LA REALIDAD PERSONAL Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

1. El concepto de persona
1.1 Orgenes del concepto de persona
El trmino latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega
BDDTB@<, es decir, el significado de mscara. Se trata de la mscara que cubra el
rostro de un actor al desempear su papel en el teatro. Persona es el personaje, y por
eso los personajes de la obra teatral son personajes dramticos. A veces se hace derivar
persona del verbo persono, sonar a travs de algo, hacer resonar la voz, como la
haca resonar el actor a travs de la mscara. El actor enmascarado es, as, alguien
personado. Boecio afirmaba: persona viene de personar, porque debido a la
concavidad, necesariamente se haca ms intenso el sonido. Los griegos llamaron a
estas personas prosopa, ya que se ponen encima de la cara y delante de los ojos para
ocultar el rostro.
El vocablo persona fue usado tambin en el sentido jurdico como sujeto leal.
Algunos autores sealan que el modo como persona fue usado luego en el vocabulario
teolgico y filosfico procede ms del sentido legal que del indicado antes.
Los sentidos originarios de prspon y de persona parecen estar de algn modo
relacionados con la significacin que se dio luego al concepto de persona. Se ha
discutido si los griegos tuvieron o no una idea de la persona en cuanto personalidad
humana. La posicin que se adopta al respecto suele ser negativa, pero aunque es
cierto que los griegos no elaboraron la nocin de persona en el mismo sentido que los
autores cristianos, se puede presumir que algunos tuvieron algo as como una intuicin
del hecho del hombre como personalidad que trasciende su ser parte del cosmos o
miembro del Estado-ciudad. Tal podra ser, por ejemplo, el caso de Scrates. Adems,
aunque es cierto que el centro de la meditacin de los filsofos helensticos fue el
mundo o el ser, en muchos casos tal meditacin estaba dirigida, conscientemente o

no, por una antropologa filosfica en la cual el hombre disfrutaba de algn modo de
una personalidad.
1.2 La nocin de persona en el cristianismo
La nocin de persona dentro del pensamiento cristiano fue elaborada, por lo menos en
los comienzos, en trminos teolgicos, a menudo por analoga con trminos o
conceptos antropolgicos. En esa elaboracin colaboraron los telogos que precisaron
los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, en el 325. En este
caso, el lenguaje usado fue el griego, y una de las cuestiones principales debatidas fue
la cuestin de la relacin entre naturaleza y persona en Cristo. Contra los que
atribuan a Cristo una sola naturaleza y tambin contra los que negaban la
naturaleza humana de Cristo, se estableci que Cristo tiene una doble naturaleza la
divina y la humana , pero tiene slo una persona, la cual es nica e indivisible. La idea
de persona poda, as, religar en Cristo lo humano y lo divino, a la vez que distinguir
entre ellos.
Uno de los primeros autores que desarroll plenamente la nocin de persona en el
pensamiento cristiano fue S. Agustn. Se refiri ante todo a las Personas divinas las
cuales no podan ser consideradas como simples substancias (impersonales) en el
sentido clsico del trmino substancia .
La idea de relacin le sirvi a S. Agustn para subrayar el ser relativo a s mismo de
cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres Personas y no una sola. La idea
de intimidad le sirvi para hacer de esta relacin consigo mismo no una relacin
abstracta, sino una concreta y real.
Boecio se refiri al sentido de persona como mscara, pero puso de relieve que este
sentido es slo un punto de partida para entender el significado ltimo de persona en
el lenguaje filosfico y teolgico. La persona es una substancia individual de
naturaleza racional. La persona es una substancia que existe por derecho propio y es
perfectamente incomunicable. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para

hablar en trminos actuales, diramos que la nota distintiva de la persona es la

propiedad.
S. Anselmo acepta la definicin de Boecio, pero seala que hay un contraste entre
persona y substancia. En efecto, se habla slo de persona con respecto a una
naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la
mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad.
Sto. Toms recuerda asimismo la definicin de Boecio y manifiesta que mientras la
individualidad se encuentra, propiamente hablando, en la substancia que se
individualiza por s misma, los accidentes no son individualizados por una substancia.
Por eso las substancias individuales reciben un nombre especial: el de hipstasis o
substancias primeras. Ahora bien, como los individuos se encuentran de manera
todava especial en las substancias racionales que poseen el dominio de sus propios
actos y la facultad de actuar por s mismas, los individuos de naturaleza racional
poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de todas: el
nombre persona. As, pues, se dice de la persona que es substancia individual con el
fin de designar lo singular en el gnero de la substancia, y se agrega que es de
naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de
las substancias racionales. A diferencia de hipstasis que designaba asimismo
primeramente la persona, pero que acab por referirse a la substancia como soporte de
accidente , de la subsistencia de un ser y de la esencia o naturaleza de una cosa
expresada en la definicin, persona designa el soporte individual racional. Por eso
dentrode la categora de los seres racionales la persona es tambin hipstasis o
subsistencia.
Segn Ockham, la persona es una substancia intelectual completa que no depende de
otro supuesto: la persona es supuesto no en cuanto se identifica con el supuesto,
sino en cuanto es un gnero del que el supuesto es la especie. Es, adems, un
supuesto intelectual cuya naturaleza individual es completa.

Casi todas las ideas relativas a la persona hasta ahora expuestas subrayan en la persona
el ser en s o, mejor dicho, el ser por s, y, con ello, la independencia de la persona y
su incomunicabilidad. Pero hay dentro del cristianismo otras ideas sobre la persona
que destacan su relacin y originarse. Ricardo de San Vctor distingue entre el
sistere en que consiste la naturaleza y el ex-sistere, el venir de u originarse de, en
que consiste el ser persona. La persona se caracteriza por su modo propio de sistere o
tener naturaleza. Ello no niega a la persona su independencia o, mejor, su
subsistencia, pues la relacin en cuestin es concebida como una relacin subsistente
relacin primariamente a Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los
dems hombres, en cuanto personas . A la vez, los autores que destacaron la
independencia o subsistencia de la persona no negaron tampoco por entero su ser
relacin.
1.3 El concepto de persona en la filosofa moderna
La concepcin que podemos llamar tradicional de la persona se basa primariamente
en conceptos metafsicos. Los autores modernos no han eliminado ni mucho menos los
elementos metafsicos en su concepcin de la persona. As, por ejemplo, Leibniz dice
que la palabra persona conlleva la idea de un ser pensante e inteligente, capaz de
razn y de reflexin, que puede considerarse a s mismo como el mismo, como la
misma cosa, que piensa en distintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace
nicamente por medio del sentimiento que posee de sus propias acciones.
Sin embargo, muchos autores modernos han empleado, en su tratamiento de la nocin
de persona, adems de elementos metafsicos, otros psicolgicos y con frecuencia
ticos. Crecientemente se ha tendido a establecer una distincin, subrayada por muchos
pensadores contemporneos, entre la nocin de individuo y la de persona. Las razones
de esta distincin son varias. El trmino individuo se aplica a una entidad cuya
unidad, aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es individuo
cuando no es otro individuo. El trmino persona se aplica a una entidad cuya unidad
es definible positivamente y, adems, con elementos procedentes de s misma. El
individuo es una entidad psico-fsica; la persona es una entidad fundada en una

realidad psico-fsica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El

individuo est determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal.
La contraposicin entre lo determinado y lo libre como contraposicin entre el
individuo y la persona fue elaborada especialmente por filsofos que insistieron en la
importancia de lo tico en la constitucin de la persona. As ocurri con Kant, el cual
defini la persona como la libertad e independencia frente al mecanicismo de la
Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes
propias, es decir, a leyes puras prcticas establecidas por su propia razn (K. r. V., 155).
La persona, en cuanto personalidad moral, es para Kant la libertad de un ser
racional bajo leyes morales. Estas leyes morales se las da el ser racional a s mismo, lo
cual no justifica que sean arbitrarias; justamente, si lo fuesen, no emergeran de la
persona,, sino de lo que hemos llamado el individuo. La persona es un fin en s
misma; no puede ser sustituida por otra. El mundo moral es por ello un mundo de
personas (bajo leyes morales).
En algunos casos, los elementos ticos que Kant subray en la nocin de persona se
hicieron de nuevo metafsicos. Tal sucedi en Fichte, para quien el Yo es persona no,
o no slo, porque es un centro de actividades racionales, sino tambin, y sobre todo,
por ser un centro metafsico que se constituye a s mismo ponindose a s mismo.
Hay que destacar en Fichte no tanto el carcter central de la persona en cuanto
actividad moral, como su carcter de ser foco o fuente de actividades volitivas.
Segn Scheler, el hombre es capaz de preguntarse qu es una cosa en s misma, es
capaz de captar esencias, prescindiendo del inters vital que las cosas puedan tener
para alguien en particular. En El puesto del hombre en el cosmosScheler escribe que el
hombre es capaz de desvincularse del poder, de la presin, del vnculo con la vida y
de aquello que le pertenece. En este sentido, es un ser espiritual, que ya no est atado
a impulsos y al ambiente, y que se abre al mundo, o ms bien, as es como tiene un
mundo.

En la medida en que es un sujeto espiritual, el hombre es persona, centro de actos

intencionales. La persona no es el yo trascendental, sino un individuo concreto, la
unidad orgnica de un sujeto espiritual que se sirve del cuerpo, en calidad de
instrumento para llevar a la prctica determinados valores.
La persona, para Scheler, no es un sujeto que considera la naturaleza desde un punto
de vista pragmtico, nicamente como objeto que hay que dominar. La persona, de un
modo casi franciscano, sabe colocarse en una actitud exttica de apertura hacia las
cosas. Adems, la persona se halla originariamente en relacin con el yo del otro. Tal
relacin abarca desde las formas inferiores de vida social hasta la culminacin,
consistente en la relacin de amor. La forma inferior de vida social consiste en la masa,
que surge del contacto emocional; luego viene la sociedad, que nace de un contrato; a
sta le sigue la comunidad vital o nacin; tenemos luego la comunidad jurdicomoral(Estado, escuela, crculo de ideas); y por ltimo, la comunidad de amor, la Iglesia.
Para Mounier
mi persona no es la conciencia que yo poseo de ella. Cada vez que llevo a cabo
un acto de constatacin de mi propia conciencia, qu constato? En la mayora
de las veces, si no me mantengo muy firme, lo nico que constato son
fragmentos efmeros de individualidad, lbiles como la brisa matutina. La
persona tampoco se identifica con aquellos personajes que fui en el pasado y
que sobreviven por inercia o por cobarda; personajes que creo ser, porque los
envidio o los represento, o les permito que me moldeen segn los dictados de la
moda.
Si se va ms a fondo en el anlisis de uno mismo, se encuentran los propios deseos, las
propias voluntades y las propias esperanzas: tampoco en este consiste la persona. En
m todo sucede como si mi persona fuese un centro invisible con el que todo est
relacionado; bien o mal, se manifiesta a travs de ciertos signos, en su calidad de
secreto husped de los ms mnimos gestos de mi vida, pero no puede caer

directamente bajo la mirada de mi conciencia. Por esto, mi persona no coincide con

mi personalidad.
De la persona cabe decir que consiste
En el volumen total del hombre [...]; es, en cada hombre, una tensin entre sus
tres dimensiones espirituales: la que sube desde abajo y se encarna en un
cuerpo; la que se dirige hacia lo alto y la eleva hasta un universal; la que se
dirige hacia lo ancho y la lleva hacia la comunin. Vocacin, encarnacin y
comunin son las tres dimensiones de la persona.
El hombre tiene que mediar sobre su propia vocacin, sobre su lugar y sobre sus
deberes en la comunin universal. Por otro lado, la persona siempre se halla encarnada
en un cuerpo y situada en unas condiciones histricas concretas. Por consiguiente el
problema no est en huir de la vida sensible y particular, que se desarrolla entre las
cosas, en el seno de sociedades limitadas, a travs de los acontecimientos, sino en
transfigurarla. Adems, la persona no llega hasta s misma si no se entrega a la
comunidad superior, que llama a las personas individuales y las integra. Como
consecuencia, Mounier afirma que los tres ejercicios esenciales para llegar a la
formacin de la persona son la meditacin, para la bsqueda de mi vocacin; el
compromiso, la adhesin a una obra que es aceptacin de mi propia encarnacin; la
renuncia a uno mismo, que es iniciacin a la entrega de s y a la vida en los dems.
En la filosofa social de finales de siglo, James Buchanan ha introducido un nuevo
concepto de persona basado en la propiedad. Buchanan distingue entre lo que l
denomina anarqua real y anarqua ordenada. La anarqua real est caracterizada
por la ausencia absoluta de acuerdo y respeto por lo que es propio de los dems; se
trata de la guerra de todos contra todos que Hobbes describe como estado de
naturaleza. Y lo que define esa anarqua es la inexistencia de naturales o
mutuamente aceptables lneas de divisin entre esferas de inters individual. El
problema de la anarqua no es el individualismo, sino precisamente la imposible

definicin de lo que es un individuo y cul su posible esfera de actuacin irrestricta. En

un estado de anarqua real el conflicto parece ms inmediato que el acuerdo.
Una vez que nos encontramos fuera de aquellas actividades que son
fundamentalmente si no totalmente internas a las personas, estrictamente
privadas en el sentido significativo de este trmino, hay pocos lmites
naturales sobre los que se pueda plausiblemente establecer el acuerdo
general. El mundo genuinamente anarquista se convierte en un laberinto de
puentes de va nica, en el que el conflicto, ms bien que la cooperacin, resulta
la caracterstica central. Y a menos que se imponga un modicumde acuerdo,
incluso aquellas reas en las que la anarqua puede bastarse para generar un
orden tolerable, se convertir en objeto de graves violaciones (ibd., pp. 8 ss.)
De este estado de guerra de todos contra todos se concluye, como condicin de
posibilidad para superar esa anrquica guerra de todos contra todos, la necesidad de
definir, y hacer que se respeten, los posibles lmites de actuacin de los individuos de
una colectividad. Estos lmites vienen marcados por el derecho de propiedad, que es lo
que define a la persona.
El derecho de propiedad no es un mero derecho a la posesin, sino efectivamente una
estructura de definicin de lmites de lo que cada uno puede y no puede hacer, es decir,
es dueo de hacer o no. Carece absolutamente de sentido la idea de un derecho de
propiedad absoluta, porque aquello de lo que soy dueo de hacer, implica y respecto
de lo mismo, lo que no soy dueo de hacer. En una finca rstica de mi propiedad
puedo labrar la tierra, pero quizs no, si para ello tengo que arrancar rboles, de cuyos
frutos puedo disponer pero no de ellos. Adems, los derechos de propiedad son mucho
ms amplios que la posesin de cosas externas. Uno al menos tiene propiedad sobre su
cuerpo, pero en general, al menos en los pases libres, tambin sobre la expresin de
sus pensamientos, siempre tambin dentro de unos lmites definidos quizs por el
respeto al honor ajeno. Hay propiedad intelectual, sobre ideas, eventos y diseos. Pero
igualmente es un derecho que tengo como vecino, el que un marqus que hay en mi
pueblo no derribe el palacio que posee en la plaza para hacer un bloque de oficinas.

Los etcteras son tan infinitos como la red que define los lmites de la accin de todos
los individuos dentro de un mbito en el cual cada cual es dominus, seor, es decir,
hombre libre y capaz de autodeterminacin. La delineacin de derechos de propiedad
es el instrumento o el medio, a travs del cual se define una persona.
Se es persona en el marco de la ley y siempre a partir de un derecho reconocido a hacer
ciertas cosas. Es decir, la persona es un concepto legal. Los derechos de propiedad, que
en un sentido amplio incluyen por supuesto los derechos civiles, definen el papel que
en la sociedad podemos y debemos interpretar; y en este sentido definen la persona en
cuanto tal en el marco de su posible accin social.
Conceptualmente, podemos pensar en colocar una persona a lo largo de un
espectro. En un extremo, de pura y completa esclavitud, el ser humano no tiene
ningn derecho. No le est permitido desempear actividad alguna de
cualquier tipo, en ningn sitio, en ningn momento, sin la explcita indicacin
de otra persona. En el otro extremo, el del absoluto dominio, podemos pensar
un ser humano al que se le permite hacer cualquier cosa dentro de lo
fsicamente posible. No hay nada que no le est permitido hacer; ninguna
actividad le est prohibida, ni siquiera aquellas que se refieren a otros
miembros de la especie humana. Por supuesto, es mutuamente contradictorio
que ms de una persona en la misma interaccin pueda ocupar una posicin en
cualquiera de los dos extremos de este espectro conceptual. Una vez que
aceptamos la presencia de muchas personas en interaccin social, debera ser
obvio que el conjunto de derechos garantizados a cualquier persona debe
situarse en algn lugar entre los extremos, y que no hay realmente una
distincin categrica entre el conjunto de derechos al que nos referimos como
humanos y aquellos a los que nos referimos como de propiedad. Por
ejemplo, implica el derecho de expresin de A, que se considera como
derecho humano, la autoridad de entrar en la casa que B posee, un derecho
de propiedad, y gritar obscenidades? (Ibd., p. 10)

Un concepto de persona distinto a ste es el que defienden los representantes de la tica

discursiva (Apel y Habermas). Aqu, el sujeto (la persona) no aparece como un
observador, sino como un hablante que interacta con un oyente. La apertura a la
alteridad y el rechazo del individualismo solipsista son entonces radicales: me
aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de s es un fenmeno generado
comunicativamente. La categora bsica no es, pues, conciencia de
autodeterminacin, sino reconocimiento recproco de la autonoma simblicamente
mediado, lo cual nos permitir acuar una nueva figura de sujeto autnomo.
El significado realizativo de yo expresa pragmticamente toda una estructura del
sujeto que puede hacer uso de tal expresin, porque al decir yo quiero manifestar, no
slo que puedo ser identificado espacio-temporalmente por observacin, sino que para
m existen un mundo subjetivo, al que tengo un acceso privilegiado, y un mundo social al
que pertenezco. Lo cual me abre a la vez una intransferible dimensin individual y una
dimensinpersonal, comn a cualquier interlocutor virtual, porque quien dice yo cree
poder ser identificado genricamente como persona, capaz de actuar de modo
autnomo, y como individuo que se realiza a travs de una biografa nica.
Las dos dimensiones que constituyen al sujeto que se autodenomina realizativamente
yo son la autonoma personal y la autorrealizacin individual. En la tica discursiva la
autonoma se expresa en un doble nivel: el pragmtico-lingstico y el moral. Por lo que
hace al primero, consiste la autonoma simplemente en la capacidad que el hablante
muestra en las acciones comunicativas de elevar pretensiones de validez del habla y de
resolverlas en su caso argumentativamente, pero tambin consiste en la capacidad
del oyente de responder de sus actos, en cuanto el hablante le exige tomar postura con
un s o con un no a la oferta que comporta el acto de habla.
La autonoma, por la que nos reconocemos como personas, es, pues,
descubierta en los contextos concretos, en las situaciones concretas de habla,
inmanente a la praxis vital, pero trasciende tales contextos en la medida en que
las pretensiones de validez los desbordan en su aspiracin universalizadora.

1.4 La ambigedad del concepto de persona

Algunos hablan indistintamente de hombre, individuo, sujeto, etc., y de
persona, suponiendo que son conceptos idnticos; pero en realidad son conceptos
distintos. A continuacin veremos la diferencia del concepto de persona con respecto a
los conceptos de individuo, sujeto y yo.
1.4.1 Persona e individuo
Una persona humana es un individuo, pues pertenece a una especie y se diferencia de
los dems individuos en sus caractersticas peculiares: altura, color, sexo, etc. Pero
tambin es un individuo un libro en una biblioteca, pues la individualidad no es slo
aplicable al hombre, sino tambin a cualquier ser con relacin a su especie, ya que se
predica tambin del mundo vegetal y animal. Pero sostener que el hombre es una
persona es afirmar que su singularidad es nica, insustituible y no intercambiable;
precisamente esto es la unicidad de la persona. Esto es, decir del hombre que es un
individuo es caer en la indistincin y en lo puramente numrico; en cambio, de la
persona se predica su distincin en la indistincin de la genrica naturaleza humana.
Una persona no es simplemente un individuo. El individuo es, en palabras de Mounier,
esta dispersin, esta disolucin de mi persona en la materia, este influjo en m de la
multiplicidad desordenada e impersonal de la materia, objetos, fuerzas, influencias en
las que me muevo. El individuo, como tal, se sita como una realidad insular de los
otros yos y del resto de las cosas materiales. En este sentido, el individualismo, dice
Mounier, fue la ideologa y la estructura dominante de la sociedad burguesa
occidental entre los siglos XVIII y XIX, que propugn un hombre abstracto, sin
ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazn de una libertad sin
direccin ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la
desconfianza, el clculo y la reivindicacin; instituciones reducidas a asegurar la no
usurpacin de estos egosmos, o su mejor rendimiento por la asociacin reducida al
provecho: tal es el rgimen de civilizacin que agoniza ante nuestros ojos, uno de los
ms pobres que haya conocido la historia. Es la anttesis misma del personalismo y su
adversario ms prximo.

1.4.2 Persona y sujeto

La persona es un sujeto. Afirmar que la persona es sujeto es sostener que se autoposee,
que subsiste en s y que se sabe subsistiendo. El sujeto es el yo personal en tanto que
sujeto. Pero lo que no existe es un sujeto aislado de los otros sujetos, pues un sujeto no
se reconoce como tal sino ante la presencia de otros sujetos, y no slo ante los objetos,
como afirman los dualismos; no existe un sujeto puro y aislado de los objetos, pues ser
sujeto implica de suyo estar siempre en correlacin con el objeto hasta el punto de ser
inseparables. Por tanto, la subjetividad originaria no se encuentra replegada sobre s,
no es, en tanto que inesquivable dato originario, algo absoluto y aislado, sino un ser
relativo-absoluto, como sostena Zubiri; y relativo aqu no quiere decir de poca
consideracin o superficial, sino relacional. Por esto, el hombre, que es siempre sujeto, es
tambin, siempre, intersubjetividad, y el sujeto originario, en el fontanar de su ser y de
su actuar, siempre se autopercibe cabalmente como subjetividad interpelada por otras
subjetividades, es decir, es intersubjetividad. El hombre, pues, no es sujeto si no es
intersujeto.
1.4.3 Persona y yo
Una persona humana es un yo, el ncleo medular de su autoconciencia, en tanto que
funda la identidad personal, lo que Kant denomin la unidad de la apercepcin
pura. Pero nunca existe un yo aislado de los otros, pues una persona no tiene su
fundamento ltimo en s misma, en una especie de yo cogitativo y primario. La
persona, incluso en su yoidad, siempre se autopercibe como persona porque
previamente a su propia autoconcepcin como yo, ha tenido ante s a un t, esto es, a
otro yo; por eso la palabra yo siempre se encuentra relacionada y jams deja de
aludir a un t. De aqu que la persona, como yo, sea un fontanal de relacin
originaria, y no slo la que se establece entre la persona consigo misma en el interior de
su subjetividad (autoconciencia), sino la que se refiere a la relacin interpersonal
(heteroconciencia) yo-t, o yo-el otro personal. La persona es, en el interior de lo
creado, el nico ser capaz de comunicacin, el nico capaz de exterioridad, de salir de
s, pues la persona es la realidad autnoma por antonomasia, la mxima realidad

creadora. De modo que la persona es antes hacia el otro en la comn insercin en el

mundo material, que hacia s mismo en el interior de la propia conciencia.
El hombre, como persona, nunca es un ser solo; por eso, en ninguna soledad el hombre
est absolutamente solo, pues somos no slo lo que nosotros hacemos de nosotros
mismos, sino tambin e inexcusablemente lo que los dems nos han hecho; toda
soledad es siempre, pues, soledad acompaada, aunque sea de recuerdos; la persona es
siempre un ser circunvalado por los dems, esto es, circum-avalado.
2. El concepto de libertad
En el lenguaje cotidiano de nuestros das la palabra libertades una palabra llena de
prestigio y aparece constantemente formando parte de frases reivindicativas, tanto en
el terreno poltico como en el econmico y social. Por ello tambin correlativamente la
palabra libertad suscita recelo en la medida en que toda reivindicacin supone una
negacin (una liberacin) de un orden o estado de equilibrio vigente que se resiste, y no
siempre por motivos infundados. Incluso puede afirmarse, a veces, que el recelo hacia
la liberacin o el miedo a la libertad puede afectar no ya a los encargados de custodiar el
orden, sino a los mismos hombres que quieren liberarse de ese orden, siempre que esa
liberacin comporte algo as como un salto en el vaco. As habra ocurrido en general,
segn Erich Fromm, en la poca moderna a raz de la disolucin del orden formal.
Segn Fromm, la angustia o el miedo a la libertad puede llegar a conducir
paradjicamente al deseo de tener un amor, al deseo de un orden rgido y autoritario,
inspirado por la dulzura de obedecercomo habra ocurrido durante la poca nazi. Pero, en
cualquier caso, la palabra libertad, en abstracto, es uno de los grandes smbolos de
nuestra poca.
El concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy
diversos contextos en la literatura filosfica y parafilosfica desde los griegos hasta el
presente. He aqu algunos modos como se ha entendido: como posibilidad de
autodeterminacin, como posibilidad de eleccin, como acto voluntario, como
espontaneidad, como margen e indeterminacin, como ausencia de interferencia, como

liberacin frente a algo, como liberacin para algo, como realizacin de una necesidad.
Junto a ello el concepto en cuestin ha sido entendido de diversos modos segn la
esfera de accin o alcance de la libertad; as, se ha hablado de libertad privada o
personal, libertad pblica, libertad poltica, libertad social, libertad de accin, libertad
de palabra, libertad de idea, libertad moral, etc.
El vocablo latino liber, del cual deriva libre, tuvo al principio el sentido de persona
en la cual el espritu de procreacin se halla naturalmente activo, de donde la
posibilidad de llamar liberal joven cuando, al alcanzar la madurez sexual, se incorpora
a la comunidad como hombre capaz de asumir responsabilidades. Recibe entonces la
toga viriliso toga libera. En este sentido, el hombre libre es el que es de condicin no
sometida o esclava. De ah varios significados ulteriores: se es libre cuando se est
vacante o disponible para hacer algo por s mismo. La libertad es entonces la
posibilidad de decidirse y, al decidirse, autodeterminarse. Pero como el sentido de
libre comporta el sentido de no ser esclavo, la liberacin a que ser refiere el ser libre
puede referirse a muchas cosas, entre ellas, por ejemplo, a las pasiones. Cierto es que
la libertad en el sentido apuntado conlleva la idea de una responsabilidad ante s
mismo y ante la comunidad: ser libre quiere decir en este caso estar disponible, pero
estarlo para cumplir con ciertos deberes. Ya desde un comienzo, pues, la nocin de
libertad parece apuntar a dos direcciones: una, la de un poder hacer; la otra, la de una
limitacin.
La palabra libertad describe la caracterstica de algn sistema en tanto est dotado de
espontaneidad de accin, en virtud del cual resulta ser inmune a trabas exteriores: libre
se dice del pjaro que vuela fuera de la jaula, o bien de la rueda que gira sobre un eje
sin traba, o del individuo dotado de libre arbitrio.
2.1 Diferentes concepciones histricas de la libertad
2.1.1 El concepto de libertad en Grecia
Los griegos usaron el trmino 8,2D@Hen un sentido parecido al que tena liber entre
los romanos. El hombre que es 8,2D@H es, en efecto, libre en el sentido de no ser

esclavo. El hombre libre posee, pues, libertad, y tambin libertad de espritu. Ahora
bien, tan pronto como se comenz a analizar el significado de libertad se vio que este
vocablo podra significar o libertad en cualquier sentido, que es lo mismo que decir
libertad en todos los sentidos o libertad en un sentido determinado. En la nocin
de libertad pueden distinguirse los sentidos siguientes:
1. Una libertad que puede llamarse natural y que, cuando es admitida, suele
entenderse como la posibilidad se sustraerse (cuando menos parcialmente) a un orden
csmico predeterminado e invariable, el cual aparece como una coaccin o como una
forzosidad. Este orden csmico puede entenderse, a su vez, de dos maneras. Por una
parte, puede ser concebido como un modo de superar el Destino. Por otra parte, puede
ser concebido como el orden de la naturaleza en tanto que en sta todos los
acontecimientos estn estrechamente imbricados. En el primer caso, lo que puede
llamarse libertad frente al Destino no es necesariamente (para muchos griegos
cuando menos) una muestra de grandeza o dignidad humanas. Por el contrario, slo
pueden sustraerse al Destino aquellos a quienes el Destino no ha seleccionado y, por
tanto, los que realmente no importan. En este caso, ser libre significa simplemente no
contar o contar poco. Los hombres que han sido escogidos por el Destino para
realizarlo no son libres en el sentido de que pueden hacer lo que quieran. Sin
embargo, son libres en un sentido superior. Aqu encontramos ya una de las
concepciones de la libertad como realizacin de una (superior) necesidad. En el
segundo caso cuando el orden csmico es el orden natural , el problema de la
libertad se plantea de otro modo: se trata de saber entonces hasta qu punto y en qu
medida un individuo puede (caso, por lo dems, que deba) sustraerse a la estrecha
imbricacin interna, o supuestamente interna, de los acontecimientos naturales. Varias
respuestas se dieron a este problema.
Segn algunos, todo lo que pertenece al alma, aunque tambin natural, es ms fino
y ms inestable que lo que pertenece a los cuerpos. Por consiguiente, puede haber en
las almas movimientos voluntarios y libres a causa de la mayor indeterminacin de los
elementos de que estn compuestas.

Segn otros, todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la

razn. Solamente es libre el hombre en cuanto ser racional y dispuesto a actuar como
ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos est predeterminado,
incluyendo las vidas de los hombres. Pero en la medida en que estas vidas son
racionales y tienen conciencia de que todo est determinado, gozan de libertad. En esta
concepcin, la libertad es propia solamente del sabio; todos los hombres son, por
definicin, racionales, pero slo el sabio lo es eminentemente.
2. Una libertad que puede llamarse social o poltica . Esta libertad es concebida
primariamente como autonoma o independencia. En una determinada comunidad
humana, esta autonoma o independencia consiste en la posibilidad de regir sus
propios destinos, sin interferencia de otras comunidades. En los individuos dentro de
una comunidad, dicha autonoma o independencia consiste primariamente no en
evadir la ley, sino en obrar de acuerdo con las propias leyes, es decir, las leyes del
propio Estado o Estado-Ciudad.
3. Una libertad que puede llamarse personal y que es tambin concebida como
autonoma o independencia, pero en este caso como independencia de las
presiones o coacciones procedentes de la comunidad, sea como sociedad o bien como
Estado. Aunque se reconozca que todo individuo es miembro de una comunidad y
aunque se proclame que se debe a sta, se le permite abandonar por un tiempo su
negocio para consagrarse al ocio (es decir, al estudio), para de este modo poder
cultivar mejor su propia personalidad. Cuando en vez de permitrsele al individuo
disfrutar de dicho ocio, el individuo mismo se lo toma como un derecho, entonces su
libertad consiste, o va en camino de consistir, en una separacin de la comunidad,
acaso fundada en la idea de que hay en el individuo una realidad, o parte de una
realidad, que no es, estrictamente hablando, social, sino plenamente personal.
Estas tres concepciones de libertad se manifestaron en diversos perodos de la filosofa
griega, pero hay en sta una cierta tendencia a ir destacando cada vez ms la ltima
concepcin. Tal fue con frecuencia la concepcin de la libertad adoptada por diferentes
escuelas socrticas, as como, principalmente, por los estoicos. Lo exterior sea la

sociedad en cuanto mera sociedad, sean los fenmenos de la Naturaleza, sean inclusive
las pasiones es considerado de algn modo como opresin o principio de
opresin. La libertad consiste en disponer de s mismo. Pero disponer de s mismo no
es posible a menos que uno se haya liberado de lo exterior o lo externo, lo cual
puede llevarse a cabo nicamente cuando se reducen a un mnimo lo que se
consideraba antes como necesidades. De este modo, el hombre libre acaba por ser el
que se atiene solamente, como decan los estoicos, a las cosas que estn en nosotros, a
lo que, segn indicaba Sneca, est en nuestra mano. Libertad es aqu libertad para
ser s mismo. Y para los filsofos que, como los neoplatnicos, equiparaban el ser s
mismo con el poder consagrarse a la contemplacin, la libertad consiste
fundamentalmente en contemplar y rehusar la accin. En muchos casos, adems, se
concibi la libertad como la conciencia de la necesidad; cuando se es un ser racional se
llega a la comprensin del Destino, y esta compresin es esencialmente liberadora.
Por eso el sabio es aquel que comprende, y acepta, el orden csmico, o bien el Destino,
los cuales entonces no son una coaccin, por lo menos en el sentido personal.
En Aristteles encontramos una concepcin de la libertad en la cual se coordinan de
alguna manera el orden natural y el orden moral. La principal razn de esa
coordinacin se halla en la importancia que adquiere la nocin de fin o finalidad. En
efecto, como todos los procesos tienen un fin al cual tienden naturalmente, tambin
el hombre tiende naturalmente a un fin el cual puede resumirse en una palabra:
felicidad. Ahora bien, el hombre no tiende a este fin del mismo modo que los
procesos naturales tienden a sus fines. Caracterstico del hombre es el poder ejercer
acciones voluntarias. Segn Aristteles, las acciones involuntarias son las producidas
por coaccin o ignorancia; las voluntarias son aquellas en las que no hay coaccin ni
ignorancia. Estas ltimas se aplican a las acciones morales, pero con el fin de que haya
una accin moral es menester que junto a la accin voluntaria libertad de la voluntad
haya una eleccin libertad de eleccin o libre albedro . Estas dos formas de
libertad se hallan estrechamente relacionadas en cuanto que no habra libertad de
eleccin si la voluntad no fuese libre, y sta no sera libre si no pudiese elegir, pero
puede distinguirse entre ellas cuando menos como dos momentos de la libertad .

Aristteles reconoci que la nocin de libertad, y especialmente la de libertad de

eleccin, ofrece algunas paradojas. Por ejemplo, si un tirano nos fuerza a cometer un
acto malo amenazndonos con represalias caso de no obedecerle, estamos entonces
obligados a hacer algo a la vez involuntariamente (porque no queramos hacerlo). Pero,
no obstante estas paradojas, Aristteles crey que poda argirse razonablemente en
favor de la libertad en las dos citadas formas, especialmente en tanto que lig la
libertad en cualquier forma con la operacin de la razn. Como la mayor parte de los
griegos, Aristteles consider que un hombre que conoce el bien no puede dejar de
actuar de acuerdo con l. Lo nico que puede suceder es que nos dejen actuar. Pero, en
la medida de lo razonable, la actuacin libre en favor del bien predomina siempre,
porque no se supone que el hombre est en ningn sentido radicalmente
corrompido. As, la causalidad propia y la autodeterminacin en que se fundan
algunas nociones griegas de la libertad estn siempre ligadas a una finalidad, y esta
finalidad es comprendida siempre por medio de una consideracin racional.
2.1.2 El concepto de libertad en el cristianismo
Los autores cristianos tuvieron en cuenta muchas de las ideas sobre la libertad
desarrolladas por los griegos e hicieron uso frecuente de ellas. Pero, especialmente a
partir de S. Agustn, colocaron el problema de la libertad dentro de un marco muy
distinto: el marco del conflicto entre la libertad humana y la llamada predestinacin
divina o, por lo menos, la presciencia divina. Por este motivo, el problema de la
libertad en el pensamiento cristiano estuvo con frecuencia muy estrechamente
relacionado con la cuestin de la gracia.
En general, los cristianos estimaron que la libertad como simple libertas a coactione
(libertad frente a la coaccin) es insuficiente. Tampoco es suficiente en general la
libertad de eleccin: el libre albedro. En efecto, el libre albedro puede usarse bien o
puede usarse mal. A pesar del racionalismo e intelectualismo de casi todos los filsofos
antiguos en cuestiones ticas, la posibilidad de usar bien o mal el libre albedro haba
sido puesta de manifiesto en varias ocasiones. Sin embargo, no haba sido subrayada
con el radicalismo de San Pablo al indicar que no el bien que quiero, sino el mal que

no quiero hago. Desde el momento en que se proclam que la naturaleza del hombre
haba sido completamente corrompida por el pecado original, lo que sorprendi no fue
que el libre albedro pudiera ser usado para el bien o para el mal, sino que fuera usado,
o pudiera serlo, para el bien. De ah la insistencia en la gracia y el problema de si esta
gracia no suprime el ser libre del hombre.
La mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana en sentido cristiano
fueron debatidas y dilucidadas por S. Agustn. ste distingue entre libre albedro como
posibilidad de eleccin y libertad propiamente dicha como la realizacin del bien con
vistas a la beatitud, si no la beatitud misma. El libre albedro est ntimamente ligado al
ejercicio de la voluntad, cuando menos en el sentido de la accin voluntaria; en
efecto, la voluntad puede inclinarse, y sin el auxilio de Dios se inclina, hacia el pecado.
Por eso el problema aqu no es tanto el de lo que podra hacer el hombre, sino ms bien
el de cmo puede el hombre usar de su libre albedro para ser realmente libre. No
basta, en efecto, saber lo que es el bien: es menester poder efectivamente inclinarse
hacia l. Ahora bien, junto a esta cuestin, y en estrecha relacin con ella, hay la
cuestin de cmo puede conciliarse la libertad de eleccin del hombre con la
presciencia divina. Segn S. Agustn, son conciliables. Que el hombre posee una
voluntad y que se mueve a esto o aquello, es una experiencia personal indiscutible. Por
otro lado, Dios sabe que el hombre har voluntariamente esto o aquello, lo que no
elimina que el hombre haga voluntariamente esto o aquello. Lo cual no explica, segn
S. Agustn, lo que puede llamarse el misterio de la libertad, pero aclara por lo menos
que la presciencia de Dios no equivale a una determinacin de los actos voluntarios de
tal suerte que los convierta en involuntarios.
Para Sto. Toms, el hombre goza de libre albedro o libertad de eleccin. Tiene tambin,
naturalmente, voluntad, la cual es libre de coaccin, pues sin ello no merecera ser
hombre. Pero el estar libre de coaccin es una condicin y no es toda la voluntad. Es
menester, en efecto, que algo mueva la voluntad. Ello es el intelecto, el cual aprehende
el bien como objeto de la voluntad. Parece de este modo que la libertad quede
eliminada. Pero lo que ocurre es que no se reduce al libre albedro; la libertad

propiamente dicha es asimismo lo que se ha llamado luego una espontaneidad. sta

consiste en seguir el movimiento natural propio de un ser, y en el caso de hombre
consiste en seguir el movimiento hacia el bien. As, no hay libertad sin eleccin, pero la
libertad no consiste nicamente en elegir, y menos todava en elegirse completa y
absolutamente a s mismo: consiste en elegir algo trascendente. En esta eleccin para la
cual el hombre usa del libre albedro, puede haber error. Puede, en efecto, elegirse mal,
o, lo que viene a ser lo mismo, elegirse el mal. Y si el hombre elige por s mismo sin
ayuda ninguna de Dios, elegir ciertamente el mal. De este modo se afirma que hay
libertad de eleccin completa, ya que tal libertad es, como indica Sto. Toms, la causa
de su propio movimiento, ya que por su libre albedro el hombre se mueve a s mismo
a obrar. Pero que haya semejante libertad de eleccin completa no significa que ella
exista; la libertad no es mera libertad de indiferencia, sino ms bien libertad de
diferencias o con vistas a las diferencias.
En Duns Escoto hay una completa equiparacin entre libertady voluntad, pero no por
ello suprime la eleccin en cuanto guiada por aquello que se elige o puede elegir. En
rigor, Duns Escoto distingue entre varios tipos de libertad: una libertad que es la de
simplemente querer o rehusar; otra, que es la de querer o rehusar algo; otra, finalmente,
fundada en las dos anteriores, y ms completa, que es la de querer o rehusar los efectos
posibles de aquello que se elige. Adems, Duns Escoto declara taxativamente que lo
que causa el acto de querer en la voluntad es algo distinto de la voluntad. Si se habla de
un voluntarismo en Duns Escoto no debe, pues, concebirse como la afirmacin de
que la voluntad humana es absoluta, o de que en el acto de eleccin la persona se elige
a s misma en lo que va a hacer. Ahora bien, es cierto que la insistencia en la
equiparacin de voluntad y libertad condujo a lo que Dilthey llam el imperio de la
voluntad y de la libertad en el siglo XIII. Pero ello no ocurri tanto con Duns Escoto
como con algunos autores nominalistas o seguidores de la llamada va moderna.
2.1.3. El problema de la libertad en la filosofa moderna
Algunos autores modernos (Spinoza, Leibniz, Hegel) sostuvieron que la libertad
consiste fundamentalmente en seguir la propia naturaleza en tanto que esta

naturaleza se hala en relacin estrecha (armona preestablecida o lo que fuere) con toda
la realidad. Spinoza es considerado por ello como uno de los ms acrrimos
deterministas. Leibniz intent conciliar el determinismo con la libertad acentuando
sobre todo en el concepto de libertad (o, segn los casos, de libre albedro) el momento
del seguir la propia naturaleza en cuanto preada del propio futuro. Otros autores
(como Hobbes, Locke, Voltaire) tendieron a destacar el elemento de lo que quiero en
el ser libre. La discusin entre libertarios y necesitarios adquiri una nueva
dimensin en el modo como afront el problema Kant.
Kant no trataba de ver si la necesidad ahoga la libertad, o de si sta poda subsistir
frente a la necesidad: se trataba de saber cmo eran posibles la libertad y la necesidad.
Usando la terminologa misma de Kant, puede decirse que, al entender de este filsofo,
haban errado fundamentalmente todos los que se haban ocupado del problema, por
una simple razn: por haber considerado la cuestin de la libertad como una cuestin
que puede decidirse dentro de una sola y determinada esfera. Frente a ello Kant
establece que en el reino de los fenmenos, que es el reino de la Naturaleza, hay
completo determinismo; es totalmente imposible salvar dentro de l la libertad. sta,
en cambio, aparece dentro del reino del nomeno, que es fundamentalmente el reino
de la moral. La libertad, en suma, no es, ni puede ser, una cuestin fsica: es slo, y
nicamente, una cuestin moral. Y aqu puede decirse no slo que hay libertad, sino
que no puede no haberla. La libertad es, en efecto, un postulado de la moralidad. El
famoso conflicto entre la libertad y el determinismo, que expresa la tercera
antinomia, es un conflicto aparente. Ello no significa, ciertamente, que la realidad
quede escindida por entero en dos reinos que no tienen, ni pueden tener, ningn
contacto. Significa nicamente que el hombre no es libre porque pueda apartarse del
nexo causal; es libre (o, acaso, se hace libre) porque no es enteramente una realidad
natural. Por ello puede ser causa sui (por lo menos moralmente hablando) y, en todo
caso, introducir dentro del mundo posibles comienzos de nuevas causaciones. De este
modo la libertad aparece como un comienzo lo que solamente es posible en la
existencia moral, pues en la Naturaleza no hay tales comienzos, sino que todo en ella
es, por as decirlo, continuacin. Hay, pues, como dice Kant, la posibilidad de una

causalidad por la libertad. En su carcter emprico el individuo debe someterse a las

leyes de la Naturaleza. En su carcter inteligible, el mismo individuo puede
considerarse como libre. La expresin el mismo individuo es aqu fundamental, pues
la conexin entre el reino de la libertad y el de la necesidad no es una mera
yuxtaposicin, sino que se da dentro de una realidad unitaria, aunque perteneciendo,
dentro de su unidad, a dos mundos.
De este modo la libertad no solamente queda justificada, sino que se acenta hasta el
mximo de su carcter positivo. Este carcter consiste, en casi todos los idealistas
alemanes postkantianos, en la posibilidad de fundarse a s misma. La libertad no es
ninguna realidad. No es tampoco atributo de ninguna realidad. Es un acto que se pone
a s mismo, o autoposicin pura, es, segn Fichte, lo que caracteriza al puro Yo, el cual
se constituye en objeto de s mismo por un acto de libertad. Los sistemas deterministas,
arguye Fichte, parten de lo dado. Un sistema fundado en la libertad parte del ponerse a
s mismo. Ahora bien, como el ponerse a s mismo equivale a constituirse a s mismo
como lo que se es, la libertad de que habla Fichte se parece mucho a lo que algunos
autores llamaran necesidad. En efecto, el yo que se pone a s mismo como libre
necesita, para ser, ser libre. Schelling consider que la concepcin fichteana de la
libertad es una determinacin, o autodeterminacin, que anula la libertad misma que
se propona fundar. En sus Investigaciones filosficas sobre la naturaleza de la libertad
humana, Schelling insiste en que la libertad es anterior a la autoposicin: es pura y
simple posibilidad. Esta posibilidad es el verdadero fundamento del Absoluto. Por eso
el mismo Dios est fundado en la libertad. En cuanto a Hegel, concibe la libertad
fundamentalmente como libertad de la Idea. La Idea se libera a s misma en el curso
de su autodesenvolvimiento dialctico; no es que la Idea no fuese libre antes de su
autodesarrollo, pero su libertad no era la completa libertad del que ha entrado a s
mismo para recobrarse a s mismo. La libertad de la Idea no consiste, pues, en un
libre albedro; ste es slo un momento del autodesenvolvimiento de la Idea hacia su
propia libertad. La libertad, metafsicamente hablando, es la autodeterminacin. Se ha
indicado a menudo que el elemento de determinacin a que se refiere Hegel es una
negacin de la libertad, pero debe tenerse presente que esta determinacin es todo lo

contrario de una coaccin externa. La verdadera libertad, supone Hegel, no es el azar,

sino la determinacin racional del propio ser. Esta nocin de libertad, aunque
metafsicamente fundada, no es para Hegel una abstraccin: es la realidad misma en
cuanto realidad universal y concreta. Por eso Hegel trata de mostrar que la libertad
como autoliberacin se manifiesta en todos los estadios del desenvolvimiento de la
Idea, incluyendo, por supuesto, la historia. Pues la historia misma como regreso de la
Idea hacia s misma puede comprenderse como liberacin: es una liberacin positiva,
porque no consiste en emanciparse de otra cosa, sino de s misma.
2.1.3.1 Spinoza
Spinoza es un determinista declarado. Todo cuanto sucede est determinado por dos
factores: la permanente naturaleza de Dios, es decir, las leyes de la naturaleza, y
condiciones previas similarmente determinadas en un tiempo pasado que se remonta
al infinito. No hay libertad de indiferencia humana, pero s varios grados de libertad
humana en un sentido ms valioso. La conducta fsica y mental de un ser humano
puede ser, en varios grados, activa o pasiva. Cuanto ms distintivamente (o
creadoramente) dimane de su propio conatus, ms activa es; cuanto ms est actuada
por meras causas externas, ms pasiva es. La conducta activa de la mente consiste en lo
que Spinoza llama ideas adecuadas, y la pasiva, en ideas inadecuadas; las ideas
adecuadas constituyen necesariamente un conocimiento ms genuino. El conocimiento
tiene tres grados principales: 1) conocimiento de odas y por vaga experiencia; 2)
conocimiento por razonamiento general; 3) visin racional intuitiva. El primer tipo de
conocimiento da lugar a la emocin y a una actividad de tipo esencialmente
esclavizada; la liberacin humana consiste en un movimiento que va del segundo al
tercer tipo de conocimiento. Slo en este ltimo nivel cesamos de ser vctimas de
emociones que no entendemos propiamente ni podemos controlar. El tercer tipo de
conocimiento da lugar, en ltima instancia, al amor intelectual de Dios.
Spinoza piensa que nos encontramos en situacin de servidumbre mientras estemos
sujetos al control de las cosas externas y que somos libres en la medida en que le

hagamos frente a la vida con un entendimiento o comprensin creadora de lo que

mejor haya de servir a los propsitos que las ideas adecuadas determinen en nosotros.
2.1.3.2 Leibniz
Leibniz distingue entre necesidad y determinacin. Nuestros actos son libres y no
necesarios, aunque estn determinados. No existe para l la llamada libertad de
indiferencia segn la cual el medieval asno de Buridn morira de hambre al no tener
ningn motivo para escoger un hato de comida igual a otro y equidistante. El asno de
Buridn slo muere de hambre en los libros de metafsica, pues en realidad siempre
estaremos determinados (es decir, habr una razn, en virtud del principio de razn
suficiente) para hacer A en lugar de B. Por otro lado, la autntica libertad para Leibniz
est siempre ligada al bien. Su concepto de libertad es positivo e intelectualista. Se trata
de una libertad ilustrada, pues la libertad es una espontaneidad ligada a la
inteligencia.
2.1.4 El concepto de libertad en la filosofa analtica
Los autores de tendencia analtica han tendido a examinar lo que significa decir que un
hombre acta, o puede actuar, libremente. Caracterstico de este modo de ver la
cuestin es el anlisis de la significacin de es libre proporcionado por Moore. Segn
este autor, decir que un hombre ha actuado libremente es simplemente decir que no
estaba constreido o coaccionado, es decir, que hubiera podido actuar de otro modo si
lo hubiese elegido. Dado que es posible decir esto aun en el caso de que los actos del
hombre en cuestin estuviesen determinados, no pocos autores han llegado a la
conclusin de que no hay incompatibilidad entre el libre albedro y el determinismo, y
algunos han llegado inclusive a decir que el libre albedro supone el determinismo. Por
consiguiente, se ha insistido en que la proposicin X se halla determinado
causalmente no implica necesariamente la proposicin X no es libre. Ser libre no
significa aqu obrar sin ninguna causa; no ser libre no significa tampoco obrar de
acuerdo con una causa. En cierto modo, las concepciones de la libertad de estos
filsofos se parecen a algunas de las ms tradicionales; as, se parecen a algunos de los

modos de considerar la libertad en Aristteles. Estos autores estn de acuerdo con

Aristteles en que no se puede hablar de una accin o de un acto a menos que estn
determinados de algn modo; la propia nocin de accin o de acto est, por tanto,
relacionada con la de determinacin. En estrecha relacin con este tipo de anlisis se
encuentran los trabajos de los autores que se han consagrado a investigar el significado
de Puedo. Un anlisis de Puedo muestra que esta expresin tiene no una, sino varias
significaciones. Esta multiplicidad de significaciones es de algn modo paralela a la
posible multiplicidad de explicaciones que pueden darse de una accin humana. Los
analistas acusan a los filsofos tradicionales de haber reducido a un solo
significado expresiones como Puedo, Pudo, Era libre de hacer esto o aquello, etc.;
por tanto, estos filsofos deban decidirse o por el determinismo o por la libertad. Ello
equivala a querer explicar el problema y encontrar para l una solucin definitiva. Los
analistas mantienen que hay varios significados de las expresiones mencionadas y
otras anlogas, y que en vez de tratar de explicar hay quedescribir lo que sucede cuando
se emplean expresiones relativas a acciones voluntarias o involuntarias, intenciones,
propsitos, etc. Es decir, los analistas se han negado a reconocer que haya un
problema de la libertad.
2.1.5 Libertad y existencialismo
Comn a todos los autores de tendencia existencialista es la idea de que la pregunta
acerca de la libertad no es una pregunta objetiva; no se trata tanto de saber si alguien
es o no libre, como de saber si es o no libertad. As, Jaspers ha podido decir que la
pregunta acerca de si la libertad existe tiene su origen en m mismo, que quiero que la
haya. La libertad se convierte entonces en libertad existencial. Pues la eleccin
existencial no es el resultado de una simple lucha de motivos, ni la obediencia a un
imperativo objetivamente formulado; lo decisivo de la eleccin es el hecho de que yo
elijo. De ah una diferencia entre libertad existencial y las dems formas de libertad. La
libertad formal, dice Jaspers, era saber y libre albedro; la libertad trascendental era la
autocertidumbre en la obediencia a una ley evidente; la libertad como idea era la vida
en un todo; la libertad existencial es la autocertidumbre de un origen histrico de la

decisin. Slo en la libertad existencial, que es sencillamente inaprehensible, es decir,

para la cual no existe ningn concepto, se realiza la conciencia de la libertad. De ah
que la libertad no sea jams absoluta. O, mejor dicho, hay libertades slo en la medida
en que hay un absoluto en movimiento. El hombre se haceentonces en la libertad.
La idea de libertad como un hacerse a s mismo (libremente) es fundamental en
varios autores. El primer Heidegger no haba expresado gran inters por el
problema de la libertad, pero ello se deba a que en su pensamiento ocupaba un
lugar ms predominante la nocin de trascendencia del Dasein como un estar-en-elmundo. De todos modos, en la medida en que el Dasein se halla siempre ms all de
s, cabe decir no slo que es libre, sino que lo es necesariamente. Esto suena a
paradoja cuando se entiende dentro del contexto del debate clsico libertadnecesidad o libertad-determinacin, as como cuando se entienden en sentido no
existencial trminos como necesariamente, pero es menos paradjico cuando se
considera que esta libertad no es ni una libertad de algo, ni tampoco una libertad
para algo; es ms bien una libertad para nada en el sentido de no ser para ninguno
de los entes . El Dasein se libera hacia s mismo; la libertad como trascendencia del
Dasein es la proyeccin de ste segn sus propias posibilidades.
El segundo Heidegger ha hablado ms a menudo que el primero de libertad,
pero se ha tratado de la libertad del fundamento. No hay ms libertad que la relativa
a la fundamentacin. En ltimo trmino, la libertad es fundamentacin del
fundamento, pero como la fundamentacin no est a su vez fundamentada, el ltimo
fondo de este fundamentar es un no fundamento. La libertad sigue unida aqu a la
trascendencia; no es libertad de o para cualquier cosa, sino una libertad ms
fundamental y no menos radical por operar en la finitud.
Ortega y Gasset haba escrito ya, en 1930, que, siendo la vida humana algo que hay que
hacer un quehacer , no hay ms remedio que decidir a cada momento lo que se va
a hacer, esto es, lo que voy a hacer. Como lo que hay que hacer es la propia vida,
intransferible e insobornable, cada uno decide a cada momento lo que va a hacer, y con
ello lo que va a ser, inclusive cuando decide no decidirlo. No hay, pues, ms remedio

que inventarse de continuo a s mismo, decidiendo a cada momento qu s mismo

se va a causar. La libertad no es algo que tenemos, sino algo que somos o tal vez
vamos siendo : estamos obligados a ser libres.
Este ltimo pronunciamiento podra servir de lema para gran parte de El Ser y la Nada,
de Sartre. La relacin entre la existencia y la esencia no es en el hombre lo que es en las
cosas. La libertad humana precede la esencia del hombre y la hace posible; la esencia
del ser se halla en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertad no puede
distinguirse, pues, del ser de la realidad-humana. El hombre no es primeramentepara
ser luego libre, sino que no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser-libre. As, no
se trata de debatir si el hombre es o no libre, porque slo puede ser en tanto que libre.
El estudio del Para-s muestra que si bien la realidad humana est en el mundo,
arrojada entre las cosas, est a la vez necesariamente a distancia de las cosas; el
Para-s es, por lo pronto, respecto a las cosas, negacin: es como un vaco o un
agujero que hiende la monoltica solidez del En-s. Es cierto que la realidad
humana trata de ocultarse a s misma su propia libertad y, por tanto, su
responsabilidad, pero ello es porque siente angustia ante ellas. El hombre est
condenado a ser libre, aunque rehuya, o no quiera saber de esa condena. Por eso
inventa artificios y artilugios que le permitan no tener que asumir su libertad radical. El
ser interior es tan cosa como el ser exterior; la libertad no es ni inferior ni
exterior; frente a stos es nada. La libertad es la propia realidad humana en tanto que
se hace a s misma libremente. Existir humanamente es elegir, y lo que se elige es la
eleccin original, para la cual no hay razones.
2.1.6 La concepcin de la libertad en la teora social del capitalismo de Hayek
Para Hayek, la libertad no es una magnitud abstracta, cuyo mbito de realizacin fuera
el de una declaracin de principios constitucionales, o libertades de expresin, reunin
y voto, que la mayora de los hombres slo de cuando en cuando ejercen. En el mbito
metodolgico de la teora econmica, la Escuela Austraca a la que pertenece Hayek
utiliza la idea de libre eleccin como clave a la hora de entender los procesos de
formacin de precios y mercados. La vida econmica es para ellos el resultado de las

opciones individuales que todos los elementos sociales van tomando todos los das, en
todo momento, a partir de criterios de valoracin que son propios de cada uno.
Lo que cada cual hace, el cmo y cunto de la utilizacin de los recursos que le son
disponibles, depende de las preferencias de uso de los dems con los suyos. Es esta
libertad cotidiana la que interesa a la hora de ver cules son las condiciones de su
integracin social; y la economa no es otra cosa que el complejsimo ajuste de infinidad
de actos reales de eleccin realizados por la totalidad de los individuos. En virtud de
esta dinmica electiva que se sita en la base del desarrollo de los fenmenos
econmicos, Hayek entiende que la libertad concreta as entendida representa el valor
elemental a defender con vistas al desarrollo de una sociedad, no slo econmicamente
eficiente, sino tambin equilibrada y moralmente sana.
Para Hayek, el origen de la libertad radica en el respeto a la propiedad privada que l
prefiere denominar propiedad pblica. El fundamento de este respeto consiste en
reconocer que cada persona tiene unos recursos que puede intercambiar libremente en
el mercado, en funcin de unos intereses que l ha elegido libremente. La equidad en
estos intercambios viene garantizada por la ley; pero por una ley que no se entromete
en los fines que las personas persiguen cuando realizan los intercambios; simplemente
se limita a garantizar el respeto a los contratos en los que se basan estos intercambios.
De esta manera, la funcin de la ley es garantizar que cada persona puede realizar
aquellos fines que soberana y libremente ha elegido; de forma que, cuando uno
obedece a la ley, se est obedeciendo a s mismo y, en este sentido, es una persona libre.
Por el contrario, en un sistema donde no se respeta la propiedad privada, los
intercambios, y con ellos los fines de las personas, vienen impuestos por la clase
dirigente, lo que implica que las personas no eligen libremente los fines que pretenden
conseguir, sino que les vienen impuestos desde arriba y, en este sentido, no son libres.
2.2 Dos formas de libertad
2.2.1 La libertad externa

La libertad externa es la libertad de accin: poder actuar. Se puede distinguir entre dos
formas de libertad externa: negativa y positiva.
Libertad negativa (libertad de) es la ausenciade trabas o imposiciones para la accin.
En su sentido poltico, es la defendida por los pensadores liberales; se refiere a la
naturaleza y lmites del poder que puede ser ejercido legtimamente sobre el
individuo. Fue formulada por Mill del siguiente modo:
El nico objeto que autoriza a los seres humanos, individual o colectivamente, a
turbar la libertad de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa; la nica
razn legtima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad
civilizada es la de impedirle perjudicar a otros; pero el bien de este individuo,
sea fsico, sea moral, no es razn suficiente. Ningn ser humano puede, en
buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo porque de esa
actuacin o abstencin haya de derivarse un bien para l, porque ello le haya de
hacer ms dichoso, o porque, en opinin de los dems, hacerlo sea prudente o
justo. stas son buenas razones para discutir con l, para convencerlo o para
suplicarle, pero no para obligarlo o para causarle dao alguno si obra de modo
diferente a nuestros deseos. Para que esta coaccin fuese justificable, sera
necesario que la conducta de este ser humano tuviese por objeto el perjuicio de
otro. Para aquello que no le atae ms que a l, su independencia es, de hecho,
absoluta (J. S. Mill, Sobre la libertad, Orbis, 1985, p. 38)
De este principio se derivan las libertades concretas de los individuos frente a la
sociedad poltica: nadie puede obligarme a pensar de un modo determinado (libertad
de conciencia), ni impedirme que manifieste mis opiniones (libertad de expresin) o
que me asocie con otros (libertad de asociacin), etc.
Esta libertad defiende, ante todo, una esfera de vida privada en la que el individuo se
puede sentir libre de la intervencin estatal.

La libertad, segn esta aceptacin negativa, era denominada por los clsicos libertad de
indiferencia, tanto cuando la indiferencia va referida a algo pasivo (indiferencia para
recibir algo) y entonces se refera a la necesidad pasiva, como cuando va referida a algo
activo (indiferencia para hacer algo) y entonces se opone a la necesidad coactiva, dando
lugar a la libertad de coaccin o de espontaneidad, como negacin de la determinacin
exterior, de la imposicin desde fuera a hacer algo que coarta la propia espontaneidad.
Libertad positiva (libertad para) es la posibilidadde actuar del modo elegido por uno
mismo. En su acepcin poltica es la libertad para participar en la toma de decisiones y,
en general, en la vida poltica del pas. Corresponde, por tanto, a la exigencia
democrtica de un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Segn I.
Berlin, esta libertad se deriva del deseo por parte del individuo de concebir fines y
medios propios, y realizarlos, incluso a nivel comunitario. En este tipo de libertad se
definen las posibilidades del individuo para participar en la vida publica.
La libertad positiva es un concepto sumamente oscuro puesto que no es fcil
determinar qu es lo que pueda significar capacidad de hacer algo por s mismo:
algunos creen que significa, ni ms ni menos, creacin; pero la idea de creacin es an
ms oscura y metafsica. Otros creen que la capacidad de hacer algo por si mismo
significa libertad de arbitrio, libertad de eleccin, es decir, tanto libertad de hacer algo o
de no hacerlo como libertad para hacer una cosa u otra.
Pero sera un error dar como equivalentes los conceptos de libertad positiva y de
libertad de eleccin, puesto que hay muchas situaciones en las que parece al menos que
hacemos algo en virtud de nuestra propia libertad sin que, sin embargo, tengamos
capacidad de no hacerlo. Los escolsticos reconocieron esa posibilidad decan que la
libertad humana quiere necesariamente, como su propio fin, el bien, incluso cuando el
individuo decide ahorcase, pero precisamente por ello negaban que tuviese libertad
en este orden y reservaban la libertad a la eleccin de los medios pero conservando el
fin.
2.2.2 Libertad interna

Es la libertad del querer o libertad de la voluntad. Tiene dos dimensiones:

Libertad negativa (ausencia de constricciones interiores que determinen la
eleccin/decisin de la voluntad): libertad como independencia(interior). Esta libertad es
un poder decir s o no.
Siendo el objeto de la voluntad el fin, y el de la deliberacin y la eleccin los
medios para el fin, las acciones relativas a stos sern conformes con la eleccin
y voluntarias. Y a ellos se refiere tambin el ejercicio de las virtudes. Por tanto,
est en nuestro poder la virtud, y tambin el vicio. En efecto, siempre que est
en nuestro poder el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en
nuestro poder el no, lo est el s; de modo que si est en nuestro poder el obrar
cuando el bueno, tambin lo est el no obrar cuando es malo, y si est en
nuestro poder el no obrar cuando es bueno, tambin lo est el obrar cuando es
malo. Est en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no
hacerlo (Aristteles, tica a Nicmaco, III, 5)
Libertad positiva(posibilidad de dirigirse o gobernarse a s mismo): libertad como
autonoma. Es la libertad para elegir los propios fines. Gracias a ella el ser humano
posee la capacidad de autogobernarse, es decir, elegir sus propias metas y orientarse en
la vida. La voluntad es autnoma cuando es para s misma una ley (Kant). La
libertad negativa no es, pues, suficiente: no basta ser independiente, es preciso saber
para qu se quiere usar esa independencia.
La voluntad que como libertad negativa es indeterminacin e independencia necesita
autodeterminarse a s misma mediante elecciones concretas. Pero en cada eleccin la
libertad no slo se autodetermina, sino que tambin se autolimita. Ello es inevitable. La
libertad de hacer cualquier cosa no es, realmente, sino el primer momento y el
ms pobre de la libertad. La libertad tiene que salir de la indeterminacin, tiene que
concretarse para realizarse. Entonces se autolimita y excluye algunas posibilidades,
pero al mismo tiempo se abre a otra muchas y avanza en la existencia. La libertad tiene
que ser una libertad paraalgo.

2.2.3 Dialctica de las libertades

La libertad externa y la libertad interna estn constantemente en interaccin. En este
sentido, algunos autores han afirmado que la libertad exterior (poltica, social) resulta
vaca y termina por fracasar si los individuos no son interiormente libres, es decir, si
no son independientes y autnomos. Para qu vale, por ejemplo, la libertad de
expresin si nadie tiene nada verdaderamente original o al menos propio que
comunicar?.
En este sentido, Erich Fromm ha afirmado que una sociedad verdaderamente libre
puede provocar el miedo a la libertad en los miembros que la componen, si stos no son
individuos tambin libres. Entonces, el riesgo es que las personas busquen nuevos
amos y prefieran ser esclavos a tener que soportar la responsabilidad de ser
libres.
La tesis de este libro es que el ser humano moderno, libertado de los lazos de la
sociedad pre-individualista lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban
seguridad, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realizacin de
su ser individual, esto es, de la expresin de su potencialidad intelectual,
emocional y sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado
independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por tanto, lo ha tornado ansioso e
impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le
ofrece es la de rehuir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se
funda en la unicidad e individualidad del ser humano (El miedo a la libertad, p.
22)
Adems, la libertad interior no es sino una libertad abstracta, si se prescinde de su
dimensin social y poltica, es decir, de la libertad exterior. En este sentido, P. Ricoeur
ha llamado momento solipsista de la libertad a una libertad en m y para m solo,
es decir, a la libertad como pura facultad interior de eleccin, y prescindiendo de mis
relaciones con los dems y de la sociedad en que vivo:

Qu he captado de m mismo con este poder de afirmar o negar, con esta

facultad de eleccin? Un ser real, concreto, un ser humano de carne y hueso?
Un ser humano capaz de ser con, con los otros, en las difciles relaciones de
poder? Nada de eso, sino solamente un aspecto abstracto de m mismo, en el que
no soy todava yo mismo []. Incluso para Kant la realizacin poltica de la
libertad no forma parte de la definicin de su concepto, sino solamente de las
condiciones favorables o desfavorables a su instauracin. [] Slo a partir de la
posicin del otro puedo plantear vlidamente la cuestin de saber si yo puedo
ser libre de manera aislada, de si mi libertad exige reconocer la libertad del otro
y ser reconocido por ella. Una vez tomada en cuenta esta cuestin, no se puede
ya ignorar que las relaciones con el otro estn signadas de hecho por la
violencia (P. Ricoeur, La filosofa y la poltica ante la cuestin de la libertad,
en VV. AA., Libertad y orden social, pp. 68-71)
As, pues, no es posible abstraer mi libertad interior de la libertad de todos, de la
dimensin poltica de la libertad. Por otro lado, tambin existe otra tentacin:
considerar que la sociedad slo puede limitar mi libertad. En este sentido, ha sito
tambin frecuente acusar a la sociedad de ejercer un determinismo sociolgico que
constreira la libertad individual mediante la presin y el control social. Esto es cierto
es muchos casos. Pero tambin es cierto lo contrario:
El control social, lejos de tender a aplastar al individuo humano o a aniquilar su
individualidad consciente de s, constituye, por el contrario, dicha
individualidad y est inextricablemente asociado a ella. Porque el individuo es
lo que es, en cuanto personalidad consciente e individual, en la medida en que
es miembro de la sociedad, involucrado en el proceso social de la experiencia y
la actividad, y, por lo tanto, socialmente controlado en su conducta (G. H.
Mead, Espritu, persona y sociedad, p. 274)
3. Libertad y libre albedro

La expresin libre albedro tiene a veces el mismo significado que la expresin libertad.
Sin embargo, en muchos casos, se distingue entre ambos. Esta distincin aparece
claramente en S. Agustn. La libertad designa el estado de bienaventuranza eterna en la
cual no se puede pecar; la libertad se distingue de la posibilidad de bien o mal
voluntarios. En cambio, el libre albedro designa la posibilidad de elegir entre el bien y
el mal; es la facultad de la razn y de la voluntad por medio de la cual es elegido y el
bien, mediante el auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de ella. La oposicin
es, pues, clara entre el libre albedro del hombre, cuyo mal uso no destruye la
naturaleza, y la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedro. Si se tiene en
cuenta esta distincin se puede entender lo que de otra suerte sera una paradoja: que
el hombre pueda ser libre en el sentido de poseer libertad y pueda no ser libre en
el sentido del libre albedro . El hombre, pues, no es siempre libre cuando goza del
libre albedro, depende del uso que haga de l.
4. El mundo de las libertades civiles y polticas
En 1819 Benjamin Constant pronunci una conferencia titulada De la libertad de los
antiguos comparada con la de los modernos, que marc un hito en la historia de dicho
concepto. Se refera en ella a dos formas de libertad civil y poltica, la de los antiguos y
la de los modernos, teniendo en cuenta que por libertad civil y poltica podemos
entender, en un sentido amplio, la capacidad de elegir y de actuar en una comunidad poltica
sin ser coaccionados por otras personas.
Segn Constant, la libertad de los antiguos, manifestada sobre todo en la democracia
ateniense, consista en participar en los asuntos pblicos, de modo que se consideraba
hombre libre al ciudadano, es decir, al que estaba legitimado para participar en el
gobierno de la comunidad poltica. Sin embargo, este concepto de libertad se restringa
a los ciudadanos, teniendo en cuenta que no se consideraba tales ni a las mujeres, ni a
los esclavos, ni a los metecos, ni a los nios. La afirmacin de que todo ser humano en
cuanto tal tiene la capacidad de ser libre y el derecho de ejercerla, es fruto del
florecimiento del derecho natural en la Edad Media y Moderna, y desembocar en el
concepto de libertad de los modernos.

A travs del derecho natural se afirma la idea de que, con anterioridad a la formacin
de las comunidades polticas, es decir por naturaleza, cada persona tiene unos
derechos que la sociedad debe respetar. A esos derechos se los ha llamado tambin
libertades, porque son, por ejemplo, el derecho a expresar la propia opinin o
libertad de expresin, a profesar el culto que se desee o libertad religiosa, a reunirse
con otros o libertad de asociacin, y a elegir representantes que gestionen las cuestiones
pblicas, de modo que cada quien pueda disfrutar de su vida privada.
Una persona no es, por tanto, ms libre cuanto ms participa en la vida pblica; lo es
cuando se respetan sus derechos, entre ellos, el de elegir representantes que se
encarguen de gestionar las cuestiones pblicas, pudiendo l disfrutar de su vida
privada. De este modo nacen los gobiernos representativos, en los que el pueblo no
gobierna directamente, como en la democracia ateniense, sino a travs de sus
representantes.
Podemos decir, pues, que el trnsito a la modernidad comporta al menos cuatro
consecuencias para el concepto de libertad:

la libertad se universaliza: toda persona tiene la capacidad de ser libre y el

derecho de ejercerla

nace el trmino libertad de los modernos, que se entiende ms como

independencia individual que como participacin poltica directa

surge la forma de organizacin poltica representativa

sin embargo, para defender su independencia privada los ciudadanos deben

participareligiendo representantes y controlando a los representantes, sin
renunciar, por tanto, a ninguna de sus libertades

5. El problema de la libertad
5.1 Es demostrable la libertad?
La libertad exterior no necesita ser demostrada: es un hecho que se da o no se da, y
que como tal puede ser mostrado. En cambio, la libertad interiors parece necesitar una

demostracin: creemos ser (interiormente) libres, pero lo somos de hecho? Aquellos

autores que defienden la existencia de la libertad han utilizado dos tipos de
argumentos en favor de su existencia: el argumento de la experiencia inmediata de la
libertad y el argumento del postulado de la libertad.
1. La experiencia inmediata de la libertad. Segn Descartes, La libertad de nuestra
voluntad se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella (Principios,
I, 39). Descartes pensaba que slo se debe aceptar como verdadero lo que es evidente,
ya sea de un modo mediato o inmediato. Ahora bien, piensa Descartes: nuestra libertad
como poder del s o del no se nos muestra con tal evidencia, que no necesita
demostracin alguna. En este sentido, Bergson afirma que la libertad es un dato
inmediato de la conciencia. De hecho, afirmar estos autores, aquellos que niegan que
seamos libres actan como si lo fueran realmente. El creernos libres es una actitud
natural. Parece incluso una condicin necesaria para actuar libremente:
Es muy probable que el hecho de creer que se tiene libre albedro sea una de las
condiciones necesarias para tener libre albedro: un agente que gozara de las otras
condiciones necesarias racionalidad y capacidad de autocontrol y de introspeccin de
orden superior, pero que fuera inducido engaosamente a creer que carece de libre
albedro, estara tan inhabilitado por dicha creencia para elegir libre y
responsablemente como por la falta de cualquiera de las otras condiciones (D. C.
Dennett, La libertad de accin, p. 191)
2.El postulado de la libertad. Otros han recurrido a una prueba indirecta de la
libertad: la libertad es un postuladodel orden moral y social. Si no furamos libres
carecera de sentido hablar de deber, responsabilidad, normas, sanciones,
promesas, etc. Toda la racionalidad de las instituciones morales y sociales descansa
sobre el presupuesto de la libertad humana. Por eso, el ser humano slo puede pensarse a
s mismo como libre: si no lo hiciera as, casi toda su actividad carecera de sentido.
Incluso habra que decir que slo si somos libres podemos argumentar vlidamente
contra la libertad:

[Este argumento] lo plante el filsofo griego Epicuro y no nos ha abandonado desde

entonces. Lo que Epicuro dijo es que un determinista no puede criticar la doctrina del
libre albedro, porque admite que su crtica est determinada. No puede realmente
poner objeciones al libre albedro, porque admite que sus objeciones son una simple
cuestin de causa y efecto. No puede aceptar que lo que diga tenga el respetable
estatuto de la verdadera crtica o de la objecin efectiva (T. Honderich, Hasta qu punto
somos libres?, p. 103)
Segn este argumento, quien niega la existencia de la libertad debe admitir que no es
libre al negarla, y que sus argumentos no proceden de un examen libre y sin
prejuicios de la cuestin. Debe reconocer que para l negar la libertad y defender
ciertos argumentos (contra la libertad) es algo que no puede dejar de hacer, lo cual no
tiene nada que ver con que su opinin y sus argumentos sean verdaderos.
5.2 El problema del determinismo
Segn Pierre-Simon de Laplace,
Todos los acontecimientos, incluso aquellos que por su insignificancia parecen no
atenerse a las grandes leyes de la naturaleza, no son sino una secuencia tan necesaria
como las revoluciones del Sol []. As, pues, hemos de considerar el estado actual del
universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle.
Una inteligencia que en un momento determinado desconociera todas las fuerzas que
animan a la naturaleza, as como la situacin respectiva de los seres que la componen,
si adems fuera lo suficientemente amplia como para someter a anlisis tales datos,
podra abarcar en una sola frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del
universo y los del tomo ms ligero; nada le resultara incierto y tanto el futuro como el
pasado estaran presentes ante sus ojos (Ensayo filosfico sobre las probabilidades, pp. 2425)
Surge as la gran cuestin: si todo en la naturaleza sucede necesariamente, dnde est la
libertad del ser humano? Es problema, desde luego, muy antiguo. Tiene sus

antecedentes en la mitologa griega: la libertad aparece como una lucha contra un

poder impersonal, el Destino ciego, el hado o la Moira. Es decir, la fatalidad.
Ya en Demcrito encontramos la afirmacin filosfica de la fatalidad. Contra esta
doctrina se revel Epicuro, quien an aceptado el atomismo de Demcrito introdujo
una importante correccin. En efecto, segn Demcrito, absolutamente todo se explica
por los choques de unas partculas materiales (tomos). Entonces, tambin los
movimientos del alma (que es material) son debidos a causas externas (choques de
tomos) y, por tanto, no somos libres. Epicuro escap de este determinismo universal
imaginando que los tomos tienen tambin movimientos espontneos. El razonamiento
de Epicuro, para escapar del determinismo, es, ms o menos, as: si el mundo es como
piensa Demcrito, no existe la libertad; entonces carece de sentido buscar la felicidad y
dar principios morales para alcanzarla. Por tanto, Demcrito se equivoca en algo y hay
que modificar su doctrina. Epicuro se revel, pues, contra el determinismo universal en
defensa de la felicidad y la moral. Lucrecio lo explic as:
Si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, segn un
orden cierto; si los tomos no hacen, declinando, un principio de mocin que roma las
leyes del hado, para que una causa no siga a otra causa hasta el infinito, de dnde ha
venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientes? De dnde, digo, esta
voluntad arrancada a los hados, por la que nos movemos a donde nuestro antojo nos
lleva, variando tambin nuestros movimientos, sin que los determine ni el tiempo ni el
lugar, siguiendo slo el dictado de nuestra propia mente? Pues, sin duda, es la
voluntad de cada uno la que da principio a estos actos []. Ves, pues ahora que
aunque una fuerza exterior empuje a muchos y a menudo les fuerza a andar mal de su
grado y los arrastre y precipite, cmo hay sin embargo en nuestro pecho algo capaz de
resistir y hacerle frente? (De la naturaleza de las cosas, II, vv. 251-280)
El problema del determinismo-libertad puede resumirse en dos posturas:
compatibilismo e incompatibilismo.
5.2.1 Compatibilismo

El primer autor en defender explcitamente el compatibilismo fue Hobbes:

Libertad y necesidad son compatibles. Como sucede con el agua, que no slo tiene
libertad, sino necesidad de descender por el canal, as acontece en las acciones realizadas
por los seres humanos, que por proceder de su voluntad proceden de la libertad y, no
obstante, proceden de la necesidad, porque todo acto de la libertad humana y todo
deseo e inclinacin proceden de alguna causa, y sta de otra, en una cadena continua
(cuyo primer eslabn est en manos de Dios, primera de todas las causas). Con lo cual,
para quien pudiese ver la conexin de sus causas, resultara manifiesta la necesidadde
todas las acciones voluntarias de los seres humanos (Leviathan, II, c. 21)
Hobbes entiende por libertad la falta de oposicin (por oposicin quiero decir
impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a las criaturas irracionales e
inanimadas, no menos que a las racionales (ibd.).
Otro autor compatibilista es Kant, el cual acepta plenamente el determinismo universal
en la naturaleza. Pero para Kant la naturaleza es slo el conjunto de todos los fenmenos,
tal y como son concebidos por el entendimiento humano: como un encadenamiento
necesario de causas y efectos. Y eso, los fenmenos, es lo nico que podemos conocer
del mundo. Ahora bien, cmo son las cosas en s mismas no lo sabemos. Podemos, pues,
pensar (o creer) que somos libres. Es, por tanto, perfectamente compatible el
determinismo (en el mundo de los fenmenos) con la libertad (en el mundo de los
nomenos).
Se considera la voluntad en su fenmeno (en las acciones visibles) como
necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre; pero esa
misma voluntad es tambin considerada como algo perteneciente a una cosa en s
misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se d por ello
contradiccin alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este ltimo punto de
vista, por medio de la razn especulativa (y menos todava por la observacin
emprica), ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que

atribuyo efectos en el mundo sensible. [] Pero s puedo, en cambio, pensarla (Kant, I.,
Crtica de la razn pura, B XXVIII)
5.2.2 Incompatibilismo
Los autores incompatibilistas se pueden dividir en dos grupos: 1) los que defienden el
determinismo y niegan la libertad, y 2) los que defienden la libertad y niegan el
determinismo.
1.Determinismo sin libertad. Si se acepta sin reservar el determinismo hay que aceptar
que todo cuanto sucede tambin nuestras acciones (externas) y nuestras decisiones
(internas) obedece a causas que actan necesariamente. La libertad es slo una
ilusin.
No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada
a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por otra, y sta a su
vez por otra, y as hasta el infinito (Spinoza, B., tica, II, 48)
Segn Spinoza, ni siquiera tenemos una facultad que podamos llamar voluntad.
Cuando queremos algo, el acto de querer no procede de una supuesta llamada
voluntad, sino de alguna causa que acta sobre nosotros, sobre la cual acta otra, etc.
Si nos creemos libres es por ignorancia: simplemente ignoramos la existencia de esas
causas.
Si Spinoza est en lo cierto, la libertad humana se reduce a aceptar la necesidad. Es una
ilusin creer que podemos escapar a la necesidad. Todas las cosas le estn sometidas,
pero slo el ser humano puede saberlo.
2.Libertad sin determinismo. La libertad (entendida como libre albedro, y no slo
como libertad externa) nicamente es posible en un mundo no determinista. Pero ello
no implica que sea necesario un indeterminismo absoluto. Basta un indeterminismo
moderado.

Lo nico que afirma el indeterminismo o, ms exactamente, el indeterminismo fsico

es que no todos los acontecimientos del mundo fsico estn predeterminados con
absoluta precisin en todos sus detalles infinitesimales. Al margen de esto, resulta
compatible prcticamente con cualquier grado de regularidad que se desee y, por tanto,
no implica la opinin de que haya acontecimientos sin causas, por la sencilla razn
de que las palabras acontecimientos y causas son lo suficientemente vagas como
para permitir la compatibilidad del indeterminismo fsico con la doctrina de que todo
acontecimiento tiene una causa. Frente al determinismo fsico (que exige una
predeterminacin fsica completa e infinitamente precisa sin excepcinalguna), el
indeterminismo fsico slo afirma que el determinismo es falso, y que al menos hay, aqu
y all, algunas excepciones a la determinacin precisa (Popper, K.R., Conocimiento
objetivo, pp. 205-206)
Segn Popper, el indeterminismo absoluto todo es producto del azares tan absurdo
como el determinismo absoluto. El indeterminismo moderado no niega, pues, que
existan en el mundo series de causas y efectos. Lo nico que niega es la pretensin de
Laplace: que todo acontecimiento est exactamente predeterminado por
acontecimientos anteriores y que, por tanto, sea predeciblecon toda precisin. Para
explicar esta cuestin, Popper propuso una analoga que se ha hecho famosa: las nubes
y los relojes.
Mis nubespretenden representar los sistemas fsicos que, como los gases, son altamente
irregulares, desordenados y ms o menos impredecibles. Supondr que tenemos ante
nosotros un esquema u ordenamiento a cuya izquierda est situada una nube muy
perturbada o desordenada. En el otro extremo de nuestro ordenamiento, a la derecha,
podemos colocar un reloj de pndulo, un reloj de precisin que intenta representar los
sistemas fsicos regulares, ordenados y de comportamiento altamente predecible.
De acuerdo con lo que se podra denominar la visin de las cosas segn el sentido
comn, algunos fenmenos naturales, como el tiempo atmosfrico o el paso de las
nubes, son difciles de predecir: hablamos de los caprichos del tiempo. Por otro lado,
hablamos de la precisin propia de un mecanismo de relojera para describir

fenmenos muy regulares y predecibles. Entre ambos extremos las nubes a la

izquierda, los relojes a la derecha podemos colocar muchsimas cosas, procesos y
fenmenos naturales (o.c., p. 194)
Un ejemplo tpico de nube es un enjambre de mosquitos. Ya el vuelo de un mosquito
es imposible de predecir y seguir. An ms lo es el estado de un enjambre. Al contrario
que la posicin de las agujas de un reloj. Pues bien, el determinismo fsico dira: Todas
las nubes son relojes; y el indeterminismo absoluto: Todos los relojes son nubes. Dicho de
otra manera: o no hay ms que relojes, o no hay ms que nubes. En cambio, el
indeterminismo moderado dice: Hay nubes y relojes. Y cualquier sistema del mundo
incluidos los individuos humanos se encuentra situado entre ambos, ms cerca de los
relojes o ms cerca de las nubes. Popper concluye as:
No resulta satisfactorio considerar el mundo como un sistema fsico cerrado sea un
sistema estrictamente determinista o un sistema en el que lo que no est estrictamente
determinado se deba sencillamente al azar. [] Por tanto, he ofrecido aqu una visin
del mundo distinta, segn la cual el mundo fsico es un sistema abierto (o.c., p. 235)
6. Somos inevitablemente libres
6.1 La diferencia entre el ser humano y el animal
Segn un buen nmero de pensadores, los seres humanos nos caracterizamos frente a
los animales por ser necesariamente libres, ya que nuestra misma estructura
biolgica nos obliga a serlo. La cuestin es la siguiente. Todo ser vivo ha de ser viable
en relacin con su medio porque, si no, perece. Pero, para serlo, ha de responder a las
provocaciones del medio ajustndose a l. La estructura bsica de la relacin entre
cualquier organismo y su medio es entonces suscitacin-afeccin-respuesta,
estructura que, sin embargo, se modula de forma diferente en el animal y en el ser
humano.
En el animal la suscitacin procede de un estmulo, al que responde de forma ajustada,
gracias a su dotacin biolgica. Este ajustamiento se denomina justeza y se produce

de forma automtica. El ser humano, sin embargo, no responde automticamente, sino

que la suscitacin da comienzo en l a un proceso en el que podramos distinguir los
siguientes pasos:

el ser humano, gracias a su inteligencia, capta el estmulo como algo real, como
realidad. Pero adems como una realidad que no es que le afecte simplemente,
sino que se siente afectado por ella y constituye para l un mundo y no
simplemente un medio

por otra parte, al sentirse afectado, no responde de forma automtica, sino que
imagina distintas posibilidades de respuesta. ste es el nivel ms bsico de
libertad, al que ningn se humano puede renunciar. Cuanto ms creativos
seamos al imaginar posibilidades, ms caminos tendremos para actuar. Idear
distintas respuestas es una forma de no dejarse abatir por las circunstancias. Las
posibilidades no estn clausuradas en el espacio ni en el momento, sino que una
persona puede imaginar posibilidades situadas en otros tiempos y lugares. Por
eso se dice que el ser humano est abierto al mundo

para elegir una de las posibilidades ha de renunciar a las dems, y justificar su

eleccin. Es decir, el ajustamiento a la realidad no le viene dado, sino que ha de
hacerlo justificndose. Lo que en el animal era justeza automtica, en el ser
humano es justificacin activa

una respuesta ser ms libre cuanto ms creativa y justificada

Esta estructura antropolgica configura la forma originaria de libertad; como animal de

realidades y de posibilidades, abierto al mundo, el ser humano es forzosamente libre
porque se ve obligado a elegir entre ellas y a justificar su eleccin.
Zubiri y Aranguren denominan a esta estructura estructura moral del ser humano
porque le obliga a ejercer su libertad, justificando su eleccin desde contenidos diversos
6.2 Libertad de eleccin

La forma ms comn de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de

elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberacin en la que ponderamos las
ventajas y los inconvenientes de cada uno de los posibles cursos de accin. Una
capacidad semejante exige al menos:

que nuestra voluntad no est ya determinada a obrar

que no est totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria

que tengamos buenas razones para elegir tras una deliberacin

ste, con diferentes matices, es el modo de entender la libertad que han defendido y
defienden los aristotlicos, los utilitaristas y quienes entienden que la racionalidad
humana es racionalidad econmica, que siempre elige maximizando beneficios y
minimizando costes. Sin embargo, en estos casos la libertad de eleccin slo se ejerce
sobre los medios para alcanzar un fin ya dado.
6.3 Libertad como autonoma
Kant ofrece una caracterizacin de la libertad que va ms all de la eleccin entre los
medios para llegar a un fin ya dado. No se trata slo de que puedo escoger diversos
medios de comunicacin para ir a Roma, pero estoy obligado a ir all; es que puedo
proponerme ir o no. Las personas podemos proponernos unos fines u otros: somos
autnomas, nos damos nuestras propias leyes.
Esto se ve claramente cuando nos proponemos una leyes que no hemos extrado de
nuestra experiencia. La experiencia nos muestra que siempre se ha mentido, siempre se
ha matado y, sin embargo, afirmamos que no es digno de seres humanos mentir o
matar, daar al prjimo, explotarle y aplastarle. Y esta sabidura la hemos extrado de
nosotros mismos, es la ley de nuestra propia razn.
Estas leyes, que no hemos extrado de la experiencia, son las leyes de la libertad, lo que
Kant llama leyes morales. Mandan sin condiciones y por eso se expresan en forma de
imperativos categricos. El hecho de que tengamos conciencia de ellas es la prueba
suprema de que somos autolegisladores, de que somos libres.

La libertad es, desde esta perspectiva, la propiedad de la voluntad de ser una ley para
s misma. No podemos explicarla cientficamente, es decir, por causas, pero s afirmar
que existe. Por eso al contemplar el universo conviene asumir al menos dos
perspectivas:

la de los acontecimientos externos a la voluntad de las personas, que una razn

terica puede intentar explicar como efectos, causados por fenmenos que les
preceden en el tiempo

la de la voluntad humana, capaz por s misma de iniciar una serie de efectos, y

que es, por tanto, libre

Pero libre, no slo porque se deja determinar por mviles externos, no slo porque
puede elegir los medios ms oportunos para un fin ya dado, sino porque es capaz de
proponerse sus propios fines, de darse sus propias leyes, es autolegisladora. Con lo
cual se perfila una doble legislacin:

las leyes naturales, a las que atendan los deterministas

las leyes de la libertad, dadas por los seres racionales

Lo cual significa que, a la hora de proyectar nuestra vida, no tenemos por qu

conformarnos con lo que siempre se ha dicho o se ha hecho, sino con lo que nosotros
proponemos.
6.4 Libertad concreta
Hegel critic el concepto kantiano de autonoma considerando que se trata de una
libertad abstracta y no de una libertad concreta.
En sus Principios de filosofa del derechoHegel trata de mostrarnos cmo la historia es el
desarrollo de la idea de libertad, que se va realizando a travs de tres momentos
nucleares: la esfera del derecho formal o abstracto, la esfera de la moralidad y la esfera
de la eticidad.

En el derecho formal se da ya un momento de libertad, porque a los individuos se les

reconoce personalidad jurdica para ser propietarios y para sellar contratos. Pero esta
libertad es simplemente externa o legal: afecta slo a las relaciones externas de los
individuos.
Para que la libertad se realice plenamente, es preciso que los individuos se percaten de
que son personas autnomas, capaces de darse sus propias leyes. En esto consiste la
libertad interna de que nos habla Kant, libertad que configura la esfera de la
moralidad. Esta esfera piensa Hegel supone un verdadero avance porque ya no
entendemos la razn slo como capacidad de calcular para satisfacer el propio
egosmo, sino tambin como capacidad de dar leyes universalmente vlidas. Sin
embargo, la idea de un sujeto que se da sus propias leyes es abstracta ya que en
realidad los individuos se convierten en personas porque los dems sujetos de su
comunicad les reconocen como tales. Que las personas se reconozcan recprocamente
como personas en una comunidad es indispensable para que sean autnomas.
Para que la libertad se realice no basta, pues, con que sea slo externa o slo interna: la
libertad interior ha de realizarse en el mundo externo, y eso slo es posible si la
moralidad se encarna en las costumbres de un pueblo, en las instituciones de una
comunidad poltica, y se va propagando hasta alcanzar al universo. Los momentos del
derecho formal y la moralidad son unilaterales porque slo tienen en cuenta un lado en
la realizacin de la libertad, por eso tienen que ser superados en un tercero, que
constituye la verdad de ambos: la eticidad. La eticidad es la moralidad de una triple
comunidad: la comunidad familiar, la sociedad civil y el estado.
6.5 La emancipacin social
El marxismo asume la idea de que el individuo aislado no existe, sino que, como afirma
Marx en la Tesis VI sobre Feuerbach: El hombre es el conjunto de sus relaciones
sociales. Por tanto, la libertad de cada persona exige la emancipacin de la
emancipacin de la sociedad en su conjunto. Pero, frente a Hegel, no podemos esperar
del estado tal emancipacin, sino de una revolucin social, que transforme las

relaciones econmicas de produccin y termine con la sociedad clasista. Porque lo que

dirige la historia no es la idea de libertad, sino las fuerzas productivas y las relaciones
de produccin entre los hombres: las relaciones materiales y no las ideas. Segn el
marxismo, si cambiamos esas relaciones materiales tambin transformaremos las ideas
y lograremos la liberacin.
6.6 La libertad de los mejores
Segn Nietzsche, el problema del concepto kantiano de libertad es su universalismo y
su procedencia en exclusiva de la razn. Kant piensa Nietzsche puede entender por
autonoma la posibilidad de someterse a leyes universales, porque ha inventado un
mundo ideal, que es el de lo universal. En realidad hay un solo mundo, en el que todos
los seres son desiguales, pero ya Platn invent un mundo ideal, el de las Ideas, y
despus el cristianismo, Kant, los demcratas y socialistas se empearon en afirmar
desde ese mundo que todos los hombres son iguales en dignidad y derechos. Esto tiene
para Nietzsche al menos dos consecuencias nefastas:

los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes
morales a las que presuntamente todos deben plegarse

esa igualacin fsica impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos
mediocres, convirtindoles en animales enanos, dotados de igualdad de
derechos.

La vida, sin embargo, crea desigualdades y no todos los individuos pueden ser libres.
Lo fueron los hroes griegos, los renacentistas, como Csar Borgia, y cuantos son
capaces de convertirse en seores por su potencia vital, por su capacidad creadora.
Slo llega a ser libre el que acta por sobreabundancia, y no por necesidad o por
obligacin, es decir, no por leyes universales, el que es capaz de imponer su voluntad y
de legislar, el que crea desde su individualidad.
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