental,
ya que en sus diálogos interroga a sus interlocutores, para ayudarles a alumbrar ideas, que
tampoco él ha engendrado, sino que estaban ya en la mente de sus interlocutores a pesar de que
éstos no lo supieran. En ambos casos se trata de ayudar a alumbrar un producto que ni la
comadrona ni el maestro (Sócrates) han engendrado. En la mitología griega se presenta a Ártemis,
hija de Zeus y Leto, como el prototipo de las comadronas, aunque ella misma no tuvo hijos. En
la ironía socrática –como ya hemos visto-, Sócrates, que es quien nada sabe, puede, no obstante,
su ignorancia, ayudar a dar a luz pensamientos que él no ha engendrado en sus interlocutores.
Sócrates, a partir de su confesada e irónica ignorancia, no afirma, sólo interroga a sus

interlocutores y examina aquello que el alma del interrogado ha producido, de forma que el
proceso consiste en llevar al interlocutor al descubrimiento de la verdad a partir de una serie bien
trabada de preguntas y respuestas, y del examen de las inconsecuencias que las respuestas
originan. Con esto se trata de liberar la ψυχή (psyché o alma) de su interlocutor de aquello que
creía saber pero que en realidad no sabía, es decir, para liberarlo de una ignorancia muy superior
a la que Sócrates confiesa. Ahora bien, en la medida en que, en el proceso del diálogo, el
27
interlocutor puede entender y aceptar las incongruencias que revelan sus respuestas a las
preguntas de Sócrates, es porque, de alguna manera, ya posee unos conocimientos desde los
cuales, al menos, puede juzgar sobre ellas. En este sentido, la mayéutica revela unos principios o
unos fundamentos del conocimiento que el mismo interlocutor ya conocía sin saberlo y, por tanto,
a través del proceso realizado en el diálogo, “da a luz” este conocimiento, a la vez que se libera
de la peor de las formas de ignorancia, a saber, la que consiste en creer que se sabe algo cuando
en realidad se desconoce.
En este sentido, la mayéutica socrática estaría en la base de la teoría platónica de la

anámnesis o reminiscencia. No obstante, aunque Platón no se contenta solamente con la
mayéutica, sino que su método se basará fundamentalmente en la dialéctica, nunca renunció a la
dimensión irónica, interrogativa y aporética de la mayéutica socrática.
• El hombre y la virtud en Sócrates
Sócrates se pregunta ¿qué es el hombre? Llegando a una respuesta unívoca: el hombre es

su alma (ψυχή), siendo esta aquello que distingue al hombre de todas las otras cosas. Sócrates
identifica la ψυχή con la razón (λόγος), entendiéndola como la sede de la actividad pensante y
éticamente operante. Esta idea de ψυχή se identifica con nuestra idea del yo consciente, en cuanto
consciencia individual, tanto intelectual, corporal y moral, base del pensamiento occidental. La
esencia del hombre es su ψυχή. El educador –como el filósofo- posee la tarea de “curar el alma”,
52
F. NIETZSCHE, Genealogía della morale, uno scritto polemico, III 7, Adelphi, Milano 1995, 100.
53 PLATÓN, Teeteto 149a, texto que ya hemos citado en varias ocasiones.
27
atenderla, guiar a los individuos para participar en las tareas de gobierno de la πόλις; tarea dada
por los dioses a Sócrates en la Apología. El cuerpo (σώμα) del hombre es un instrumento del ψυχή
que se sirve del σώμα, aunque no es en modo absoluto σώμα. Nos encontramos ante el dualismo
característico del pensamiento occidental basado en la oposición σώμα- ψυχή (cuerpo-alma),
asumido por Platón y Plotino, sancionado en el cristianismo y ratificado por Descartes y Hegel
posteriormente.
El “tábano de Atenas” hace una nueva interpretación del concepto de ἀρετή (virtud)
fundando una nueva interpretación de la tabla de valores vigente. El ἀρετή posee su sede en la
ψυχή, siendo lo que hace que cada cosa se vuelva buena o mala, desde su intención. El ἀρετή es
aquello que hace las cosas que sean justamente como deben ser. Sócrates se da cuenta de la
existencia de más de una forma de ἀρετή: en los animales, por ejemplo, un perro puede ser bravo
(buen guardián, valiente), un caballo veloz o rápido o un gato astuto. De este modo podemos decir
que la bondad de perro, el caballo o el gato están circunscritas al cumplimiento de su función. En
cambio, en el hombre el ἀρετή es lo que la ψυχή está llamada a ser: buena y perfecta. No obstante,
podemos predicar que el ἀρετή de los animales en el hombre: podemos decir que Teón es un
guerrero bravo (audaz) señalando que Teón en la batalla es como mastín, sin señalar que el
hombre Teón sean un perro. Lo mismo ocurre con los animales de quien podemos predicar el
ἀρετή de los hombres: El gato Melón es astuto como Aquiles, lo que no significa que el gato sea
un hombre. En este sentido el ἀρετή humano no se circunscribe al ámbito de la funcionalidad sino
de la perfección y la bondad.
En Sócrates el ἀρετή se centra en el conocimiento: saber que algo es bueno es ya poseer

su bondad; conocer la honestidad implica necesariamente ser honesto. En este sentido el ἀρετή se
opone radicalmente al vicio, como manifestación de la ὕβρις o exceso. El ἀρετή es fuente de
28
ciencia mientras que la ὕβρις es manifestación de ignorancia, en cuanto privación de ciencia o
conocimiento verdadero. Con este planteamiento Sócrates revoluciona la comprensión de la tabla
valórica tradicional. El ἀρετή no estaría ligada exclusivamente a las cosas exteriores como el
poder, la fama y la riqueza; o al cuerpo: vida, vigor, salud o belleza; que constituirían formas del
ἀρετή aparente. El verdadero ἀρετή radicaría en la ψυχή manifestándose en las posibilidades del
intelecto (conocimiento). Desde este punto de vista los valores la cuaternidad valórica no caería
en desuso ni se considerarían disvalores, sino que son reinterpretados al comprenderlos ya no con
un valor en sí mismo, sino que se explican y se comprenden en cuanto se conocen, en
consecuencia, se poseen, intelectualmente. De este modo no pueden ser llamados como valores
en sí mismos, debiendo discernir qué los dirige: si es la ignorancia son derechamente males,
mientras si es el conocimiento son abiertamente bienes mayores.
En este sentido, el ἀρετή (virtud), es fruto del conocimiento, por lo tanto, no se trata de
hábitos, costumbres o convenciones –un duro golpe a las concepciones de los sofistas- sino más
bien a la manifestación de un bien mayor que se articula a partir de un nexo común. De este modo,
no habría una multiciplidad de ἀρετή sino que participaciones de un pura y solo ἀρετή. La
comprensión de la ψυχή como sede del ἀρετή busca someter la vida humana al λόγος (razón). El
individuo estaría bajo el dominio del λόγος, idea muy en sintonía con los postulados de Heráclito
y Parménides.
La naturaleza del hombre manifiesta en la ψυχή, que gobierna al hombre por el λόγος
hace que el ἀρετή sea comprendido como fruto de la experiencia del conocimiento: uno no puede
conocer un valor sin hacerlo propio: si yo digo conozco la sinceridad y no soy sincero, significa
28
que no la conozco de verdad o que tengo un conocimiento erróneo de lo que es la sinceridad. Esto
nos lleva a una concepción particular del mal, debido a que ninguno hace el mal (peca)
voluntariamente, debido a que el mal se realiza por ignorancia, ya que el hombre por naturaleza
busca el bien: si conozco el bien no puedo no hacerlo. El bien moral es un acto de conocimiento,
aunque no se haga. El mal es involuntario, ya que el hombre busca hacer un bien, aunque por
ignorancia se engañe y crea buenas cosas malas. Por esto se dice que el mal se comete por
ignorancia, ya sea por una confusión entre bien/mal; un error de cálculo, un exceso –que se nos
pase la mano en una reacción- o simplemente porque no se sabe que el mal es malo. A esta postura
se la llamado “intelectualismo socrático” debido a que el conocimiento es condición necesaria y
suficiente para hacer un bien. Lo intelectual es acentuado más allá de la voluntad.
Otro punto interesante del pensamiento de Sócrates es la concepción de la libertad: la

ψυχή posee la excelencia por ser la sede de la razón humana que es capaz de hacer dominio de
los estados de placer, dolor, fatiga y excitación manifiestos en las pasiones, los impulsos y las
urgencias por medio del autodominio (ευκράτεια) que es la base del ἀρετή. Este autodominio
refiere al gobierno toda racionalidad y animalidad propia del individuo. La ψυχή es la señora de
la existencia humana manteniendo bajo dominio los instintos y las acciones ligadas al cuerpo. El
hombre libre domina sus instintos y pulsiones no siendo esclavo de ellos, es decir no siendo
víctima de sí mismo. Este autodominio persigue la autonomía –regirse por sus propias normas- y
la autarquía (αὐτάρκεια) –el autogobierno- es decir generar un individuo que posea las
necesidades mínimas para ser feliz. El modelo es la divinidad: dios no posee límites y no necesita
más que de sí mismo. El hombre sabio es el virtuoso, es decir el que vence los instintos,
restringiéndolos a su mínima expresión, centrándose en lo esencial, siendo capaz de prescindir de
toda cosa superflua. Esta es la nueva concepción del bien vivir. Estamos ante de una nueva 29
interpretación del héroe: sólo el sabio es capaz de enfrentar a los enemigos, las adversidades y las
necesidades con éxito.
Sócrates reelabora un nuevo concepto de felicidad (εὐδαιμονία) comprendiéndola como

la ‘plenitud de ser’. Entiende la εὐδαιμονία como sinónimo de la vida próspera, idea presente en
Heráclito y en Parménides. Como tal no proviene de las cosas exteriores al cuerpo, sino que
proviene del ψυχή: el individuo es feliz cuando posee su ψυχή ordenada, cuando actúa según la
justicia (δικαιοσύνη) poseyendo la salud; mientras que la infelicidad es sinónimo de desorden
interior y de actuar en la injusticia que se traduce en dolor, angustia y enfermedad. La construcción
del hombre y de la δικαιοσύνη es una tarea sin fin, del mismo modo que el ἀρετή no posee fin,
siendo en último término responsabilidad del hombre.
• Valoración del pensamiento de Sócrates
Es innegable que el discurso de Sócrates aporta a la reflexión filosófica griega una

cantidad inestimable de novedad y de problemas abiertos. Su discurso acerca del alma dirigido a
determinar el obrar y la función de ésta (no olvidemos que por el alma es que somos buenos o
malos según el maestro de Platón) problematizando los temas y dejándolos sumidos en una serie
de aporías o en espera de respuestas venidas de la profundización de estas mismas. La idea del
dominio (autonomía- autarquía) de las pasiones y del cuerpo revela al alma como una realidad
“otra” (distinta y separada) del cuerpo. Esto significa que nos encontramos ante la primera
distinción ontológica entre alma y cuerpo. De esto se desprenden las preguntas relativas a qué es
el alma, su naturaleza y relación de diferencia con el cuerpo y las características de su ser separado
y distinto.
29
Análogamente se articula un discurso acerca de la naturaleza de Dios. Sócrates en su

reflexión es capaz de “desfisizar” (neologismo que nos sirve para ilustrar la separación de la
divinidad de la φύσις) la imagen de Dios. La idea de Dios que propone se distancia del aire-puro
del pensamiento de Diógenes de Apolonia poniéndose decisivamente mucho más allá del
horizonte de los físicos, planteando a la divinidad como una inteligencia garante de la armonía.
El intelectualismo socrático toma particular importancia en el desarrollo del binomio

virtud-saber. El saber socrático no es una realidad vacía –como se ha pretendido en la reflexión
de algunos comentaristas- sino que posee como contenido a la Ψυχή (alma) y la cura-atención de
ella. Esta atención es desvestirla de las ilusiones venidas de la certeza del saber, encaminándola
hacia las posibilidades del reconocimiento cierto del no saber cómo límite a la razón narradora y
punto de partida del verdadero conocimiento. Es cierto que en este desarrollo el discurso socrático
pareciera quedarse entrampado o aparece como quedándose a mitad de camino en una suerte de
“volada sin asidero”. Pareciera ser que por efecto literario el discurso socrático sólo posee
verdadera dimensión y sentido en su boca, condicionado por el imán atrayente de su personalidad.
Por otra parte, por una cuestión de oralidad de los planteamientos, natural mente el discurso sufrió
alteraciones entre el maestro y la transmisión de los discípulos, por medio de reducciones o
dilataciones de los temas por cuestiones de economía de lenguaje o de profundizaciones
posteriores, no nos olvidemos que la fundación de la metafísica posee sus raíces profundas en las
ideas de Sócrates. En este sentido podemos entender la labor de las escuelas socráticas menores
y su tendencia a la reducción de las doctrinas y el trabajo de Platón, con su pretensión de
conservarlas lo mejor posible inextenso, especial en lo que refiere al discurso acerca del bien, que
va a ser el puntal de construcción para su reflexión.
Pese a la confianza, un tanto desmedida, que Sócrates profesaba en el poder de la razón,

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en el λόγος de manera general –y no sólo en su contenido particular- va a sufrir unos fracasos no
menores en la aplicación práctica de su mayeútica. Para Sócrates el λόγος no está en grado de
hacer parir a cualquier alma sino más bien sólo aquellas que están grávidas. Si bien trata de
hacerse cargo de la afirmación, no puede determinar el porqué de esta situación de “impotencia”
del λόγος. Este λόγος es el instrumento dialógico por excelencia, donde se funda toda posibilidad
de la verdad, pero no basta con reconocer la existencia de la verdad, sino que, es radicalmente
necesario hacer que se viva en la verdad. Es por eso por lo que muchos han dado la espalda la
teoría del λόγος socrático porque no estaban en estado de gravidez. Cabe entonces preguntarse
quién lo fecunda y embaraza de manera selectiva. Sócrates lo hace, pero ciertamente no logra
articular una respuesta totalmente convincente, ya que ante el problema del mal su planteamiento
no se sostiene muy firmemente, ya que el mismo hombre que conoce el bien, conoce el mal,
aunque no haga siempre el bien a pesar de conocerlo. La imagen del embarazo o gravidez es una
imagen bellísima, pero no resuelve para nada el problema, ya que pareciera que no todos los
hombres poseen un alma fértil o simplemente quien la embaraza es impotente para hacerlo en
todos los hombres.
Por otra parte, el mensaje que nuestro filósofo entrega a los auditores de un tiempo y de
una ciudad determinada, dirigido a los atenienses contemporáneos suyos, a partir de las angustias
y tribulaciones de un momento, pero que trasciende hacia la cultura griega y más allá de ella,
hacia la humanidad, más allá de los muros de los muros de la polis hacia las fronteras del occidente
entero. El hecho de haber concebido el alma como la esencia del hombre, en el conocimiento de
la virtud verdadera, en el autodominio y en la libertad interior –principios cardinales de la ética-
se encaminaba a la proclamación de la autonomía del individuo en cuento tal. Estás deducciones
30
no están directamente trabajadas en Sócrates, ya que serán los socráticos menores los que van a
profundizar y van a llegar a formular tales afirmaciones, preparando el terreno para que los
filósofos helenistas lo planteen de manera explícita.
Sócrates puede ser considerado una suerte de Hermas bifronte ya que, paradojalmente,
por un lado, con el no-saber parece alinear una posición de negación de la posibilidad de narrar
la realidad de la ciencia, y por el otro, parece ser una vía de acceso a una ciencia superior y
auténtica. También se puede entender su mensaje, por un lado, como una mera “predicación
moral” para su tiempo, o, del otro, como la preparación para el advenimiento de la reflexión
platónica que va a descubrir el espacio de entrada a la metafísica. Por un lado, sin duda alguna,
su método dialéctico no se diferencia mucho de aquel de la sofística, siendo al mismo tiempo, por
otra parte, la fundación de la lógica científica. Y, por último –como hemos señalado un poco
antes- su mensaje puede ser pensado dentro del mundo de la polis ateniense, mientras que se abre,
en dimensiones cosmopolitas hacia el mundo entero., haciendo que el entero Occidente le deba
algo a Sócrates… aunque esto último para Nietzsche constituya una pesadilla: “La aparición de
los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de decadencia; los instintos antihelénicos toman la
supremacía…”54
***
31
54 F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, §423, Alianza, Madrid 2003.
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EL VUELCO ANTROPOLÓGICO:

c. Los sofistas: un movimiento de renovación cívica

Estos líderes se denominaron sofistas (sophistés), que su traducción literal es

movimiento de los sofistas fue la evolución política de Grecia, el desarrollo de la πόλις y la

i. Características del movimiento de los sofistas

las decisiones que afectaban a la πόλις o comunidad se efectuaban colectivamente, fue

Posteriormente, la aparición de centros de enseñanza estables, como los de Isócrates, la

Cronológicamente, tomando como punto de referencia la guerra del Peloponeso, los

No obstante, como ya hemos dicho, empero de las mencionadas diferencias, y a pesar de

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Los fundamentos de la πόλις y de la vida social no son

Realizan una reducción del conocimiento a la opinión. Ello

14 Cfr. R. MUÑOZ PALACIOS, 2005, Historia de la filosofía occidental (T I), Valencia.

La educación sofista era para clases aristócratas interesadas

17 Cfr. E. ZELLER,1955, Sócrates y Los Sofistas, 22.

La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de decadencia;

Como vemos la fuerte y ácida la opinión de Nietzsche hacia el movimiento filosófico

22 F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, 127.

eremitas, a fugitivos o emigrantes fuera de los límites de la realidad..., personas

Si bien el movimiento de los sofistas tuvo muchos pensadores interesantes nos

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El hombre es la medida de todas las cosas

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iii. El caso Sócrates: un hito capital de la renovación del pensamiento griego

28 La catarsis (κάθαρσις, purificación,

Forma, siguiendo la matriz de trabajo de los sofistas en su misma época, un grupo de

La naturaleza de daimon fue entendida por Sócrates como esencialmente

Condenado por el tribunal popular, debido al obedecer a su daimon, es obligado a beber

34 PLATÓN, Apología 30b.

35Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 987b; 1086b.

El método de Sócrates, como acabamos de enunciar, articula un conjunto de

37 PLATÓN, Apología, 1501a-d

Sócrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesión de su ignorancia sobre el

Este examen de las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento inductivo

característica pone en evidencia la debilidad de la manera inductiva de argumentar: utilizamos en realidad

Esta tesis implícita es la que permite a Sócrates postular la existencia de verdades

Generalmente el término εἰρωνεία se asocia con la actitud de Sócrates, en cuyo caso ya

47 Como ya hemos visto en PLATÓN, Teeteto,149a-151d

además, hablan de mí apasionada y persuasivamente, os han llenado los oídos

Nietzsche, evidentemente contrario a Sócrates y a Platón, a los que acusa de haber

El racionalismo no se ha mostrado nunca tan ingenuo como en esta tendencia vital

48 PLATÓN, Apología de Sócrates, 20d-24e.

Sócrates, a partir de su confesada e irónica ignorancia, no afirma, sólo interroga a sus

En este sentido, la mayéutica socrática estaría en la base de la teoría platónica de la

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Otro punto interesante del pensamiento de Sócrates es la concepción de la libertad: la

Sócrates reelabora un nuevo concepto de felicidad (εὐδαιμονία) comprendiéndola como

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