CAPÍTULO I

LA COGNOSCIBILIDAD DE LA ESENCIA DE DIOS

El punto de partida de la cognoscibilidad de la esencia divina es el término de las vías que

demuestran su existencia. Dios se nos manifiesta como Acto Puro de Ser, Ser Subsistente, Primera
Causa Incausada. Pero incomprehensiblidad no quiere decir incognoscibilidad; algo es
incognoscible cuando es radicalmente inalcanzable por el conocimiento. Pero de Dios al menos
podemos conocer que es primera causa de las cosas, primer motor inmóvil.

DIVIDIMOS ESTE TEMA EN LOS SIGUIENTES APARTADOS:

1. INCOMPREHENSIBLIDAD Y COGNOSCIBILIDAD DE DIOS.

2. CARÁCTER ANALÓGICO DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS.

3. EL TRIPLE MODO ANALÓGICO DEL CONOCIMIENTO DE DIOS.

4. INEFABILIDAD DE DIOS Y NOMBRES DIVINOS.

5. EL NOMBRE QUI EST ES EL NOMBRE MÁS PROPIO DE DIOS.

1. INCOMPREHENSIBILIDAD Y COGNOSCIBILIDAD DE DIOS

A. La incomprehensiblidad de Dios

La incomprehensiblidad es trascendencia respecto al conocimiento creado, derivada y correlativa

a la trascendencia metafísica. La suprema excedencia de Dios, su trascendencia, lleva aparejada la
imposibilidad de que nuestro conocimiento pueda alcanzar lo que Dios es. Las razones por las
cuales no podemos conocer qué sea Dios se fundamentan, pues, en que el entendimiento creado
tiene su origen en los sentidos «y por ello sólo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo
sensible. Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las
criaturas sensibles son efectos que no se equiparan con el poder de su causa. De ahí que a partir
del conocimiento de lo sensible no pueda conocerse todo el poder de Dios ni, por tanto, ver su
esencia». Dios es, pues, incomprehensible para toda inteligencia creada. Para poder ver la
esencia de Dios es necesario que el entendimiento creado sea provisto de una luz (lumen
glorias).

B. La cognoscibilidad de lo que Dios es

Aunque no es posible un conocimiento comprehensivo de lo que es Dios, sin embargo el hombre

puede tener un conocimiento verdadero sobre Dios. La incomprehensiblidad de Dios para el
hombre no supone que Dios sea incognoscible, sino que, por el contrario, es incomprehensible,
como ha sido señalado, por ser infinitamente inteligible o cognoscible. La inteligencia humana
puede conocer la existencia de Dios como Causa, a partir de las criaturas. En esta vida podemos
conocer a Dios por la razón natural. En el mismo lugar en el que Sto. Tomás señala que nuestro
conocimiento natural tiene su principio en los sentidos y por ello sólo puede alcanzar hasta donde
puedan conducirle las cosas sensibles, añade: «Sin embargo, como son efectos suyos y de Él
dependen como de su causa, pueden llevamos a conocer la existencia de Dios y lo que
necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas las cosas». Son también, por
tanto, las cosas creadas la fuente de nuestro conocimiento de lo que Dios es. Ahora bien, «una
cosa se conoce de dos maneras –señala Sto. Tomás–; una por su propia forma, de modo que el ojo
ve la piedra por la especie de la piedra; la otra por la forma de otra cosa semejante a ella, del
modo como la causa se conoce por la semejanza del efecto, como el hombre por la forma de su
imagen». No es posible conocer a Dios por su forma propia, en ninguna de las modalidades que
ésta puede concebirse (la intuición de la misma esencia de Dios, o la intelección de la forma
abstraída de la misma esencia de Dios, o la idea impresa en el entendimiento humano), tal como
consideraron Descartes, Malebranche y todos los ontologistas, y Spinoza; el conocimiento de Dios
debe ser por la forma de las criaturas en cuanto son efectos de la causa primera que es Dios; las
perfecciones encontradas en los efectos nos manifestarán las perfecciones existentes en la causa
que los ha efectuado. Es conveniente resaltar, pues, que aunque en realidad de Dios más
conocemos lo que no es que lo que es, sin embargo la cognoscibilidad de la esencia divina por
parte del entendimiento humano es algo positivo. Si no conociéramos algo positivo de Dios, no
podríamos tener ningún conocimiento de Él, pues un conocimiento exclusivamente negativo es
imposible; todo conocimiento negativo se basa siempre en una previa afirmación. Y esto no sólo
hace referencia a Dios como causa de las cosas, sino también a que algunos atributos que
predicamos de Él, como sabiduría, justicia, vida, etc., dicen en verdad algo positivo de Dios, y no
simplemente que es causa de la sabiduría, justicia, vida, etc., de las criaturas.

En este sentido, quizá los filósofos más representativos sean Plotino, Maimónides y, con matices,
Nicolás de Cusa. Para Plotino, Dios es tan trascendente que absolutamente nada puede predicarse
de Él; no se puede decir de Él que es la esencia, el ser o la vida, pues Dios está más allá que todas
esas cosas; es incomprensible y absolutamente inefable, su realidad está por encima de todo lo
que existe, y cualquier predicado que se le atribuya es inadecuado. Plotino, ciertamente, adscribe
al Uno diversos atributos (inengendrado e inengendrable, la bondad, etc.), pero no tienen sentido
positivo; la absoluta excedencia del Uno debe salvaguardarse a toda costa. El influjo del
neoplatonismo plotiniano ha conducido en la filosofía medieval a afirmaciones teñidas de
agnosticismo en autores que propiamente no lo son. Maimónides (1135-1204), que demostró la
existencia de Dios con diversos argumentos que influyeron en la sistematización tomista de las
pruebas a posteriori, consideró, sin embargo, que la separación de Dios respecto a lo creado es tan
infinita que no cabe aplicar ningún atributo positivo a la divinidad. Esta únicamente puede ser
caracterizada como causa de las perfecciones que tienen las criaturas, pero no cabría una correcta
ampliación de la afirmación o eminencia de esas perfecciones a Dios.

2. CARÁCTER ANALÓGICO DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

La analogía es intermedio entre la univocidad y la equivocidad. Recuérdese que la predicación de

algo respecto de diversos sujetos puede hacerse de tres modos.

a) La atribución o predicación de algo a varias cosas según una razón completamente la misma,
es decir, con la misma significación en todas las cosas, se denomina univocidad; por ejemplo:
«animal» predicado de caballo, buey, pájaro, etc....; así también, «hombre» se predica de todos
los hombres con idéntica significación.

b) Cuando se atribuye una misma razón universal, un mismo nombre, a diversos sujetos con
significados enteramente diversos, se llama equivocidad; así «gato» se dice de un animal y de un
instrumento, «can» de un animal y de una constelación.

c) Finalmente, cuando se atribuye un nombre común a varios sujetos en sentidos que son en
parte diversos y en parte idénticos, se da analogía; por ejemplo: «sano» predicado del color, del
animal, de una medicina. La analogía implica, pues, semejanza (no igualdad) y desemejanza.
Nuestro conocimiento de Dios tiene un carácter analógico. La analogía en el conocimiento es
posterior y consiguiente a la analogía en el ser; es decir, el conocimiento que tenemos de Dios es
analógico, porque hay una analogía entre las criaturas y Dios.

3. EL TRIPLE MODO ANALÓGICO DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

El carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios hace que en todos los enunciados humanos
sobre Dios haya afirmación, negación y eminencia. Repárese que se dice «en todos los
enunciados», los tres modos son indisociables. Es decir. Se aplican a la misma perfección que
predicamos de Dios; no se trata, por tanto, de que unas perfecciones se apliquen a Dios por vías
de afirmación y otras por vías de negación o eminencia.

Santo Tomás rechaza con fuerza. Nuestro conocimiento de Dios es conocimiento, pero limitado;
es limitado, pero conocimiento. Por ello, es preciso rechazar también aquellas corrientes de
pensamiento herederas del kantismo, que consideran que el hombre no es capaz de alcanzar el
absoluto; Dios no podría ser nombrado con nombres sacados de las perfecciones que
encontramos en las cosas; éstas, en todo caso, serían puros símbolos, expresivos de la esencia
divina. Representativo de este «simbolismo teológico» en la filosofía contemporánea es K.
Jaspersx para quien Dios es la «cifra de las cifras»; Dios (o la trascendencia, como Jaspers la
denomina) no es pensable, se sustrae a toda representación, a todo conocimiento; Jaspers
terminará por reducirlo a un nombre vacío, y tan lejano, que es inalcanzable, y tan inaferrable que
parece desvanecerse en la nada.

Ya fue señalada la importancia del neoplatonismo de Plotino en la utilización por muchos filósofos
medievales de la vía negativa; particular relevancia alcanzó ese uso de la teología negativa en el
Pseudo Dionisio Areopagita, quien con su Teología mística y Sobre los nombres divinos influyó
mucho en toda la Edad Media. Gran preponderancia adquirió esta vía en el misticismo
especulativo alemán de los siglos XIV y XV, y que llegaría a Böhme. Dentro del misticismo
especulativo alemán destaca sobre todo Meister Eckhart (1260-1331), quien renovó a fondo el
neoplatonismo y compuso una filosofía con afirmaciones altamente originales. Señala que «nada
de lo que es en una criatura es en Dios, excepto como en su causa, y así, en Dios no hay ser, sino la
pureza de ser». Y la puritas essendi es indiscernible de la pureza del intelecto; Eckhart coloca el
entender por encima del ser. Hay una vía ascensional que aboca a lo transinteligible y
transontológico y arriba a lo inefable, que es Dios. El ser divino es la indistinción sin más, indistinto
respecto de sí y respecto de la criatura; quizá constituya esta afirmación la mayor y más acertada
expresión de teología apofática, de la absoluta inasequibilidad de Dios.

4. INEFABILIDAD DE DIOS Y NOMBRES DIVINOS

A. Incomprehensiblidad e inefabilidad

La infinita trascendencia del Ser divino y su consiguiente incomprehensiblidad lleva consigo la

inefabilidad de Dios. El Ser divino propiamente es innombrable, inexpresable. Sin embargo, puede
ser significado por diversos nombres. Las palabras son signos de los conceptos; en la medida en
que una cosa puede ser conocida, en esa medida puede ser designada por un término (nombre).
«Según como conocemos una cosa, así la nombramos; el nombre es expresión de la realidad, que
es lo que primariamente conocemos; cuando imponemos un nombre, expresamos las cosas, y no
nuestros conceptos de las cosas. Conocemos, aunque deficientemente, a Dios; luego nombramos
a Dios como le conocemos. Como ese conocimiento es imperfecto, imperfecto será nuestro hablar
de Dios; pero no por ello menos válido.
C. Los nombres que damos a Dios no son todos sinónimos

Pues aunque significan una única y misma realidad (Dios), lo hacen según diversos aspectos en que
esa realidad se manifiesta por sus efectos, que son diversos unos de otros. No se atenta contra la
simplicidad de Dios por expresar la esencia divina con muchos nombres. No son sinónimos los
nombres que aplicamos a Dios por cuanto el modus significandi es distinto, aunque en Dios se
identifiquen. Es claro que en Dios es igual la Bondad que la Verdad, la Providencia y el Gobierno de
las criaturas; sin embargo, para el hombre no significan lo mismo.

D. Los nombres de Dios se denominan atributos

Los nombres, como hemos señalado, son expresivos de la esencia. Y los nombres de Dios expresan
la esencia divina. A partir de la llamada Segunda Escolástica se ha generalizado la denominación de
atributos de Dios para significar los nombres divinos; esta terminología de atributos es claramente
más imperfecta. El conjunto de todos los atributos sería la esencia divina; y el más perfecto de
ellos y la raíz de los demás la esencia metafísica de Dios.

Los atributos divinos, por ejemplo: de Bondad y Verdad son distintos conceptualmente para
nosotros. La debilidad o defecto de la inteligencia humana hace que tengamos que representar la
inconmensurable riqueza de lo que Dios es con diferentes nombres o atributos, conceptualmente
distintos para nosotros, y que ni siquiera llegan a acercarse al piélago de simplicidad en que Dios
consiste: «A los varios y múltiples conceptos de nuestro entendimiento corresponde un objeto
completamente simple, si bien conocido por medio de ellos de un modo imperfecto».

5. EL NOMBRE «QUI EST» ES EL NOMBRE MAS PROPIO DE DIOS.

LA ESENCIA METAFÍSICA DE DIOS: ipsum Esse Subsistens

En la Sagrada Escritura hay un texto que todos los filósofos cristianos han considerado a la hora
de explicar la naturaleza propia de Dios, profundizando filosóficamente en su sentido; es éste:
«Moisés dijo a Dios: pero si voy a los hijos de Israel y les digo: el Dios de nuestros padres me envía
a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles? Y dijo Dios a Moisés: Yo
soy el que soy.

Entre los innumerables nombres con que podemos llamar a Dios, hay uno privilegiado –el
propriisimum nomen Dei– que es el de Ser, con el que El mismo se denominó, dando respuesta a
la pregunta de Moisés. Dios es El que es; ese nombre es el que designa a Dios en su realidad
singular, designa la misma sustancia divina incomunicable. Santo Tomás da tres razones para
probar que es el nombre más propio de Dios, que se enuncian a continuación con un breve
comentario:

a) Por su significado, a saber: el Esse que es la misma esencia divina. «Este nombre no
significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su
misma esencia, y esto a nadie compete más que a Él, éste será sin duda, entre todos, el
nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma».

b) Por su universalidad en el modo de significar: el Esse incluye todo otro nombre; pero
además expresa en cierto modo la inefabilidad divina, ya que el Esse no corresponde a un
concepto abstracto (como la Bondad, etc.); para el hombre el esse se presenta
necesariamente como acto de una potencia (esencia, que es la que puede conocerse por
 abstracción): nunca puede representarse en sí (eso sería comprehender a Dios). «Los
demás nombres son menos comunes y cuando equivalen o se convierten con el de ser, le
añaden algún concepto distinto por el que lo informan y determinan». No es que el ser sea
lo más indeterminado, la más alta abstracción que el intelecto humano pueda realizar,
sino que, como ya sabemos, es el acto de todos los actos, la perfección absoluta
omnicomprehensiva de todas las perfecciones.

c) En tercer lugar, por lo que incluye su significado (cosignificado): Ser siempre en presente o
eternidad. La Plenitud de Ser que es Dios no tiene pasado ni futuro. Aunque Ser sea el
nombre más propio de Dios, sin embargo, utilizamos el término Dios, pues, por el uso, ha
llegado a ser el nombre propio de Dios que designa la naturaleza divina. Los demás
nombres con que denominamos a Dios se le aplican para significar determinadas
perfecciones: sabio, justo, etc.; en cambio, Dios no significa una perfección determinada
sino la misma naturaleza divina. Por eso es nombre incomunicable, a la manera de un
nombre propio, que designa lo distintivo.

d) A lo largo de la historia, diferentes filósofos han colocado la esencia metafísica de Dios en

algún otro atributo. Baste aquí con la mera enunciación: la Bondad (Platón), la Unidad
(Plotino), la Inmutabilidad (S. Agustín), la infinitud radical (Escoto), la infinitud extensiva
(Ockham), la infinitud intensiva (Descartes), el Entender (Eckhart, Juan de Santo Tomás), la
libertad (Secrétan), la fundamentabilidad (Zubiri), etc.. De todos ellos debe decirse que
ciertamente son atributos o reductibles a alguno de los atributos divinos; sin embargo,
como hemos señalado, todas las perfecciones que podemos decir de Dios deben
retrotraerse a la de Ser. De la característica, por así llamarla, de Ser dimana la propiedad
de ser por sí, o aseidad, en que, para muchos escolásticos seguidores de Sto. Tomás,
estriba la esencia metafísica de Dios. La aseidad que pertenece a Dios significa que el Ser
divino es a se –por sí–, incausado en su ser y en su obrar. A mi juicio, la aseidad, que
ciertamente le compete a Dios, dimana o es explicitación del Ser Subsistente, en que
consiste, como hemos visto, la primordial perfección divina.

PUNTUACION: 8.0

BIBLIOGRAFÍA: GonzálezX Angel Luis. TEOLOGÍA NATURAL. EUNSA. Pamplona, España.

Segunda edición; 1991.

Páginas 171 - 196.

CARLOS GALEANO JIMÉNEZ.