Justificación epistémica

A menudo creemos lo que nos dicen nuestros padres, amigos, médicos y periodistas.
A menudo creemos en lo que vemos, probamos y olemos. Tenemos creencias sobre el
pasado, el presente y el futuro. ¿Tenemos derecho a tener alguna de estas creencias?
¿Están respaldados por pruebas? ¿Deberíamos seguir reteniéndolos o deberíamos
descartar algunos? Estas preguntas son evaluativas. Preguntan si nuestras creencias
cumplen con un estándar que las hace adecuadas, correctas o razonables para que las
mantengamos. Un estándar destacado es la justificación epistémica .

En general, la justificación es la posición correcta de una acción, persona o actitud

con respecto a algún estándar de evaluación. Por ejemplo, las acciones de una
persona pueden estar justificadas bajo la ley, o una persona puede ser justificada
ante Dios.

La justificación epistémica (de episteme, la palabra griega para conocimiento) es la

posición correcta de las creencias de una persona con respecto al conocimiento,
aunque existe cierto desacuerdo sobre lo que eso significa exactamente. Algunos
argumentan que la posición correcta se refiere a si es más probable que las creencias
sean ciertas. Otros argumentan que se refiere a si es más probable que sean
conocimientos. Otros más argumentan que se refiere a si esas creencias se formaron
o se sostienen de manera responsable o virtuosa.

Debido a su función evaluativa, la justificación se utiliza a menudo como sinónimo de

racionalidad. Sin embargo, hay muchos tipos de racionalidad, algunos de los cuales
no se refieren al estado epistémico de una creencia y otros no se refieren a creencias
en absoluto. Entonces, si bien es intuitivo decir que una creencia justificada es una
creencia racional, también es intuitivo decir que una persona es racional por tener
una creencia justificada . Este artículo se centra en las teorías de la justificación
epistémica y deja de lado su relación con la racionalidad.

Además de ser un concepto evaluativo, muchos filósofos sostienen que la

justificación es normativa. Tener creencias justificadas es mejor, en cierto sentido,
que tener creencias injustificadas, y determinar si una creencia está justificada nos
dice si debemos , no debemos o podemos creer una proposición. Pero este papel
normativo es controvertido, y algunos filósofos lo han rechazado por un papel más
naturalista o basado en la ciencia. Las teorías naturalistas se centran menos en las
decisiones de formación de creencias (decisiones desde la propia perspectiva de un
sujeto) y más en describir, desde un punto de vista objetivo, la relación entre los
mecanismos de formación de creencias y la realidad.

Independientemente de si la justificación se refiere a una creencia correcta o

responsable, o si desempeña un papel normativo o naturalista, todavía se la
considera fundamentalmente esencial para el conocimiento. Este artículo presenta
algunas de las preguntas que motivan las teorías de la justificación epistémica,
explica los objetivos que debe lograr una teoría exitosa y examina las versiones más
ampliamente discutidas de estas teorías.
1. Puntos de partida
Considere sus creencias más simples y obvias: el color del cielo, la fecha de su
nacimiento, a qué sabe el chocolate. ¿Estas creencias están justificadas para ti? ¿Qué
explicaría la corrección o idoneidad de estas creencias? Una explicación destacada de
la justificación es que una creencia está justificada para una persona solo si tiene una
buena razón.por sostenerlo. Si me preguntaras por qué creo que el cielo es azul y yo
respondiera que solo estoy adivinando o que mi horóscopo me lo dijo,
probablemente no considerarías ninguna de las dos razones. En cualquier caso, no
tengo justificación para creer que el cielo es azul, incluso si realmente es azul. Sin
embargo, si dijera, en cambio, que recuerdo haber visto el cielo azul o que
actualmente estoy viendo que es azul, probablemente pensarías mejor en mi razón.
Entonces, tener buenas razones es una explicación muy natural de cómo se justifican
nuestras creencias.

Además, la posibilidad de que mi creencia de que el cielo es azul no esté justificada,

incluso si es cierto que el cielo es azul, sugiere que la justificación es más que
simplemente tener una creencia verdadera. Todas mis creencias pueden ser
verdaderas, pero si las obtuve accidentalmente o por un razonamiento defectuoso,
entonces no están justificadas para mí; si busco conocimientos, no tengo derecho a
poseerlos. Más aún, la verdadera creencia puede que ni siquiera sea necesaria para la
justificación. Si entiendo la física newtoniana, y si los argumentos de Newton me
parecen correctos, y si todos los físicos contemporáneos testifican que la física
newtoniana es verdadera, es plausible pensar que mi creencia de que es verdadera
está justificada, incluso si Einstein eventualmente demostrará que Newton y me
equivoco. Podemos imaginar que esta era la situación de muchos físicos a finales del
siglo XVIII. Si esto es correcto, la justificación esfalible: es posible estar justificado al
creer en proposiciones falsas. Aunque algunos filósofos han rechazado en el pasado
el falibilismo sobre la justificación, ahora es ampliamente aceptado. Resulta que
tener buenas razones no garantiza tener creencias verdaderas.

Pero la idea de que la justificación es una cuestión de tener buenas razones se

enfrenta a un serio obstáculo. Normalmente, cuando damos razones para una
creencia, citamos otras creencias. Tomemos, por ejemplo, la proposición: "El gato
está en la alfombra". Si lo cree y le preguntan por qué, puede ofrecer las siguientes
creencias para respaldarlo:

1. Veo que el gato está en la alfombra.

2. Viendo que X implica que X.

Juntos, estos parecen constituir una buena razón para creer en la proposición:

3. El gato está sobre la alfombra.

Pero, ¿significa esto que la proposición 3 está epistémicamente justificada para

usted? Incluso si la combinación de las proposiciones 1 y 2 cuenta como una buena
razón para creer en 3, la proposición 3 no está justificada a menos que tanto la 1
como la 2 también lo estén. ¿Tenemos buenas razones para creer en 1 y 2? Si no es
así, entonces de acuerdo con la explicación de las buenas razones de la justificación,
las proposiciones 1 y 2 son injustificadas, lo que significa que la 3 no está justificada.
Si tenemos buenas razones para creer en 1 y 2, ¿tenemos buenas razones para creer
en esas proposiciones? ¿Cuánto tiempo tiene que ser nuestra cadena de buenas
razones antes de que se justifique una sola creencia? Estas preguntas conducen a un
dilema clásico.

a. El dilema de la justificación inferencial

Para simplificar, centrémonos en la proposición 1: veo que el gato está en la
alfombra.

Horn A: Si no hay buenas razones para creer en la proposición 1, entonces la

proposición 1 no está justificada, lo que significa que la 3 no está justificada.

Horn B: Si hay una buena razón para creer en la proposición 1, digamos la

proposición 1 a , entonces 1 a no está justificada o necesitamos otra creencia, la
proposición 1 b , para justificar 1 a . Si este proceso continúa infinitamente, entonces 1
es, en última instancia, injustificado y, por tanto, 3 no está justificado .

De cualquier manera, la proposición 3 no está justificada.

El cuerno A del dilema es el problema del escepticismo sobre la justificación. Si

nuestras creencias más obvias no están justificadas, entonces ninguna creencia
derivada de ellas está justificada; y si ninguna creencia está justificada, nos
quedamos con una forma extrema de escepticismo. El cuerno B del dilema se
denomina problema de regresión . Si cada razón que ofrecemos requiere una razón
que también requiere una razón, y así sucesivamente, infinitamente, entonces
ninguna creencia está finalmente justificada.

Ambos problemas asumen que toda justificación implica inferir creencias a partir de
una o más creencias, así que llamemos a estos dos problemas el dilema de la
justificación inferencial (DIJ) . Y llamemos a la suposición de que toda justificación
implica la inferencia de otras creencias la suposición inferencial (también llamada la
suposición doxástica , Pollock 1986: 19).

Las respuestas a este dilema suelen adoptar una de dos formas. Por un lado,
podríamos abrazar el Cuerno A, que es, en efecto, adoptar el escepticismo y evitar
cualquier intento adicional de justificar nuestras creencias. Esta es la ruta clásica de
los escépticos pirrónicos, como Sextus Empiricus, y algunos escépticos académicos
posteriores, como Arcesilaus. (Para obtener más información sobre estos puntos de
vista, consulte Escepticismo griego antiguo ).

Por otro lado, podríamos ofrecer una explicación de cómo se pueden justificar las
creencias a pesar del dilema. En otras palabras, podríamos ofrecer una explicación de
la justificación epistémica que resuelva el dilema, ya sea construyendo una tercera
opción menos problemática o mostrando que Horn B no es tan problemático como
los filósofos han supuesto tradicionalmente. Esta ruta no escéptica es la posición
mayoritaria y el foco del resto de este artículo.

Los filósofos tienden a estar de acuerdo en que cualquier explicación adecuada de la

justificación epistémica, es decir, una explicación que resuelva el dilema, debe hacer
al menos tres cosas: (1) explicar cómo se justifica una creencia para una persona, (2)
explicar qué papel la justificación juega en nuestros sistemas de creencias, y (3)
explica qué hace que la justificación sea valiosa de una manera que no sea
simplemente práctica o estéticamente valiosa.

b. Explicando cómo se justifican las creencias

Uno de los objetivos centrales de las teorías de la justificación epistémica es explicar
cómo las creencias de una persona llegan a justificarse de una manera que resuelve el
DIJ. Aquellos que aceptan la suposición inferencial argumentan que una creencia
está justificada si es coherente con, es decir, se apoya mutuamente con el conjunto
completo de creencias de una persona (coherentismo) o que una cadena infinita de
creencias respaldadas secuencialmente no es tan problemática. como han afirmado
los filósofos (infinitismo).

Entre los que rechazan la suposición inferencial, algunos argumentan que la

justificación se basa en creencias especiales, llamadas creencias básicas, que son
obviamente verdaderas o están respaldadas por estados de no creencia, como las
percepciones (fundacionalismo). Otros que rechazan el supuesto inferencial
argumentan que la justificación es una función de la calidad de los mecanismos
mediante los cuales se forman las creencias (externalismo) o, al menos en parte, una
función de ciertas cualidades o virtudes del creyente (epistemología de las virtudes).

Además de resolver el DIJ, las teorías de la justificación deben explicar qué se trata
de formar o mantener una creencia que la justifique para poder explicar cómo se
justifica una creencia. Algunos argumentan que la justificación es una cuestión de los
estados mentales de una persona: una creencia se justifica solo si una persona tiene
acceso consciente a las creencias y la evidencia que la respalda (internalismo). Otros
argumentan que la justificación es una cuestión del origen de una creencia o de los
mecanismos que la producen: una creencia se justifica solo si se formó de una
manera que hace que la creencia sea probable que sea verdadera (externalismo), ya
sea a través de una conexión adecuada con el estado. de los asuntos en los que se
basa la creencia o mediante procesos fiables. El primer punto de vista se llama
internalismo porque las razones que lo justifican, ya sean creencias, experiencias,
testimonios, etc., son estados mentales internos, es decir, estados conscientemente
disponibles para una persona. Este último punto de vista se llama externalismo
porque los estados justificantes están fuera del acceso mental inmediato de una
persona; son relaciones entre los estados de creencias de una persona y los estados
del mundo fuera de los estados mentales del creyente (verInternalismo y
externalismo en epistemología .
C. Explicando el papel de la justificación
Un segundo objetivo central de la epistemología es identificar y explicar el papel que
juega la justificación en nuestra conducta de formación de creencias. Algunos
argumentan que se requiere justificación para el trabajo práctico de tener creencias
responsables. Tener ciertas razones nos permite elegir bien qué creencias formar y
mantener y cuáles rechazar. Esto se denomina modelo de orientación de
justificación. Algunos filósofos que aceptan el modelo de orientación, como René
Descartes y WK Clifford, lo combinan con un papel fuertemente normativo según el
cual la justificación es una cuestión de cumplimiento de obligaciones epistémicas.
Esta combinación a veces se denomina modelo de justificación guía-deontológico,
donde "deontología" se refiere a los deberes de uno con respecto a creer. Otros
epistemólogos rechazan la orientación y los modelos deontológicos de orientación
por modelos más descriptivos. La justificación, según estos filósofos, es simplemente
una característica de nuestra psicología, y aunque nuestras mentes forman creencias
de manera más efectiva en algunas circunstancias que en otras, las condiciones
necesarias para formar creencias justificadas están fuera de nuestro acceso y control.
Este modelo objetivo y naturalista de justificación dice que nuestra comprensión de
la justificación debe estar informada, en gran parte, por la psicología y la ciencia
cognitiva.

d. Explicar por qué la justificación es valiosa

Un tercer objetivo central de las teorías de la justificación es explicar por qué la
justificación es epistémicamente valiosa. Algunos epistemólogos sostienen que la
justificación es crucial para evitar errores y aumentar nuestro acervo de
conocimientos. Otros argumentan que el conocimiento es más complicado que
alcanzar creencias verdaderas de la manera correcta y que parte del valor del
conocimiento es que mejora la situación del conocedor. Estos filósofos están menos
interesados en la verdad-meta en su sentido incondicional; están más interesados en
las virtudes intelectuales que posicionan a una persona para ser un conocedor
competente, virtudes como el coraje intelectual y la honestidad, la apertura a nuevas
pruebas, la creatividad y la humildad. Aunque la justificación aumenta la
probabilidad de conocimiento en algunas circunstancias, es posible que rara vez
estemos en esas circunstancias o no podamos reconocer cuándo lo estamos;

Una minoría de epistemólogos rechaza cualquier conexión entre la justificación y el

conocimiento o la virtud. En cambio, se centran en si una creencia encaja en una
teoría objetiva sobre el mundo o en si una creencia es útil para alcanzar nuestras
muchas y diversas metas cognitivas. Un ejemplo de lo primero implica centrarse
únicamente en la relación causal entre las creencias de una persona y el mundo; si el
conocimiento es producido directamente por el mundo, el concepto de justificación
desaparece (por ejemplo, Alvin Goldman, 1967). Otros filósofos, a quienes podríamos
llamar relativistas y pragmatistas, sostienen que el valor epistémico se explica mejor
en términos de lo que más nos preocupa en la práctica.

Los debates en torno a estos tres objetivos principales inspiran a muchos otros. Hay
preguntas sobre las fuentes de la justificación: ¿toda la evidencia es experiencial o
alguna no es experiencial? ¿Son la memoria y el testimonio fuentes de evidencia
confiables? Y hay preguntas adicionales sobre cómo se establece y se anula la
justificación: ¿Qué tan fuerte debe ser una razón antes de que se justifique una
creencia? ¿Qué tipo de razones contrarias o contrarias pueden invalidar la
justificación de una creencia? A continuación, examinamos las fortalezas y
debilidades de las teorías prominentes de la justificación a la luz de los tres objetivos
que acabamos de esbozar, dejando estas cuestiones secundarias para estudios más
detallados.

e. Justificación y conocimiento
El tipo de conocimiento de que se trata principalmente en las discusiones sobre la
justificación es el conocimiento de que una proposición es verdadera, o el
conocimiento proposicional. El conocimiento proposicional contrasta con el
conocimiento de cómo hacer algo o el conocimiento práctico. (Para obtener más
información sobre esta distinción, consulte Conocimiento ). Tradicionalmente, se
deben cumplir tres condiciones para que una persona conozca una proposición, por
ejemplo, "El gato está en el tapete".

Primero, la proposición debe ser verdadera; debe haber realmente un estado de cosas
expresado por la proposición para que la proposición sea conocida. En segundo
lugar, esa persona debe creer en la proposición, es decir, debe asentir mentalmente a
su verdad. Y tercero, su creencia de que la proposición es verdadera debe estar
justificada para ella. El conocimiento, de acuerdo con este relato tradicional, es la
verdadera creencia justificada (JTB). Y aunque los filósofos todavía aceptan en gran
medida que la justificación es necesaria para el conocimiento, resulta difícil explicar
con precisión cómo la justificación contribuye al conocimiento.

Históricamente, los filósofos consideraron fuerte la relación entre la justificación y el

conocimiento. En platónica Menón , Sócrates sugiere que las “ataduras” justificación
creencia verdadera “con cadenas de razones por qué”(97A-98A, trad. Holbo y
Waring, 2002). Esta idea de vinculación llegó a significar que la justificación, cuando
una está genuinamente justificada, garantiza o aumenta significativamente la
probabilidad de que una creencia sea verdadera y, por lo tanto, podemos saber
directamente cuándo conocemos una proposición. Pero una serie de artículos en los
años sesenta y setenta demostraron que esta fuerte opinión está equivocada; la
justificación, incluso para las creencias verdaderas, puede ser cuestión de suerte. Por
ejemplo, imagina que las siguientes tres cosas son verdad: (1) son las tres en punto,
(2) el reloj normalmente confiable en la pared marca las tres en punto, y (3) crees
que son las tres en punto porque el reloj de la pared lo dice. Pero si el reloj se rompe,
a pesar de que está justificado creer que son las tres en punto, no está justificado de
una manera que constituya conocimiento. Tuviste suerte; miraba el reloj
exactamente en el momento en que se correspondía con la realidad, pero su
correspondencia no se debía a la fiabilidad del reloj. Por lo tanto, su verdadera
creencia justificada parece no ser un ejemplo de conocimiento. Este tipo de ejemplo
es característico de lo que yo llamo la era Gettier (§6). Durante la Era Gettier, se
presionó a los filósofos para que revisaran o rechazaran la relación tradicional.

En respuesta, algunos han sostenido que la relación entre la justificación y el

conocimiento es fuerte, pero modifican el concepto de justificación en un intento de
evitar creencias verdaderas afortunadas. Otros argumentan que la relación es más
débil de lo que tradicionalmente se supone: se necesita algo para aumentar la
probabilidad de que una creencia sea conocimiento, y la justificación es parte de eso,
pero la justificación se trata principalmente de una creencia responsable. Otros más
argumentan que si podemos decir que estamos justificados es irrelevante; la
justificación es una relación conducente a la verdad entre nuestras creencias y el
mundo, y no necesitamos ser capaces de decir, al menos no directamente, si estamos
justificados.

2. El valor de la justificación
Cada una de las teorías de la justificación revisadas en este artículo presume algo
sobre el valor de la justificación, es decir, sobre por qué la justificación es buena o
deseable. Tradicionalmente, como en el caso de TheatetusComo se señaló
anteriormente, se supone que la justificación nos coloca para comprender la realidad,
es decir, para ayudarnos a obtener creencias verdaderas por las razones correctas. El
conocimiento, suponemos, es valioso, y la justificación nos ayuda a alcanzarlo. Sin
embargo, los argumentos escépticos, la influencia de factores externos en nuestra
cognición y la influencia de diversas actitudes en la forma en que conducimos
nuestro comportamiento epistémico sugieren que alcanzar creencias verdaderas por
la razón correcta es un objetivo prohibitivo, y puede que no sea uno que nosotros
puede acceder internamente. Por tanto, existe cierto desacuerdo en cuanto a si la
justificación debe entenderse como dirigida a la verdad o algún otro objetivo
intelectual o conjunto de objetivos.

a. La meta de la verdad
Todas las teorías que hemos considerado presumen que la justificación es una
condición necesaria para el conocimiento, aunque hay mucho desacuerdo sobre qué
aporta precisamente la justificación al conocimiento. Algunos argumentan que la
justificación tiene como objetivo fundamental la verdad, es decir, aumenta la
probabilidad de que una creencia sea verdadera. Laurence BonJour escribe: "Si la
justificación epistémica no condujera a la verdad de esta manera ... entonces la
justificación epistémica sería irrelevante para nuestro principal objetivo cognitivo y
de dudoso valor" (1985: 8). Otros argumentan que hay una serie de objetivos
epistémicos además de la verdad y que, en algunos casos, la verdad no tiene por qué
estar entre los valores de la justificación. Jonathan Kvanvig explica:

[E] l podría darse el caso de que la verdad sea el bien primario que define el proyecto
teórico de la epistemología, pero también podría darse el caso de que los sistemas
cognitivos apunten a una variedad de valores diferentes de la verdad. Quizás, por
ejemplo, normalmente valoran el bienestar o la supervivencia, o quizás incluso el
éxito reproductivo, y la verdad nunca juega un papel importante en absoluto. (2005:
285)
Dado este desacuerdo, podemos distinguir entre lo que llamaré la visión
monovalente, que toma la verdad como el único, o al menos fundamental, objetivo de
la justificación, y la visión polivalente (o, como la llama Kvanvig, la visión de la
pluralidad), que admite que hay una serie de objetivos de justificación, no todos los
cuales están siquiera indirectamente relacionados con la verdad.

b. Alternativas a la meta de la verdad

Un motivo para preferir la visión monovalente es que, si la verdad no es el objetivo
principal de la justificación, es decir, conecta la creencia con la realidad de la manera
correcta, entonces uno se queda solo con objetivos que no son epistémicos, es decir,
objetivos que no puede contribuir al conocimiento. La principal preocupación es que,
al rechazar el objetivo de la verdad, uno se queda con el pragmatismo. En respuesta,
quienes defienden la polivalencia argumentan que, en la práctica, existen otros
objetivos cognitivos que son (1) no meramente pragmáticos y (2) cumplen las
condiciones para una cognición exitosa. Kvanvig explica que “no todo el mundo
quiere conocimiento ... y no todo el mundo está motivado por una preocupación por
la comprensión. … Caracterizamos la curiosidad como el deseo de saber, pero los
niños pequeños que carecen del concepto de conocimiento muestran, sin embargo,
curiosidad ”(2005: 293). Además, gran parte de nuestra actividad epistémica,
especialmente en las ciencias, está dirigido a “dar sentido al curso de la experiencia y
haber encontrado una teoría empíricamente adecuada” (ibid., 294). Tales metas
pueden producirse sin apelar en absoluto a la verdad. Si esto es correcto, la
justificación apunta a una gama más amplia de estados cognitivos que el
conocimiento.

Otro argumento a favor de la polivalencia permite que el conocimiento sea el objetivo

principal de la justificación, pero que la justificación implica mucho más que la
verdad. La idea es que, incluso si uno estuviera consciente de las estrategias de
formación de creencias que conducen a la verdad (siguiendo la evidencia a donde
conduce; evitando falacias), es posible que aún no pueda usar esas estrategias sin
tener otros objetivos cognitivos, a saber, virtudes intelectuales. Siguiendo a John
Dewey, Linda Zagzebski dice que “no basta con saber que un proceso es confiable;
una persona no usará de manera confiable tal proceso sin ciertas virtudes ”(2000:
463). Como se señaló anteriormente, los responsables de las virtudes permiten que el
objetivo de tener un gran número de creencias verdaderas pueda ser reemplazado
por el deseo de crear algo original o inventivo. Más aún, Seguir estrategias que
conduzcan a la verdad en algunas circunstancias puede conducir a un
comportamiento epistémico patológico. Amélie Rorty, por ejemplo, sostiene que los
hábitos de formación de creencias se vuelven patológicos cuando continúan
aplicándose en circunstancias que ya no son relevantes para sus objetivos (Zagzebski,
ibid., 464). Si este argumento es correcto, entonces la verdad es, en el mejor de los
casos, un objetivo indirecto de justificación, y virtudes intelectuales como la
apertura, el coraje y la responsabilidad pueden ser más importantes para el proyecto
epistémico.

C. Objeciones a la vista polivalente

Una respuesta a la visión polivalente es admitir que aparentemente hay muchos
objetivos cognitivos que caen dentro del ámbito de la epistemología, pero
argumentar que todos ellos están relacionados con la verdad de una manera no
trivial. El objetivo de tener creencias verdaderas es un objetivo amplio y en gran
medida indeterminado. Según Marian David, podríamos cumplirlo al creer una
verdad, al conocer una verdad, al tener creencias justificadas o al tener creencias
intelectualmente virtuosas. Todas estas metas, argumenta David, están
plausiblemente orientadas a la verdad en el sentido de que derivan de, o dependen
de, una meta de verdad (David 2005: 303). David apoya esta afirmación pidiéndonos
que consideremos cuál de los siguientes pares es más plausible:

A1. Si quiere tener TB [creencias verdaderas], debe tener JB [creencias justificadas].

A2. Queremos tener JB porque queremos tener TB.

B1. Si desea tener JB, debe tener TB.

B2. Queremos tener TB porque queremos tener JB. (2005: 303)

David dice: “[Es] obvio que las A [sic] son mucho más plausibles que las B. De hecho,
inicialmente uno puede incluso pensar que las B no tienen nada a su favor, que son
simplemente falsas ”(ibid.). Esta intuición, concluye, nos dice que el objetivo de
verdad es más fundamental para el proyecto epistémico que cualquier otra cosa,
incluso si uno o más de otros objetivos dependen de él.

Casi todas las teorías de la justificación epistémica permiten que seamos falibles, es
decir, que nuestras creencias justificadas, incluso si están formadas por procesos
confiables, a veces pueden ser falsas. Sin embargo, esto no quita mérito a la
afirmación de que el objetivo de la justificación es la creencia verdadera, siempre que
se califique como creencia verdadera sostenida de la manera correcta .

d. Rechazos de la meta de la verdad

A pesar de estos argumentos, algunos filósofos rechazan explícitamente el objetivo de
la verdad como esencial para la justificación y el éxito cognitivo. Michael Williams
(1991), por ejemplo, rechaza la idea de que la verdad incluso podría ser un objetivo
epistémico cuando se la concibe como "conocimiento del mundo". Williams sostiene
que para que tengamos conocimiento del mundo, debe haber un conjunto unificado
de proposiciones que constituyan el conocimiento del mundo. Sin embargo, dados
los usos competitivos de los términos, los vagos dominios del discurso, el fracaso de
las explicaciones teóricas y la existencia de dominios de la realidad que todavía
tenemos que codificar en una disciplina, no hay una sola realidad unificada que
estudiar. Williams sostiene que debido a esto, no necesariamente tenemos
conocimiento del mundo:

Todo lo que sabemos con certeza es que tenemos varias prácticas de evaluación,
quizás compartiendo ciertas características formales. No se sigue que se sumen a un
todo encuestable, a una totalidad genuina en lugar de un agregado más o menos
suelto. En consecuencia, no se sigue que la falta de comprensión del conocimiento
del mundo con la generalidad adecuada apunte automáticamente a una falta
intelectual. (543)

En otras palabras, nuestro conocimiento no es conocimiento del mundo, es decir,

acceso a un sistema unificado de creencias verdaderas, como lo diría la teoría clásica.
Es el conocimiento de conceptos en teorías supuestamente sobre el mundo,
construido usando sistemas semánticos que son evaluados en términos de otros
sistemas semánticos. Si esto es, de hecho, todo lo que hay que saber, entonces la
verdad, al menos en su concepción clásica, no es un objetivo significativo.

Otro filósofo que rechaza el objetivo de la verdad es Stephen Stich (1988; 1990). Stich
sostiene que, dada la gran cantidad de desacuerdo entre los novatos y los expertos
sobre lo que cuenta como justificación, y dados los muchos fracasos de las teorías de
la justificación para fundamentar adecuadamente nuestras creencias en cualquier
otra cosa que no sea la calibración entre grupos de supuestos expertos, es
simplemente irrazonable Creemos que nuestras creencias siguen algo parecido a la
verdad. En cambio, Stich defiende el pragmatismo sobre la justificación, es decir, la
justificación es una creencia prácticamente exitosa; por tanto, la verdad no puede
desempeñar un papel significativo en el concepto de justificación.

Una respuesta a ambos puntos de vista podría ser que, en cada caso, el objetivo de la
verdad no ha sido abandonado sino simplemente redefinido o reubicado. Las teorías
de la verdad por correspondencia suponen que las proposiciones son verdaderas en
el caso de que expresen el mundo tal como es. Si el mundo no se puede expresar
proposicionalmente, como parece sugerir Williams, entonces este tipo de verdad es
inverosímil. Sin embargo, una proposición podría ser verdadera en virtud de ser una
implicación de una teoría, y así, por ejemplo, podríamos adoptar una teoría de la
verdad más semántica que ontológica, y no está claro si Williams rechazaría este tipo
de verdad como la objetivo de la epistemología.

De manera similar, alguien podría objetar que Stich trate el pragmatismo como si no
condujera la verdad en ningún sentido relevante. Si algo es útil, es cierto que es útil,
incluso en el sentido de correspondencia. Incluso si la evidencia no opera de una
manera representativa clásica, el éxito de las creencias en el logro de nuestros
objetivos es, sin embargo, un objetivo de verdad. (Ver Kornblith 2001 para un
argumento en este sentido).

3. Conclusión
La justificación epistémica es un concepto evaluativo sobre las condiciones para una
creencia correcta o adecuada. Una teoría plausible de la justificación epistémica debe
explicar cómo se justifican las creencias, el papel que juega la justificación en el
conocimiento y el valor de la justificación. Un motivo principal detrás de las teorías
de la justificación es resolver el dilema de la justificación inferencial. Para hacer esto,
uno podría aceptar el supuesto inferencial y argumentar que la justificación surge de
un conjunto de creencias coherentes (coherentismo internalista) o de un conjunto
infinito de creencias (infinitismo). Alternativamente, se podría rechazar la suposición
inferencial y argumentar que la justificación se deriva de creencias básicas
(fundacionalismo internalista) o de procesos confiables de formación de creencias
(confiabilismo externalista). Si ninguna de estas opiniones es finalmente plausible,
uno podría buscar cuentas alternativas. Por ejemplo, la epistemología de la virtud
introduce rasgos de carácter para ayudar a evitar problemas con estas teorías
clásicas. Otras alternativas incluyen visiones híbridas, como la de Conee y Feldman
(2008), mencionada anteriormente, y el fundacionalismo de Susan Haack (1993).