Teodicea II

1. Conocimiento de la esencia de Dios y nombres divinos. El método de la teología

filosófica. Teología catafática del ser perfecto, teología apofática y teología
creacionista del ser perfecto. Teología catafática subrepticia en Tomás de Aquino.
Conocimiento indirecto de la esencia divina. Sentido de la predicación de los nombres
divinos. Nombres propios e impropios. Analogía, modo de significar y realidad
significada.

De lo que aquí se trata es, dando por buenos los argumentos en favor de la existencia de Dios,
de ver cómo es Dios. Pude decirse que si ya sabemos que Dios existe ya tenemos que saber algo
de lo que estamos afirmando la existencia. Hay una cierta noción pre-filosófica de Dios. Ello no
quita que quepa llevar a cabo una reflexión específica sobre el tema.

En el término de las demostraciones a posteriori ya está virtualmente el contenido de lo que se

puede decir de Dios, pero la cuestión es cómo a partir de ahí puede obtenerse un contenido
cierto sobre la naturaleza y atributos de Dios. En los debates contemporáneos suele proponerse
la “teología del ser perfecto” (PBT), que coincide con la teología catafática, esto es, teología
afirmativa que busca decir algo positivamente acerca de Dios. Suelen seguir el método de San
Anselmo según el cual formulan argumentos del tipo:

1. Dios es todo aquello que es mejor ser que no es.

2. Es mejor ser X (atributo) que no serlo.
3. Dios es X.

En este argumento, el adverbio comparativo se usa en un sentido absoluto, con lo que el atributo
tenido en cuenta ha de ser una perfección absoluta. Esto ha adoptado diferentes formas en tanto
se pueden tomar en consideración distintos atributos, para lo cual existen distintas fuentes:

a) Teología a priori del ser perfecto: pretende dar con un elenco de atributos divinos a
partir del mero análisis de los conceptos que nosotros tenemos. Es el método de los
racionalistas.
b) Teología del ser perfecto escriturística: busca el elenco de los atributos en una fuente
revelada como la Escritura. La fuente es revelada pero la argumentación es filosófica.
San Anselmo hace esto y santo Tomás también, en algunos puntos.
c) Teología creacionista del ser perfecto: si nuestro conocimiento de Dios es a posteriori,
entonces el elenco de los atributos tiene que ver con cómo debe ser causa suficiente de
todo cuanto es; los atributos parten de las perfecciones de las cosas creadas.

Hay una objeción basada en la distinción entre el Dios de la revelación y el Dios de los
filósofos, pues hay quien sostiene que es más verdadero que se revela a sí mismo que el que los
filósofos desarrollan. El dios de la metafísica sería un ente supremo que no parece cuadrar muy
bien con lo que aparece en la revelación. Esto suele venir de la mano de una acusación de
supuesta helenización del cristianismo. Sin embargo, esto no es una objeción contra el método
sino contra los resultados de dicho método. Además, muchos de los atributos del teísmo clásico
no hubieran sido planteables para un filósofo pagano: infinitud u omnipotencia serían
impensables para un filósofo griego, con lo que no cabe hablar de helenización del cristianismo.

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El problema de este método es que parte de nuestros conceptos, los cuales siempre tienen cierta
imperfección en tanto son adecuados a una naturaleza finita. Por ello, los someten a un “test de
composibilidad”: podría suceder que haya atributos que, considerados individualmente, es
mejor tenerlo que no pero que sean incompatibles con otros que es mejor tener. Algunos
analíticos han respondido a este problema que hay que tomar el mejor conjunto de atributos
posible y composible, aunque ello conlleve dejar fuera algunos atributos que es mejor tener.
Así, hay autores dentro de la PBT que dicen que hay atributos clásicos que no están en Dios.

El “test de composibilidad” es problemático en la medida que reduce todo atributo divino al

concepto humano que de él se tiene. Esto muestra que este método, por sí solo, es insuficiente.
Muchos de los autores que lo usan ponen entre paréntesis la existencia, pues es posible llevar a
cabo esto como un mero juego lógico. Sin embargo, tanto el test de composibilidad como la
abstracción de la existencia pueden completarse articulando la PBT con una teología del ser
perfecto creacionista. En ella se establece como premisa la existencia de Dios y de que toda
aproximación tiene su punto de partida en el conocimiento en la criatura, de modo que para
atribuirlos a Dios adecuadamente han de ser depurados. A Dios se atribuye el concepto
depurado.

Al hablar de depuración de conceptos entra en juego la teología apofática o negativa, es decir, la

negación de todo lo que no le conviene a Dios. El autor más importante en esta línea es el
Pseudo-Dionisio, cuyos textos han de ser entendidos en clave mística.

El problema que surge aquí es que, leído como un discurso filosófico, la teología del Pseudo-
Dionisio podría considerarse un agnosticismo esencial, es decir, de Dios podemos conocer la
existencia pero no la esencia. Esto es poco sostenible porque no cabe juicio existencial de
aquello cuya existencia no es completamente desconocida. Así, si se usa la teología apofática
como único método se llega a que no hay diferencia ninguna entre afirmar o negar cualquier
nombre en el mismo sentido sin relación de prioridad entre unos y otros. Todo nombre puede
ser afirmado y negado de la misma manera.

Lo que habrá que hacer es un discurso que una lo más atinado de la PBT y de la teología
negativa, como hace Tomás de Aquino. Algunos autores han dicho que en Tomás de Aquino
hay un mayor peso de la teología negativa, pues dice que de Dios podemos saber más lo que no
es que lo que es. Pero para poder negar algo con un alcance preciso se ha de partir de un cierto
conocimiento de lo que lo negado es. Todo se niega a partir de la afirmación previa que es el
término de las 5 vías. La teología negativa se da sobre la base de una teología catafática
subrepticia.

Así pues, en Tomás de Aquino hay un doble nivel de teología negativa: hay ciertas cosas que
hay que negar directa y absolutamente porque no son compatibles con los términos de las vías, y
luego hay otras cosas que han de ser negadas en cuanto al modo de significar. Esto viene dado
porque el modo de significar se da en cuanto a la realidad significada sin que lo significado
incluya tal limitación. El hecho de que podamos predicar de Dios en sentido propio no significa
que conozcamos totalmente la predicación de ello, lo cual tampoco implica carencia de verdad.
Tener conocimiento de la naturaleza divina es tener por verdaderas algunas proposiciones que
predican algo de Dios con verdad sin que ello implique que se comprenda su sentido entero en
la esencia divina.

La diferencia que hay entre los nombres que atribuimos a Dios y a las criaturas es que en las
criaturas aparecen como algo limitado, distinto de ella misma y de otras perfecciones, mientras

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que en Dios se predican de la esencia divina misma. Esto es lo que explica la predicación
analógica de los nombres divinos en Tomás de Aquino.

Esta metodología en la que se combinan los dos modelos da lugar a ciertos resultados concretos
con un orden de prioridad al menos en cuanto a nuestro conocimiento. Con todo, Tomás de
Aquino en la Summa no muestra esto en su orden lógico. Lo primero que se ha de ver es cuál es
el nombre más fundamental que podemos atribuir a Dios y del que parten conceptualmente el
resto.

Igualmente, a la hora de tratar de los nombres divinos hemos de distinguir entre aquellos
atributos que se predican con propiedad de Dios y aquellos que se predican de modo impropio o
metafórico. Lo cierto es que, por nuestro modo de conocimiento, conocemos aquello que de
Dios predicamos primariamente en las criaturas y lo significamos mediante nombres que
atribuimos a Dios, en quien lo significado se da con prioridad ontológica. Así, hay que
distinguir entre lo que los nombres significan, que compete propiamente a Dios y se predican de
Él con propiedad, y el modo de significar, que compete a las criaturas. Partiendo de ello, hay
algunos nombres que, en la medida en que incluyen en su significado la participación en su
modo imperfecto, sólo se pueden predicar de Dios metafóricamente (ej. “piedra como ente
material”). Sin embargo, hay otros que significan las perfecciones en modo absoluto sin que el
modo de participación se incluya en su significación; estos se dicen de Dios con propiedad (ej.
“bueno, viviente...).

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2. El ser como nombre de Dios. La cuestión del nombre propio de Dios. Atributos
fundantes y atributos fundados. La “metafísica del Éxodo”. ¿Dios sin el ser? Onto-teo-
logía e idolatría según J. L. Marion. Argumentos de Tomás de Aquino a favor del Ipsum
esse como nombre propio de Dios. Yahweh y los gramáticos.

Aquello que primero atribuimos a Dios y en virtud de lo cual atribuimos todo lo demás es que
Dios es el ser. Para ello hay que aceptar que el ser es una perfección y, partiendo de ello, aquello
que más propiamente conviene a Dios es el ser. En la teología medieval esto se tiene aceptado
por razones escriturísticas (Éxodo, 3, 14). Ahora bien, no hay consenso en cuanto a la
interpretación de este pasaje de la traducción de los 70 se traduce como “eimi tò òn” (“soy el
ente”). Gilson se basa en ello para sostener que hay una filosofía cristiana y una metafísica del
Éxodo.

De cualquier manera, conviene resaltar el hecho de que podemos distinguir dos atributos como
fundantes con respecto al resto: el ser es el atributo primario dentro de los llamados atributos
positivos y la simplicidad es el primero dentro de los argumentos negativos. El resto de los
atributos puede decirse que en cierto sentido proceden como fundados por estos.

Esta idea de Gilson ha sido acusada de helenizar el cristianismo, lo cual llevaría a una
entificación de Dios. En esta posición destaca J.L. Marion, donde propone que pensar a Dios en
términos metafísicos como el “ser” es idolatría. Su idea parte de la constitución onto-teo-lógica
de la metafísica de Heidegger, según la cual la metafísica sería una etapa de la historia en la que
el ser se piensa de modo causal con el punto de partida en un súper-ente que suplanta al
verdadero Dios. Dice Marion que Tomás de Aquino escapa a la crítica porque cuando dice que
Dios es el ser quiere decir que escapa a toda determinación. Esto es cuanto menos dudoso. Para
Marion el ser no podría entenderse más que desde la esencia en tanto el intelecto humano sólo
puede aprehender el ente común.

Dejando esto a un lado, Tomás de Aquino da diferentes argumentos en favor del Isum esse
como el nombre propio de Dios:

1. Cosignificación del ser. Hay un sentido que tiene que ver con la atribución de la
existencia o de una determinación a un sujeto. Al atribuir algo a alguien se cosignifica
el tiempo presente, con lo que decir que Dios es el que es quiere decir, en un sentido,
que es aquel que es siempre en presente; se cosignifca la duración. Esta es una de las
razones por las que a Dios le conviene el nombre ser, pero no la fundamental. Dios tiene
toda su perfección estando completo y por eso le conviene el nombre ser.
2. Podemos decir de Dios “que es” y por ello podemos seguir conceptualizando en
términos metafísicos. Decir que Dios es el ser no lo determina a ningún modo de ser en
concreto y por ello le conviene decir que él es el ser, por no ser cognoscible para
nosotros. El ser es el nombre más indeterminado y, por ello, el que más le conviene.
3. Este tercero no aparece en la Summa: dado que a Dios solo lo podemos conocer desde
las criaturas y dado que en ellas la primera perfección es el ser, el ser será aquello que
más le conviene a Dios. El ser contiene virtualmente todas las perfecciones de la
criatura y, partiendo de ello, podemos decir que a Dios le conviene el ser en tanto es
causa de las criaturas, con lo que tendrá el ser que es la máxima perfección de estas.
A los problemas que esto genera se dice que, si bien no se puede amplificar lo que se
halla en la criatura para llegar a Dios, lo que encontramos en ella en tanto perfección
preexiste en Dios de modo eminente. Ello no conlleva que Dios se agote en tales

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 perfecciones, pues Dios no es el ser común pero el ser común sí es algo de Dios. Si las
criaturas poseen el ser es porque el ser está de modo eminente en Dios.
4. La esencia de Dios es el ser, lo cual no implica que sea lo que nosotros entendemos por
ser. La quiddidad de Dios es el ser. En todo lo creado hay composición de esencia y ser,
pero en Dios no hay tal diferencia. Ser es el nombre propio de Dios por su significación.

Con respecto al problema de la helenización del cristianismo y la entificación de Dios hay que
decir que no hay ningún filósofo pagano que haya dicho que Dios es el ser. Lo que ocurre más
bien es una cristianización de la filosofía helénica a partir de una determinada lectura del Éxodo.
No es que el Éxodo contenga una metafísica como tal pero posibilitó un desarrollo que antes no
había tenido lugar.

Con respecto a la cuestión de Yaweh y los gramáticos, dice Gilson que Tomás de Aquino no
comprende al Yaweh de la Escritura como el ser de los filósofos sino al revés: el ser de los
filósofos es el que ha sido asimilado al Dios de la Escrituras. Por ello, no es que Dios se asimile
al dios de los filósofos sino que el dios de los filósofos es asimilado por el Dios de la Escritura,
que va más allá. De hecho, según Gilson, Tomás de Aquino habría corregido la traducción de
los 70 de “el que es” por “yo soy”.

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3. La simplicidad divina. Los atributos negativos. Motivación del teísmo clásico para
sostener la simplicidad divina. La simplicidad como ausencia de composición y como
identidad de Dios con sus atributos. Demostración de ausencia de composición de
materia-forma, sujeto-esencia, esencia-ser, sustancia-accidentes en Dios. Otros
argumentos para demostrar la simplicidad divina. Objeción contra la simplicidad
basada en la no identidad de Dios y sus atributos. Simplicidad divina y multiplicidad de
nombres divinos. Nombres abstractos y nombres concretos. Simplicidad divina y
libertad del acto creador.

La simplicidad es un atributo prioritario con respecto al conjunto de los atributos negativos,

todos ellos fundados en la simplicidad: es el atributo negativo que es fundamento del resto de
los atributos negativos. De este modo, de igual marea que los atributos positivos se basan en el
ser, los negativos se basan en la simplicidad.

La doctrina de la simplicidad divina consiste en dos afirmaciones relacionadas entre sí:

1. Dios es absolutamente simple, con lo que no tiene partes de ningún tipo, ni materiales ni
físicas, ni esencia y ser. En Dios no hay composición.
2. Dado que no está compuesto de partes, Dios es sustancialmente idéntico con todo lo que
predicamos de Él. Dios es aquello que predicamos de Él: si decimos que Dios es
verdadero estamos diciendo que Dios es la verdad misma.

Esta idea acarrea varios problemas metafísicos, que son problemas incluso para los teístas
que sostienen la simplicidad divina. La respuesta principal y más sencilla a estos problemas
es que, desde un punto de vista metafísico, todo lo que es compuesto parece tener una causa
distinta de las partes que lo componen. Si Dios es la Causa Primera de todo cuanto es y
Dios fuera compuesto, Dios debería tener una causa, por lo que no podría ser la Causa
Primera de todo cuanto es.

Tomás de Aquino muestra la ausencia de composición de Dios en distintos ámbitos:

1. Dios no tiene composición de materia y forma: si Dios es Acto Puro (primera vía), no
es posible que esté compuesto de materia y forma. Además, todo lo compuesto es perfecto
en virtud de la forma, lo que implica que es bueno por participación. Si Dios es lo
máximamente bueno (cuarta vía) y todo agente obra en virtud de su forma, Dios no puede
estar compuesto de materia y forma.

2. En Dios no se distinguen sujeto y esencia: en las cosas compuestas, una cosa es el

sujeto y otra la esencia, que hace referencia a la especie. Pero si una forma no está recibida
en materia no se distingue de la misma forma, y dado que Dios no es material, en Él sujeto y
naturaleza se identifican, de manera que Dios es su misma divinidad.

3. En Dios no hay composición de esencia y ser: todo lo que está compuesto por ser y
esencia debe ser causado, y como Dios es Causa Primera, no puede ser causado. Es más,
todo aquello en lo cual hay distinción entre ser y esencia debe ser necesariamente por
participación, ya que el ser es una perfección, y si la esencia de Dios fuera distinta de ésta
tendríamos que decir que en Dios hay algo potencial.

4. En Dios no hay composición de sustancia y accidente: la composición de sustancia y

accidente es una composición de acto y potencia pasiva, pero en Dios solamente hay

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 potencia activa. Es más, la composición de sustancia y accidente es el resultado de las cosas
que tienen el ser por participación, es decir, que son un efecto formal del acto de ser, y en
Dios nada puede ser causado.

Dios no solo no tiene estas composiciones sino que no puede tener composición alguna. Dios es
simple en sentido absoluto. Sin embargo, contra ello ha habido autores contemporáneos que han
levantado distintas objeciones. Plantinga sostiene que atribuimos a Dios muchas propiedades sin
que todas ellas quieran decir lo mismo, pero decir que algo es idéntico a todas ellas implicaría
que ese algo no es idéntico consigo mismo. Eso conlleva que Dios es una propiedad abstracta,
con lo que no es una persona.

La respuesta a esto es que nosotros conocemos de manera diversa y separada aquello que en
Dios se da junto y sin composición. En Dios no hay distinción entre lo que en las criaturas
aparece de modo separado, con lo que el sentido de decir que Dios es justo y bueno es distinto
en nosotros que en Dios, aunque se verifique en la misma realidad. Nuestro intelecto necesita
atribuir diversos nombres pero la realidad es la misma. Los nombres de Dios no significan una
propiedad de Dios sino a Dios mismo.

Alvin Plantinga plantea tres objeciones a la doctrina de la simplicidad divina:

1. De Dios predicamos muchos nombres y propiedades, pero no queremos decir lo mismo de

Él cuando se las atribuimos. Si Dios fuera absolutamente simple, todos estos nombres tendrían
el mismo significado, lo cual es absurdo.

2. Si Dios es idéntico con cada una de sus propiedades, entonces quiere decir que Dios es, en
cierto sentido, una propiedad (propiedad autoejemplificada). Sin embargo, un atributo es una
entidad abstracta, y Dios no es una entidad abstracta: las propiedades no son omniscientes ni
conocen nada.

3. En la línea de la semántica de los mundos posibles, afirma lo siguiente:

a. Si Dios crea libremente, la creación es contingente.

b. Si Dios crea libremente y la creación es contingente, la proposición “Dios crea a Agustín”

no es verdadera en todo mundo posible, esto es, hay estados de cosas en los cuales esa
proposición es falsa.

c. Todo lo que se predica de modo contingente de algo es una propiedad accidental de

aquello de lo cual se predica. Si se dice “Agustín es fan de Ironman”, hablamos de una
propiedad accidental de Agustín, pues se predica de él de modo contingente. Si esta proposición
no es verdadera en todo mundo posible, el ser creador de Agustín es una propiedad accidental
de Dios.

d. Si Dios tiene propiedades accidentales, Dios no es absolutamente simple.

e. Si Dios crea libremente, Dios no es absolutamente simple.

1. Los nombres de Dios parecen sinónimos. Sin embargo, es distinto el referente del modo en
que significamos esa realidad. A partir de lo que nosotros conocemos de Dios podemos señalar
muchos nombres que, aunque son iguales en Dios, para nosotros son diferentes. Lo que hace
verdaderas las proposiciones respecto de Dios es la propia sustancia divina (a esto se le
llama truthmaker defense). Lo que ocurre es que en las criaturas las perfecciones se dan por

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separado, mientras que en Dios se dan todas del mismo modo en la esencia divina. Nuestro
intelecto, debido a su finitud, conoce de manera múltiple lo que en Dios es simple.

2. Los nombres pueden predicarse en abstracto o en concreto. Como nuestros nombres se

adecuan a la realidad, tenemos atribuir a Dios ambos nombres, por ejemplo “Dios es bueno y es
la misma bondad”. Hay que utilizar los nombres concretos para significar la subsistencia de
Dios y los nombres abstractos para significar la simplicidad de Dios.

En última instancia, el corolario de la doctrina de la simplicidad es la idea de trascendencia

divina, a saber, que si Dios no tiene partes y afirmamos que es idéntico con lo que predicamos
de Él, entonces Dios no puede formar parte de ninguna otra cosa, es decir, no puede ser parte de
un todo. Por ese motivo, las doctrinas panteístas deberían negar la simplicidad divina.

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4. Atributos entitativos. Definición y argumentos a favor de la omniperfección,
bondad, infinitud, omnipresencia, ubicuidad, inmutabilidad, eternidad, unicidad.

Partimos aquí de la simplicidad como base para la unidad de los atributos divinos en única
esencia idéntica a todos ellos. La simplicidad dice que en Dios no hay composición, es decir, no
hay distinción entre ser y esencia. Hay que distinguir entre atributos entitativos y atributos
operativos. Los atributos entitativos se obtienen por la misma consideración intelectual de la
esencia divina.

1. Omniperfección. El concepto de perfección se configura en sentido etimológico como algo

cumplido en la realidad: es perfecto aquello que está totalmente hecho, es decir, completo y
acabado. Por extensión, se denomina perfecto a lo que está en acto sin haber sido hecho y no
solo a lo que llega al acto. Por ello, perfecto es aquello a lo que no le falta nada de lo que le
pertenece. Otro sentido de perfección sería el de la bonitas o nobilitas, según el cual la
perfección deviene sinónima de forma en tanto es la que coloca a los entes en un determinado
grado ontológico, constituyéndoles adecuadamente según su naturaleza. Esta perfección de acto,
por oposición a la de la potencia. De ahí que Tomás de Aquino considere idénticas las formas y
las perfecciones.

A Dios no se le puede aplicar el término perfecto en su sentido etimológico, pero sí se puede

emplear con propiedad y por extensión a lo que está en acto completo sin haber sido hecho.
Perfecto es lo que no tiene deficiencia alguna en su ser actual, de lo cual se sigue que el acto de
suyo dice perfección y la potencia imperfección; y si Dios es el Acto Puro sin rastro de
potencialidad, entonces Dios es omniperfecto.

Pero Dios no es solamente perfectísimo sino que todas las perfecciones de las cosas existen en
Él: toda perfección de los entes, que son efectos, se encuentra de modo indiviso y grado
eminente en Dios, que es su causa. En Dios existen todas las perfecciones de las cosas porque es
la causa primera efectiva de las cosas. Ello no implica que la creación añada a Dios perfección,
pues los seres creados participan de la perfección divina que es la de un acto sin mácula de
potencialidad.

Así pues, las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del ser, y si el acto de
suyo dice perfección, el acto de ser significa perfección máxima. En consecuencia, Dios es Ser
Subsistente, omniperfecto y posee en grado eminente las perfecciones que se dan en las
criaturas.

2. Bondad. Partimos aquí de la premisa tomista según la cual el bien no se distingue realmente
de ser en la medida en que algo es bueno en la medida que es, añadiendo el bien al ser
únicamente la razón de apeticibilidad; ambos consisten en la misma actualidad del ente en
cuanto perfeccionadora.

a) En primer lugar, se dice que el bien es aquello que todas las cosas apetecen, es decir, su fin.
Pero Dios no está subordinado a ninguna otra cosa como su fin sino que Él mismo es el fin
último de todas las cosas. Por consiguiente, si lo bueno es aquello que todas las cosas apetecen y
todas las cosas apetecen a Dios, entonces Dios es bueno por esencia. b) Lo mismo prueba Santo
Tomás por la vía de la participación: los seres se dicen buenos en cuanto participan de la
bondad: todo ser que no sea la bondad misma es bueno por participación; lo que es puede
participar algo, pero el ser mismo no puede participar nada; por lo tanto, el ser mismo no es
bueno por participación sino esencialmente. c) Además, se ha dicho que un ente es bueno en

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cuanto es perfecto y que su perfección es su propio bien, con lo que Dios, que es su propia
perfección, es también su propia bondad no como algo añadido sino como su propia esencia.
Por lo tanto, Dios es la bondad esencialmente.

Por otro lado, d) Dios es el fin último de toda criatura, pues el bien tiene razón de fin, con lo que
si Dios es la bondad misma y bien de todo bien, entonces es el fin de todo el universo; vaya por
delante que nada creado, ni el universo entero, ni todas sus criaturas puede ser el fin porque todo
ello tiene el ser por participación y no por esencia. Además, e) Dios no tiene un fin operativo
más allá de sí sino que únicamente comunica su perfección, que es su bondad.

3. Infinitud. Lo infinito ha sido pensado desde antiguo en un sentido negativo como lo opuesto a
lo finito o lo carente de límites. Tomás de Aquino dice que hay que distinguir una doble
infinitud:

 Infinitud formal o actual: la forma o el acto no se encuentra limitado por la materia o

sujeto en que se encuentra.
 Infinitud material: la materia no posee la forma que le corresponde naturalmente
recibir.

Dios es el ser mismo subsistente, con lo que es infinito con una infinitud actual absoluta. El acto
puro no admite potencialidad, con lo que no tiene ninguna limitación y es absolutamente
infinito. Esto viene dado porque un acto no se limita por sí mismo sino siempre por otro, pero el
acto puro no puede ser limitado por nada porque es máximamente inmaterial, ilimitación pura e
infinitud pura. La infinitud, por lo tanto, es un atributo que procede de que Dios es el ser mismo.
Así, dice Tomás de Aquino que Dios es infinito porque es su mismo ser. Por el contrario,
autores como Duns Scoto o Nicolás de Cusa han defendido que la infinitud es la raíz de toda
perfección divina, y no el ser.

4. Omnipresencia y ubicuidad. La omnipresencia es la presencia efectiva de Dios en todo ser,

que también recibe el nombre de ubicuidad, para señalar la presencia divina en todos los
lugares. Hay que señalar aquí la diferencia de estos con la inmensidad divina, que es la
capacidad que posee Dios para estar en todos los lugares sin estar medido por ellos. La
diferencia radica en que, en el caso de que no hubiera cosas creadas, Dios seguiría siendo
inmenso, pero no ubicuo y omnipresente.

Tomás de Aquino dice que Dios es omnipresente, no como contenido en el espacio, sino como
causa de todas las cosas: todo Dios está en todo por esencia, por potencia y por presencia. Dios
está en todas las cosas como su causa y, siendo absolutamente simple, no hay en Él diferencia
entre ser agente y su virtud causal, luego está inmediatamente presente manteniendo a la
criatura en el ser.

La presencia por esencia de Dios como causa lleva consigo la presencia por potencia y pro
presencia. Todo se dice que está en potencia en cuanto sometido al poder divino y todas las
cosas obran en virtud suya. Y por presencia, en cuanto inmediatamente se ordena y dispone todo
y todas las cosas están patentes a su mirada eterna.

Por otro lado, Dios es ubicuo, pues está en todas partes por esencia, presencia y potencia. Dios
está en todos los lugares no como ocupando un lugar sino dando el ser a ese lugar.

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5. Inmutabilidad. Todo movimiento o cambio presupone potencia pasiva en tanto hay un paso
de la potencia al acto, pero Dios es acto puro sin mezcla de potencialidad, con lo que es
inmutable absolutamente. Solo puede ser mutable aquello que es compuesto, pero Dios es
simplicidad pura, con lo que le compete la máxima inmutabilidad.

Sin embargo, la inmutabilidad no es ausencia de vida o pasividad, pues no es la inmovilidad de

algo inerte sino la plenitud de vida y de acción. Es actividad viviente inmutable. Sus designios
también son inmutables, pues ni toma nuevas decisiones ni cambia sus designios.

6. Eternidad. El tiempo se define como el número del movimiento según un antes y un después,
con lo que es una noción ligada al movimiento. Ahora bien, donde no hay movimiento no hay
tiempo. La medida de lo que es inmutable se denomina eternidad: el ser absolutamente
inmutable es un ser que carece de sucesión y no tiene ni principio ni fin. Dios no es medido
fuera del tiempo sino que está fuera de él.

La eternidad divina expresa positivamente autoposesión perfecta del Ser, y Tomás de Aquino
toma en este punto la definición de Boecio de eternidad: perfecta, total y simultánea posesión de
una vida interminable. Pero Dios no sólo es eterno sino que es su misma eternidad, pues ser
eterno es solamente propio de Dios. Dios es su eternidad porque es inmutable en una plenitud
vital que es un puro presente siempre actual, un ahora absoluto, por contraposición al ahora
fluyente del tiempo.

7. Unicidad. Aquí hay que partir de la premisa de que la unidad puede ser unidad de simplicidad
y unidad de composición. De las dos, a Dios le corresponde la unidad de simplicidad, pues es
indiviso en acto y en potencia. Así, que Dios es Uno quiere decir que la unidad Divida conlleva
unicidad: Dios es Uno y Único.

Esto viene dado por a) su total simplicidad, pues lo hace ser este Dios separado de todo lo
demás. Además, b) es infinita perfección no recibida encerrando en sí mismo toda perfección de
ser. Si hubiera varios como Él, para poder hablar de varios, ya debería carecer de algo que el
otro o los otros tuvieran, con lo que tendría una carencia de perfección y ya nos sería
absolutamente perfecto. En la misma línea, c) solo puede haber un ser necesario per se, pues si
hubiera otro habría que admitir que se distinguen por algo que se añade a uno de ellos, con lo
que uno de ellos o los dos ya serían compuestos. Por último, d) la unidad del mundo en su
orientación a único fin muestra que lo primero a lo que se someten todas las criaturas ha de ser
uno y único.

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5. La omnisciencia de Dios. Demostración de la omnisciencia. Identidad del
conocimiento de Dios con su sustancia. Conocimiento divino de las cosas distintas de
sí. Conocimiento divino de lo particular. La ciencia divina como causa de las cosas.
Conocimiento divino de lo existente y lo posible. Conocimiento divino de los futuros
contingentes. Objeción de Nelson Pike. Presencialidad de la ciencia divina.

De Dios podemos decir que tiene conocimiento. Lo más fácil sería dar un argumento basado en
que el conocimiento es una perfección sin resto de imperfección, con lo que un ser
máximamente perfecto debe poseer tal perfección necesariamente,

Pero lo primero aquí es ver si Dios conoce o no. Tomás de Aquino parte de que conocer es tener
intencionalmente la forma de lo conocido. Para ello, hay que tener una cierta separación
respecto de la materia, pues la forma del cognoscente no se agota en la actualización material;
aquí surgen los distintos grados de conocimiento. La forma superior de esto se da en el alma
intelectiva, con lo que a mayor inmaterialidad, mayor grado de conocimiento; Dios, que es
máximamente inmaterial, ha de tener necesariamente conocimiento.

La cuestión ahora es ver cómo, siendo Dios absolutamente simple, puede conocer. Se parte de
que Dios no puede entender nada distinto de sí, pues si no estaría actualizándose a partir de algo
extrínseco. La misma esencia de Dios es aquello en virtud de lo cual conoce, con lo que hay
identidad entre ser, entender y lo entendido. Los tres son uno y lo mismo, con lo que entender
en Dios no supone multiplicidad para Él. La pregunta que surge es si Dios conoce otras cosas o
no, aceptando esto.

Tomás de Aquino dice que si Dios conoce la perfección de su esencia, conoce su poder y, por
ende, las cosas distintas de sí sobre las que tiene poder. Por otro lado, la perfección de las cosas
preexiste en Dios, con lo que Dios conoce los infinitos modos en los que su perfección es
participable; como todas las cosas creadas son participaciones de la perfección, en la medida en
que Dios conoce su propia esencia, conoce todas las perfecciones que participan de Él. Dios
conoce las cosas en sí mismo en virtud de su poder y como preexistentes en un modo inteligible
en Él y, por tanto, en un modo más perfecto que el inteligible. Conoce las cosas no en sí mismas
sino en Él mismo. Es un modo más perfecto de conocimiento.

Ahora bien, Dios conoce cada cosa en particular porque el ser es el acto por excelencia, lo cual
no implica que haya diferente perfección. Esto significa que pese a que en la forma del ser están
contenidas virtualmente todas las perfecciones, dichas perfecciones también distinguen a las
criaturas como particulares. Así, Dios conoce tanto las perfecciones comunes como las
diferentes: conoce todo en cuanto a lo común, el ser, y en cuanto a lo diferente. El acto perfecto,
que es Dios, contiene todos los imperfectos y por tanto los conoce con conocimiento propio.

El siguiente paso es ver qué medida el conocimiento divino es causa: si en Dios hay identidad
entre ser y conocer, el mismo ser causal es conocer causal; ahora bien, Dios conoce también
aquello de lo que no es causa. Por ello, el conocimiento es causa si se le añade la voluntad,
aunque en Dios, en sentido estricto, sean una y la misma cosa. Así surge el siguiente punto: si la
ciencia divina es causa de las cosas siempre y cuando intervenga la voluntad, hay cosas
conocidas por Dios que no existen. De ahí la distinción de Tomás de Aquino entre el
conocimiento que Dios tiene de las cosas que son, “conocimiento de visión”, y el conocimiento
de las cosas posibles por “conocimiento de inteligencia”. Dios conoce toda potencia activa y

12
pasiva de la criatura y toda la potencia activa propia; incluso lo que nunca se actualizará es
conocido por ciencia de inteligencia.

A todo esto se han presentado objeciones como la de N. Pyke. La idea es que si Dios tiene
conocimiento de los futuros contingentes, entonces todo está determinado y no existe la libertad
humana. El conocimiento de los futuros contingentes también sería infalible. El problema del
argumento es que supone a Dios dentro del tiempo, tomando la eternidad como una sucesión sin
principio ni fin cuando la eternidad de Dios implica simultaneidad extratemporal. Dios está en
la eternidad simultánea con cada instante. El conocimiento en el eterno presente de x en t no
implica que x lo haga en t por causa de tal conocimiento. Si se considera a Dios dentro de la
línea temporal se le entendería como mutable y por tanto no libre.

Dios no cree en t1 porque no está en t1, ni en ningún t. Más bien, en el presente de Dios sabe
todo lo que ocurre en el tiempo sin que ello sea transferible a todos los instantes. La
simultaneidad entre eternidad y tiempo no es transitiva, con lo que del hecho de que Dios sepa
en su prese que x en t3 no se sigue que en t1 ya lo sea. El punto es que Dios ve x en presente sin
que ello deje de ser contingente, pese a que su conocimiento sea necesario.

Más aún, dice Tomás de Aquino que la ciencia divina se relaciona con todas las cosas en el
momento existente en la eternidad de modo presencia. Dios está completamente fiera del tiempo
como situado en el pináculo de la eternidad, que es totalmente simultánea y de una sola mirada
ve todas las cosas que actúan en el decurso del tiempo de modo presente.

13
6. La voluntad de Dios. Demostración de que Dios tiene voluntad. La voluntad de Dios
hacia las cosas distintas de sí. Voluntad divina y libre arbitrio. Objeción de Rowe a la
libertad divina. La voluntad de Dios como causa de las cosas. Carácter incausado de la
voluntad divina. Infalibilidad e inmutabilidad de la voluntad divina. Voluntad divina y
contingencia de las causas segundas. Voluntad divina antecedente y consecuente.

Sabemos que Dios tiene voluntad porque, en primer lugar, es una voluntad que no implica
límite. También se puede ir por el lado de que toda forma tiene una cierta inclinación o
tendencia, lo cual en el caso de las criaturas inteligentes se ve en que a la posesión de una forma
sigue un apetito, que puede ser sensible o intelectual, es decir, voluntario. En el caso de Dios, si
tiene intelecto tendrá voluntad, y si dado que es simple, serán lo mismo su acto volitivo que su
ser y su entender. Dios es además su propio querer, con lo que su objeto de voluntad propio es
Él mismo. También conviene a Dios querer otras cosas.

La Bondad divina no se queda en sí misma sino que se extiende a otros, lo cual no quiere por
necesidad natural sino libremente. La cuestión es que se quiere a sí mismo necesariamente y al
resto libremente en un único acto de la voluntad. La explicación de esto es que Dios se quiere a
sí mismo con necesidad absoluta y a las criaturas como ordenadas a un fin, pero no con
necesidad absoluta. Ahora bien, eso no implica que quiera a las criaturas contingentemente sino
con necesidad hipotética.

Aquí surge el problema que plantea Rowe: si Dios quiere su propia bondad necesariamente,
entonces también querría a las cosas necesariamente y, por lo tanto, no libremente. Si las cosas
se incluyen en el acto por el cual Dios se ama a sí mismo, entonces amaría necesariamente a las
cosas. Ahora bien, un acto necesario puede recaer en cosas que no son necesarias para ese acto;
hay que distinguir entre la necesidad del acto mismo y el de las cosas implicadas en ese acto. Un
mismo evento puede caer bajo una descripción como contingente y bajo otra como necesario; el
efecto está contingentemente asociado a la acción necesaria dependiendo de la descripción. Así,
decir “Dios se ama a sí mismo” y “Dios ama las criaturas” son dos maneras de describir una
misma acción: desde la misma acción necesaria y desde un efecto necesario hipotéticamente.

Tomás de Aquino, con respecto a la creación, dice que Dios crea por medio de su voluntad y no
sólo por su intelecto. Dios obra por intelecto y voluntad en tanto es el primer agente. Para esto
Tomás de Aquino da tres argumentos:

1. A partir del orden de las causas agentes. Todo agente actúa en pos de un fin y es
primero en el orden de los agentes aquel que obra por voluntad e intelecto que el que
obra por naturaleza. Y dado que Dios es el primero en el orden de los agentes, es
necesario que obre por inteligencia y naturaleza.
2. A partir de la noción de agente natural. Al agente natural le corresponde producir un
único efecto al que está determinado. Pero el ser divino no está determinado, con lo que
no actúa por necesidad de naturaleza sino según la determinación de su intelecto y su
voluntad.
3. A partir de la relación de los efectos a la causa (es la más importante). Los efectos
preexisten en la causa según el modo de la causa, y dado que el ser divino es su mismo
entender, los efectos preexisten en Dios según un modo inteligible. Por ello, también
proceden de Él de modo inteligible y voluntario, pues la inclinación de obrar de lo
concebido intelectualmente pertenece a la voluntad. Por tanto, Dios obra por intelecto y
voluntad.

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Pero la voluntad de Dios no tiene en sí misma causa en tanto Dios tiene un único acto voluntad.
Una voluntad puede tener causa si tiene actos diferentes entre los cuales unos quieren medios y
otros fines, pero si hay una voluntad que se identifica con el fin, esa voluntad no puede ser
causada. Una voluntad que ejerce un único acto no puede ser causada porque ella misma se
identifica con su fin.

Por otra parte, la voluntad de Dios se cumple siempre, pues si Dios es la causa del ser, todo
sucede bajo su causalidad. Lo que sí que puede ocurrir es que las causas segundas decaigan de
la causalidad de la causa primera, pero al hacerlo decaen de un nivel de la voluntad divina
recayendo en otro. No hay nada que suceda al margen de la voluntad divina. Ahora bien, del
hecho de que existan causas contingentes que no siempre consiguen el efecto intentado no se
sigue que ello escape a la voluntad de Dios. Cuando las causas segundas decaen de la voluntad
divina lo hacen bajo ejercicio de libertad, con lo que siguen dentro de la causalidad del querer
divino, que les otorga el poder de causar libremente.

Por otra parte, la voluntad divina no puede querer el mal pero sí puede querer algunos males
accidentalmente, esto es, puede querer los bienes que se siguen de males que son queridos no en
sí mismos sino de manera accidental, para llegar al bien. Aquí hay que distinguir entre la
voluntad antecedente y consecuente en Dios, la cual no es una diferencia en la voluntad misma
sino en nuestro modo de conocerla. Hay una intención primera y una segunda, es decir, se
quieren unos efectos a condición de que la intención segunda no los contravenga. El efecto de la
voluntad antecedente es que toda criatura se ordene al bien, lo cual puede desviarse por la
acción de la criatura. En ese caso es querido por la voluntad consecuente, que lo recoge todo
con sus circunstancias. La voluntad consecuente obra de acuerdo a la naturaleza defectible que
hay en nosotros.

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7. La omnipotencia divina. La potencia activa de Dios. Infinitud de la potencia divina.
Objeto de la omnipotencia divina. Posibilidad absoluta. Principio de contradicción y
restricciones a la omnipotencia divina.

La omnipotencia divina tiene desde su enunciación ciertos problemas, pues decir que Dios es
omnipotente implica reconocer que en Dios hay potencia. Lo que hay que ver es en qué sentido
hay potencia en Dios. La omnipotencia es un atributo operativo de Dios, es decir, que lo pone
en relación con otras cosas siendo pura potencia, puro acto y no pasando de la potencia al acto
en ningún momento.

La potencia puede ser activa y pasiva. La potencia pasiva es la que tiene un ente de recibir algo
y la potencia activa es que tiene un ente para hacer algo. Teniendo en cuenta esto, el efecto
propio de Dios es el ser. Usa Tomás de Aquino el ejemplo del fuego: el fuego tiene la potencia
activa de quemar en tanto es una esencia en acto, pero en Dios hay identidad entre esencia y ser.
En Dios no existe la potencia pasiva siendo un acto puro, con lo que sí que tiene potencia activa.
Dice Tomás de Aquino que cuanto mayor acto tiene un ser, mayor es su potencia activa. Dios es
potencia activa pura en tanto es perfecta, y cuanta más perfección hay, mayor es la
potencialidad activa. El problema es que si el efecto de Dios es el ser, surge el problema de que
cuando realiza un acto estaría pasando de la potencia al acto con respecto a ese acto, lo cual
implicaría una cierta potencia pasiva.

Llevar a cabo una acción es pasar de la potencia al acto, en lo cual siempre hay una cierta
potencia pasiva al menos con respecto a ese acto. En Dios no hay tal cosa, con lo que la acción
divina no encaja en este esquema. Dios tiene una potencia activa tal que para nosotros es
imposible distinguirla de la acción, es decir, la potencia divina no se completa por ningún
efecto; su acción es tal que no pasa de la potencia al acto al efectuarla. La acción de Dios es la
misma esencia divina, siendo Él mismo su porpia potencia; vista así, la acción de Dios no
implica no ser en acto. El resto de potencia pasiva que hay en la potencia activa de las criaturas
no existe en Dios. La potencia pasiva vinculada a la activa que existe en las criaturas se
extrapola a Dios como un ente de razón.

Si entendemos la capacidad de obrar como en las criaturas el problema es que estamos

introduciendo el tiempo en Dios, y en Dios no hay tiempo. La acción de la criatura es un paso
de la potencia al acto que tiene lugar en el tiempo. Dios es su misma acción sin que haya en Él
nada nuevo.

Por otro lado, la potencia dice siempre relación a las posibilidades, lo cual conlleva que la
omnipotencia es un atributo operativo y las posibilidades lo son en relación a un acto que es la
esencia divina misma. La relación a las posibilidades está mediada porque Dios es potencia
activa pura en la que Dios crea las posibilidades mismas “qua” posibles; Dios conoce toda su
potencia activa y en ese conocimiento conoce todas las posibilidades que lo son por relación a
Dios, es decir, son posibles por relación al acto. La posibilidad es por relación a una potencia y
absolutamente posible en virtud de tal relación a la potencia activa de Dios, una potencia que es
el puro acto que es Dios mismo.

Ahora bien, si Dios no puede crear algo no es porque Él no pueda hacerlo sino porque eso no se
puede crear. Los posibles absolutos son los que no conllevan contradicción en tanto
relacionados al acto, pues lo contradictorio no es pensable, con lo que Dios no piensa la
contradicción. Dios tampoco puede crear un ser igual a Él mismo, porque crearía lo increado.

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Lo contradictorio no es creable porque no es pensable para Dios porque es imposible en sí y no
tiene relación a la potencia activa de Dios, que es lo característico de la potencia activa de Dios.

A este respecto ha habido distintas posturas a lo largo de la historia de la filosofía:

 Descartes sostiene que si pudiéramos decir que Dios podría haber creado un mundo
mejor que éste, estaríamos poniéndonos en una posición desde la cual conoceríamos
tanto este mundo como el otro posible.
 Ockham dice que Dios es voluntad infinita no sometible a nada, ni a su propia
inteligencia. Pero la voluntad sin guía es errática, con lo que tiene que tener siempre la
guía de la inteligencia; por ello no puede producir lo contrario a las leyes de su ciencia,
que son los principios del ser.
 Nicolás de Cusa toma la omnipotencia como el atributo primordial de Dios, al que
llama “possest”, fusión de ser y poder ser. Dios crearía algo que es posible para su
potencia activa, lo cual implica que hay un acto previo. Cusa se enfrenta a esto diciendo
que hay una potencialidad absoluta: Dios es posibilidad increada.

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8. Impecabilidad divina y virtudes morales. Bondad ontológica y bondad moral de
Dios. Demostración de la impecabilidad divina. Impecabilidad y omnipotencia
(objeción de N. Pike). Impecabilidad y libre arbitrio. Virtudes morales en Dios. Justicia
divina y débito. La misericordia como raíz de toda acción divina.

Hay que ver si se puede decir que Dios es bueno como lo decimos de las criaturas. Asociado a
ello está el tema de la impecabilidad, es decir, no puede querer ni hacer el mal. La cuestión es si
Dios tiene bondad moral o no viene dada de la polémica sobre si es posible atribuírselo o solo se
le puede atribuir a la criatura. Cabría preguntarse si siendo la bondad moral el orden a un fin
diferente de la voluntad, cómo se diría de Dios que no se dirige a nada distinto de sí. También
hay un problema con la cuestión de la impecabilidad, pues parece que si Dios es impecable hace
necesariamente el bien, pero en tal caso no tendría libre arbitrio.

Lo primero es mostrar cómo la bondad ontológica implica bondad moral. Si lo bien es lo

apetecible y Dios es perfecto, entonces es lo apetecible mismo y la Bondad misma; esta es la
Bondad metafísica. En Dios no puede haber mal, pues si el mal es privación, solo podrá haber
mal en las criaturas compuestas que la admitan; si Dios es simple, no hay en Él composición y
tampoco privación. Todavía no se sigue de aquí más que la bondad ontológica de Dios.

A Dios le corresponde esencialmente toda la bondad que en las criaturas encontramos dividida
en diferentes tipos. En las criaturas hay una triple bondad:

1. Bondad ontológica: por tener ser.

2. Bondad en virtud de que sus acciones se ordenan a un fin.
3. Bondad destinada al fin mismo alcanzado de la existencia.

Lo que ocurre es que si Dios es bueno por esencia, le competen esencialmente las tres como una
sola, con lo que la bondad divina contiene la bondad moral. La bondad ontológica de Dios se
identifica con su bondad moral porque son en Él una y la misma cosa.

Si la bondad divina es esencial, su voluntad no puede nunca decaer del bien, luego es
impecable. Sólo en los entes cuyo fin es distinto de sí y que no lo quieren con necesidad total
puede haber desviación del bien. Pero en Dios el fin es Él mismo querido con total necesidad,
con lo que su voluntad no puede decaer del bien y en ello consiste su libre arbitrio. Tener el bien
absoluto como el objeto propio de la voluntad es solo posible en Dios, con lo que Dios es
impecable. Además, igual que la criatura no puede no querer su felicidad, Dios no puede no
querer el bien absoluto.

Aquí surge el argumento de Pyke sobre la omnipotencia: si Dios es omnipotente, puede

actualizar todo estado de cosas; pero el mal es un estado de cosas, con lo que si no puede
hacerlo, o bien Dios no es omnipotente o bien no es impecable.

Para responder hay que decir que si el mal es una privación y una voluntad mala es defectuosa,
entonces el poder pecar no es un poder real sino nomina; es un poder de nada. Un ser
omnipotente no puede decaer del actuar porque su decaer no es verdadero poder, con lo que
Dios es impecable por ser omnipotente. Poder hacer una acción mala no es un poder real pues
no hay fin que se busque con ella y que no se pudiera intentar con una acción bien; la acción
mala no tiene objeto especial de la voluntad no apetecible mediante una acción virtuosa.

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Ahora bien, hay ciertas cosas que Dios solo puede causar a través de sus causas segundas. Dios
es causa de la criatura y de su poder causal, pero no es causa directa o indirecta del mal porque
el poder pecar se propio de la libertad creada y, entonces, la criatura puede ser causa primera del
defecto de su acción. Así, Dios puede actualizar estados de cosas intrínsecamente malos sin que
Él sea autor de los mismos, pues la libertad creada es flexible al mal por proceder de la nada.

Hay otro problema con respecto a la impecabilidad, pues parece que sería incompatible con el
libre arbitrio por estar determinada necesariamente al bien, Ahora bien, si la condición para
tener libre arbitrio es que la voluntad esté abierta a posibilidades, entre ellas no tiene por qué
estar el mal. Además, la loabilidad del libre arbitrio en la criatura no se puede trasladar a Dios
en la medida en que el poder querer hace loable la acción sólo por accidente.

Ahora hay que ver si de Dios se pueden predicar también las virtudes morales. En Tomás de
Aquino parece que está claro que sí. Como Dios contiene la bondad, también contiene la bondad
de todas las virtudes morales, de las cuales se le pueden atribuir algunas en sentido propio. Para
ver cuáles se puede predicar propiamente de Él hay que ver cuál es el objeto de cada virtud:
fortaleza y templanza no podrán predicarse de Él propiamente porque su objeto es un bien
sensible. Sólo se pueden predicar de Él propiamente aquellas virtudes cuyo objeto es intelectual.
Toda virtud que tienen que ver con el “dar” pueden atribuirse a Dios con sentido propio porque
todas residen en la voluntad.

De Dios podemos decir que es justo en el sentido de que su voluntad es siempre recta: la
rectitud de la voluntad de Dios es absolutamente necesaria; Dios es esencialmente justo. Se
puede decir que hay ciertas cosas a las que les da lo que les es debido sin que por ello digamos
que Dios es deudor. Cabe decir que uno puede deberse a sí mismo, y de hecho Dios tiene un
cierto débito consigo mismo y con las criaturas en tanto, al decidir crearlas, se compromete a
dar lo que es debido para esa naturaleza creada. Por lo tanto, Dios es justo porque da a cada uno
lo suyo:

1. A sí mismo, que en las cosas se contempla su sabiduría y su voluntad.

2. Al orden interno de la creación, al dar a cada uno lo que debe según su naturaleza ya
condicionada. El débito de Dios con las criaturas se funda en su débito consigo mismo.

Aquí entra en juego la cuestión de la misericordia. A Dios podemos atribuirle la misericordia,

que en la criatura es una pasión y que en Dios se da respecto del afecto pero sin constituir
compasión. En Dios no se da la tristeza que acompaña a la compasión en el hombre sino que
simplemente puede repeler la miseria ajena. La misericordia es predicable en Dios según el
efecto pero no según el afecto.

Tomás de Aquino dice que justicia y misericordia son compatibles en todas las obras de Dios
pero con una primacía de la misericordia sobre la justicia. En la raíz está la donación de ser que
es un acto de misericordia en tanto elimina el no ser absoluto, que el mayor defecto. La
misericordia se preserva en todo porque da más de lo que se debe en justicia.

19
9. Creación, conservación y providencia. Posibilidad de la creación ex nihilo. La
creación como acción propia de Dios. Causas del ser, causas del hacerse y
conservación. Posibilidad de la aniquilación. Providencia y prudencia. Providencia
divina sobre lo particular. Providencia y causas segundas. Providencia y contingencia.

Uno de los nombres de Dios es Creado puesto que puede crear de la nada. Si toda agente obra
en tanto que está en acto y en el modo del acto, está en el acto de ser de Dios crear comunicando
aquello que Dios es. El puro acto de ser puede crear seres de la nada pues no hay material
preexistente a la que comunicar una forma.

De hecho, el efecto propio de la causalidad de Dios es el ser de todo ente y es desligable de él.
Además, a Dios se le puede llamar creador en la medida en que ha dado el ser a la criatura y
pertenece a la ratio propia de la creación producir el ser absolutamente. El ser es el punto de
engarce entre el Ser por esencia y los entes por participación, que son efecto de la regalía de ser
en la que consiste la creación. Por otra parte, la causalidad divina es creación ex nihilo, pues al
ser no hay ningún término exterior que lo reciba; nada preexiste al ser como aquello que le sirve
de recipiente. Esto es así porque no hay nada anterior al ser a partir del cual éste pueda ser
fabricado en tanto incluye todo lo que es. Así pues, la creación en tanto dación del ser sólo
puede ser ex nihilo, creación de la nada.

Hay que tener en cuenta que la creación es la acción divina por excelencia, intransferible e
incomunicable. Ninguna criatura puede crear ni por propia virtud ni como instrumento de Dios.
A este respecto, dice Tomás de Aquino que el ser total es causado por creación sin
presuposición de nada en tanto nada hay anterior al ser, y sin embargo por toda otra acción se
hace tal o cual ser, de modo que de un ser surge otro. Así, la creación como tal es una acción
propia y única de Dios. Hay que hacer notar que la creación exige una potencia infinita, pues
para crear el ser se ha de ser o poder ser causa de todo lo que es. Esto sólo es posible para el ser
mismo, con lo que Dios puede crear porque Él puede dar el ser.

Las criaturas, una vez creadas, con conservadas en el ser por Dios en una continua dependencia
de Él, pues el ser de toda criatura depende de Dios hasta tal punto que sin su acción
conservadora no podrían subsistir ni un instante. Aquí introduce Tomás de Aquino una
distinción entre la causalidad de las criaturas en el hacerse y la causalidad del ser.

 Decimos que algo es causa según el hacerse cuando se es causa de la forma según se
causa que esta materia adquiera esta forma; así, por ejemplo, el hombre produce
hombres.
 Decimos que algo es causa del ser de otra cosa cuando causa la propia generación de
una forma no solo en esta materia sino en sentido absoluto.

De este modo, así como el hacerse de la cosa no puede permanecer una vez cesada la acción del
agente, tampoco el ser de la cosa puede permanecer una vez cesado el efecto de la causa según
el ser. Esto es lo que ocurre con la acción causal divina.

Así, Dios conserva las cosas en el ser y, dado que Dios crea libremente, podría aniquilar
cualquier a cualquier criatura. Pero no es propio de Dios aniquilar porque crea las cosas, que
tienden a seguir su curso natural y no hay nada que Dios haya creado a lo que le corresponda
por naturaleza dejar de ser. La aniquilación sería un acto sobrenatural, para lo cual debería haber

20
una razón, y la única que cabe es manifestar y mostrar su padre, pero ya no habría a quién
mostrárselo.

Dios, además de conservador y creador de las cosas, es providente pues, en tanto causa
universal, alcanza todo haciéndolo dependiente de sí en todo ser y en todo obrar; también son
dependientes de Él los fines de las criaturas. Este cuidad que Dios tiene de las criaturas para que
vayan a su fin es la providencia. Así pues, la providencia divina es la acción causal divina con
respecto a la finalidad: es la ordenación divina de las cosas a su fin. De ahí que, igual que la
prudencia en el nivel humano es aquella virtud del buen obrar para la consecución del fin, en
Dios la prudencia es la providencia en tanto es la acción causal de Dios en las criaturas para que
se dirijan a su fin propio.

Toda criatura está sujeta a la providencia divina, que es universal y afecta a todos los entes de
modo particular. La razón de esto es que la causalidad divina se extiende a todas las criaturas
individualmente y cada una participa del ser individualmente, con lo que todo lo que participa
de ser ha de estar ordenado por Dios a un fin. Las criaturas están sujetas a la providencia divina
en la misma medida en que participan del ser.

Esta providencia particular y especial es además inmediata, pues si no fuera inmediata sería
signo de imperfección divina; igual que Dios conoces todas las cosas inmediatamente, también
las ordena inmediatamente a su fin. Pero Dios se sirve, para su gobierno efectivo, se sirve de
causas segundas dándoles poder causal. Esto no significa que Dios se sirva de intermediarios
por insuficiencia en el poder, sino porque, es tal su bondad, que comunica a las criaturas el
poder causal. La propia perfección del gobierno providente reclama que haya causas
intermedias ejecutoras de la misma como consecuencia de su abundancia y su bondad.

Este poder causal dado a las causas segundas implica que las criaturas pueden desviarse del fin
marcado por la providencia, lo cual no significa que la providencia divina sea infalible. Lo que
la providencia dispone siempre se cumple. Esto viene dado porque a la providencia divina le
corresponde producir todos los grados de ser, lo cual procede de la voluntad divina. Por ello, los
acontecimientos del mundo, ya sean necesarios, contingentes o libres, son causados por Dios
como su causa primera.

Sin embargo, esta infalibilidad de la providencia divina no implica falta de libertad, pues Dios
es precisamente la causa de la libertad de las criaturas: la providencia se sirve de las cosas libres
conforme a su modo de ser libres.

21
10. Formulaciones del problema del mal. Formulaciones no técnicas. Formulaciones
clásicas. Problema lógico del mal. Problema evidencial del mal. Clases de respuestas
al problema: teodicea vs. defensa.

Aquí ya damos por hecho que nos decantamos a favor de la existencia de Dios, a pesar de que
no desaparezca el problema del mal. Independientemente de que podamos encontrar alguna
estrategia argumental para impedirlo como argumento del ateísmo, es preciso reflexionar
respecto del problema del mal. El teísta debe dar algún tipo de explicación racional de cómo es
posible que un Dios sabio y todopoderoso permita la existencia del mal en el mundo.

“El problema del mal es la dificultad especulativa de hacer compatible la existencia del mal en
el mundo con la afirmación de la existencia de un Dios omnipotente, sabio y bueno”.

a. Ejemplos de formulaciones no técnicas. Un ejemplo clásico de una formulación no técnica es

el del sufrimiento de los inocentes. Si hay un sufrimiento injustificado, lo que en la anterior
asignatura llamamos “horrores”, es preciso reflexionar sobre la justificación. Uno podría ser
capaz de aceptar que el sufrimiento tiene una compensación, pero el sufrimiento de los
inocentes no tiene compensación alguna. Esto se corresponde con una formulación evidencial
del mal, pues es difícil, viendo todos los horrores, aceptar la existencia de un Dios bueno.
También entronca con este tema el ocultamiento divino frente a los horrores, que permite
admitir la existencia de un Dios pero no el asociarlo con el atributo de la bondad.

b. Formulaciones clásicas. Hay un argumento atribuido a Epicuro por Lactancio[4] que afirma
el siguiente cuatrilema:

1. Dios quiere suprimir los males y no puede: no es omnipotente,

2. bien puede y no quiere: no es bueno,
3. bien ni puede ni quiere: no es omnipotente ni bueno,
4. bien quiere y puede: ¿de dónde procede el mal?

Así, no es un argumento en favor del ateísmo, sino que afirma que el teísta tiene un problema.
No pretende ser concluyente en favor del ateísmo porque la cuarta alternativa deja una salida: la
teodicea debe ofrecer una explicación sólida sobre el origen del mal.

De todos modos, se han explorado también las dos primeras vías. Trataremos de ver si son o no
consistentes.

c. Problema “lógico” del mal. Tipo de formulación del argumento del mal desde una perspectiva
ateísta. La formulación de Tomás de Aquino es la más acertada, pues afirma que si a Dios se le
entiende como un cierto bien infinito y en tal caso, si Dios existiera, no habría ningún mal. Sin
embargo, hay males en el mundo, luego es razonable pensar que Dios no exista.

Las otras formulaciones contraponen otros atributos divinos a la existencia del mal, por lo que
están más en la línea de la formulación clásica de Epicuro mencionada anteriormente.

1. Makie: Dios es omnipotente; Dios es bueno; y aun así el mal existe. Con lo cual, o
Dios no es bueno, o Dios no es omnipotente, o Dios no existe.
2. Dougherty: si hay un Dios con poder y bondad infinitos, entonces no hay mal; pero
hay mal; entonces no hay un Dios con poder y bondad infinitos.

22
d. Problema “evidencial” del mal. Tipo de formulación del argumento del mal desde una
perspectiva ateísta. Se plantea de este modo cuando no hay una contradicción lógica, sino un
argumento de probabilidad: la existencia de un Dios con estas características es improbable
supuesta la existencia de males injustificables en el mundo.

Esta forma de plantear el problema tiene sus inconvenientes también y vienen dados por la idea
o el hecho de que es muy difícil encontrar ejemplos de sufrimientos intensos que no tengan
ningún tipo de justificación.

Formulación probabilística (Rowe)

Formulación explanatoria (Hume)

e. Tipos de respuesta al problema del mal: teodicea vs defensa

Este curso irá sobre posibles respuestas desde el teísmo sobre el problema del mal. Hay dos
clases generales de respuesta frente al problema del mal:

1. Una defensa, un argumento que muestre que nadie está legitimado a concluir que
Dios no existe en virtud de la experiencia del mal en el mundo. Es el modo
adecuado para argumentar en contra de los argumentos lógico y evidencial, pero no
para las explicaciones que no pretenden negar la existencia de Dios, es decir, las
formulaciones clásicas.
2. Una teodicea, término tomado en sentido estricto, que es un intento de explicar cuál
es el motivo efectivo por el que Dios permite el mal. Hay un sentido más amplio que
busca una explicación plausible sobre las razones por las que Dios permite el mal
pero sin afirmar que éstas lo hayan sido realmente.

23
11. Kénosis de la omnipotencia y problema del mal. Dios después de Auschwitz:
Hans Jonas y la negación de la omnipotencia de Dios. Kénosis de la omnipotencia
según J. Polkinghorne. Torres Queiruga y la imposibilidad de una finitud sin mal.
Valoración crítica de estas posiciones.

La cuestión que hay que abordar así es, a partir del cuatrilema de Epicuro, ver si Dios puede no
ser omnipotente o si necesariamente lo ha de ser; la idea es que habría una especie de
despojamiento por parte de Dios de la omnipotencia. en griego significa “vaciado”.
No se trata de decir que Dios no es omnipotente sino si, desde su omnipotencia, se despojara de
este atributo y decidiera no serlo.

A. Hans Jonas sostiene que si Dios existe y Dios es Dios, no puede ser que permanezca
impasible ante el sufrimiento humano. Hay experiencias de sufrimiento en el mundo tan
extremas que pensar que Dios podría eliminarlas y no lo hace, sería un pensamiento casi
blasfemo. El holocausto nazi es un punto de inflexión a partir del cual no puede pensarse a Dios
como omnipotente. La pretensión es hallar una visión de Dios como alguien cercano que
acompaña al hombre en el sufrimiento y se mantiene junto a él, pero esto solo sería compatible
renunciando al atributo de la omnipotencia.

En esta misma línea, el atributo de la omnipotencia no viene de suyo incluido en el concepto de

Dios. La misma noción de potencia o poder hace imposible el concepto de omnipotencia. Lo
que dice es que si hay omnipotencia, no puede haber nada que la limite; pero cualquier otra cosa
que exista ya representa un límite para la omnipotencia. Si hubiera omnipotencia, no podría
existir otra cosa en absoluto.

Por otro lado, sólo se podría aceptar que son compatibles la bondad, la omnipotencia y el mal
renunciando a toda comprensión de Dios. La experiencia del holocausto hace inaceptable la idea
de un Dios que haya permitido ese horror pudiendo haberlo evitado. Así, si es omnipotente, no
puede ser bueno, pues en tal caso hubiera evitado semejante mal y no lo ha hecho. Pero la
bondad de Dios no es renunciable y el mal igualmente existe, con lo que a lo que habrá que
renunciar es a la omnipotencia divina.

B. La segunda alternativa dentro de esta propuesta es la de decir que Dios es omnipotente pero
decide renunciar a esa omnipotencia, decide vaciarse de esa omnipotencia. Destacan aquí Jurgen
Moltmann y John Polkinghorne. Polkinghorne plantea esto desde el terreno de la física y
propone que para que el mundo pueda tener un desarrollo, un despliegue y una estructura causal
autónoma, Dios tuvo que renunciar a su omnipotencia. Esa renuncia es lo que hace posible que
aparezca el mal en el mundo. Habría una Providencia general que sería todo aquello que Dios
permite que suceda en el mundo, y una Providencia especial, que sería aquello que quiere dentro
de lo que permite. Permite que ocurran más cosas de las que quiere. Así pues, el poder divino se
auto-limita para permitir un espacio causal en las criaturas, lo cual permite entender que el
universo se forma sin apenas acción divina y que ocurren cosas que Dios no quiere que ocurran.
En esto consistiría un planteamiento kenótico.

C. La tercera alternativa es la que propone Torres Queiruga. Supuesto que Dios crea el mundo,
la misma finitud ya contiene en sí el principio del mal físico y moral. No es que Dios no pueda
eliminar el mal, sino que la creación de criaturas finitas ya conlleva el mal porque no es posible
la finitud sin mal. No es aceptable un Dios que hubiera podido crear sin mal y que no lo hiciera.
Dios crea y sólo puede crear con mal, no es posible la no existencia del mal. Un mundo finito

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sin mal sería contradictorio por ser el mal una consecuencia necesaria de la finitud, lo cual no
implica que Dios no sea omnipotente.

Hans Jonas cae en la falacia del “hombre de paja”, en la medida en que el concepto que presenta
de omnipotencia no coincide con nada de lo que se haya hablado en la historia de la filosofía.
No hay ningún autor que defina la omnipotencia divina como Jonas. El problema es que ningún
teísta clásico ha sostenido esta noción de omnipotencia, sino que la omnipotencia clásica tiene
dos notas: 1) Dios puede todo lo posible, entendiendo lo posible como todo aquello que no
implica contradicción; 2) no hay nada que no esté bajo el poder de Dios. Por lo tanto, lo que
Hans Jonas ataca es un concepto de omnipotencia distorsionado.

Por otra parte, un ser omnipotente y bueno no tiene por qué eliminar todo mal necesariamente.
Caben razones por las que impedir el mal pueda no ser lo mejor en ciertos casos. Otra cuestión
es que conozcamos o no dichas razones.

Con respecto a Polkinghorne, o renunciar a la omnipotencia significa que el propio Dios se

despoja de la omnipotencia, lo cual es absurdo porque una propiedad esencial no puede ser así
eliminada en tanto pertenece a la naturaleza divina; o esa renuncia es sólo a su ejercicio, en el
cual Dios decide no imponer siempre su poder dejando espacio a la libertad de la criatura, esto
tampoco tendría sentido en la medida en que subyace aquí la idea de que el poder de la criatura
y el de Dios serían dos fuerzas en continua pugna. Si se admite esto último no se podría admitir
que Dios es el creador, puesto que la potencia de Dios más se manifiesta cuanto más se
manifiesta el poder de la criatura, es decir, más manifiesto es el poder de Dios cuanto mayor es
la potencia causal de la criatura y no dos fuerzas en oposición.

Finalmente, en Torres Queiruga hay una identificación deliberada entre privación y negación.
“Privación de bien debido” no es ausencia de bien, pues la no posesión de un determinado bien
no es un mal, sino solo la ausencia de un bien debido. Al decir que la finitud es un mal en tanto
ausencia de bien, lo cierto es que no es un mal, puesto que no es lo mismo privación que
negación.

El problema general que conlleva la negación de un atributo como la omnipotencia es que se

acaba en posiciones inmanentistas: inexistencia del ser finito, presencia de un ser absoluto
inmanente, necesidad del mal entendido como finitud, que a su vez es aparente por ser la propia
finitud pura apariencia. El propio Torres Queiruga reconoce que su concepción lleva en último
término a identificar el mal con la finitud.

Por otra parte, este tipo de posiciones cuya motivación última es concebir un Dios que
acompañe al hombre en el sufrimiento lleva a una completa desesperación, pues si Dios no nos
puede salvar no nos puede salvar nadie. Al renunciar a un Dios omnipotente en pos de un Dios
cercano, acaban diluyendo el bien y el mal desesperante.

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12. Dios como origen metafísico del mal. Lutero, Calvino y la necesidad del decreto
divino. J. Boehme y Dios como fundamento del mal. L. Pareyson, la ambigüedad de la
libertad divina y la oscuridad de la esencia divina. Deriva inmanentista: N. Berdiaeff.
Valoración crítica.

Cabe también plantear que la Bondad divina deba ser entendida de manera distinta, lo cual
puede rastrearse en Lutero y en Calvino. Lutero dice que todo evento que nos aparece como
contingente y mudable es en realidad necesario e inmutable, pues la voluntad de Dios efectiva,
sabia e infalible, con lo que todo lo que ocurre todo lo que decreta y decreta todo lo que ocurre.
Dando esto por bueno, sostiene Lutero que Dios esconde su clemencia y su misericordia bajo la
ira eterna; si Dios camufla su bondad en vileza, necesitaremos de una fe en grado sumo para
creer que es justo. Dice que si pudiéramos saber a ciencia cierta que Dios es bueno y
misericordioso no sería necesaria la fe. Es un planteamiento del todo fideísta que pone la
maldad divina como requisito para que la fe verdaderamente sea tal.

Por su parte Calvino dice que Dios hace que necesariamente suceda todo lo que ha ordenado y
querido. Por ello, la caída del pecado original y la ruina que le ha seguido, es decir, los males,
también han sido queridos por Él. No extrae una consecuencia metafísica al respecto.

Autores posteriores como J. Boehme sí que han sacado consecuencias al respecto. Para Boehme,
Dios es el principio absoluto del bien y del mal como un caos eterno origen de toda dualidad.
Ese único principio, para autogenerarse, necesita del mal en tanto necesita de la oposición al
bien. Dice Boehme que no sólo es que el bien y el mal provengan de un principio único que lo
define como Misterio eterno, sino que además da un argumento para ello: si el mal no sirviera
de nada en la oposición, Dios que es el Bien único lo aniquilaría; pero lo cierto es que el mal
sirve para la manifestación de la magnificencia de Dios, pues si no hubiese mal, no se conocería
el Bien.

Pareyson también sostiene que hay que atribuir a Dios el origen del mal. No es que Dios sea
malo sino que es una libertad absoluta que se ha decidido por el bien, cuando también habría
podido decidirse por el mal. Esto hace que siempre quede una ambigüedad originaria que se
plasma en la creación, dando lugar a la posibilidad del mal. El mal es el resto de la ambigüedad
originaria. El punto es que lo más originario de Dios es una libertad absoluta que se ha decido
por el mal. Esto no significa que haya una posibilidad previa con un principio de bien y de mal
ya existentes sino que el bien es fruto del ejercicio positivo de la libertad divina, la cual
constituye a Dios mismo. De ahí que Pareyson diga que la positividad de la libertad divina es
causa indirecta del mal en tanto, en su decisión, lo instituye como posibilidad contraria a la
elegida. El mal es el resto de la ambigüedad originaria generada por el ejercicio positivo de la
libertad divina que, al elegir el bien, genera el bien como lo efectivo pero también el mal como
posibilidad opuesta.

La tesis es que l mal está en Dios como resultado del resto de ambigüedad en su originaria
libertad. En el propio ejercicio de Dios se genera la posibilidad contraria a la elegida. Por ello,
Dios es origen del mal pero no su autor. La efectiva realización del mal tiene su base en la
libertad humana.

La crítica que cabría hacer es que resulta difícil afirmar que el mal tiene su origen metafísico en
Dios y ello se expresa en la medida que obra, sin caer con ello en el inmanentismo. Aquí el mal
no sería contingente y se identificaría con la finitud. Con ello, no se puede salvar la

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trascendencia divina si Dios, al obrar, expresa el mal. En tal caso todo el mundo sería un
despliegue de Dios al modo inmanentista.

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13. La Teodicea de Leibniz. La libertad de Dios y la infinitud de los posibles. Las
ideas divinas como origen de la posibilidad del mal. Mal metafísico, físico y moral. La
limitación de la criatura como raíz metafísica de mal. La creación como tránsito de la
posibilidad a la existencia. La necesidad moral y la elección de lo mejor. La perfección
del universo como razón de la permisión del mal. El mal moral como conditio sine qua
non del mejor mundo posible.

La última alternativa que queda es la de aceptar que hay un Dios bueno con todos sus atributos
y, pese a ello, el mal existe. El autor más destacado aquí es Leibniz, cuya teodicea es una
respuesta a Pierre Bayle, precedida de varios textos en los que ya había tratado el tema del mal.

Leibniz construye una teología natural basada en el argumento cosmológico. Supuesta la

existencia de Dios, el mundo es contingente y Dios es un agente libre. Esto significa que aunque
creó el mundo podría no haberlo hecho, con lo que crea este mundo de manera no necesaria en
tanto hay más mundos posibles. Dios es un intelecto infinito que piensa todas las posibles
combinaciones entre las cosas; piensa las cosas concretas y sus posibles combinaciones
calculando cuál será la mejor de las posibles. En este planteamiento, Dios conoce la extensión
de todas las cosas posibles y todas sus posibles combinaciones para elegir la mejor posibilidad;
toma una decisión escogiendo el mejor de entre todos los posibles ya conocidos por Él.

Hay que tener en cuenta que no hay identidad transmundana de los posibles, es decir, cada
individuo solo es posible en un único mundo posible y en una única combinación posible
estando todo determinado.

Para Leibniz, en el intelecto divino ya están representadas también todas las criaturas posibles
con todas sus imperfecciones. Así, antes de la creación del mal, éste ya está representado en el
intelecto divino. Todo lo bueno y lo malo son razones inclinantes para que Dios cree este
mundo. Por ello, si se eliminara alguno de los males que hay en el mundo este ya no sería el
mejor de los posibles. Y pese a que el mal está en el intelecto divino, Dios no es causa del mal
en la medida que pensarlo es la actitud necesaria de su intelecto y no un objeto de su voluntad.

El origen del mal está en la naturaleza ideal de la criatura en el intelecto divino, pero no en la
voluntad divina misma. Pero entre los males, distingue Leibniz tres formas:

 Mal metafísico.
 Mal físico.
 Mal moral.

Partimos de la premisa de que esta clasificación es posible porque los bienes son igualmente
clasificables en estos tres tipos. El bien metafísico es la perfección por la posesión del ser, el
bien moral es el de las acciones libres orientadas a un fin y el bien físico es el placer. Los males
serían los opuestos, respectivamente. El mal metafísico es aquel que afecta a toda imperfección
y, de hecho, los males físicos y morales son casos particulares del mal metafísico. La limitación
originaria de la criatura también sería una subespecie del mal metafísico aunque en un sentido
secundario.

Pese al sentido secundario de la limitación como mal metafísico, podemos decir con ello que de
cualquier manera en la que Dios cree el mundo, habrá mal metafísico en Él. Sí que hay mundos
posibles en los que no hay mal físico y mal moral. Sin embargo, en su conjunto, éste es el mejor
de los mundos posibles con todos sus males físicos y morales, que son posibles, y su mal

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metafísico, que es necesario. El mal tendría su origen en el intelecto divino y no en la voluntad
divina, con lo que el mal metafísico necesario estaría en la limitación necesaria de las criaturas
ya contenida virtualmente en la inteligencia divina.

Leibniz entiende la creación como una puesta en la existencia a través de la actualización de un

concepto entero de la criatura con todas sus perfecciones e imperfecciones que ya estaban
contenidas en dicho concepto, con lo que el mal de la limitación no tiene su origen en la
causalidad de Dios. La creación pone en la existencia a conceptos posibles que ya son como son
y Dios da toda la perfección posible al concepto de la criatura, que tiene necesariamente la
limitación y todos sus otros males.

El decreto por el cual permite el mal no es diferente de aquel por el cual crea el mejor mundo
posible. Así, la razón de la permisión del mal es que en el mejor de los mundos posibles hay
más males que el metafísico y la razón de esto es que Dios crea libremente por su bondad. Dios,
en su bondad, crea libremente el mejor de los mundos posibles. Se puede hablar de necesidad
moral en la creación por en Él sabiduría, deber y querer se identifican; Dios obra según
necesidad moral.

Por lo tanto, Dios no puede llevar a cabo un acto malo y el mejor mundo posible será aquel que
tenga la mejor combinación de bienes físico, moral y metafísico, lo cual traerá consigo los
consiguientes males. El mal contribuye a ampliar la perfección del mundo, con lo que Dios
quiere el mal por voluntad consecuente, no por voluntad antecedente. Esto viene dado porque
Dios no puede querer directamente el mal moral a no ser como conditio sine qua non de la
existencia del mejor mundo posible.

La principal crítica que cabe hacerle a Leibniz es que es una visión holística en la que las
criaturas individuales pierden su importancia individual en tanto hay seres que son sacrificados
en pos del bien general.

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14. Defensa del libre arbitrio. La defensa del libre arbitrio como respuesta al
problema lógico del mal. Libre arbitrio significativo y posibilidad del mal moral. Libre
arbitrio, ciencia media y depravación trans-mundial. El problema de los males de
factura no humana: propuesta de R. Swinburne. Valoración crítica.

La defensa del libre arbitrio surge como una respuesta al problema lógico del mal, que en la
versión de Maki diría: la existencia del mal en el mundo no sería incompatible con la
omnipotencia divina pues, si fuera omnipotente, no permitiría el mal en el mundo dado que Dios
es bueno. Plantinga responde a esto que la decisión de crear un mundo con seres
significativamente libres no puede no incluir el mal. Critica que Maki comete el error de pensar
que Dios podría crear un mundo con criaturas posibles sin que haya mal. Su no hubiera mal no
podría haber “libertad significativa”.

Supuesto que haya un mundo con bien moral, ha de tener igualmente mal moral. La mayor parte
de los pensadores que defienden el libre arbitrio admiten el argumento de Plantinga pero con
matices, pues dice que no puede haber un mundo con libre arbitrio sin la presencia efectiva del
mal. Sigue en esto a Luis de Molina, que defiende la ciencia media: entre la ciencia de
inteligencia y la ciencia de visión estaría la ciencia media, la ciencia de los contrafácticos de la
libertad. Usa esto Molina para hacer compatible la gracia con la libertad.

Plantinga dice que Dios conoce los contrafácticos de la libertad y que hay individuos que son
depravados transmundiales, es decir, que van a pecar en cualquier mundo posible en el que
estén. Así, Dios no puede crear un mundo con criaturas libres y sin mal. De hecho, sería posible
que todas las criaturas fueran depravadas transmundiales, esto es, todo individuo pecaría en todo
mundo posible. Si Dios conoce esto por la ciencia media, el mal efectivo es necesario en la
creación si en ella hay criaturas significativamente libres.

El problema es que se quiere conservar el libre arbitrio sin admitir un determinismo, pero
sosteniendo a la vez la ciencia media, que lleva al determinismo. El teísmo clásico no necesita
de la ciencia media si se mantiene la omnisciencia como conocimiento de todo lo creable a
través de la esencia y la presencia simultánea en el intelecto divino. La ciencia media
conllevaría en último extremo que todo lo predicable de una sustancia está contenido en su
esencia. Muchos de los que aceptan la ciencia media lo hacen a partir de la interpretación literal
de ciertos pasajes de la Escritura.

Hay autores que defienden el libre arbitrio sin sostener la ciencia media, pero resta un problema;
no se explica todo tipo de mal porque existen males de factura no humana. Plantinga dice que
estos males se pueden entender como posibilidad de libertades no humanas, posibilidad de la
acción de seres como demonios. Hay otra respuesta más plausible dada por Swinburne: las leyes
de la naturaleza que hacen posible el libre arbitrio son las mismas que hacen posibles los males
de factura no humana. Si el mundo físico no estuviera así constituido, el libre arbitrio no sería
posible, pero esa misma constitución del mundo es la que hace que haya males de factura no
humana.

La cuestión es que la defensa del libre arbitrio es insuficiente porque no encuentra un origen
metafísico común de toda forma de mal. En Plantinga está el problema estructural de sostener a
la vez el incompatibilismo y la ciencia media, lo cual le llevó a intentar una teodicea similar a la
de Leibniz: admite algo así como una línea roja entre los mundos que hace a unos más elegibles
que a otros en la medida que no hay un único mejor mundo posible. La línea divisoria está en la

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Encarnación, pues en algunos posibles Dios se encarna. Pero la Encarnación supone el pecado
para que la redención sea necesaria. Eso pinta a Dios como un consecuencialista.

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15. Aproximación realista al problema del mal. Bondad trascendental del ente y
definición del mal como privación. Privación y negación. Inversión de la carga de la
prueba del argumento ateísta. La composición metafísica como condición de
posibilidad del mal. Perfección del universo y falibilidad natural de las criaturas. Fair
play de la providencia divina. Diversidad del modo de la permisión del mal de
naturaleza y el mal moral de culpa. La permisión del mal como ocasión para la
obtención de otros bienes.

La manera más sensata de plantear el problema del mal es partir de una definición del mal, de lo
cual adolecen los demás tratamientos. Partimos de la premisa de que el ente es bueno por el
mero hecho de ser y que Dios es la Bondad misma trascendental. Dice Tomás de Aquino que el
ser y el bien son en realidad lo mismo, aunque distintos para nosotros añadiendo el bien al ser
únicamente la razón de apeticibilidad. Desde una postura teísta, es difícil no vincular el mal con
alguna forma del no-ser, es decir, de privación. Si el mal es privación, no es un mero límite sino
una ausencia de algo que debería estar. En esto radica su carácter dramático, pues es una especie
de desgarramiento en el ser que se sigue del propio carácter trascendental del ser.

Hay que distinguir aquí entre la ausencia de bien en tanto negación y la ausencia de bien en
tanto privación, que es lo que tiene razón de mal. Dice Tomás de Aquino que la negación de
bien en sentido absoluto no puede ser tomada como mal pues en tal caso todos los seres que no
existen serían malos, por tener negado el ser e, igualmente, todo sería malo por no tener el bien
que otras cosas tienen. El mal es la privación del bien, es decir, la ausencia de una perfección
que se debería tener y no se tiene, no como negación de bien sino como privación del bien
debido.

Al aceptar el mal como privación, el problema del mal en sus variantes ateas es anulado de
entrada, pues si el mal es una privación del bien debido es porque hay un bien debido, si hay un
bien debido es porque hay un bien absoluto que fundamenta ese orden; por lo tanto, si es posible
hablar de privación es porque hay un principio absoluto en función de lo cual se dice tal
privación, es decir, Dios. También se evitan así las teodiceas en la medida en que la carga de la
prueba es del ateo en la medida en que solo puede haber privación en un ser participado que es
compuesto, y si hay tal participación es porque hay un bien por esencia.

Si sólo puede haber mal en lo participado, ya hay una primera permisión, con lo que se estaría
admitiendo la posibilidad del mal. De este modo, si la composición es necesaria para que haya
mal y Dios no puede crear seres no compuestos, lo cual viene dado por su necesaria unicidad,
entonces o no crea nada o crea cosas defectibles. Dios quiere que haya diversos grados de ser,
con lo que hay algunas criaturas con más y otras con menos tendencia a decaer de la primera
ordenación al fin. En algunos casos, los males que se siguen de ello no empeoran la creación
pero en otros casos sí, con lo que no se puede decir tampoco que el mal haga más perfecto el
universo. El argumento leibniziano según el cual el mejor los males del mundo son condición de
posibilidad del mejor de los mundos posibles no se sostiene en tanto los males no hacen más
perfecto al universo.

El punto es que Dios otorga libertad a las causas segundas haciendo posible que éstas decaigan
del bien, pero ello no lo convierte en causa indirecta del mal. Las criaturas que decaen del bien
son las verdaderas causas del mal que llevan a cabo y Dios sólo es causa de la libertad que les
permite decaer del bien debido. Éste es el llamado fair play divino, según el cual Dios permite
acción causal a las criaturas sin por ello ser causa indirecta o accidental del mal. La providencia

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es “deportiva” en la medida en que ordena a todas las criaturas al fin pero les deja libertad de
causar, pudiendo llegar a decaer del bien.

En el caso concreto del mal moral, su existencia no añade ninguna perfección al universo al
punto de que los bienes que puedan venir de dicho mal no son queridos a través de él. No hay
ningún bien querido necesariamente a través de males morales porque todo bien querido de esta
manera sería igualmente conseguible mediante acciones buenas. El mal moral es el mal
verdadero porque priva a la criatura de alcanzar su fin último.

De hecho, la acción de la criatura con libre arbitrio es causada por Dios, pero si la acción es
mala, lo que hay en ella de acción sigue siendo causada por Dios pero lo que hay en ella de
deformidad o privación es causado directamente por las criaturas y sólo por ella.

Hay que distinguir aquí entre condición y ocasión, pues los males morales no son condición
para la perfección de mundo sino ocasión, es decir, no son necesarios para aquello de lo que son
ocasión. El mal es ocasión, no condición, para la obtención de cierto tipo de bienes. En este
sentido es en el cual Dios permite algunos males en la medida en que son ocasiones para
obtener bienes de ellos. El bien natural es obra de Dios como ocasión de otros bienes y el bien
moral es el mal verdadero causado por el libre arbitrio de la criatura.

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