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Capítulo 1

El problema mente-cuerpo:
¿Es la mente diferente al cuerpo?

1. Introducción

El primer tema que presentaremos se conoce como “el problema mente-

cuerpo”. Para toda persona interesada en estudiar la psicología humana
este problema aparece ineludiblemente. En efecto, constantemente hace-
mos alusión a algo que llamamos “mente”. En la vida cotidiana utiliza-
mos expresiones como las siguientes: “tal idea la tenemos en la mente”,
“la mente domina al cuerpo”, “tengo una enfermedad mental, no física”,
“todo está en tu mente”, “qué bueno que su mente esté intacta aunque
notamos un deterioro en su cuerpo”, etcétera. Incluso en la psicología
profesional se utilizan términos que hacen alusión a una división entre
una mente y un cuerpo, cuando se utiliza, por ejemplo, el concepto de
enfermedad psicosomática, que viene de las palabras griegas ψυχή (psijé)
—mente, y σῶμα (soma)—cuerpo. Implícitamente se estaría presumien-
do que hay dos partes o dos cosas, una mental y otra corporal. Puesto que
el lenguaje de la psicología científica contiene una recurrente utilización
del lenguaje mental, es necesario reflexionar sobre los conceptos mismos
que están implicados en tal lenguaje y analizar sus posibles consecuen-
cias. En esto último consiste brevemente el problema mente-cuerpo.
En la literatura filosófica hay más de 2.500 años de respuestas a este
problema y, en verdad, ha fascinado a los filósofos antiguos y a los de la
actualidad. El filósofo Schopenhauer (1788-1860) llamó al problema men-
te-cuerpo “el nudo del mundo”, por la complejidad y consecuencias del
problema (1980). En la actualidad, Bunge lo señala como “uno de los pro-
blemas más antiguos, más fascinantes y más difíciles que se encuentran
en la intersección entre la ciencia y la filosofía” (1985: 19). Y en verdad
constituye un problema fascinante, pues involucra reflexiones que hace-

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mos de nuestra propia identidad (“¿qué somos?”), nuestro destino (“si

somos solo un cuerpo, ¿sobreviviremos a la muerte?, ¿cómo?”), nuestro
sentido de libertad (“no somos como máquinas, podemos elegir y deci-
dir”) y otros análisis que hacemos en nuestra vida diaria. Pero además,
para la psicología científica el problema mente-cuerpo tiene repercusio-
nes en la construcción de las teorías psicológicas, porque tenemos que
tomar decisiones de cómo afrontar el lenguaje de la psicología científica
(“qué tipos de términos vamos a usar y qué tipos de términos vamos a
desechar”) y el estatus de lo que existe realmente (“¿tenemos realmente
‘mente’ o es solamente un nombre que le damos a las operaciones cere-
brales?”). Pronto advertiremos que el análisis del problema mente-cuer-
po está más cercano a nuestra reflexión psicológica de lo que suponemos.
¿Por qué existe el problema mente-cuerpo? Nuestras atribuciones coti-
dianas a la mente provocan una situación problemática cuando las some-
temos a un análisis filosófico. Por ejemplo, comenzamos por preguntarnos
cómo es posible que un cuerpo contenga cosas que parece que no pudie-
ran estar contenidas dentro de un espacio físico, como son nuestros pen-
samientos, nuestras creencias y nuestros deseos y motivaciones. Por otro
lado, experimentamos algo que llamamos “conciencia”. ¿Cómo se origina
la conciencia? ¿Físicamente, o sea en algo corporal? Porque tenemos la ex-
periencia de estar conscientes, pero no pareciera que las cosas físicas sean
conscientes de sí mismas. Finalmente, es difícil explicarnos cómo es posi-
ble que nuestra vida mental pueda tener influencia directa sobre la física
y química de nuestro cuerpo, de la manera en que solemos atribuirla cuan-
do decimos que vamos a ejecutar algo que hemos pensado.
Comparemos las siguientes listas:

A. Mental B. Físico

Alegría Átomos
Pena Gravedad
Amor Zapatos
Motivación Peso
Bondad Tamaño
Sentimientos Ubicación
Conciencia Ondas
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En la vida cotidiana solemos hacer atribuciones de las cosas y de lo

que nos ocurre, utilizando una clasificación parecida a la de estas colum-
nas. Curiosamente, en la psicología profesional, algo de esto es verdad
también, como cuando se afirma que es mejor consultar ese problema no
con el médico (sanador corporal) sino con el psicólogo (sanador mental).
Esta lista no sería problemática si no quisiéramos dar una perspectiva
unificada de la realidad. Después de todo, nos parece evidente que tene-
mos la experiencia de la columna de la izquierda. Pero, tanto filósofos co-
mo científicos buscan tener una visión unitaria del mundo. Por ejemplo,
cómo es posible que algo mental se relacione con algo material o físico.
¿Habría algún cambio en el nivel final de energía, por ejemplo?
Un término muy usado por los filósofos de la mente es el de qualia
(que viene de la raíz latina de la palabra castellana “cualidad”). Con este
término los filósofos asocian la cualidad denominada “introspectiva” de
nuestras experiencias de los acontecimientos que relacionamos con lo
mental. Por ejemplo, cuando tenemos la experiencia de estar en la playa,
podemos sentir la experiencia como profundamente personal e indivi-
dual (“yo no tengo TU sensación de estar en la playa, tengo solo MI sen-
sación”). En general, se habla de los qualia como las propiedades que ex-
perimentamos cuando tenemos sensaciones, percepciones, pensamientos
y deseos propios. Pocas personas negarían la existencia de estos qualia,
pero sí discrepan al momento de explicar su origen o su naturaleza, como
veremos luego. Los siguientes pueden ser ejemplos de estados que los
filósofos denominan qualia:

• Tener sensación de estar contento

• Sentir miedo
• Estar aburrido
• Oliendo la comida
• Sufrir el abandono de un ser querido
• Sentir el dolor de muelas
• Estar consciente de la propia existencia

Como respuesta al problema mente-cuerpo, filósofos, científicos y per-

sonas comunes han tomado diversas posturas. A manera de introducción
vamos a explorar algunas de estas respuestas que serán explicadas en
forma más elaborada en los siguientes capítulos. De este modo, podemos
tener un mapa de las posibles soluciones y los subsecuentes problemas
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que enfrentan estas respuestas. Los dos grandes grupos de soluciones

están asociados al dualismo y al monismo. Pero encontraremos más in-
tentos de solución.

2. Dualismo

Hemos hablado de mente y cuerpo. Algunas personas sostienen que la

mente y el cuerpo no son lo mismo, o bien están hechos de cosas diferen-
tes o bien pueden estar relacionados, pero no se puede hacer una equiva-
lencia entre la mente, y, digamos, el cerebro, por mencionar el término fí-
sico más asociado a nuestra vida mental. Estas personas endosan una
forma de teoría llamada dualismo. Veremos que el dualismo tiene varias
formas pero por ahora basta entender que el dualismo considera que la
mente no es lo mismo que el cuerpo. Para este tipo de dualismo, el cuer-
po es material y la materia se encuentra en el espacio y en el tiempo, pero
la mente no está en el espacio (aunque sí en el tiempo). Además, la mate-
ria no es capaz de producir la conciencia y el pensamiento racional, mien-
tras que la mente sí. En otras palabras, el cuerpo es materia y la mente es
otra cosa.
En cuanto a la visión de los estudios de la mente, de acuerdo con los
dualistas, se tendrá que distinguir entre lo mental y lo físico a la hora de
estudiar cada objeto; habrá, pues, una ciencia que estudie las cosas físi-
cas, las ciencias naturales, las ciencias físicas, y otras ciencias que estu-
dien las cosas mentales: la psicología, la sociología o las llamadas también
ciencias humanas. No todos los estudiosos de las ciencias llamadas no-fí-
sicas son necesariamente dualistas, pero mantienen alguna forma de dua-
lismo, ya sea en cuanto creen que la mente y el cuerpo están hechos de
diferentes cosas, o creen que el lenguaje para tratar la mente humana (y
quizás animal) debe ser diferente del que se usa para tratar las cosas físi-
cas. Uno de los problemas clásicos para los dualistas ha sido el llamado
“problema de la existencia de otras mentes”, que sostiene la imposibili-
dad de saber si otro individuo tiene acontecimientos mentales, es decir,
yo puedo estar seguro de que tengo algo que llamo “mente”, pero ¿cómo
sabría que otras personas también tienen algo igual a lo que yo llamo “mi
mente”?
Para familiarizarnos con una terminología común en el tema mente-
cuerpo, revisaremos en forma sucinta algunos tipos de dualismos que
han sido relevantes históricamente.
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Con frecuencia los dualismos se dividen en dos tipos y luego se sub-

dividen así:

Interaccionismo
Dualismo de propiedades
Tipos generales Epifenomenalismo
Dualismo de sustancias
Ocasionalismo

Paralelismo

Veamos:

2.1 Dualismo de propiedades

Se refiere a que existen propiedades que están asociadas exclusivamente

con los fenómenos mentales. No necesariamente un dualista de propieda-
des tiene que creer que hay una cosa que es mental y no es física. Puede ad-
mitir que lo mental es físico, pero no a la inversa. Además, este dualista
considera que el lenguaje mental no debe ser reducido al lenguaje físico.

2.2 Dualismo de sustancias

Existen dos sustancias, una material y otra no-material que corresponden

a las cosas físicas y a las cosas mentales, respectivamente. Son sustancias
incompatibles por definición. Hay una variedad de posturas que fueron
históricamente relevantes. Estas variedades serán brevemente menciona-
das a continuación, pero no haremos un análisis exhaustivo puesto que
no ocupan lugar en el diálogo contemporáneo. Sin embargo, es interesan-
te familiarizarnos con ellas, porque fueron intentos de solución al pro-
blema mente-cuerpo. En el siguiente capítulo, dedicado al dualismo, es-
tudiaremos fundamentalmente el dualismo de sustancia en la versión de
Descartes.

2.2.1 Interaccionismo

Esta posición está asociada a Descartes (1596-1650). Si el cuerpo y la men-

te son cosas distintas, entonces de alguna manera deben interactuar.
Descartes sostenía que había una comunicación entre las sustancias y que
el lugar de encuentro era la glándula pineal. Hoy en día nos preguntamos
cómo es posible la causación de lo mental en lo físico.
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2.2.2 Epifenomenalismo
Posición asociada a Huxley (1825-1895), el epifenomenalismo sostiene
que no hay una interacción entre lo mental y lo físico. Los eventos men-
tales son causados por los eventos físicos en el cerebro pero no tienen
efectos sobre los eventos físicos. Huxley solía comparar los eventos men-
tales con la sirena de vapor que no tiene ninguna función en el funciona-
miento de la locomotora. En conclusión, los eventos mentales no juegan
un rol causal en los procesos físicos.

2.2.3 Ocasionalismo
Esta postura fue defendida por Malebranche (1638-1715), seguidor de
Descartes. Para Malebranche había dos sustancias, mental y material, pe-
ro ninguna tenía un efecto causal directo sobre la otra, y si hubiera inte-
racciones, cosa que era casi un milagro, requeriría consecuentemente la
intervención divina para que en la ocasión del cambio en una sustancia
ocurriera el cambio en la otra.

2.2.4 Paralelismo
Una solución propuesta por Leibniz (1646-1716) consistía en que lo men-
tal y lo físico no interactúan pero corren en paralelo, sin embargo esta si-
multaneidad nunca involucraba interacciones causales.
Si parecía que interactuaban era porque existía una especie de armo-
nía preestablecida entre las dos, de tal manera que daba la impresión de
que estaban interactuando.
Resumimos la división del dualismo en el siguiente mapa conceptual:

Dualismo

Tipos

Dualismo Dualismo
de sustancias de propiedades

Interaccionismo Ocasionalismo Paralelismo Epifenomenalismo

(Descartes) (Malebranche) (Leibniz) (Huxley)
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3. Monismo

3.1 Monismo materialista o fisicalista

Si alguien se opone al dualismo, estaría usualmente a favor del denomi-

nado monismo. El monismo (del griego μóνος (mónos) – uno) sostiene
que la mente y el cuerpo son lo mismo, siendo la mente un aspecto del
cuerpo y localizado e identificable con el cerebro. El monista generalmen-
te es un materialista, puesto que sostiene que todo lo que existe es o bien
materia o una forma de materia o una propiedad de la materia (Feigl,
1967). Algunos materialistas se llaman a sí mismos fisicalistas, por el he-
cho de que la materia y sus propiedades es lo que se denomina “cosas fí-
sicas”. Para un materialista, toda nuestra vida mental, tal como hemos
visto en algunos ejemplos, está hecha de materia, o sea que un estado
mental no es otra cosa que un estado de la materia, o, si se quiere, un esta-
do físico. Un materialista también debe tener una explicación para los
qualia que hemos visto. De alguna manera los qualia tienen que ser físicos
o propiedades físicas. Pero como veremos a continuación no todos los
monistas comparten las mismas convicciones.
El materialismo tiene un fuerte respaldo en el avance que la ciencia ha
hecho en el descubrimiento del mundo. Los datos empíricos obtenidos por
varias ciencias sostienen mejor una visión materialista en oposición a una
posición dualista. Los descubrimientos en los últimos quinientos años de la
astronomía nos llevaron a descartar ideas como el quinto elemento (un
éter) o un cielo inmutable encima de nosotros. La biología evolutiva ha
negado la necesidad de apelar a una sustancia especial para explicar la apa-
rición de la vida y su posterior evolución. La fisiología de los organismos
nos demuestra una profunda similitud genética que no apela a una especie
de “fuerza vital” especial que compartimos las diversas especies. Y por úl-
timo, los avances de la neurología nos proporcionan evidencia de que fenó-
menos mentales típicos, como el pensamiento y la conciencia, podrían
acaso ser explicados como procesos cerebrales. Y nada más que procesos
cerebrales.
Entre los materialistas tenemos varias teorías que incluyen algunas
que veremos más adelante: teoría de la identidad mente-cerebro, con-
ductistas, funcionalistas. Un capítulo aparte merece el psicoanálisis, que
históricamente trató de dar respuesta al problema mente-cuerpo. El psi-
coanálisis freudiano tiene muchos aspectos que lo caracterizarían como
un monista materialista, pero como fue una teoría incompleta, es difícil
presentar y evaluar la posición acerca de lo mental, al menos desde la
perspectiva freudiana.
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La teoría de la identidad sostiene que los estados mentales y los esta-

dos cerebrales son idénticos. Así, si siento alegría (estado mental), necesa-
riamente tengo que estar en un estado “x” (estado cerebral). Es una pro-
puesta interesante, pero no ha estado libre de críticos, incluyendo monis-
tas que no concebían que un determinado estado mental debía corres-
ponder siempre, y en todo momento, a un mismo estado cerebral especí-
fico. En otras palabras, un mismo estado mental podía ser realizado por
diferentes estados cerebrales, o, mejor aún, por diferentes cosas materia-
les. Esta posición se llama funcionalismo.
De acuerdo con el funcionalismo, los estados mentales pueden ser
identificados con una función sin que se haga necesariamente un com-
promiso con la manera de ejemplificar en un caso concreto con una cosa
física. Por ejemplo, yo puedo hablar de un carburador (que permite la
combinación de gasolina y aire para mandar el resultado al motor) en
forma funcional, es decir, apelando al propósito que tiene pero no tengo
que especificar cómo y de qué material será realizado (podría ser de
acero, de plástico, de oro). Aplicado al problema de la mente, el funcio-
nalista no se preocupa tanto acerca de lo que es un estado mental, sino más
bien de lo que hace.
El funcionalismo fue también promovido en la visión computacional
de la mente (Turing, 1950). De acuerdo con esta concepción, la mente fun-
ciona como una computadora, es decir, realiza computaciones. Y estas
computaciones podrían ser realizadas tanto en cerebros como quizás en
otras cosas, como las computadoras. Según varios filósofos y científicos,
conforme avance la tecnología, las computadoras serán capaces de reali-
zar tareas inteligentes como lo hacen los seres humanos y quizás hasta
pensar. La idea funcionalista es puesta en práctica en la visión computa-
cional de la mente cuando se piensa que lo mental puede estar asociado
con el término software y lo cerebral (u otra cosa que pueda realizarlo,
como una computadora) sería el hardware. Se puede ver claramente la
propuesta funcionalista, puesto que podríamos cambiar de hardware y
mantener el mismo software. Así, podríamos tener un mismo programa
que fuera puesto en acción por diferentes soportes físicos.
Hay monistas materialistas que consideran que, ya que todo lo que
trata de la mente es en último término físico; entonces, eventualmente,
todos los conceptos mentales deberán ser traducidos, reemplazados o eli-
minados a favor de conceptos físicos, o sea en lenguaje de la física acadé-
mica. Estos monistas son conocidos como materialistas reduccionistas.
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3.1.1 Materialismo reduccionista

El materialismo reduccionista en realidad es una posición metafísica y me-

todológica, ya que además de tener una idea de cómo es el mundo, lo que
en filosofía llamamos “metafísica”, postula una forma (método) de cómo
debe hablarse del asunto mental, particularmente en la ciencia. La idea
reduccionista estuvo fuertemente influenciada por el “Círculo de Viena”
de principios del siglo XX, que dio origen a una escuela de pensamiento
denominada “empirismo lógico”. Esta escuela abogaba por la unificación
de todas las ciencias en la ciencia física, y para lograrlo había que reducir
tanto el vocabulario como la metodología de las diferentes ciencias en
una sola. Así, las ciencias sociales podían ser reducidas o explicadas por
la psicología social e individual; la psicología, a su vez, sería reducida a
biología; la biología a química; y, finalmente, la química a física. A este
proyecto reduccionista se le llamó “unificación de las ciencias”, idea que
todavía es compartida por algunos pensadores.
En nuestros días, una versión del monismo reduccionista se denomi-
na “materialismo eliminativista” (Churchland, P., 1980). Para los elimina-
tivistas todo lenguaje que tenga vinculación con nuestro vocabulario
mental debe ser eliminado por un lenguaje neurológico (que sería el pri-
mer paso de la reducción final). Si la mente no es otra cosa que el cerebro,
entonces, no deberíamos seguir hablando con términos mentales. Seguir
utilizando términos que hacen alusión a una mente cuando lo que real-
mente hay es un cerebro, sería utilizar términos del mundo de la ficción.
En el futuro, sostienen, dejaremos el lenguaje mentalista, que es propio
de la persona común, por un lenguaje científico neurológico. Así como se
hablaba en el pasado sobre la existencia de espíritus malévolos para
explicar un desorden mental, hoy haríamos esa explicación y preferiría-
mos hablar, por ejemplo, de epilepsia o aumento del voltaje cerebral. Por
supuesto, podremos seguir usando el lenguaje mentalista en nuestra vida
doméstica, pero para la ciencia futura, el lenguaje mentalista, no tiene
lugar y toda ciencia psicológica que utilice este lenguaje está condenada
a ser un programa de investigación degenerativo (Lakatos, 1978).

3.1.2 Materialistas no-reduccionistas

Pero también hay monistas que, si bien creen que no hay nada aparte de
lo material, no estarían dispuestos a dejar los términos que utiliza la psi-
cología, es decir, mantendrían la autonomía de la psicología y de su voca-
bulario. Como veremos, el caso típico de esta última postura es el con-
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ductismo skinneriano (al menos de una etapa de Skinner). Otros mate-

rialistas no-reduccionistas serían algunas formas de funcionalismos, por-
que sostienen que si bien es cierto que lo mental es material, al no poder
especificar exactamente cómo se ejemplifica cada caso de evento mental,
prefieren utilizar un lenguaje mental autónomo, de una forma similar a
un biólogo que estando convencido de que los organismos vivientes son
materiales, mantiene un lenguaje autónomo de la biología para referirse
a dichos organismos. También podrían ser calificados como no reduccio-
nistas los funcionalistas y los computacionalistas de los que ya hemos
hablado.

3.1.3 Conductismo

Los conductistas son un tipo de monistas por el hecho de que no creen

que haya una cosa diferente al cuerpo que corresponda a una mente. Un
conductista puede no estar de acuerdo con la tesis más fuerte del mate-
rialismo, la tesis llamada “reduccionista”, que significa que, en un futu-
ro, todos los conceptos que hacen alusión a la mente o sus propiedades
serán “reducidos” a términos físicos. Aun cuando algunos conductistas
teóricos, como Watson, compartían lo que hoy sería el materialismo eli-
minativista, hubo otros que consideraban que la psicología no debiera ser
reducida a la neurología.
La tesis central del conductismo es que todas las explicaciones de la
conducta humana no deben hacer referencia a los estados mentales inter-
nos. En este sentido, el conductismo rechaza el dualismo. La psicología,
si quiere ser una ciencia, no debe ser una ciencia que utiliza un vocabu-
lario con categorías mentales, sino un vocabulario que en cierta forma
“traduzca” los supuestos estados y procesos mentales en patrones de
conducta observable. Hay que resaltar el hecho de que, históricamente, el
conductismo aparece como paralelo al empirismo lógico y no es coinci-
dencia que el conductismo quisiera imitar algunas conclusiones del em-
pirismo lógico, una de ellas, que toda proposición científica tendría sen-
tido si y solo si pudiera ser verificable. Verificable en el contexto conduc-
tista significaba observable. De ahí que, contra las corrientes que afirma-
ban que los seres humanos tenían un mundo interno que solo tenía acce-
so a través de la introspección individual, los conductistas afirmaban que
la ciencia de la psicología era la ciencia de lo observable, y lo único obser-
vable era la conducta externa manifiesta.
Las traducciones de los fenómenos mentales en conductuales pueden
ser entendidas con el siguiente ejemplo: si yo afirmo que “tengo un dolor
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de muelas” (experiencia interna, la sensación del dolor), esa proposición

no verificable para los conductistas, sería traducida por “X dice que tiene
un dolor”, y/o “X emite ruidos característicos de las personas con dolor”,
y/o “X manifiesta un movimiento violento cuando se le aplica una pre-
sión sobre la muela picada”, etcétera. Como se ve, una proposición, utili-
zando un concepto introspectivo como “dolor” sería traducido por con-
ceptos que hicieran alusión a informes que pudieran ser observados y
verificados públicamente.
Uno de los problemas que parecían resolverse con el conductismo era
el que hemos mencionado anteriormente: el problema de las otras men-
tes. Si no hay referencia a estados mentales internos, entonces no se pue-
de afirmar (o negar) que los demás tengan o no una mente, simplemente
se evaluarían las conductas observadas. Claro que esta solución traería
otro grupo de problemas, que discutiremos más adelante.

3.1.4 Funcionalismo

En la presentación del monismo hemos ofrecido un primer contacto con

el funcionalismo. A continuación exponemos algunas ideas más con res-
pecto al funcionalismo no-reduccionista. El funcionalismo, a diferencia
del dualismo, no cree en la realidad de una mente inmaterial o distinta a
la realidad material del que supone está compuesto el mundo. Al contra-
rio del conductismo, afirma que los fenómenos mentales son reales, en el
sentido de que podemos explicar su existencia utilizando un vocabulario
que hace alusión a hechos mentales. Pero no comparte la tesis eliminati-
vista que sostiene que las explicaciones y caracterizaciones de la psico-
logía deberán prescindir de un vocabulario mental. El funcionalismo, por
ejemplo, considera que un término como “conciencia” no podría ser deja-
do de lado y habría que darle una explicación funcional, es decir, cons-
truir algunas ideas de cómo es posible que se produzcan estados
conscientes.
En los últimos años, el funcionalismo ha sido una de las posiciones
que comparten muchos filósofos que participan en el nuevo proyecto
multidisciplinar llamado “ciencia cognitiva”.

3.2 Monismo idealista

Finalmente, existe una respuesta al problema mente-cuerpo, que si bien

no es muy popular en la actualidad, ha tenido expositores muy serios en
el pasado. A diferencia del monismo materialista, en el que todos los con-
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ceptos mentales en el fondo se refieren a cosas o propiedades materiales,

para el monismo idealista solo existen mentes y los conceptos mentales.
Lo físico es explicado en términos de lo mental. El exponente más impor-
tante de esta corriente fue Berkeley (1685-1753).
Para el monismo idealista el problema mente-cuerpo se disuelve al no
haber necesidad de postular una interacción entre la mente y el cuerpo.
Esto, por supuesto, suena sencillo, pero expresa una profunda discontinui-
dad con la experiencia que tenemos con el mundo, que se nos aparece
como algo físico. Berkeley replicaba que se podría argumentar que el idea-
lismo es tan factible como el materialismo puesto que cualquier cosa que
pudiera ser explicada bajo la presuposición de lo físico, también lo pudie-
ra ser por referencia solo a conceptos mentales.
A manera de resumen de todas las posiciones mencionadas tenemos
el siguiente mapa conceptual:

Problema mente-cuerpo

Alternativas
de solución

Dualismo Monismo

Materialista Idealista

Reduccionista No reduccionista

Teoría de la Eliminativista Conductismo (¿?) Funcionalismo

identidad

Computacionalismo

Ciencia cognitiva
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4. Importancia del problema mente-cuerpo

Si revisamos la historia de la psicología veremos cómo las preguntas teó-

ricas acerca de la cientificidad de la disciplina así como preguntas prácti-
cas acerca de los métodos experimentales y clínicos han tenido relación
con este problema. Por ejemplo, pensemos en el surgimiento del conduc-
tismo a principios del siglo XX. El problema central estaba en la natura-
leza de los acontecimientos mentales, y si estos debieran ser incorporados
o no en la futura ciencia psicológica. El desencanto con el conductismo,
que ocurrió en la década de 1950, fue resultado de tomar en cuenta los
procesos mentales internos, nuevamente, una respuesta al problema
mente-cuerpo. Pero las respuestas han sido diversas, y muchas veces
opuestas. Nótese, por ejemplo, cómo W. James, uno de los teóricos más
importantes de la psicología de principios del siglo XX, hablaba de la evo-
lución materialista de la mente:
En una teoría general de la evolución, primero viene lo inorgánico, des-
pués las formas más elementales de la vida animal y vegetal, luego las
formas que poseen mentalidad, y finalmente aquellos como nosotros
que la poseen en un grado alto. En tanto mantengamos en considera-
ción los hechos puramente externos, aun los hechos más complicados
de la biología, nuestra tarea como evolucionistas será comparativamen-
te fácil. Todo el tiempo estamos tratando con la materia y sus agregados
y separaciones; y aun cuando nuestro tratamiento debe ser hipotético,
esto no lo previene de ser continuo. El punto que como evolucionistas
estamos comprometidos a mantener es que todas las nuevas formas de
ser que aparecen no son nada más que resultados de la redistribución
de los materiales originales e inmutables... En esta historia, no hay nue-
vas naturalezas, ni factores que no estuvieron presentes en el principio,
que se introducen en una etapa posterior (1890/1981: 146).

Como vemos, el interés de un pionero de la psicología teórica como

James es dar solución al problema de la aparición de la mente y sus pro-
piedades, y aun cuando podamos discrepar de su posición, quiero hacer
notar que el problema mente-cuerpo no era uno de poca importancia,
sino, todo lo contrario, uno al que había que tratar de dar respuesta si se
quería fundamentar la ciencia psicológica.
Si bien es cierto que el problema mente-cuerpo fue originalmente pro-
puesto por filósofos, hoy la psicología no puede estar fuera de la discu-
sión de este importante problema. Pensemos, por ejemplo, en la relación
de este problema con la ciencia cognitiva. Aparentemente no hay relación
alguna, pero muchos de los temas en el problema mente-cuerpo son con-
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siderados importantes e interesantes, tanto por científicos cognitivos y

psicólogos, puesto que a pesar de todo el conocimiento que tenemos acer-
ca de cómo y por qué las personas se comportan como lo hacen, y el cono-
cimiento de los procesos cognitivos ganados hasta el momento, todavía
no encontramos respuestas a los problemas que aparecen en la relación
mente-cuerpo.
Por otro lado, podríamos preguntarnos si existen razones para consi-
derar importante la filosofía en la psicología contemporánea En la intro-
ducción a su filosofía y psicología, Bunge y Ardila sostienen que “lo se-
pan o no, les guste o no, los psicólogos se basan en y utilizan una canti-
dad de ideas filosóficas, sobre todo ideas acerca de la naturaleza de la
mente y la ciencia. Todo psicólogo, por tanto, no solo es un científico o un
terapeuta, sino un filósofo aficionado, en general malgré lui” (1987: 20). La
mayoría de estudiantes de psicología no requiere cursos específicos de
filosofía de la psicología o filosofía de la mente para obtener el título co-
rrespondiente. Y lo mismo se aplica a los psicólogos profesionales: el
estudio de la filosofía no constituye un requisito para el ejercicio de la
profesión. Sin embargo, si la tesis de Bunge y Ardila es cierta, podríamos
afirmar que la filosofía de la psicología es relevante para la psicología
profesional.
En una carta dirigida a los miembros de la incipiente Asociación Ame-
ricana de Psicología (APA, por su sigla en inglés) en 1899, Charles Bliss
exhortaba a sus colegas a no formar, dentro de la Asociación, una sección
dedicada al estudio de temas filosóficos. Por más que veía como impor-
tante la discusión de estos temas, la separación de los filósofos en otra
sección empobrecería la comprensión de los problemas centrales de la
psicología.
Argumentando en favor de la unidad de la psicología y la filosofía,
Bliss sostenía que:
Nuestros mejores psicólogos están entre los mejores filósofos, y su ex-
clusión siquiera de una parte de las reuniones de la Asociación sería
una grave pérdida. Y al mismo tiempo la mayor necesidad de la psico-
logía en el presente es más de una sólida filosofía, y la mayor necesi-
dad de la filosofía es más de una sólida psicología. Se debiera desear
una unión más cercana que una separación posterior (1899).
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La historia de la psicología en el siglo XX, sin embargo, no ha seguido

tal deseo, a tal punto que en la mayoría de casos, los departamentos de
psicología y filosofía de las grandes universidades se han encontrado se-
parados por temas e intereses.
Considero que en vez de asumir que tácitamente los psicólogos utili-
zan categorías y conceptos filosóficos, debiéramos orientar el trabajo de
los psicólogos profesionales para que utilicen algunas de las herramientas
tradicionales de la filosofía (particularmente lógica y análisis conceptual)
en la resolución de algunos problemas centrales de la psicología teórica.

5. Panorama de las teorías acerca de lo mental

En los siguientes capítulos analizaremos en detalle las propuestas de

solución al problema mente-cuerpo. Nos familiarizaremos con los deba-
tes filosóficos acerca del dualismo, el conductismo, la teoría de la identi-
dad mente-cuerpo, el funcionalismo, el computacionalismo y el psicoa-
nálisis, para ir desarrollando nuestra capacidad de reflexión con respecto
a este crucial problema. Presentaremos los temas en forma de confronta-
ción argumentativa; por ello, se debe tener en cuenta que se expondrán
posturas que, si bien pueden ser antagónicas, los diferentes puntos de
vista enriquecerán nuestra comprensión y quizá resolución de este apa-
sionante problema.
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28 Ricardo Braun

LECTURA

• Penrose, R. (1966). La mente nueva del emperador. En torno a la ciber-

nética, la mente y las leyes de la física. México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, pp. 361-363.

¿Para qué son las mentes?

Cuando se discute el problema mente-cuerpo se suele centrar la atención

en dos temas:
“¿Cómo es posible que una conciencia pueda surgir realmente a partir
de un objeto material (un cerebro)?”; y recíprocamente, “¿cómo es posible
que una conciencia, mediante la acción de la voluntad, influya realmente
en el movimiento (que en apariencia está determinado físicamente) de los
objetos materiales?”. Estos son los aspectos pasivo y activo del problema
mente-cuerpo. Parece que tenemos, en la “mente” (o más bien en la “con-
ciencia”), “algo” no material que, por una parte, está producido por el
mundo material y, por otra, puede influirlo. Sin embargo, en mis discu-
siones preliminares en este último capítulo preferiré considerar un pro-
blema algo diferente y quizá más científico —que tiene importancia tanto
para el problema pasivo como para el activo— con la esperanza de que
nuestros intentos de encontrar una respuesta puedan acercarnos un poco
hacia una mejor comprensión de estos viejos enigmas fundamentales de
la filosofía. Mi pregunta es: ¿qué ventaja selectiva confiere la conciencia a
quienes realmente la poseen?
Al enunciar la pregunta de esta manera se hacen implícitamente va-
rias suposiciones. En primer lugar, está la creencia de que la conciencia es
realmente “algo” descriptible científicamente. Se supone también que esta
“cosa” realmente “hace algo” y, además, que lo que hace es útil para la
criatura que la posee, de modo que otra cualquiera criatura equivalente,
aunque sin conciencia, se comportaría de una forma menos eficaz. En el
extremo opuesto se podría pensar que la conciencia es simplemente un
concomitante pasivo de la posesión de un sistema de control suficiente-
mente elaborado, y que no “hace” nada realmente por sí sola. Como alter-
nativa, quizá exista algún propósito divino o misterioso para el fenóme-
no de la conciencia —posiblemente un propósito teleológico aún no reve-
lado a nosotros— y cualquier discusión de este fenómeno simplemente
en términos de selección natural pasaría por alto este “propósito”. Algo
preferible, para mi modo de pensar, sería una versión más científica de
este tipo de argumento, a saber, el principio antrópico, que afirma que la
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naturaleza del Universo en el que nosotros mismos nos encontramos está

fuertemente condicionada por la exigencia de que deben estar presentes
seres sensibles como nosotros para observarla.
Abordaré la mayoría de estos temas a su debido tiempo, pero notemos
primero que el término “mente” es quizá un poco equívoco cuando nos
referimos al problema mente-cuerpo. Después de todo, hablamos a menu-
do de “la mente inconsciente”. Esto demuestra que no consideramos que
los términos “mente” y “conciencia” sean sinónimos. Quizá cuando nos
referimos a la mente inconsciente tenemos una vaga imagen de “alguien
ahí detrás” que actúa entre bastidores pero que normalmente (excepto
quizá en sueños, alucinaciones, obsesiones o lapsus freudianos) no tiene
incidencia directa sobre lo que percibimos. Quizá la mente inconsciente
tenga realmente una conciencia autónoma, pero esta conciencia se mantie-
ne normalmente separada de la parte de la mente a la que normalmente
nos referimos como “nosotros”.
Puede que esto no sea tan rebuscado como parece a primera vista.
Existen experimentos que parecen indicar que puede haber algún tipo de
conciencia presente aun cuando un paciente esté siendo operado con
anestesia general; en el sentido de que conversaciones mantenidas en ese
momento pueden influir “inconscientemente” más tarde sobre el pacien-
te, y pueden ser después recordadas bajo hipnosis como si realmente hu-
bieran sido experimentadas en su momento. Además, algunas sensacio-
nes que parecían haber quedado bloqueadas para la conciencia mediante
sugestión hipnótica pueden ser recordadas más tarde bajo nueva hipno-
sis como si “hubieran sido experimentadas”, aunque en una “vía dife-
rente”. Estos resultados no están nada claros para mí, aunque no concibo
que fuera correcto asignar un conocimiento ordinario a la mente incons-
ciente, y no tengo deseos de tratar aquí estas especulaciones. De todas
formas, la división entre la mente consciente y la inconsciente es cierta-
mente un tema sutil y complicado al que tendremos que volver.
Tratemos de ser tan claros como sea posible sobre lo que entendemos
por conciencia y cuándo creemos que está presente. No creo que sea pru-
dente, en este estadio de comprensión, intentar proponer una definición
precisa de conciencia, pero podemos fiarnos en buena medida de lo que
nuestras impresiones subjetivas y sentido común intuitivo nos dicen so-
bre el significado del término y sobre cuándo es probable que esté pre-
sente esta propiedad de conciencia. Yo sé, más o menos, cuándo estoy
consciente, y supongo que los demás experimentan algo análogo. Para
estar consciente, parece que debo ser consciente de algo, quizá de una
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sensación como dolor o calor, o de una escena animada, o de un sonido

musical; o quizá soy consciente de un sentimiento tal como intriga, deses-
peración o felicidad; o puedo ser consciente del recuerdo de alguna expe-
riencia pasada, o de llegar a una comprensión de lo que algún otro está
diciendo, o de una nueva idea propia; o puedo estar intentando cons-
cientemente hablar o ejecutar alguna otra acción como la de levantarme
de mi asiento. También puedo “remontarme al pasado” y ser consciente
de tales intenciones o de mi sentimiento de dolor, o de mi experiencia de
un recuerdo o de llegar a una comprensión; o incluso puedo ser simple-
mente consciente de mi propia conciencia. Puedo estar dormido y ser aún
consciente en cierto grado, siempre que tenga algún sueño; o quizá, a
medida que me voy despertando, estoy influyendo conscientemente en el
rumbo de ese sueño. Estoy dispuesto a creer que la conciencia es una
cuestión de grado y no simplemente algo que está o no está. Supondré
que la palabra “conciencia” es esencialmente sinónimo de “conocimien-
to” (aunque quizá conocimiento es algo más pasivo que lo que entiendo
por conciencia), mientras que “mente” y “alma” tienen connotaciones
adicionales que son mucho menos definibles en el presente. Tendremos
suficientes dificultades para entender lo que es la conciencia tal como
está, así que espero que el lector me perdonará si no me ocupo en esen-
cia de los problemas adicionales de “mente” y “alma”.
Está también la cuestión de qué entendemos por el término “inteligen-
cia”. Esto es, después de todo, lo que interesa a la gente de la IA, antes que
el tema quizá más difuso de la “conciencia”. Alan Turing, en su famoso
artículo, no se refería directamente a la “conciencia” sino al “pensamien-
to”, y en el título figuraba la palabra “inteligencia”. En mi propia forma de
ver las cosas, la cuestión de la inteligencia es subsidiaria de la de la con-
ciencia. Me parece poco concebible que la verdadera inteligencia pudiera
estar presente a menos que estuviera acompañada de la conciencia. Por el
contrario, si resultara que la gente de la IA fuera finalmente capaz de simu-
lar inteligencia sin que la conciencia esté presente, entonces podría consi-
derarse insatisfactorio definir el término “inteligencia” sin incluir esta in-
teligencia simulada. En ese caso, el tema de la “inteligencia” no me inte-
resaría realmente para este punto. Estoy interesado principalmente en la
conciencia.
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Cuando afirmo mi propia creencia en que la verdadera inteligencia

requiere conciencia, estoy sugiriendo implícitamente (puesto que yo no
creo en la tesis de la IA fuerte de que la simple activación de un algoritmo
produciría la conciencia) que la inteligencia no puede simularse adecua-
damente mediante procedimientos algorítmicos, es decir, mediante una
computadora, en el sentido en que hoy utilizamos el término. En efecto,
argumentaré con fuerza dentro de un momento que debe haber un ingre-
diente esencialmente no algorítmico en la actuación de la conciencia.

Discusión

1. ¿Está de acuerdo en que se puede hacer una diferencia lingüística

entre eventos mentales y eventos corporales? ¿Esa diferencia lin-
güística representa la realidad? ¿Por qué?
2. De las alternativas de solución al problema mente-cuerpo, ¿con
cuál se sentiría más identificado? ¿Por qué?
3. ¿Tiene sentido que haya algo más que materia?
4. ¿Qué temas de la psicología cree que tienen componentes filosófi-
cos en su concepción o tratamiento?
5. ¿Considera que la ciencia es el estudio de fenómenos que solo pue-
den ser observados? Explique.
6. ¿Cree que tiene sentido pensar filosóficamente sobre el problema
mente-cuerpo?
7. ¿Está de acuerdo con la posición de Penrose? ¿Por qué?