Meditaciones 

Metafísica.
Rene Descartes.
 
Caimi: Las meditaciones son una pieza auxiliar de la teoría general, que es la teoría de la razón 
natural y de la razón matemática depurada. Esa fundamentación es la que permite establecer la 
validez absoluta de la razón natural.
 
Carta a los doctores:
Le  dice  a  los  doctores  que  es  necesario  demostrar la existencia de Dios por la filosofía, 
y  no  por  la  fe  (si  bien  dice  que  es  creyente  y  eso  le  alcanza);  para  no caer en el problema del 
circulo,  en  donde  se  dice  que cree en Dios, porque Dios nos concede creer en el. Demostrar a 
Dios   es  una  tarea  que  los  filósofos pueden  hacer  por  sí mismos,  y  es  aún  más  fácil  que 
demostrar cosas de la naturaleza, por eso considera necesario demostrarlo.
Las  meditaciones  requieren  un  ingenio  por  completo  exento  de  prejuicios  y  que  sea 
capaz  de  librarse  con  facilidad  del  comercio  de  los  sentidos.  Los  pocos   versados  en  la 
filosofía  tienden a negar las verdades más evidentes, de la misma forma que lo hacen los pocos 
versados en la geometría, con aquella disciplina.
Prólogo:
Habla de dos objeciones que ha tenido:
1)  Que  el  espíritu  humano  al  reflexionar  sobre  si  mismo  se  conozca  como  algo  que 
piensa, no se sigue que su naturaleza o esencia sea solamente pensar.
Respuesta:
Dice  que  en  el  Método  sólo  quería  exponer  el  orden  del  discurso,  y  que  en  tal  caso  su  espíritu  
sólo  se conocía a sí mismo como pensante. Y que luego mostrara, que como no puede conocer 
otra cosa que pertenezca a su esencia, nada más le pertenece.
2)  Que  si  el  no  tiene  otra  idea  en  él,  más  perfecta  que  el  mismo,  no  se  sigue  que  esa 
idea  sea   más  perfecta  que  él,  y  mucho  menos  que   lo  representado  por  esa  idea 
exista.
Si  se  entiende  por  idea,  se  toma  materialmente  como  una  operación de mi entendimiento, esta 
bien  la  objeción.  O  puede  tomarse  como  la  cosa  representada en esta operación, cosa tal que, 
aunque  se  proponga  existir  fuera  de  mi  pensamiento,  sea  más  perfecta que yo, en razón de su 
esencia.  Demostrará  aquí, que por  tener  una  idea  más  perfecta  que  yo, se sigue que esa cosa 
existe.
Para combatir la existencia de Dios los ateos dependen de:
1)  Fingir en Dios defectos humanos.
2)  Atribuir   a  nuestro  pensamiento  tanta  fuerza  y  sabiduría  para  determinar  lo  que  Dios 
pueda y deba hacer. 
Todo  esto  es  fácil  de  rechazar, si  comprendemos  nuestros  espíritus  como cosas finitas 
y limitadas, y a Dios como un ser infinito e incomprensible.
 
Acerca de la filosofía primera, en la cual se prueba claramente la existencia de Dios y se 
la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre.
 
 Meditación primera.
Tema:  Se  trata  de la  razones por la cuales es posible dudar de todo en base a los fundamentos 
actuales,  en  especial  de  lo  material.  Dudar,  nos  libra  de  prejuicios  y  nos  ayuda  a 
acostumbrarnos   a  librarnos  de  los  sentidos.  Luego  no  será  imposible  dudar  de  lo  que  es 
verdadero.
De las cosas que se pueden poner en duda.
Para  establecer  algo firme  y constante  en  las  ciencias  es  necesario deshacerse de todas 
las  opiniones  antiguas  que  son  falsas,  y  establecer  nuevos  fundamentos.  /Aquí  propone 
una  duda  metódica,  que  no  implica  la  falsedad/  No  es  necesario  eliminar una por una todas las  
opiniones  falsas, basta  con  eliminar  los  principios,  en  que  se  fundan  las  opiniones  falsas.  /Si a 
las  ciencias  se  le  quita  los  principios,  se  le  quita  sus   fundamentos./  Basta  con  destruir  los 
cimientos para que se caiga el edificio.
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Caimi:  Si  tengo  el  propósito  de  alcanzar  algo  estable  en  las  ciencias  debo  hacer  una  vez  en la 
vida  una  revisión,  una  crítica  general  de  todas  esas  cosas.  Esa  expresión  “una  vez  en  la  vida” 
es  realmente  una manera  de  expresar  otra  vez  aquel hacerse cargo desde sí mismo de todo el  
conocimiento.  Es  decir,  conocer  desde  sí,  juzgar  sobre  su  propio  conocer;  ser  él  el  sujeto  que 
funciona  como  última  instancia  definitiva  de  lo  verdadero  y  lo  falso.  Dejar  de  admitir  una 
cantidad  enorme de  conocimientos  de  manera  que  si  se  pusiera a examinar uno por uno todos 
los  conocimientos  que  quería  poner  en  duda,  sería   una  tarea  de  nunca  acabar  y  entonces 
decide  directamente  dirigirse  a  los  fundamentos,  criticar  la  facultad  cognoscitiva.  Lo  que  el 
pone  en  duda  tiene  distintos  grados,  empieza  con  lo  más  fácil  y  culmina  con  lo  más 
difícil.
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/Primer grado de la duda./
Todo  lo  que  se había  tenido  por verdadero, lo era por haberlo aprendido a través de los 
sentidos,  ellos  lo  han  engañado;  y  no  es  prudente  confiar  por completo  en  quienes  nos 
ha   engañado  alguna  vez.  Evidencia  que  para  el  la  duda  no   es  falsedad,  decir  que  todas  las 
cosas de los sentidos no existen no es dudar, sino estar loco.
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Caimi:  Dudar  de  los sentidos; dudar  de  todo  el  conocimiento que depende de los sentidos 
es  dudar  de  las  cualidades  secundarias  (ciencias  de  la  observación).   En  este  caso,  no 
importa  cuán  precisos  sean  mis sentidos, siempre me van a engañar porque van a aplicar a las 
cosas  ciertas  propiedades  que  en  realidad  no  deberían  aplicarles  y  dependen   de  una 
constitución subjetiva.
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/Segundo Grado de la duda./
Lo  mismo  sucede  con  los  sueños,  estos nos  hacen parecer  muchas  veces  que estamos 
despiertos,  por  lo  tanto  no  podemos asegurarnos que no estamos soñando. Aquí se duda 
de la medicina, de la astronomía y de la física.
/Aquí  Descartes   nos  presenta  una  crítica  sensible,  una  duda  natural.  Duda  natural,  pone  en 
duda,   primero  a  los  sentidos  engañosos  que  se  basan  en las  percepciones  de  las  cualidades 
secundarias  (que  no tienen  ni  determinaciones  claras  y  son  exteriores),  esto  lo  lleva a tomar la 
libertad  de  abstener  el  juicio)­en  el  primer  grado­.  Y  segundo  a  toda  la  realidad,  dado  que  no 
podemos diferenciarla de los sueños. Acá, se esta proponiendo un escepticismo metódico./
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Caimi:  En  este   grado,  se  esta  dudando  de  la  mera  existencia  de  la  duda,  ya  no  de  las 
cualidades  secundarias sino de la existencia de las cosas de los objetos naturales. Para Wilson 
esta  duda  engloba  una  duda   general,  el  hecho  de  que  todo  fuera  un  sueño  le parece  como  si 
hubiera  una  posibilidad  de  duda  universal.  Esta  duda,  para  Caimi,  pone  en  duda  la  existencia 
de   las  cosas  materiales  o  sensibles  (de  la  ciencia   de  la   física  y  astronomía).  Descartes 
pone  en  duda  que  tiene  un  cuerpo  por dos razones: 1) debido a que esta aplicando el método 
que  no  admite  ninguna  excepción  y  duda   de  todo  aquello  en  que  la  duda  sea  posible;  2)  dado 
que  puedo  concebir  la  existencia  del  alma  o  la  existencia  de  la  sustancia  pensante  sin 
recurrir  para  eso  al  cuerpo. Aquí  tenemos,  sin  mencionar todavía, la base de la distinción real 
del  alma  y  el cuerpo en esta supresión del cuerpo  gracias a la duda basada en el argumento  del 
sueño.
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/Tercer grado de la duda/
Las  cosas  de  la  naturaleza corporal (cosas extensas) en general son cosas compuestas, 
dudosas  e  inciertas.  Mientras  que  el  algebra  y  la  geometría,  y  demás  cosas  de  esas 
ciencias,  tienen  cosas  que  son  indudables y  no  parece  que  cosas  tan  claras  y  evidentes 
puedan  ser  sospechosas  incertidumbre y falsedad /Aunque se dude de los sentidos y de los 
sueños  estos  conocimientos  permanecerían  vigentes/.  Dice  que  puede  estar  inclinando 
desconfianza,  pero  no  se  trata,  lo  que  esta  haciendo,  de  acción  sino  de  meditación  y 
conocimiento.   El  no  supone  que  Dios  lo  engañe,  sino  que  un  espíritu  o  genio  maligno 
puede  llegar  a   hacerlo  en  estos  casos.  /Aquí,  Descartes  propone  una  duda  hiperbólica, 
suponiendo a alguien que tiene la voluntad de negar sistemáticamente./
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Caimi:  La   matemática  y  la  geometría  que  quedaban   exentas  de  las  dudas  anteriores,  no  se 
salvan  en  este  caso.  Las  meditaciones  tienen  la  finalidad  de  proveer  un fundamento absoluto a 
la  razón  matemática  y  aquí  la  razón  matemática  misma  aparece   presa  de  una  duda  o  por  lo 
menos  parece  que  va  a  ser  puesta  en  cuestión.  Esta  es  la  razón  por  la  cual  se  introduce  aquí 
esa  construcción  auxiliar  durísima  que  es  la  del  genio  maligno.  Este  genio,  con  su  mala 
disposición  insiste  en  engañar.  El  genio  maligno  esta   introducido  por  una  disquisición  de  tipo 
casi  teológico  que  va  encontrar  en  seguida  su  razón   de  ser.  Es  decir,  Descartes  empieza 
pensando  si  no  será  Dios  mismo  el  que  me  engaña.   Dios   es  omnipotente  y  ser  omnipotente 
significa  también  poder  engañar.  Una  vez  que  se  llego  a  esto  no  subsiste  ni  siquiera  la  razón 
matemática,  ni  que  2+2=4.  La  razón  matemática  no   queda  librada  de  la  duda  y  quedan 
eliminadas  de  la  aprobación  por  el  precepto  primero.  En  este  grado  de  la  duda  se  pone  en 
duda  a  las  esencias  de  las cosas (filosofía y matemática), de lo que se alcanzo por medio 
de la razón.
Toda  la  metafísica  cartesiana  se  basa  en  que  Dios  no  es  engañador.  Pero  Descartes  
responde  que no  hay  tal  cosa:  cuando  habla  de  negar  no  se  refiere  a un juego de palabras con 
el  cual  se  busca  una  verdad  y  una  salud  mayores  sino  que  habla de  engañar  con  ánimo  de 
engañar,  de  mentir;  eso  no  es  ninguna  virtud  o buena cualidad y no se le puede atribuir 
a  Dios  y  por  tanto,  vamos  a  suponer  un  genio  maligno  que  sea  el  que  engañe. La  mera 
posibilidad  e  que  exista  el  genio  maligno basta para que, según el precepto primero del método, 
no  pueda  admitir  como  verdadero nada, incluso nada de lo que razono. Lo que esta buscando 
Descartes  son  verdades  universales,  que  sean  indudables.  La  existencia  del  genio 
maligno   no  es  un  delirio  de  Descartes  sino  que  se  trata  de  un  elemento  necesario,  un 
momento  del  método  que  tiene  su  valor  positivo para el hallazgo de la verdad, aunque más no 
sea la certeza absoluta, fundamentada, de que nada hay cierto en el mundo.
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Dice  que  pensará  que  todas  las  cosas  sensibles  son  solamente  ilusiones y  engaños,  que  son 
tramperas  para  lograr  credibilidad.  Dice  que  se  pensará a si mismo sin  sentidos y sin cuerpo, y 
si  no   obtiene  la  verdad,  estará  en  sus  manos  suspender  el  juicio.  Sostiene  que  no  le  dará 
crédito  a  este  gran  burlador  –el  genio  maligno­  y   tratará  de  evitar  cualquier  falsedad.  Para  el,  
este  designio  es  doloroso  y  laborioso,  tal  es  así  que  a  veces  vuelve,  por  su  dejadez  a  la 
cotidianidad, en donde es como un esclavo que sueña con la libertad y no quiere despertar.
Meditación segunda.
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo.
Sostiene  que  la  primera  meditación  le  dejo  dudas,   pero  que continuara  por  el  mismo  camino, 
considerando  que  todo  aquello  de  lo  que  pueda  imaginar  una  menor  duda,  será 
considerado  como  absolutamente  falso.  Sostiene,  como  Arquímedes,  que  puede  concebir 
grandes esperanzas si encuentra una sola cosa que sea cierta e indudable.
Sostiene  que  nada  puede  considerarse  verdadero  en el  mundo,  dado  que  supone  que  todo  es 
ficción  de  su  espíritu.  Luego  sostiene  que  esto  no  lo  lleva a decir que el no es, dado a  que si ha 
llegado  a  persuadirse  de  algo  o  solamente  si  ha  pensado  alguna  cosa,  es  por  que  el  sin  duda 
era.  La  proposición  “yo  soy,  yo  existo”  es  necesariamente  verdadera  mientras  uno  la 
pronuncia   o  la  concibe  en  su  espíritu.  Este  conocimiento  es  más  cierto  y  evidente  que 
todos  los  que  había  tenido.   Posteriormente  Descartes  deshecha  todas  las  opiniones  que 
tenía acerca de los sentidos y del cuerpo.
Sostiene   que  nada  de  la  naturaleza  del  cuerpo,  puede  sostener  que  le  pertenece.  Sin  
embargo  de  los  atributos del alma puede decir que no le pertenecen los sueños, pero si 
le  pertenece  el  pensamiento. Y el  pensamiento es  lo  único  que  no se  separa  de  él.  “Yo 
soy,   existo”  “todo  el  tiempo  mientras  dure  mi  (su)  pensar;  pues  acaso  podría  suceder  que,  si 
cesase   por  completo  de  pensar,  cesara  al  propio  tiempo  de  existir”.  A  partir  de  aquí  no se 
acepta   nada   que  no   sea  necesariamente  verdadero,  más  allá  de:  soy  una  cosa  (que 
piensa)   verdadera,  verdaderamente  existente.  Sostiene  que  el  conoce  lo  que  es 
independientemente de todas las demás cosas (de los sentidos y la imaginación).
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Caimi: “Yo pienso,  yo existo” es así y no se puede poner en duda. Es una verdad hallada por  
la  intución,   una  verdad  perfectamente  evidente  en  si  misma  y  que  no  puede  contener la 
menor  duda.  No  es  necesario  deducirla  ni  fundamentarla,  basta con tener en la mente ese “Yo 
soy”  para  que  esa proposición  sea  verdadera,  es  decir,  si  la proposición es verdadera hablo de 
la  cosa  y  yo,  esta  cosa  que  hay  aquí  soy.  Lo  que  tenemos  de  cierto  es  que  lo  pensante, la 
sustancia  pensante  es.  No  vamos  a salir  nunca  do  ese  ámbito  extraordinario el  pensamiento. 
No  vamos  a  poder  nunca  pensar  sin  pensamientos,   salir  del  pensamiento,  pensar  sin 
representaciones.  De  manera  que  todo  lo  que  podamos  progresar  en  nuestras  meditaciones, 
sea  la  explicitación de  ese  pensamiento. Hay que aclarar que el cógito es lo primero en el orden 
del conocer, pero no en el orden del ser.
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Luego  se  pregunta:  “¿Qué  soy,  pues?  Una  cosa  que  piensa.  ¿Qué  es  una  cosa   que 
piensa?  Una  cosa  que  duda  (la  trata  en  la  primera  meditación),  entiende  (lo  trata  en  la 
meditación   2  y  3),  concibe,  afirma,  niega,  quiere,  no  quiere  (los  tata  en  la  meditación  4),  y 
también,  imagina  (lo  trata  en  la  meditación  5)  y  siente  (lo  trata  en  la  meditación 6)”, todas 
esas  cosas  pertenecen  a  su  naturaleza  (sin  salir  del ámbito del pensar realizamos todas las 
meditaciones).   Es  evidente  que  el  es  quien  hace   esas  cosas,  incluso  si  estaría  imaginando, 
dado  que  el  poder  de  imaginar  no  deja  de  estar  en  el  y  forma  parte  de  su  pensamiento.  Lo 
mismo  pasa  con  los  sentidos,  los  objetos  de  estos  pueden  ser  falsos,  pero  no  puede  ser 
falso  lo  que  el  llama  sentir,  y  esto  es  pensar.  Que  su  pensamiento  imagine,  o sienta, es  
producto  de que su espíritu es  un vagabundo, que no gusta encerrarse en los límites de 
la  verdad.  Habla  de  darle  libertad  al  espíritu,  para  que considere las cosas que hay fuera de él, 
para  luego quitarle de a poco esa libertad, y  deteniéndolo a considerar su ser y las cosas que en 
sí encuentre, se deje, después conducir y dirigir con más facilidad.
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Caimi:  Una  vez  que  se  ha  aplicado  la  duda  radical  sólo me  queda  la  conexión  entre  el 
ser  y  el  pensar,  el  descubrimiento  del  cogito. Sólo entonces el pensamiento es aquello que 
no  puedo  separar   del  ser:  esta  es  la  pequeñísima  razón  universal  o  conocimiento 
universal  que  he  obtenido  con  mi  aplicación  de  la  duda.  Nada  puede hacer que se distinga 
el  yo  pensante  del  pensamiento.  Este  conocimiento  mínimo nos  resulta evidente, tan claro 
y distinto que es indudable. Todo lo contrario de lo que nos pasa con los sentidos.
…
Para  Descartes,  los  objetos permanecen, los que cambian son los sentidos. Quitando todas las  
cosas  que  no  le  pertenecen  a  la  cera  –los  sentidos­,  por  ejemplo,  no  queda  más  que   algo 
extenso,  flexible  y  mudable. Flexible y mudable por que es posible de recibir una cantidad infinita 
de  cambios.  Y  es extensa  en  tanto  que  puede  recibir  más  variedades  de  extensión  de  las  que 
uno  es  capaz  de  imaginar.  Sostiene  que  ahora  –lo  que  logro  con  la  cera­  es  una  
percepción,  que  no  es  ni  una  sensación  o  un  sueño,  sino  una  inspección  del espíritu 
clara  y  distinta,  y  no  confusa y oscura como lo era cuando se guiaba por los sentidos. En 
el  espíritu  está  la  capacidad  de  juzgar  y  comprender  lo  que  uno  obtiene  por  los  sentidos.  Los 
objetos,  no  se  pueden  concebir  sin  un  espíritu  humano.  De  esta  forma logra quitarle el ropaje a 
la cera para considerarla “desnuda”.
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Caimi:  En  el  ejemplo  de  la  cera:  conozco  por  los  sentidos  la  cera  que tengo  ante  mí,  pero  me 
doy  cuenta  de  que  eso  que  creía  conocer  tan  firmemente  no  era  nada  más  que  ciertas 
características  sensoriales  de  la  cera,  cosas  que  estaban  sometidas  naturalmente  al  primer 
nivel  de   la  duda.  Pero  por  más  que  tozudamente  afirmemos  con  cuánta  claridad  y 
distinción  conocíamos  cualidades  secundarias  podemos  hacer  variar  esas  cualidades 
sensoriales  hasta  sustituirlas  por  otras  completamente  diferentes  y,  sin  embargo,  sigo 
conociendo  allí a la cera. Lo que yo conocía no eran las cualidades sensoriales, sino que 
era   algo  que  estaba  más  allá  de  los  sentidos,  fuera  del  alcance  de   los  sentidos.  No 
conocía   con  los  sentidos  sino  con  el  pensamiento.  Esta  certeza  de  conocimiento  acerca  de  la 
cera  no  puedo tenerla, y  sin  embargo  puedo  tenerla  acerca  del  yo  que  piensa  la  cera.  Es  más 
fácil conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que  queda todavía sujeta  
a una cantidad de sospechas y dudas.
El  recurso  didáctico nos permite ver cuán endeble era nuestro conocimiento puramente 
sensorial  y  que  era  un  poco más fuerte  el  conocimiento  intelectual  de  la  cera,  el  de  su 
esencia.  Pero  en un  tercer paso,  ese  conocimiento de  su esencia tampoco es tan fuerte como 
el  conocimiento  de  la esencia del espíritu. No se  trata  entonces de conocer de una manera más 
o  menos  la  cera  sino  mostrar que no  se  la  conoce;  se  la  conoce  de  manera  acrítica  antes  del 
examen  radical de  la  duda,  pero  no  se la conoce como pretendemos conocer, más allá de todo 
duda.  Es  mas  fácil  conocer  el  espíritu y no vamos a salir del  terreno por ahora por lo menos, no 
vamos  a   salir  del  terreno  del  pensamiento  y  del  análisis  de  las  representaciones,  de  los 
pensamientos.
El  tema  del  yo  pienso  tiene  una  gran  cantidad  de  derivaciones,  una  de  ellas  es  la 
sustancialidad  del  yo.   Efectivamente  Descartes  sustancializa  ese  pensar;  no  puede 
concebir   pensar  sin  el  ser. Pero  cuando  enuncia  el  cogito, enuncia  el  ser  del  pensar;  no 
puede  ser  que  no  exista  ese  pensamiento  si  hay  pensamiento,  sería  analíticamente 
contradictorio.  Por el  momento  tenemos  este  pensar  que  él  mismo  es  un  ser,  y  el fundamento 
que  aduce  Descartes  para  decir  que  el  pensar   es  un  ser,  es  otra  vez  aquel  fundamento  que 
hemos  mencionado  varias  veces  con  el  nombre  de  “distinción  real”.  Si  una  cosa  puede  ser 
concebida  por  nosotros sin  recurrir  en  absoluto  a  ninguna  otra para poder concebirla, entonces 
esa cosa tiene la independencia de una sustancia.
Por  un  lado el mero pensar  es ya una garantía o fundamento suficiente del ser y por otro 
lado  también  tengo  allí  una  proposición  que  es  verdadera mientras  la estoy  pensando. 
Descartes  piensa que cada alma singular existe  separadamente, después veremos si podemos 
salir   del   solipsismo   del  yo  pensante,  que  por  ahora  el  lo   único  que  tiene  la  existencia 
garantizada.
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Descartes   sostiene  que  no  diferencia  ver  y  pensar  que  ve;  por  eso  al  juzgar  un  sentido,  uno 
sabe   que  existe,  y  si  juzga  porque  la  imaginación   lo  persuade  también.  Si  a  partir  de  que  los 
objetos  exteriores  son  conocidos  con  más  claridad  y   distinción,  después  de  que  no  sólo  los 
sentidos,  lo  han  puesto  de  manifiesto.  Con  más  evidencia,  claridad  y  distinción,  se prueba el la 
naturaleza de el propio espíritu.
Para  el,  “los  cuerpos  no son  propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de 
imaginar,  sino   por  el  entendimiento  sólo   (…   y)  por  que  los  entendemos  o 
comprendemos  por  el  pensamiento,  veo  que nada hay  que  me sea más fácil de conocer 
que mi propio espíritu”. Luego sostiene que se dedicara a mostrar esto.
 
Meditación tercera.
De Dios, que existe.
Para  conocerse  más  a  sí  mismo  decide tomar  por  falsos  a  todos  aquellos  pensamientos  que 
hacen  referencia  a  imágenes  de  las  cosas  corporales.  Soy  (el  es)  una  cosa  que  piensa,  es  
decir,  que  duda,  afirma,  niega, conoce pocas cosas, ignora otras, ama, odia, quiere, no quiere y  
también  imagina  y  siente.  Lo  que  le  asegura  que  esto  es  verdad  es  su  percepción  clara  y 
distinta   (el  cogito).  Por  lo  tanto  considera  que  ya  puede  establecer la  regla  de  que:  “todas  las 
cosas que concebimos muy claras y distintamente son verdaderas”.
Sostiene   que  sólo  un  Dios  maligno  puede   engañarlo  hasta  en  la  geometría.  Pero  para 
saber  si  esto  es  posible,  es  necesario  saber  si  hay  un  Dios,  y  si  lo  hay  si  este  puede ser 
engañador.  Para  continuar  con  el  orden de  sus  meditaciones  sostiene  que  debe dividir 
sus pensamientos en géneros y señalar en cuales hay verdad y en cuales hay error.
Aquellos  pensamientos  que  son   como   imágenes  de  las  cosas  son  ideas.  Algunos  otros 
tienen  otras  formas:  como  cuando  quiero,  temo,  afirmo,  niego,  pues  si bien  concibo  entonces  
alguna  cosa  como  tema  de  la  acción  de  mi  espíritu,  también añado alguna otra cosa, mediante 
esta  acción,  a  la  idea  que  tengo  de   aquélla;  y   de  este  género  de  pensamiento,  son  unos 
llamados  voluntades  o  afecciones  y  otros  juicios.  Las  ideas  consideradas  en  sí  mismas 
no  pueden  ser  falsas,  como  tampoco  lo  son  las  afecciones  y  voluntades.  Mientras  que 
los  juicios  si  pueden  serlo.  El  peor  error en que pueden caer los sentidos es juzgar que 
las  ideas,  que  están  en  mi  son  semejantes  o  conformes  a  cosas,  que  están fuera de  mi. 
/Niega cualquier tipo de verdad por correspondencia./ Por más que se pretenda sostener que 
las  ideas  son  causadas  por  los  objetos,  no  sería  suficiente  para  sostener  que  son  
semejantes.  Hay  una  gran  diferencia  entre  el  objeto y  su  idea.  Sobre  todo  por  que de  un 
mismo  objeto  puedo  tener  ideas  distintas  (como  el  caso  del  sol  con  la  idea  a  partir  de  los 
sentidos y la idea a partir de la astronomía).
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Caimi:  En  el  trabajo  para  salir  del  yo  pensante  y   ampliar  nuestro  conocimiento  más  allá  del 
cogito,  no  tenemos  otro  camino  que  el  análisis  de  los  pensamientos.  La  primera  tarea  que  se 
propone Descartes es el análisis de las ideas:
Ideas  Adventicias:  son  las  que  vienen  de  afuera.   P.E:  el  calor  que  sería  producido  por  una 
estufa.
Ideas  Facticias:  son  las  que  produzco  yo  mismo,  no  requieren  de  ninguna  cosa  exterior.  P.E. 
las ideas que se producen cuando duermo.
Ideas innatas: Se podría decir que las ha puesto Dios en mí y con mi nacimiento.
A  esta  realidad  que  tienen  las  ideas  por  el  mero  hecho  de  ser  algo,  de  ser  ideas,   la 
llamamos  “realidad  formal  de  las  ideas”.  Vamos  a  llamar  al  contenido  de  una   idea  
“contenido  objetivo  de  una  idea”.  Aquí el contenido, es el contenido que esta en la idea, es 
la  representación de la cosa, es casi opuesto al uso de “objetividad actual” que alude al objeto. 
La  idea  de  las  cosas  tiene más  realidad  objetiva  que  sus  partes  y sus  accidentes.  Todo lo que 
está  representado  en  la  idea  podría  recibir  el   calificativo  de  “objetivo”.  La  realidad  objetiva,  el 
contenido  de  la  idea,  lo  que  representa.   A   ese  contenido  lo  llamamos  realidad  objetiva  porque 
refleja  la   realidad  formal  (existen  como  ideas  en  el  mundo),  efectivamente  existente.  La  idea 
tiene   realidad  objetiva  y  formal,  mientras  que  los  objetos  sólo   tienen  una  realidad  formal  (no 
tienen realidad objetiva).
­­­
Argumento 1
Para   Descartes,  las  ideas  que  me  representan  sustancias  son  sin  duda   algo  más  y 
contienen,  por  decirlo  así,  más  realidad  objetiva,  es  decir,  participan,  por 
representación,  de  más  grado  de  ser  o  perfección  que  las  que  sólo  me  representan  
modos o accidentes. Además la idea en la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, 
inmutable,  omnisciente,  omnipotente  y  creador  universal  de  todas  las  cosas  que  están 
afuera de  él, esa idea tiene en sí más realidad objetiva que aquellas otras que  representan 
sustancias finitas.
Es  cierto,  debido  a  que  se manifiesta  por  “luz  natural”,  que  tiene  que  haber  tanta  realidad  en la 
causa  eficiente  y  total  como  en  el  efecto. De aquí se sigue que lo más perfecto, es decir, lo que  
contiene  en  sí  más  realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto; y 
esta  verdad  no  es  solamente  clara y distinta en lo que algunos llaman “realidad actual o formal”, 
sino   también  en las  ideas (“realidad  objetiva”).  No  se  debe  concebir  que  por que  la  realidad  de 
mis  ideas  es  objetiva,  no es  necesario  que  la  misma  realidad  esté  formal  o actualmente en las 
causas  de  esas  ideas,  y  que  basta  que  esté  objetivamente  también en ellas. Como ese  modo 
de   ser  objetivo   pertenece  a  las  ideas  por  propia  naturaleza,  así  también  la  manera   o 
modo  de  ser  formal  pertenece  a  las  causas  de  las  ideas  (al  menos  a   las  primeras  y 
principales)  por  propia  naturaleza. Y si  bien  puede  suceder que  una idea produzca otra 
idea,  este  no  puede  llegar  hasta  lo  infinito,  sino  que  al  cabo  hay  que  detenerse  en  una 
idea  primera,  cuya  causa  sea  como  un  patrón  u  original,  en  el  cual  esté  contenida,  formal  y 
efectivamente,  toda  la  realidad  o  perfección  que  se  encuentra  sólo  objetivamente  o  por 
representación en esas ideas.
Si  la  realidad  o  perfección  objetiva  de  alguna  de  mis  ideas  es  tanta  que  claramente 
conozco  que  esa  misma  realidad o  perfección no  está  en  mí formal o eminentemente, y, 
por  consiguiente  que  no  puedo  ser  yo  mismo  la   causa  de  esa  idea,  se  seguirá 
necesariamente  que  no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe 
y  es causa de esa idea. Si así no es, no hay nada fuera de mí. Ahora, bien entre todas las ideas 
que  están  en  mí,  además de  la  que  me  representa  a  mi  mismo,  hay  otra  que  me  representa a 
Dios,  y  otras  que  me  representan  cosas  inanimadas  y  corporales.   De  las  ideas  de  estas 
últimas,  se   puede  decir  que  pueden  haber  sido  formadas  por  la mezcla  y composición  de  las 
ideas  que  tengo  de  las  cosas  corporales   y  Dios;  en  estas  cosas  uno  no reconoce  cosas  tan 
grandes  y  excelentes  que  no  puedan  provenir  de  uno  mismo.  De estas  ideas  se  pueden  tener 
cualidades  primarias  (situación, movimiento, figura, duración y número) y secundarias (obtenida 
por  los  sentidos).que  son  confusas.  Si  estas  ideas  representan  tan  poca  realidad,  claridad  y 
distinción;  y  no  las  puedo  distinguir del no  ser,  nada dice que no podría uno mismo ser su  autor. 
Las  ideas  claras  y distintas que tengo  de  las  cualidades  primarias  de las cosas corporales, las 
pude haber sacado de mi mismo, pues en mí pueden estar contenidas. 
Sólo  la  idea  de   Dios,  es  algo  en  lo  que  es  preciso  considerar  si  hay  algo  que  no  pueda 
proceder  de  mi  mismo.  Bajo  el  nombre  de  Dios  entiendo  una  sustancia  infinita,  eterna, 
inmutable,  independiente,  omnisciente,   omnipotente,  por  la  cual  yo  mismo  y  todas  las 
demás  cosas  que  existen  han  sido  creadas  y  producidas  por  Dios.  Por  eso  es necesario 
concluir  que  Dios   existe.  Pues,  si  bien hay  en  mi  la  idea  de  la  sustancia,  siendo  yo  una, 
no  podría  haber  en   mí  la   idea   de  una  sustancia  infinita,  siendo  yo  un  ser  finito,  de  no 
haber  sido  puesta  en   mí  por  una  sustancia  que  sea  verdaderamente  infinita.  Yo  (el)  no 
podría  dudar  y  desear,  es  decir,  sostener que algo me (le) falta si no tuviera la idea de un  
ser   más   perfecto  que  yo  y  de  cuya  comparación  resultan  los  defectos  de  mi  naturaleza. 
Esta  idea  de  Dios  es  la  más  clara  y  distinta  y  tiene  más  realidad   objetiva  que  ninguna 
otra.  No  hay otra que sea más verdadera. Sobre esta idea puede suponerse que no exista,  pero 
no  se   puede  fingir  que  esta  idea  no  me  represente  nada  real.  Y  el  ser  objetivo  de  esta  idea  no 
puede  surgir  de  un ser  en  potencia  –en  caso  de  que  yo  (el)  en potencia tenga las perfecciones 
de  Dios­,  dado  que  yo  (el)  no  puedo  ser  infinito  en  acto.  Su  forma  de  conocer  por  grados  lo  
demuestra,  dado  que  su  conocimiento  no  puede  llegar  nunca a  un  punto  de  perfección  tal  que 
no  pueda acrecentarse más. El concibe a Dios en tan alto grado, que nada puede añadirse 
a la suprema perfección que posee.
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Caimi:  Supongamos  que  las  ideas  en  general  tuvieran  el  contenido  de  realidad  extraído  de  mi 
propia  sustancia  pensante.  Hasta  ahora  la  máxima  realidad  que  puedo  conocer,  es  la  realidad 
de  una  sustancia  independiente.  Ocurre  que  encontró  entre  el  montón  de  idea  que  tengo 
en  el  tesoro  de  mi  espíritu,  una  que  tiene un  altísimo grado  de realidad objetiva que no 
puedo  ni  siquiera  suponer  que  esa  realidad  objetiva  que no  puedo  ni  siquiera  suponer 
que  esa  realidad  objetiva  existe  en  mi  como  modelo.  Si  encuentro  la  idea  cuyo  grado  de 
realidad  objetiva  es  infinito  en  acto, entonces no puedo pensar  que el origen de esa realidad 
representada  en  esa  idea  esté  en  mí.  Quizás  pueda  tener  una  especie  de  idea  de   creciente 
infinita  perfección.  Pero  eso no significaría la total perfección en acto. Esta perfección en acto la 
tiene   la  idea  como  idea  de  Dios.  La  idea   de  Dios  me  representa  algo  que  tiene  en  acto  la 
absoluta  perfección  o  la  absoluta  realidad  y   que   no  la  tiene  como  un  crecimiento  infinito  de  
muchas   potencias  y  realidades  que  se  pudieran  sumar  sino  que  la  tiene  como  una  unida  
absoluta  de  todas  las  realidades  y  perfecciones  llegadas  a  su grado absolutamente máximo en 
acto.  Eso  no  tiene un modelo en mí, no podría yo haber extraído para mi idea de Dios la realidad  
pensada  en  la  idea  de  Dios.  Es  decir,  la  realidad  objetiva  presente  en  la  idea  de  Dios,  no 
podría  haberla  extraído   de  la  contemplación  de  mí  mismo,  por  más  que  sea  una 
sustancia.  Por  tanto,  tengo  que  haberla  extraído  de  otra  cosa. Se  acabó  e  solipsismo  no 
estoy  solo  en  el  mundo,  hay  otra  cosa  que  ha  servido  de  modelo  y  que  es  el  fundamento de la 
realidad  objetiva  pensada  en  la  idea de Dios. Ahora ese fundamento no puede ser otro que Dios 
mismo,  porque  justamente  la  realidad  objetiva  era  tan  alta,  tan  absolutamente,  tan 
completamente  en  acto  que  no  puede  haber  habido  otro  modelo  sino  una  realidad  formal 
igualmente  actual  y  absoluta.  De  manera  que  de  ahí  podemos  concluir  que Dios existe, porque 
no  tendría  sentido  y  sería  imposible  pensar  que  la  realidad  absoluta,  que  es  la  realidad 
objetiva,  el  contenido  de   mi  idea  de   Dios,  surgiese  de  la  nada.  Dios  es  una  realidad  tan 
grande  que  no  puede  pensarse  nada  malo.  Esa  es la  realidad  representada  en la idea de Dios. 
La  fundamental  demostración  cartesiana  de  la  existencia de Dios, esta enteramente basada en 
el  análisis  de  la  idea  y  su  contenido. En la misma conciencia de la propia imperfección está 
la  idea  de  lo  que  falta,  la  idea del  complemento  que  es  la idea  de  la  perfección absoluta. 
Eso  está  en  Descartes  efectivamente.  Descartes  esta  demostrando  la  existencia  de  Dios 
de   la  mera  idea  de  Dios.  Esta  idea  es  una  idea  innata  “es  la  marca  del  artífice  en  su  obra”. 
Esta  demostración  no  sale  del  pensamiento  pero  lo  hace  siempre  utilizando  al  pensamiento 
como  único  fundamento,  incluso  para  establecer  la  realidad  de  lo  que  no  es  mero 
pensamiento,  para  establecer  la  realidad  de  lo  que  corresponde  al  pensamiento  en  la  realidad 
formal.  Lo  que sí  importa  es la demostración de la realidad  formal de Dios que corresponde a la 
realidad  objetiva  de  su idea.  Nos  importa  por  muchas  razones, principalmente  por  que ahí esta 
el  punto  de  apoyo fijo, la realidad absoluta que permite justificar para siempre la razón natural,  la 
legitimidad  de  la  razón  natural  como  instrumento  de  conocimiento.  Dios  es  garantía  de  la 
veracidad  de   mi  razón,  es  la  garantía  de  que  mi  razón  no  es  un  instrumento  fallado  o 
engañoso.  Necesitamos  esa  garantía  para  fundamentar  el  buen  funcionamiento  de  la  razón 
natural.  Gracias  a  esto  demostramos  que  el  cogito,  no  era  un  principio  en  el  sentido 
como  entendemos  los  principios,  es  decir,  aquellas  proposiciones  universalmente 
válidas  de  las  cuales  pueden  deducirse  otras.  Sino  que  el  principio  absoluto  de  todo 
conocimiento  es  Dios mismo. No depende Dios del “yo pienso”, aunque el camino para conocer 
la  existencia  de  Dios  haya  dependido  en  nosotros  del  “yo  pienso”.  La  vía  del  conocimiento  es 
distinta   de  la  vía  del  ser.  Era  necesario  salir  de  solipsismo   para   poder  operar  con  la  razón 
natural.
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/Segundo Argumento/:
Sostiene  como  punto  de  partida  si  yo  (el)  podría  existir  sin  la existencia de Dios. En este 
caso  si  yo  sería  Dios,  yo  me hubiese  creado  de  la  nada y yo a su vez sería el creador de todas 
las  demás  cosas.   Pero  muestra  que  el  punto  de partida como tal  ya  está  mal  por  que  la 
luz  natural  nos  deja  ver  claramente  que  la  conservación  y  la creación no difieren sino en  
nuestro  modo  de  pensar  y  no  efectivamente. Desde este punto de vista debería haber un 
poder  en  mí  y  alguna  virtud  por  la  cual  yo  pudiera  hacer  que,  existiendo  ahora,  exista 
también   dentro  de  un  instante.  Y  si  ese  poder  estaría  en  mi  yo  debería  conocerlo  y 
pensarlo,  pero  así  no  es.  Y  por  eso  este poder evidentemente depende de un ser distinto 
a mí.
Si  Dios  es  y  existe  por  sí  mismo,  debe  también,  sin  duda,  poder  poseer  en  acto  todas  las 
perfecciones  cuyas  ideas  están  en  ella;  es  decir,  todas las que yo concibo en Dios. Si una idea  
habría   recibido  su  causa  de alguna  otra  causa,  se  preguntaría  lo  mismo  hasta  que  se  llegue  a 
una “causa última” que sería Dios.
Puede  decirse  que  varias  causas  hayan  confluido  en  mi  producción,  pero  así   también 
sería  justificable  la  existencia  de  Dios,  pues  el sólo podría haber hecho que estas ideas 
confluyan  en  mi  indivisiblemente,  juntas,  sin que  el  hubiese  obrado  y las  conociese  de 
alguna manera.
“Puesto   que  la  idea  de  un   ser  sumamente  perfecto,  esto  es  de  Dios,  está  en  mí,  la 
existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada.”
Se  demostrará  a  continuación  de  que  modo  se  ha  adquirido   esta  idea;  pues  no  la 
obtenemos  por  los  sentidos  (no  se  presenta  como  las  ideas  de  las cosas sensibles), ni por 
la   imaginación  (no  esta  en  mi  poder  aumentarle  o  disminuirle  presencia),  no  se  me  (le)  ha 
presentado  inopinadamente,  como  tampoco  es  pura  producción  de  su  espíritu.  No queda más  
que  decir  que  esta  idea  ha  nacido  y  ha  sido  producida  conmigo (el), al ser yo (el) mismo 
creado.  Y  no  es  de  sospechar,  que  Dios  al crearme (lo) haya puesto en mi (el) esta idea,  
por  la  misma facultad que me (lo) concibió a mi (a uno) mismo a su imagen y semejanza, y 
que  concibo  esa  semejanza,  en  la  cual  esta  contenida  la  idea  de  Dios,  por  la   misma 
facultad   que  me  concibo  a  mi  mismo.  Por  eso  cuando  me  concibo  a  mi  mismo  como 
imperfecto,  incompleto  y  dependiente,  y  que  deseo  ser  algo  mejor  y  más  grande, 
conozco  al  mismo  tiempo  que   ese  de  quien  dependo  y  que  posee  todas  las 
perfecciones   a  las  que  aspiro  y  cuyas  ideas  hay  indefinidamente   en  mi,  es  Dios.  Este 
Dios  no  puede  ser  engañador  pues el engaño depende de algún defecto necesariamente, 
pues la luz natural nos enseña que el engañó depende necesariamente de algún defecto.
Caimi:  Para  Descartes,  es  claro que Dios me  ha  creado  tal  que puedo no equivocarme nunca, 
si  me  equivoco  es  porque  infrinjo  ese  primer  precepto   del   método,  porque  actúo  con 
precipitación  o prevención.  Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurriré en error siempre 
que  obedezca  el  método.  Dios  ahora  es  garantía del método, o sea que ya no es como decía 
en  el  Discurso  del  método,  algo  que  sirvió  a  mi  y  se  lo cuento  a ustedes; sino que lo que ahora 
tiene  ese  método  es el  verdadero método, está garantizado por Dios mismo; Dios me ha dado 
la  razón  y  no  me  la  habría  dado  con  tanta  maldad  como  para forzarme a equivocaciones cada 
vez  que  pienso.  Me  la  ha  dado  en  ejercicio  de  su  perfección,  que  hace  que  no  sea 
engañadora.
Yo:   El  segundo  argumento,  puede  considerarse  que  tiene  un  mayor  alcance  que   el  primero, 
porque  trata  de  suponer además  de  todos  los  argumentos  que  podían  dificultar  la  prueba  de la 
existencia  de  Dios,  la  posibilidad  de  que  mi  razón  se  engañe  y  que  realmente  ella  este 
imaginando a Dios, esto no es posible.
Fue  la   intuición  la  que  nos  permitió  advertir  la  absoluta  claridad  y  distinción  del  “yo pienso,  yo 
soy”,  conocer  la  realidad  presente  objetivamente  en  la  idea de Dios y que de la nada surgiera  la 
realidad.   Sólo  con  la  intuición  se  ha  trabajado   hasta  aquí,  a  partir  de  ahora  se  empezará  a 
trabajar  con  la  deducción.  En  la  deducción  interviene  la  memoria  y  no  podríamos hacerlo sin la 
seguridad  de que no  interviene  en  ella  algún  genio  maligno.  Una  vez  eliminada  la posibilidad de 
la  existencia  de  un  genio  maligno,  podemos  confiar  en  la  deducción,  podemos  aplicar  los 
preceptos del método para buscar un orden en las cosas, incluso cuando no lo poseen.
 
Cuarta Meditación.
De lo verdadero y de lo falso.
Dice  que  luego  de  acostumbrarse  a  separar  su  espíritu  de  los  sentidos,  le  será fácil  distinguir 
entre  aquellas  cosas puramente inteligibles –desprovistas de todo tipo de materia­ de nuestro 
pensamiento  de  la  imaginación  y  los  sentidos.  De  esta  forma  ha llegado  al conocimiento  de  la 
existencia  de  Dios. Y le  parece  que  descubre  un  camino  que  lo llevará  de la contemplación del 
Dios  verdadero,  en  quién  se  hallan  encerrados  todos  los tesoros de la ciencia y de la sabiduría, 
al  conocimiento  de  las  otras cosas del universo. Esto puede ser así dado que no es posible que 
Dios  me  engañe,  pues admitir esto  sería  admitir  algún  tipo  de  imperfección,  malicia o debilidad 
en  el.   /Dios  es  el  garante de  la verdad,  destruye  la  hipótesis  de  un  engaño  sistemático. 
Que  se  haya  demostrado  que  el  no  engaña  no  implica  que  los  hombres  no  se 
equivoquen./
Dios  me  (le)  ha  concebido la  facultad  de  juzgar  o  discernir  (como  también  todo lo que hay en 
mi)  lo  verdadero de lo falso, y Dios no me la ha concebido para que me conduzca a error, si 
uso  bien  de  ella.  En  cuanto  que  soy  (es)  un  producto  del  ser  supremo, nada hay en mi (el)  que  
induzca  a  error;  pero  si  me (lo)  considero  como  partícipe,  en  cierto  modo,  de  la  nada  o  del  no 
ser,  es decir,  si me considero como no siendo yo mismo el Ser supremo y careciendo de varias 
cosas,  véome  expuesto  a infinidad  de  defectos,  de  tal suerte  que  no es  extraño  que  me  (se) 
equivoque  mucho.  Y  así,   si  me  equivoco no  es culpa  de  Dios,  sino  por  que la  potencia 
que  Dios  me  (le) ha dado de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mi (el). El 
error  tampoco  es  una  pura  negación,  sino  la  carencia  de  un  conocimiento  que  yo  (el)  debería 
tener.  Cuenta  que  Dios  podría  haberlo  creado (a  el) de tal forma que no se equivocase  nunca,  y 
se  pregunta  si es mejor poder o no poder errar. /Descartes  sustituye el error por negación por el 
error  por  ocasión,  que  rechaza  la  inteligibilidad  de  la  causa  final  al ser  uno  imperfecto,  y  es 
incompatible con el error sistemático./
Este pensamiento se basa claramente es una naturaleza endeble  y finita de la naturaleza 
humana,  y  una  naturaleza  infinita,  incomprensible  e  inmensa  de  Dios.  A  el  le  parece  que 
no  se   puede  saber,  sin  temeridad  /es  decir  sin  precipitarse/  cuales son  los  fines impenetrable 
de  Dios.  Cuenta  que  no  es  correcto  considerar  la  obras  de  Dios como perfectas o imperfectas 
particularmente,   sino  que  hay  que  considerar  la  sus  creaciones  particulares  como  partes  del 
universo todo, que es perfecto.
Ahora  viendo  que  en  mi  (el)  que   hay  cierta  imperfección,  encuentro  que  dependen  de 
dos  causas, a saber: facultad de conocer, que hay en mi (el); y la facultad de elegir, o sea 
mi   (su)  libre  albedrío.  Esto  es  mi  (su)  entendimiento  y  mi  (su)  voluntad.  A  través  del 
entendimiento   uno  concibe  las   cosas  que  puede  afirmar  o  negar;  en  el  entendimiento  
nunca  se  haya  error  alguno.  Y  aunque  en  mi  entendimiento  no  haya  algunas  ideas,  no  puede 
decirse  que esta privado de ellas dado que no  hay ninguna razón que demuestre  que Dios debió 
haber  puesto  en  mi  (el) una facultad  de  conocer  más  amplia  y  grande  que  la  que  me  ha  dado, 
por  más  que  me  represente a  Dios  diestramente  y  sabiamente  nada  me  dice  que  debió  poner  
todas  sus  perfecciones  en  cada  una  de  sus  obras.  Tampoco me puedo quejar que no  me halla 
dado  Dios  un  amplio  perfecto  libre  albedrío  o  voluntad,  dado que uno siente que es  tan amplia y 
extensa que es ilimitada.
A  la  voluntad uno la concibe  tan extensa y amplia que no concibo otra de esa naturaleza: 
ella  es  principalmente  la  que me  (le)  hace  saber  que  estoy hecho a imagen y semejanza 
de  Dios.  Esta  voluntad,  es  claro  es  mayor  en  Dios  que  en  mi.  Y  es  claro que nuestra voluntad 
no  es  obligada  por  ninguna  fuerza  exterior.  Para ser libre, es claro que no es necesario  ser 
indiferente  ante  los  contrarios,  sino  que  más  libremente  elijo  cuanto  más  propenso  soy  elegir 
otra  cosa,  sea  el conocimiento  evidente  del  bien  y  la  verdad  lo  que me llevaron a eso, o porque 
Dios  lo  dispone  así  en  mi  pensamiento.  De  esta  manera  la  gracia  divina  y el  conocimiento 
natural,  lejos  de disminuir mi libertad, la aumenta; y la indiferencia es el grado inferior de 
la   libertad  que  denota   mi  (su)   imperfección  en  el  conocimiento  (aunque  no  la  de  su 
voluntad).
La   causa  de   mis  (sus)  errores  no  es  de  Dios,  pues  no  es  ni  de  la  potencia  del  querer  
(voluntad)  ni  de  la  potencia   de  entender  o   concebir  (entendimiento).  Mis  (sus)   errores 
nacen  de  que   la  voluntad   siendo  ilimitada,  no  sólo  se  extienda  a  las  cosas  que 
comprendo,  sino  también  a  las  que  no  comprendo  y  por  eso  se  extravía  fácilmente  y se 
elige lo falso (mal) en vez de lo verdadero (bien). Por esta razón me (se) engaña y peca.
Comenta  que  ahora,  ya  no  existe  como  algo  que  piensa,  sino  que  se  presenta  a  su   espíritu 
cierta idea de la naturaleza corporal, por la cual dudo si esta naturaleza pensante que hay en mi, 
o  más  bien,  que  soy yo, es diferente de la naturaleza corporal, o si ambas no serían una misma 
cosa;  y  supongo  aquí,  ahora,  que  no  conozco  aún  razón  alguna  que  me  decida  por  esto mejor 
que  por  lo  otro;  de  donde  se  sigue  que   soy  indiferente  por  completo  a  afirmarlo  o  negarlo,  o 
hasta  abstenerme  de  formar  juicio.  Si  me  (se)  abstengo  de  dar  mi  (su)  juicio  sobre  una 
cosa,  cuando  no  la   concibo  con  bastante  claridad  y  distinción,  es  evidente  que  hago 
bien  y  no  me  engaño,  si  afirmo o niego uso mal mi libre albedrío (voluntad). La luz natural 
nos  enseña  que  el  conocimiento  del  entendimiento  ha  de  preceder  siempre  a  la  determinación 
de  la  voluntad.  /Para  Descartes  hay  3  grados  de  Libertad:  El  más  bajo  de  el  de  la 
indiferencia,  en  donde  no  hay  razones  para  lograr  determinaciones.  El  del  medio  es   la 
libertad  negativa,  que  puedo  suponer  cuando  hay  verdad  o  falsedad, acepto  la  falsedad.  Y  el 
más  alto  grado  de libertad  es la  afirmación  del  cogito  (algo  de lo cual no se puede dudar),  es la 
libertad como autodeterminación./
En  este  mal  uso  del  libre  albedrío  está,  pues,  la  privación  que  procede  de  mi,  y  no  es  
una  facultad  recibida  de  Dios,  sino  propia   de  la  naturaleza  de  un entendimiento  finito. 
Tampoco  tengo  que  quejarme  de  tener  una  voluntad  tan  amplía,  pues nada se le puede 
quitar  sin  destruirla;  y cuanto más extensa sea, mas agradecido debo esto. No es un error  
de  Dios  haberme  concebido  la  libertad  de  fallar  o  no  en  un  juicio,  sobre las  cosas  que  no  he 
puesto  en  mi   entendimiento  un  conocimiento  claro  y  distinto;  pero  es  en  mí,  sin  duda,  una 
imperfección  el  no  usar  bien  esa  libertad  y  fallar  en  juicios  temerarios  sobre  cosas que 
concibo oscuras y confusas.
Dios  podría   hacer  hecho  que  conozca  bien  las  cosas   –manteniendo  mi  libre  albedrío  y  la 
limitación  del  conocimiento­:  dando  a  mi  entendimiento  una  inteligencia clara y distinta de todas 
aquellas  cosas  que  yo  pudiera  deliberar;  o  habiendo puesto en  mi  memoria  la resolución  de no 
juzgar  una  cosa  hasta  no  concebirla  clara  y  distintamente.  De  esta  forma  sería  incapaz  de 
equivocarme,  pero  no  por  eso puedo negar que, en el universo hay más perfección que algunas 
partes  no  carezcan  de  defecto  y  otras  sí  que  si   fuesen   todas  iguales.  No  me puedo quejar, 
pues  si  bien  Dios  no  me ha dado la perfección, me ha dado el medio para no hacerlo que 
es:  no  dar  nunca   mi  juicio  sobre  cosas  que  no  conozca  claramente;  pues  aunque 
experimento  en  mí  mismo la  debilidad  de  no  poder  adherir  continuamente  mi  espíritu a 
un  mismo  pensamiento,  puedo,   sin  embargo,  por  medio  de   una  meditación  atenta  y 
reiterada,   imprimirlo  hondamente  en  la  memoria,  hasta  no  dejar  de  recordarlo  nunca, 
cuando  lo  necesite,  adquiriendo  así  la  costumbre  de  no  errar;  y  por  cuanto  en  esto 
consiste la más grande y principal perfección del hombre.
Toda  la  concepción  clara  y  distinta  es,  sin  duda,  algo  y,  por  lo  tanto,  no puede  provenir  de  la 
nada,   y  debe  necesariamente  ser  obra  de  Dios,  quien  siendo  sumamente  perfecto,  no 
puede  ser  causa  de  error;  y,  por  consiguiente,  hay  que concluir  que  esa  concepción  o 
ese  juicio  es  verdadero.  Sostiene  que  adelante   se  cuidará  de  diferenciar  las  cosas  que 
concibe clara y distintamente de las confusas y oscuras.
­­­
Caimi:  El  juicio   consiste  en  una  representación   suministrada   por  el  entendimiento  más  la 
afirmación  negación  de  esa  representación  por  medio  de  la  voluntad.  Si  la  distinción  y  claridad  
de  la  representación  del  entendimiento  es  escasa  o   deficiente  entonces  actuaría  yo  con 
precitación  al  afirmar  o  negar.  Lo  correcto  sería  abstener el juicio, evitando equivocarme. Por lo 
tanto  no  es  necesario  un  genio  maligno  para  explicar  el  error,  si  yo  uso  la  razón  de  manera 
correcta no me equivocaré Dios es garantía de eso.
 
Quinta Meditación
De la existencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios
 
Sostiene  que  debe  librarse  de  las  dudas  de las  meditaciones anteriores para poder conocer las  
cosas exteriores.
Caimi: Para Descartes las Ideas simples (Naturalezas verdaderas e inmutables) se dividen en:
Intelectuales (Dudar, Entender, afirmar, negar): se conocen sólo con el entendimiento.
Materiales (extensión, figura, movimiento, duración, tiempo): sólo se conocen del cuerpo.
Comunes  (conectivas  lógicas  y  matemáticas, existencia, duración): se atribuyen por igual a los 
cuerpos y a los espíritus.
Estas   ideas  simples  son  evidentes  por  sí  mismas  y  no  contienen  ningún  error.  Esto  es 
naturalmente  una  garantía  de  que  no  existe  tal  cosa  como  el  círculo  cartesiano.  Ese 
supuesto  círculo  –que  sostenía  que  la  claridad  y  distinción  eran  garantizadas  por  la  existencia 
de  Dios,  pero  llegamos  al  conocimiento  de  la  existencia  de  Dios  gracias  a  la  claridad  y 
distinción­  se  rompe  tan  pronto  como  llegamos  a  la  quinta  meditación  y  reconocemos  que  hay 
ciertas  naturalezas  simples  que  no  caen  bajo  la  duda,  sino  que  son  de  por  sí  perfectamente 
evidentes  y  no  admiten  el  ataque  del  genio  maligno.  El  genio  maligno  no puede atacar aquí, 
el  círculo  queda  refutado;  pero  también  tiene  una  consecuencia  formidable  que   es  que  todo 
nuestro  saber  consiste  en  el  conocimiento  de  elementos  claros,  distintos  e  indudables  y  la 
combinación  de  ellos.  Entonces,  que  toda  la  filosofía, todo el conocimiento en general es un 
cálculo lógico, un cálculo hecho sobre la base de ideas simples y sus conexiones.
Hay  varias maneras de recombinar esas naturalezas simples, pero hay dos que garantizan 
certezas,  uno  es  basarse  en  una  autoridad  que  sabe  más  que  uno,  el  otro  el  principio 
doble.  El  último  es  aquel  de  intuición,  el  conocimiento  inmediato  de  las  ideas,  y  la 
deducción  que  es  la  combinación  lógica  de  las  naturalezas  simples.  La  naturaleza 
verdadera  e  inmutable  es  percibida  con  tal  claridad  y  distinción  que  en  eso  mismo  se funda su  
verdad.  Se  rompe  el círculo  cartesiano  pero  sin  embargo  conocemos  que prácticamente todas 
las  ideas  simples  pueden  originarse  en  mi,  pueden  darse  en  mí  siendo yo  su  modelo  o  causa, 
ya  sea  como  modelo  formal o  como causa  eminente.  La  idea  de  Dios  se  explica  sin  embargo 
en  términos  de  naturalezas  simples.  El  verdadero  tema de esta meditación son las naturalezas 
simples  y  la  deducción, que me  permiten  operar  bajo  los  principios  de  la  lógica, puedo volver a 
hacer matemática.
El  argumento  ontológico  puedo  hacerlo  gracias  a  la  que  se  demostró  la  existencia  de 
Dios,  que  no  hay  un  genio  maligno,  y  que  el  error  no  se  origina  en Dios  sino  en la mala 
aplicación del método; todo esto le permite recobrar confianza a la razón. 
­­­
Prueba de la existencia de Dios/Argumento ontológico.
Si  uno  puede  sacar  del  pensamiento  la  idea  de  una  cosa  se  sigue  en  consecuencia  que 
todo  cuanto  reconozco  clara  y  distintamente  pertenecer  a  esa  cosa  le  pertenece  en 
efecto.  ¿No  se  puede  hacer  de  esto  un  argumento  demostrativo  de  la  existencia  de  Dios?.  Yo 
hallo  en  mí  su  idea,  la  idea  de  un  ser  sumamente  perfecto,  y  conozco  que  una  existencia 
actual  y  eterna  pertenece  a  su  naturaleza  con  claridad  y  distinción;  de  esta   forma  la 
existencia  de Dios se debería presentar en mi espíritu con gran certidumbre. En Dios uno 
encuentra  que  es  imposible  dividir  entre  esencia  y  existencia.  Al  concebir  a  Dios  como 
un  ser  sumamente  perfecto,  no  puedo  concebir  que  le falte  la  existencia,  pues  le  faltaría 
perfección.  Esto  no  es  suficiente  para  probar  la  existencia  de  Dios,  que  yo  lo  conciba 
perfectamente  no implica  su  existencia;  sino  que  en  Dios  mismo,  la  esencia y  su  existencia 
son  inseparables.  Uno  no  es libre  de  concebir  a  algo  sumamente  perfecto como no existente, 
es  necesario  que  sea  así.  Es  posible  no  pensar  la   idea  de  Dios,  pero  si  uno  la  piensa   debe 
necesariamente  atribuirle  todas  las  perfecciones.  Y  mientras  uno  reconozca  que  la  existencia 
es  una  perfección,  es  necesario  que  reconozca  la  existencia  de Dios. La idea de Dios es una 
idea  innata,  no  es  algo  fingido  o  inventado,  dependiente  de  mi  pensamiento,  sino  una 
imagen   de  una  verdadera  e  inmutable  naturaleza  (Dios),  primeramente,  porque  no 
puedo  concebir   otra  cosa,  sino  sólo  Dios,  a  cuya  esencia  pertenezca  necesariamente  la 
existencia.  /Recordar  comparación con  el  caso  de  la  imposibilidad  de  pensar  la  montaña sin el 
valle/
Sólo  las  cosas  claras  y  distintas  tienen  fuerza  para  persuadirme.  No  habría  cosa  más  fácil  de 
conocer  si  mi  espíritu  no  estaría  distraído  con  las cosas sensibles y sus imágenes. Como Dios 
es  lo  más  claro  y  distinto  –dado  que  en  su  idea  esta  incluida su existencia necesaria o eterna­, 
mas  soberano  y  perfecto,  todos  los  demás  conocimientos   dependen  de  él,  tal  que  sin 
conocerlo,  no  se  podría  saber  nunca  nada  perfectamente,  sino sólo  se  podría  tener  opiniones 
vagas e inconstantes.
No  se  puede  errar  en  los  juicios  cuyas  razones  conozco  claramente.  Aunque  estuviese 
dormido,  todo cuanto se  presenta  evidente  a  mi  espíritu  es  absolutamente  verdadero.  Y todo lo 
que  es  verdadero,  toda  ciencia,  depende  únicamente  del  conocimiento  verdadero   de  Dios. 
Ahora,  conociéndolo,  poseo  el  modo  de  adquirir  una  ciencia perfecta  sobre  infinidad  de 
cosas,  no  sólo  de  las  que  están  en  Él,  sino  también  las  que  pertenecen  a  la  naturaleza 
corporal,  en  cuanto  objeto  posible  de  las  demostraciones  geométricas,  que  no  se  curan 
de la existencia del cuerpo.
­­­
Caimi:  Esta  demostración  se  puede  hacer  porque  se  puede  operar  con  esencias,   con 
naturalezas,  con  ideas  de  naturalezas  verdaderas  e  inmutables.   Entre  los   tesoros  que 
encontramos  en  mi  espíritu  están  las  ideas  simples  y  operamos  con  ellas.  Entre  estas  ideas 
encontramos  la  idea  de  Dios  que  es  una  de  las  naturalezas  que  se  comprenden  con  el  solo 
pensar.  Ya  de  por  sí  son evidentes. Descartes habla de un ser sumamente perfecto y entonces 
la  existencia  pertenece  a  su  esencia,  porque  si  es   sumamente  perfecto  entonces  su  esencia  
contiene  la  totalidad  de  las  perfecciones;  la  existencia  es una perfección y, por tanto,  pertenece 
a la esencia divina. De aquí se sigue de manera indudable que Dios existe.
Cuando  se   habla  de  Dios  como  existente  no  es  que  se  esta  agregando  la  existencia  a 
Dios   sino  que  no  la  puedo  separar  de   él,  no   puedo   pensar  a  Dios  si  no  es  como 
existente.  La  existencia  es  inseparable  de Dios y por eso verdaderamente existe. No es 
que  mi  pensamiento  modifique  a  las   cosas  y  les  agregue  necesidad,  sino  que  es  al 
revés,  la  cosa  misma  impone  la  necesidad  a  mi  propio  pensamiento.  No  soy   libre  de  
pensar  a  Dios  como  existente  o  no  existente:  o   lo  pienso  o  no  lo  pienso;  si  pienso  a  Dios 
entonces  lo tengo  que  pensar  como  existente.  Esa  es una necesidad  que se me impone por el 
objeto mismo.
La  fuerza  de  este  argumento  generalmente  deslumbra  de tal  modo que uno sólo  piensa que se 
demuestra  la  existencia  de  Dios  por sus  perfecciones.  Lo  que  pasa  en  la  meditación  quinta es 
que  se  opera  allí  con  esencias,  con  ideas  simples,  con  estas  naturalezas  verdaderas  e 
inmutables   con  la  que  ya  venia  trabajando  Descartes  mucho tiempo antes.  En Descartes  el 
pensamiento  de  la  idea  de Dios es central y cumple una función filosófica de relevancia. 
La   fundamentación  racional  metafísica,  absoluta,  que  llega  hasta  lo  más  profundo, 
requiere  naturalmente  llegar  hasta el  primer  fundamento de  todo, que es Dios. Pero ese 
camino  no  se  hace  para  dedicarse  a  la  teología  racional,  sino  que  se  llega  a  utilizar  a  Dios 
para  lograr  una  fundamentación  del  método,  una  fundamentación  absoluta  de  la  razón 
natural.  Con  esto  quedan  rehabilitadas  esas  ciencias  que  quedaban  bajo  sospecha  cuando 
introdujimos  al   genio  maligno:  la  matemática  y  la  lógica.  Al  rehabilitarse  la  metafísica  se 
rehabilita el método: porque se rehabilita la razón y el método no es más que la razón natural.
Sexta meditación.
De la existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre el alma y el cuerpo 
del hombre.
­­­
Caimi: La demostración de la existencia de las cosas materiales se da en tres momentos 
y eso no aparece con demasiada claridad en el texto. Son tres momentos que se van 
desplazando unos a otros. Como si uno dijera que hace 3 intentos y sólo en el tercero tiene 
éxito y en los otros no.
­­­
Primer intento:
Primero propone la distinción entre la imaginación y la pura intelección o concepto.
Imaginación Su  objeto  es  concebido  como  si  estuviese  presente por la fuerza y
aplicación  interior  de  mi  espíritu,  hace  falta  una  particular
contención  del  espíritu.  Esta  virtud  no  es  mi  naturaleza  o
esencia  de  mi  espíritu,  si  no  la  tuviese seguiría siendo uno el 
mismo,   depende  de  cosas  que  no  son  mi  espíritu.  El  espíritu
cuando  imagina  se  vuelve  hacia  el  cuerpo  para  considerar  algo
conforme   a  la   idea  que  él  mismo  ha  formado  o  recibido  por  los
sentidos;  aunque  no  es  suficiente  para afirmar que existen los 
cuerpos.  /Es  la  aplicación del entendimiento  a la matemática.  Son
las  cosas  que  son  probables  que  existan/  De  la  imaginación  solo
puedo  sacar  “conjeturas probables” de la existencia  de los cuerpos
no puedo probar su necesidad.
Caimi:   Es  el  pensamiento  mismo,  sólo  que  volcado  hacia  las
cosas   que  no   son  el  yo  pensante,  esta  volcado  hacia  algo 
ajeno.  Es  la   facultad  cognoscitiva  dirigida  a  lo  extenso,  uno  no
tiene nada que ver con eso. La imaginación podría desaparecer
 Concepto  o  No  puedo  tenerlo  presente  con  los  “ojos  del  espíritu”. No  hace falta
intelección pura una  particular  contención  del  espíritu.  El  espíritu  al  concebir  entra,
en  cierto  modo,  en  sí  mismo y  considera  alguna  de  las  ideas  que
tiene   en  sí.  /Propiedades  matemáticas  de  las  cosas.  Son  las
cosas que existen/
­­­
Caimi:  Este   primer  argumento,  que  dice  que  encuentro  en  mi  esta  facultad  de  la 
imaginación,  que  no  pertenece   propiamente  a  mi  esencia  sino  que  sólo  se  justifica  si 
hay  cuerpos  a  los  que  se refiere, este  argumento  trataba  de  sacar la conclusión  de que 
hay  cuerpos  sólo  porque  tengo  en  mi  la  facultad  de  la  imaginación  que  me  sirve  para 
pensarlos.  Esa  conclusión  es  apresurada,  si  se  quiere  admitir  la  existencia  de  los 
cuerpos.
­­­
Segundo Intento:
Sostiene  que  a  través  de  las  ideas  que recibe el espíritu por medio del modo de pensar  
que  se  llama  sentir,  verá si  es  posible  o  no  sacar  alguna  prueba  cierta  de  la  existencia 
de  las  cosas  corporales.  Primero  recordará  cuáles  son  las  cosas  que  antes consideró como 
verdaderas,  por  hacerlas  recibido  mediante  los  sentidos,  y  hará memoria  de los  fundamentos 
en  que  se  mantenía  mi  creencia;  luego  examinará  las  razones  que  lo  han  obligado  después  a 
ponerlas en duda; y, por último, considerará qué es lo que debe creer ahora.
Sostiene  que  primero  sentía  las  partes  de  su  cuerpo;  también ha sentido que su cuerpo estaba 
colocado  entre  muchos  de  los  cuales  recibía  comodidades  o  incomodidades  (hambre,  sed, 
inclinaciones,  placer,  dolor, etc); y fuera de él sentía la extensión las figuras, movimientos de los 
cuerpos y sus cualidades. Estos se le presentan a su pensamiento sin previa autorización suya; 
y   provenían  desde  afuera de  su  espíritu.  No  teniendo  de  estas  cosas  otro  conocimiento  que  el 
que  le  otorgaban  las  mismas  ideas,  se  le  ocurrió  pensar  que  los objetos  son  semejantes  a las 
ideas que causan.
Luego  no  le  faltaban  razones  para  considerar  que  su  cuerpo  le  pertenecía  mas 
propiamente  que otro cualquiera, pues nunca podía separarse de el; y en el sentía todos 
los  apetitos,  afecciones  y  sentimientos.  La naturaleza  (Dios)  le  enseñaba la correlación que 
había   entre  los  sentidos,  dado  que  los   juicios  que  se  solía  hacer  sobre  esos  objetos  se 
formaban en el sin darle tiempo a razonar.
Luego  decidió   quitarle  crédito  concedido  de  los  sentidos.  Muchas  veces  lo  habían 
engañado.  Además  le  agrego  dos razones  para  dudar  ellos:  1) que todo lo que sintió despierto 
se  podía  creer   que  lo   había  soñado,  y  por  eso  era  difícil  sostener  que  podían  existir  como 
objetos  exteriores;  2)  No  conociendo  al  autor  de  su  existencia  era  posible  que  este  lo  
engañase en las cosas más verdaderas.
­­­
Caimi:  Este  argumento  es  el  del  sentido  común:  las  cosas  me  oponen  resistencia,  tengo 
continuamente  la  sensación  de  resistencia  de  muchas  maneras.  Esa  resistencia  que  me 
oponen  es  la  demostración  de  su  esencia.  Uno   podría  objetar,  desde  el  punto  de  vista 
cartesiano,  que  esa  existencia  es  también  una   sensación:  no  se  ha  salido  del  ámbito  de  las  
sensaciones.  Termina  mostrando  que  los  sentidos  no  son  confiables,  son  los 
responsables  de  las  cualidades  secundarias  pero  no  pueden  decirme  que   hay 
existencia.  Me  debo  liberar  de  la  tiranía  de  los   sentidos  si  pienso  alcanzar  la  verdad  de  las  
cosas. No hay nada que garantice que sus causas son corpóreas.
­­­
Tercer intento:
Cuenta  que  ahora  puede  conocer  más:  puede  saber  quien  lo  ha  creado,  y  que  este   no  lo 
engaña, pero no puede afirmar aún que todas las cosas de los sentidos no lo  engañan. Y puesto 
que  Dios  produce  todas  las  cosas  claras  y  distintas,  bastará  que  pueda  concebir  clara  y 
distintamente  una  cosa  de  las  otras.  Como  también  se   que   existo,  y  que  soy  una  cosa  que  
piensa,  por  otra  parte,  tengo  una  idea  distinta  del  cuerpo,  según  el  cuál  este  es  una  cosa 
extensa  que no piensa; así resulta cierto, que  yo,  es decir mi alma, por el cuál soy lo que soy, es 
entera  y  es  verdaderamente  distinta  de  mi  cuerpo,  pudiendo  ser  sin  el cuerpo.  Las  facultades 
de   imaginar  y  existir  no  pueden  existir  sin  una  sustancia  que  piensa  a  la  que  estén 
adheridas  o  pertenezcan,  puesta  estas  encierran  una  suerte  de  intelección:  por  donde 
concibo que son distintas de mí, como los modos lo son de las cosas.
Es  evidente que estas facultades –ideas materiales­ (si existen)  deben pertenecer a una 
sustancia  corpórea  o  extensa.  Es  evidente  que  en   mi  hay  una facultad  pasiva  de  sentir,  no 
tendría  sentido  si  no  tuviera  una  facultad  activa  que  produzca  ideas.  Esta  facultad  activa,  no 
puede  estar  en  mí,  pues  no  presupone  mi   pensamiento,  es  necesario  que  este  en   otra 
sustancia contenida formal o eminentemente.
Esa  sustancia  es  un  cuerpo  que  contiene  formal  y  efectivamente  todo  lo  que  hay 
objetivamente  y  por  representación  en  esas  ideas,  o  Dios  mismo  o  alguna  otra  criatura 
más  noble  que  el cuerpo donde esté contenido eminentemente. Hay una fuerte inclinación 
a  creer  que  las  ideas parten de las cosas corporales, y no  podría disculparse el engaño de Dios 
si  las  cosas  no  serían  así.  Así  y  todo,  hay  muchas  cosas  de  los  sentidos  que  son  oscuras  y 
confusas,  pero  todo  lo  que  percibimos  clara  y  distintamente  en  las  cosas  corporales  están 
verdaderamente  en  los  cuerpos.  Aunque  haya  cosas  dudosas,  Dios  no  puede  engañarnos  y 
no  ha  permitido  que  haya falsedad en nuestras opiniones sin darme alguna facultad para 
corregirla, y por eso uno cree poseer los medios para conocerlas ciertamente.
La  naturaleza  (Dios,  o  orden  establecido  por  Dios  en  las  cosas)  me  (le)  enseña,  y establece 
que  por  mi  (su)  naturaleza  entiende  el  ensamble  de  todas  las  cosas  que Dios me (le) ha dado. 
La  naturaleza  le  enseña  las  conexiones  entre  los  sentidos.  Y  a  través  de  esos  sentimientos 
que  no  estoy  metido “en mi cuerpo como un piloto en  su navío”, sino tan estrechamente 
unido  y  confundido  y  mezclado  con  él,  que  formo  como  un  solo  todo  con  mi  cuerpo;  si 
así  no  fuera  uno  no  sentiría  dolor   cuando  mi  (su)  cuerpo  esta  herido.  Además  todos los 
sentimientos  son  cierto  modo  de  pensar,  que  proceden  y  dependen  de  la  íntima  unión  de 
mezcla   del   espíritu  con  el  cuerpo.  La  naturaleza  también  me   enseña  que  hay  otros  cuerpos 
alrededor mío.
Es  necesario  definir  con precisión que  significa  que  la  naturaleza me  (le)  enseña algo. Cuando 
habla  aquí  no se  refiere  a  la  naturaleza  general  (Dios), sino que se refiere a las cosas que Dios 
me  (le)  ha  dado,  como  compuesto  de  espíritu  y  cuerpo.  Esa  naturaleza  enseña  a  evitar  cosas 
que  acercan  al  sentimiento  del  dolor  y  acercan  a  las   que  proporcionan  cierto  sentimiento  de 
placer,  me  enseña  también  que  de  todas  las  diversas  percepciones  de  los  sentidos,  debamos 
nunca  sacar  conclusiones acerca de las cosas que están afuera de nosotros, sin que él espíritu 
las  haya  examinado  cuidadosamente;  pues,  a  mi  parecer,  al  espíritu solo y no al compuesto de  
espíritu  y  cuerpo  corresponde  conocer  la  verdad  de   las  tales  cosas.  Aquellas  cosas  que  no 
cumplen el fin para el cuál Dios las ha creado, van contra el orden de la naturaleza.
Los  sentidos  nos  han  sido  dados  para  significar  a  nuestro  espíritu  las  cosas  que  nos  son 
convenientes  o  nocivas  al  compuesto  del  que  forman  parte;  y  no  para  conocer  la  esencia  y 
naturaleza  de  las  cosas  que  están  fuera  de  mí.   Sólo   pueden  enseñarnos  cosas  oscuras  y 
confusas.  Su (la)  naturaleza  no  puede  tener  un  conocimiento de todas las cosas, sino que este 
es como su existencia, limitado. Hasta aquí nada impide que los sentidos nos engañen.
Antes  de  continuar  aclara:  El  espíritu o alma del hombre es enteramente indivisible, por su 
naturaleza,  y  sólo  percibe  inmediatamente  a  las  cosas del cerebro  –en cuanto  me pienso 
a  mi  mismo  como  una  cosa  que  piensa  no  puedo  partes  en  mí­;  mientras  que  a  las 
corporales  uno  las  conoce  por  partes.  Es  patente,  que  la  suprema  bondad  de  Dios,  la 
naturaleza  humana,  en  cuanto   que  se  compone  de  cuerpo  y  espíritu,  no  puede  por 
menos  de  ser  algunas  veces  engañosas  y  falsas.  Es  necesario reconocer  los  errores  en 
que  mi  (su)  naturaleza  suele  caer  para  evitarlos  y  corregirlos  más  fácilmente. Sabiendo 
que  me  enseñan  los  sentidos  la  mayor  de  las  veces  lo  verdadero  acerca  las  cosas 
referidas  a  comodidades  o  incomodidades  del  cuerpo,  disponiendo  mi  memoria  para 
enlazar  y  juntar  los  conocimientos  presentes  con  los  pasados,  y  de  mi  entendimiento, 
que  ya  ha  descubierto  todas  las  causas  de  mis  errores,  no  debo  temer  en  adelante 
encontrar falsedad en las cosas que ordinariamente me representan los sentidos.
­­­
Caimi:  La  relación  del  alma  y  el  cuerpo,  servirá  en  esta  tercera  argumentación.  Para  esta 
relación   establece  el  importante  término  de  “distinción   real”.  Como  dice  en  “Principios  de  la 
filosofía” sostiene que:
“La distinción real es una que ocurre entre dos o más sustancias. Las percibimos como 
distintas unas de con respecto a otras solamente porque podemos entender clara y 
distintamente una sin la otra. En efecto reconociendo a Dios, estamos ciertos de que El 
puede todo lo que concebimos distintamente; de tal modo que, por ejemplo, por el sólo hecho 
de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corpórea, aun cuando todavía no sepamos 
con certeza que existe en realidad cosa alguna tal, sin embargo, tenemos la certeza de que 
aquella puede existir; y de que existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el 
pensamiento es realmente distinta de las demás partes de la misma sustancia. Y también 
como cada uno entiende que él mismo es una cosa pensante, y que puede excluir de sí mismo 
con el pensamiento a toda otra sustancia, tanto pensante como extensa, es cosa cierta que 
cada uno, así considerado, se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de otra 
sustancia corpórea”.
La   distinción  real  no  consiste  simplemente  en  que  puedo  pensar  una  cosa  sin  la  otra, 
sino  que   también  puedo  pensar  la  otra  sin  la  primera.  No  consiste  sólo  en  que  puedo 
pensar  el  alma  sin  el  cuerpo  sino  que  puedo  pensar  también  el  cuerpo  sin  a  mente. 
Cuerpo  y  alma,  son  dos  cosas  que  por  sí  sin  necesitar  de  otras  cosas.  La  diferencia 
fundamental es  que  lo  extenso  es  divisible mientras que la sustancia enteramente pensante,  es 
una la que piensa.
El  alma  no   esta  en  el  cuerpo  como  un  piloto  en  su  navío.  Si  fuera  así  no  recibiría  información 
sobre   el  estado  del  cuerpo  y no  es  el  caso  que  yo  conozca  lo  que  pasa  en  el  cuerpo  sino  que 
siento  de  manera inmediata.  El  alma  esta  presente en cada lugar del cuerpo. Tenemos que 
aceptar  la  unión  intimísima  del  alma  y  el  cuerpo,  pero  a  su  vez  tenemos  que  admitir 
también  la  distinción  de  una  y  de  la  otra.  Los datos de los sentidos, si bien no  significan una 
realidad  respecto  del  cuerpo,  sin  embargo  deben  de  tener  algún tipo  de  valor  cognoscitivo  que 
veremos en seguida.
Ocurre  que  tenemos   una  concepción  clara  y  distinta  de  la  sustancia  extensa  y  la 
sustancia  pensante.  La  claridad  y  distinción  de  una  y  otra  nos  inclinan fuertemente  a  pensar 
que  son  reales  una  y la  otra.  Ya  se  demostró  que  la  sustancia  pensante  existe,  y  si  bien no  se 
demostró   la  existencia  de  lo  extenso  estoy  inclinado  a  pensarlo  como  existente,  así  que  es  
probable  que  así  sea.  Pero si Dios me diera las  ideas de lo extenso, tal como la transmiten 
los  sentidos  y  la  imaginación,  esa  convicción  existe  y  no  me  diera  la  herramienta  para 
desengañarme  de  esa  convicción,  entonces  si  lo  extenso  no  existiera   Dios  sería 
engañador.  Pero  Dios  no  es  engañador.  Por  lo  tanto  lo  extenso existe,  por  más  que  no 
sea  como  nos  los  presentan  los  sentidos. Si  uno  actúa  con  el método,  sin precipitación 
ni  prevención,  atribuyo  realidad  a los  objetos que se me presentan, entonces actúo bien, 
pues Dios garantiza ese método.
Una   de  las  cosas  menos  satisfactorias  en  Descartes  es  la  relación  del  alma  y  el  cuerpo.  (Yo: 
hace una explicación casi fisiológica de donde reside el alma)
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De  esta  forma  podrá  eliminar las dudas previas, como la del sueño –nuestra memoria no  
puede  enlazar  ensueños  unos  con  otros­  que  no  lo  distinguía  de  la  vigilia –que sí  puede 
enlazar  y  juntar  las  cosas­.  Cuando  conozco  el  lugar,  el   sitio  y  el  tiempo  en  que  se  dan  las 
cosas  distintamente,  pudiendo  enlazar  sin  interrupción  el  sentimiento  que  de  ella  tengo  con  la 
restante  marcha  de  mi  vida,  poseo  la  completa  seguridad  de  que  las  percibo  despierto  y  no 
dormido.  Y  no  debo   en  manera  alguna  poner  en  duda  la  verdad  de  tales  cosas  si, 
habiendo  convocado,  para  examinarlas,  mis  sentidos  todos,  mi  memoria,  mi 
entendimiento,  nada  me  dice  ninguna  de  estas  facultades  que  no  compadezca  con  lo 
que  me  dicen  las  demás.  Siendo  Dios no  capaz de engañarme se sigue necesariamente 
que en esto no estoy engañado.
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Caimi:  La  distinción  sueño  y  vigilia  es  que:  en  la   vigilia  puedo  concatenar  todas  mis 
representaciones,  incluso  la de  la  memoria  y  del  sueño  y  hacer  así una gran red sin dejar nada 
excluido;  mientras  que  en  el  sueño  puedo  tener  la   ilusión  una  concatenación  que  se  pierde 
cuando  uno  se  despierta.  Lo  que  quedo  fuera  de  duda,  más  que  la existencia de las cosas 
materiales,  fue  la  validez  del  método  para  tratar  tanto  las  cosas  puramente  racionales 
como las cosas materiales.