Card.

Tom ás Spidlík
JVÍarko I . Rupnik

Con contribuciones de
María Campatelli, Michelina Tenace y Milán Zust

TEOLOGÍA DE LA
EVAN GELIZACIÓN
DESDE LA BELLEZA
TRADUCCIÓN
PABLO CERVERA, LOURDES VÁZQUEZ
Y SOL CORCUERA

REVISIÓN
PABLO CERVERA

ESTUDIOS Y ENSAYOS
nu
TKOLOCÍA

B ib l io t e c a de A u to res C r is t ia n o s
M ADRID . 201,3
BIBLIOTECA DE FILOSOFIA Y TEOLOGIA
MARIO VALENZUELA, S.J.
 I
La lectura espiritual de la realidad1
M . I. R u p n i k

«De estas cosas hablamos, no con palabras aprendidas de

sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu, expresando
realidades espirituales» (1 Cor 2,13).

1 C o m o elem entos de referencia bibliográfica p ara to d o el texto del p ad re R u p ­

nik, se considera la literatura siguiente (para las referencias, cf. la lista de las abre­
viaturas): G. A g am b e n , L’uomo serna contenuto (M acerata 1 9 9 4 ); G. C . A r g a n ,
¡Jarte moderna 177011970 (Florencia 1 9 7 0 ); H . H . A r n a s o n , History ofModern
Art (N u ev a York 19 9 8 ); A . B a g n o l i - R . B a r t a l i n i - L . B e l l o s i - M . L a c l o t -
t e , Duccio. Alie origini delta pittura senese (C in isello B alsam o 2 0 0 3 ); Z . B au m an ,
Modernita liquida (R om a-B ari 2 0 0 2 ) [orig. inglés, C am b rid g e 2 0 0 0 ]; L . B e l l o s i ,
Cimabue (M ilán 1 9 9 8 ); N . B e r d ia e v , Senso della storia [tr. esp.: E l sentido de la
historia (M ad rid 1 9 7 9 )]; Íd., lo e ilmonde; Íd., IIsenso della creazione (M ilán 1994)
[orig. ruso, París 191 5 ]; S . B u lg a k o v , Agnello di Dio-, Íd ., Sposa-, O . C lé m e n t , Ri-
flessioni sull’uomo (M ilán 199 1 ) [orig. francés, París 1 9 7 2 ; tr. esp.: Sobre el hombre
(M ad rid 1 9 8 3 )]; R . D a h r e n d o r f , II conflitto sociale nella modernita. (R om a-B ari
1989) [orig. inglés, L on dres 1 9 8 8 ]; Íd ., Riflessioni sulla rivoluzione in Europa (R o ­
m a-B ari 1991) [orig. inglés, Lon dres 1 9 9 0 ]; P. D ’A n c o n a - A . P in n a - I. C a r d e -
l l i n i , Michelangelo (M ilán 197 8 ); P. F l o r e n s k i, Leporte regali (M ilán 1 9 9 0 ) [orig.
ruso, 19 2 2 ]; J . E l d e r f i e l d , Modem Painting and Sculpture (N u ev a York 2 0 0 4 );
P. E v d o k im o v , Teología della bellezza (R o m a 1 982) [orig. francés, París 1 9 7 2 ; tr.
esp.: El arte del icono: teología de la belleza (M ad rid 1 9 9 1 )]; F. F l o r e s D ’A r c a is ,
Giotto (M ilán 22 0 0 0 ); F. F u k u y a m a , La fine della storia e l ’ultimo uomo (M ilán
1992) [orig. inglés, N u ev a York 1 9 9 2 ; tr. esp.: Elfin de la historia y el último hombre
(B arcelona 1 9 9 6 )]; Íd ., La grande distruzione (M ilán 1 999) [orig. inglés, 1 9 9 9 ]; A.
G id d e n s , II mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita (B o ­
lonia 2 0 0 0 ) [orig. inglés, L on dres 1 9 9 9 ]; R . G u a r d i n i, La fine dell’epoca moderna
(Brescia 1984) [orig. alem án, B asilea 1 9 5 0 ; tr. esp.: El fin de la modernidad (M a ­
d rid 1 9 9 6 )]; E . L u c ie -S m i t h , Arte oggi. D all’espressionismo astratto all’iperrealismo
(M ilán -T okio 1 9 7 6 ); Í d ., Art Today (N u ev a York-Londres 2 0 0 4 ); J.-F. L y o t a r d ,
La condizione postmoderna (M ilán 198 1 ) [orig. francés, París 1 9 7 9 ; tr. esp.: La
condición postmoderna (B arcelona 1 9 9 9 )]; V. Iv a n o v , Corrispondenza-, Íd ., «F orm a
form ans e fo rm a form ata» en V. Iv a n o v - O . D esa r t (eds.), Sobranie socinenij, III
(Bruselas 1 9 7 9 , pero el texto es de 194 7 ) 6 7 4 -6 8 6 ; texto tam b ién en E . L o G a t t o ,
L’estetica e la poética in Russia (Florencia 194 7 ) 4 7 1 -4 7 6 ; Íd ., Simvolika esteticeskich
nacal (Simbolismo de los principios estéticos), en V. I v a n o v - O . D esa r t (eds.),
Sobranie socinenij, I (B ruselas 1 9 7 1 ; 1.a ed. 1 9 0 5 ) 8 2 3 -8 3 0 ; K . R u h r b e r g - M .
S c h e n e c k e n b u r g e r - C. F r ic k e - K. H o n n e f , Art o f the 20th Century (Taschen
2 0 0 0 ); H . P f e if f e r , L’immagine di Cristo nell’arte (R o m a 1 9 8 6 ); Íd . (ed .), Lo spi-
rituale nell’arte, 2 vols. (R o m a 2 0 0 2 ); M . I. R u p n ik , Dire l ’uomo. Per una cultura
della Pasqua (R o m a 21 9 9 7 ); V. S o lo v ie v , Crisi; Íd ., Critica; Íd ., Principi filosofici-,
Id ., Fondamenti spiritualr, Íd ., «L ezioni su lla D iv in o u m an itá», en Íd ., Sulla Divi-

noumanita e altri scritti (Milán 1971); Íd ., II significato; R. T o m a n (ed.), II románi­
co. Architettura, scultura, pittura (Milán 1999) [orig. alemán, Colonia 1996]; Íd .,
L'arte barocca. Architettura, scultura, pittura (Milán 1999) [orig. alemán, Colonia
1997]; Íd ., Ilgotico. Architettura, scultura,pittura (Milán 2000) [orig. alemán, Co­
lonia 1998]; A. T o u r a in e , Critica della modemitk (Milán 1993) [orig. francés,
París 1992]; L. U s p e n s k ij, La teología dell’icona. Storia e iconografia (Milán 1995)
[orig. francés, París 1980]; G. V a ttim o , Oltre l ’interpretazione (Roma-Bari 1994).
Además Filocalia, sobre todo los escritos de Evagrio, Diadoco de Foticé, Casiano,
Simeón Nuevo Teólogo, Macario el Egipcio y Máximo el Confesor.
1
EL MÉTODO
El papel del análisis
La evolución reciente de la teología ha dejado ver
mayoritariamente la necesidad de otros géneros: en nuestros
días, la técnica ha llevado al teólogo a recurrir a las ciencias
auxiliares. Su aportación es útil, incluso indispensable. Pero
han terminado tomando en la investigación y en la enseñanza
el espacio mayor, si no todo el espacio. En este caso la teología
es como si hubiera explotado. [ ...] Propiamente hablando, la
teología exige la fe, mientras que estas disciplinas auxiliares
no la suponen. [ ...] Sin fe no hay teología. [,..]E n cada
época, la teología está influenciada por la concepción de la
ciencia en los distintos campos del saber humano. Así, después
de tres o cuatro siglos, sufre las consecuencias del desarrollo de
las ciencias de la observación y de las ciencias experimentales2.
Desde un punto de vista metodológico, la teología de la
evangelización afronta, como primer paso, la literatura espiritual
de la cultura en la que actúa. Pueden existir distintas ciencias
auxiliares que le ofrecen datos, noticias e informaciones sobre
el tejido cultural, sociológico o psicológico relativo al ambiente
del que se ocupa. Pero es necesario estar especialmente en guar­
dia para no caer en la trampa de considerar los datos relativos
al análisis como la totalidad de la lectura de la realidad y para
no intentar captar en ellos inmediatamente qué respuesta dar.
En efecto, los datos, en sí mismos, no son aún el último estadio
del «material» para una teología de la evangelización. Para ella
2M. D u p u y , «La notion de spiritualité»; DSp XIV (1990) 1166s.
6 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
es necesaria una lectura espiritual de los resultados del análisis.
Sólo a partir de esta lectura espiritual se puede comenzar la au­
téntica elaboración de una teología de la evangelización. Si no
se alcanza una lectura espiritual de los datos, se corre el riesgo
de reaccionar a desafíos que lo son sólo a nivel fenomenológico,
epidérmico, pero respecto a los que aún no está claro si se trata
de desafíos espirituales o no. Por tanto, se corre el riesgo de ha­
cer ideología en lugar de evangelización, es decir, de afirmar un
sistema de ideas no sostenido por una validez objetiva — más
adelante veremos el sentido complejo y profundo de este tér­
mino— con las que se lee la realidad. En efecto, en este caso la
teología y la acción evangelizadora de la Iglesia corren el riesgo
de situarse sobre categorías y criterios para los que todavía no se
tiene la certidumbre de que correspondan a la llamada de Dios
en un contexto histórico-cultural preciso. Es decir, es necesario
hacer una lectura teológico-espiritual del análisis para ver qué
realidades espirituales se esconden bajo el dato fenomenológico
o, hablando con el lenguaje del Apóstol, para verificar en qué
espíritu se basan. Es decir, se trata de realizar un discernimiento
sin el que la Iglesia no sabe si el trabajo que efectúa corresponde
a la voluntad de Dios o si es, simplemente, la reacción a una
tentación, a una ilusión, a un deslumbramiento. En efecto, la
acción apostólica — y, por tanto, la reflexión sobre la evangeli­
zación— no puede prescindir de la voluntad salvadora de Dios.
Más aún, debe partir de ella, actuar en sinergia con ella. Por eso,
una vez recogidos los datos, la tarea principal sigue estando por
hacer: darles una interpretación espiritual. Sólo sobre la base de
una lectura de este tipo se puede plantear una reflexión teológi-
co-pastoral y la acción evangelizadora consecuente.
Todo esto implica que es necesario ser capaces de saber
usar bien las ciencias auxiliares, sin permitir que sobrepasen
los límites, terminando por tomar el mando y convirtiéndo­
se en las directrices que condicionan y orientan la teología y,
como consecuencia, la acción pastoral de la Iglesia. A falta de
1. EL M ÉTO D O 7
esta capacidad, sólo llegamos a incluir en el pensamiento ecle-
sial toscos fragmentos de una cultura que, sustancialmente,
no piensa según una lógica cristiana y que, por tanto, termi­
nará haciéndonos razonar en términos no espirituales. Esto
vale también para la Biblia. La tradición de la Iglesia jamás
ha rechazado la aportación de otras muchas disciplinas para
su comprensión. Más aún, sin ellas sería incluso difícil leerla.
Pero sería ingenuo creer que todo esto, por sí solo, nos abre
los misterios de lo que Dios quiere revelarnos a través de ella.
Ocurre lo mismo con la evangelización, en la que hay que leer
en los acontecimientos de nuestro tiempo «cómo viene Aquel
que siempre está presente», usando una hermosa expresión de
Gregorio de Nisa. Si esto no ocurre, se corre el riesgo de no
dar en el objetivo, es decir, de invertir energía en una reflexión
— y, como consecuencia, en una acción— que, en realidad, no
lleva a las personas a un cambio de orientación espiritual. Y,
por tanto, a largo plazo, esta reflexión y la acción subsiguiente
pueden revelarse, quizás tras un efímero éxito inicial, como
una verdadera decepción, algo carente de frutos espirituales. A
propósito de esto, es imposible seguir hacia delante sin inte­
rrogarse sobre los resultados de los múltiples análisis realizados
en las últimas décadas y de la mucha programación elaborada.
Por eso, la segunda cuestión importante, tras haber aclara­
do el papel del análisis, es precisar qué se entiende por «espiri­
tual» cuando hablamos de una lectura o de una interpretación
espiritual de los datos.
Qué es lo espiritual
Los hombres [ ...] son espirituales gracias a la participación
del Espíritu, pero no gracias a la privación y eliminación de
la carne3.
3 Iren eo de L y o n , Adv. haer., V, 6,1: SCh 153 (París 1969) 74.
8 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
En la tradición cristiana podemos encontrar una ejempli-
ficación del significado auténtico de lo espiritual en el icono
del Rostro de Cristo llamado, en griego y en eslavo eclesiástico
respectivamente, «Acheropita» o «Nerukotvornyj» (es decir,
«no hecho por manos de hombre»).
En los iconos, el retrato de Cristo — como, por lo demás,
todos los retratos de los santos— se diseña sobre una compo­
sición planteada sobre cuatro círculos concéntricos. En esta
estructura en cuatro círculos, a partir del más interno, se es­
conde el significado profundo de lo espiritual.
El primer círculo está diseñado en la frente, entre los ojos,
y en general está cubierto o apenas marcado por una línea
entre las cejas. Es el círculo de la participación del Espíritu
Santo, es decir, la capacidad que el Creador ha dado al hom­
bre para abrirse y acoger la participación personal del Espíritu
Santo. Es el punto vivificante, pues es la inhabitación del Es­
píritu que, según las palabras del Credo, es «dador de vida».
El segundo círculo incluye la frente y los ojos: es el círculo
del alma, es decir, del mundo psíquico, de la inteligencia, del
sentimiento y de la voluntad.
El tercer círculo abraza los cabellos, la boca y la barba y
representa el cuerpo, es decir, la dimensión más expuesta, más
frágil, del hombre. Los cabellos encanecen y se caen y la boca
señala la necesidad de comer para sobrevivir. Expresa, por tan­
to, el recuerdo de la vulnerabilidad física y de la mortalidad
del cuerpo humano.
El cuarto círculo es la zona del oro más puro de este icono,
del amarillo más dorado y luminoso. Es lo que nosotros llama­
mos comúnmente aureola en occidente; es la luz del Espíritu
Santo que, desde el círculo más interno, penetra todo el mundo
psíquico, invade el corpóreo y envuelve a la persona en una lu­
minosidad tan perceptible que incluso los demás pueden verla.
El Espíritu Santo, este revelador de Dios, esta nube mis­
teriosa que se hacía presente cuando Dios descendía entre
1. EL M ÉTO D O 9
su pueblo, esta sombra del Altísimo que transmite a Dios
haciéndolo carne en la Virgen, realiza la obra de la santifi­
cación, orienta todo hacia el Hijo y grita «Abbá», dándole
a todo, en Cristo, la impronta de la filiación, para que El
entregue todo al Padre. El Espíritu Santo es quien comu­
nica toda la verdad completa, recordándonos las maravillas
de Dios y haciéndonos reconocer la obra de la salvación. El
Espíritu Santo, que dona a los ojos humanos la capacidad de
ver el Rostro de Dios en el Crucificado, nos hace ver a todos
los hombres cómo deberían ser: áureos de luz. El Espíritu
Santo, si el hombre quiere, trae a la historia, a la humanidad
nueva, los frutos de la vida divina. Los frutos del Espíritu, en
las formas enumeradas por san Pablo en la carta a los gálatas
y en los himnos paulinos a la caridad, hacen al hombre seme­
jante a Dios en su vida.
El icono nos muestra dónde reside el Espíritu Santo en la
persona y cómo se ve su inhabitación. Sólo cuando el Espíritu
penetra el mundo intelectual y psíquico, mueve los gestos y
acciones del cuerpo, invade el conjunto de la persona, enton­
ces se hace visible y perceptible. Quien se deja llenar progresi­
vamente por el Espíritu hace transparente su acción, hace que
los demás se acuerden de Dios, llama a los demás a Dios y se
convierte en un comunicador de Dios, en una narración suya.
La morada del Espíritu Santo en el hombre es el hombre en su
totalidad y esta presencia sagrada se percibe en la acción que
en él realiza esa Persona divina. Quien está impregnado por la
luz y los frutos del Espíritu Santo se convierte en una orienta­
ción viva hacia el Padre. Se convierte en una imagen, en una
semejanza de Dios. Se convierte en palabra de Dios que los
demás pueden ver y tocar. Por «demás» aquí se entiende, sobre
todo, la Iglesia. Por su parte, el reconocimiento de la autentici­
dad de la vida espiritual puede ocurrir también en un tiempo
muy ulterior, tanto es así que, en última instancia, ocurrirá en
el éschaton. Ante el Señor, al final de la historia, no será posible
10 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
presentarse y justificarse por uno mismo. Ahí es cuando la co­
munión de la Iglesia cumple su acto de reconocimiento.
El icono Acheropita/Nerukotvornyj sugiere el verdadero
significado de lo espiritual en la tradición cristiana: una acción
del Espíritu Santo que se extiende a todo el universo y que hace
que las cosas, los acontecimientos y las personas nos recuerden a
Dios, nos hablen de El, narren sus maravillas — especialmente
las de la historia de la salvación— , nos orienten a El, nos lo
transmitan y, finalmente, nos reúnan con Él. Lo espiritual es
todo aquello que en la acción del Espíritu Santo une al hom­
bre a Cristo y lo recoge en El.
Entonces, lo espiritual es todo lo que, por obra del Espíritu
Santo, se convierte en un motivo de unión personal con Dios.
Por un lado, esto afecta a la misma persona que, abriéndose así
al Espíritu Santo, se convierte en una persona espiritual y, por
el otro, se refiere a la obra que el Espíritu realiza en el mundo
y que los ojos de la persona espiritual son capaces de captar.
En efecto, una persona espiritual es sólo la que cuida la
vida espiritual, es decir, la persona cuya vida se está haciendo
espiritual en el sentido que acabamos de explicar.
Los antiguos maestros repetían: la vida espiritual es la vida
en el Espíritu Santo. La persona espiritual vive inmersa en el
Espíritu Santo; su vida está iluminada por el Espíritu Santo en
todas sus dimensiones: intelectual, afectiva, sentimental, corpó­
rea, sensible... Su voluntad de decisión, sus gestos, sus palabras
y sus acciones están todas guiadas por el Espíritu Santo, recorre
la vida sostenida por la fuerza y energía del Espíritu. La vida es­
piritual no es simplemente una disciplina, una ascesis, un cono­
cimiento, sino que es más que cualquier ciencia y que cualquier
esfuerzo nuestro: es un arte de sinergia con el Espíritu Santo, el
arte de hacer fructificar su presencia en nuestra vida.
La vida espiritual es el arte de tener en cuenta al Espíritu
Santo. En ella, el acto fundamental es el reconocimiento del
Espíritu, un conocimiento tan radical que crea un habitus in­
1. EL M ÉTO D O
terior: el de dar la precedencia al Espíritu, es decir, vivir en una
apertura constante al Otro, con una conciencia cada vez más
madura de que en El reside la fuerza, la vida y la sabiduría. La
morada del Espíritu Santo en el hombre significa la presencia
del amor del Padre que precisamente el Espíritu derrama en
nuestros corazones. Por eso, la vida espiritual crea en el hom­
bre la actitud de «estar proyectado» hacia el Otro.
El amor es abandonar la afirmación del propio absoluto, ac­
titud común en todos los individuos, para reconocer en el Otro
todo lo absoluto. El Amor es un movimiento estático de salida
de uno mismo para reconocer el centro verdadero en el Otro.
Teniendo en cuenta qué es lo espiritual y la vida espiritual,
es evidente que nadie puede decirse «espiritual» por sí mismo:
son los demás quienes reconocen en una persona una palabra de
Dios. Son los demás quienes demuestran, con su misma trans­
formación, que esa persona les ha recordado a Dios y los ha lle­
vado a El. Son los demás quienes reconocen en su vida la acción
de la caridad que les hace experimentar el amor de Dios. Son los
demás quienes reconocen en esa persona una mentalidad espi­
ritual que les recuerda el evangelio y su mentalidad. En efecto,
la persona espiritual encarna una mentalidad próxima a Cristo.
Sobre la base de todo esto, está claro que una lectura espi­
ritual del análisis del contexto en que se quiere actuar no es au­
tomática. Más aún, una lectura espiritual conlleva incluso una
cierta ascesis de las personas en ella implicadas, lo que tradicio­
nalmente se llama «purificación de la mente». Si no se participa
en un proceso de purificación de la mente, nuestra lectura pue­
de ser la de una mente pasional y la de un sentimiento inquieto.
Sólo con un criterio de semejanza, es decir, con una mentalidad
similar a la del Evangelio, se logran captar y leer, en los signos de
los tiempos y en la realidad histórica y sociocultural, la llamada
de Cristo y las maneras de realizar su misión.
12 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
Lo espiritual lleva a Cristo
El Espíritu precede la venida de Cristo; está presente en la
encarnación4.
[Cristo] es el gran misterio escondido, elfin gozoso, el objetivo
para el que todo fue creado. Fijando la mirada sobre estefin,
Dios ha llamado las cosas a la existencia. Es el límite al que
tiende la Providencia, con todas las cosas dirigidas por ella, y
donde las criaturas cumplen su vuelta a Dios. Es el misterio
que envuelve todas las épocas. [ ...] En efecto, todas las épocas
y todo lo que se contiene en ellas existen por Cristo y para
su misterio. En Cristo tienen principio y fin. Esta síntesis
estaba predeterminada desde el origen: síntesis de límite y de
ilimitado, de medida y de inmensurable, de circunscrito y de
infinito, de Creador y de criatura, de quietud y movimiento.
Cuando llegó la plenitud de los tiempos, esta síntesis se hizo
visible en Cristo, cumpliendo los designios de Dios5.
En lo que se refiere a la obra del Espíritu Santo en la realidad
de la historia de la salvación, ante todo, hemos de recordar que
el Espíritu es precisamente el artífice del misterio de la encarna­
ción. Esto significa que cualquier realidad leída como espiritual
tiende necesariamente hacia Cristo, está orientada hacia El y en
El se realiza. Podemos llamar «espiritual» a todo lo que lleva a la
cristiformidad, a una toma de conciencia de nuestro ser intro­
ducido en Cristo, de nuestro convertirnos en hijos en el Hijo,
carne de su carne, hasta adquirir sus rasgos, de forma que nos
asemejemos a El. Lo espiritual es todo lo que se puede recono­
cer por su meta, por su sentido último, que es Cristo.
Cristo es la divino-humanidad, es decir, la unión indiso­
luble y perfecta del hombre y de Dios, «sin confusión ni se­
4 Ba s il io , EL Espíritu Santo, XIX, 49: PG 32, 157 A B .
’ M á x im o C o n f e s o r , Cuestiones a Talasio, 60: PG 90,612.
1. EL M ÉTO D O 13
paración», como declara el dogma de Calcedonia. Por tanto,
Cristo es la unidad entre Dios y el hombre. Por eso, la relación
que el hombre anhela, es decir, la relación con Dios, se realiza
en Cristo de forma absoluta. Dios ha creado al hombre en el
Hijo, en vista de Él, y lo ha redimido en el Hijo, abriendo así
al hombre la vía de la filiación adoptiva. Todo lo que media
entre el hombre y Dios, se realiza en Cristo. Por eso, en última
instancia, lo espiritual significa todo lo que se refiere a la unión
entre Dios y el hombre, realizada de forma personal, divina,
en Jesucristo. Como Jesucristo es la imagen de Dios Padre y su
Hijo unigénito hecho hombre, la realidad humana encuentra
en Cristo un camino hacia el Padre. Como consecuencia, lo
espiritual no es una realidad que se detiene en Cristo en el
sentido de un cristocentrismo radical, sino que lleva al Padre,
a la fuente de la vida, del amor y de la comunión que, gracias
a la creación y, todavía más, a la redención, se extiende a toda
la humanidad. En efecto, las dos manos del Padre — el Espíri­
tu Santo y el Hijo— son fundamentales para comprender de
forma correcta lo espiritual, precisamente a causa de su corres­
pondencia fundada en la paternidad de Dios.
La lectura espiritual tiene criterios pascuales y eclesiales
Pero si elpájaro cierra sus alas,
rechazando así el vasto gesto de la Cruz
entonces, también el aire rechazará al pájaro:
el aire no llevará al pájaro
sin que sus alas confiesen la Cruz6.
E l hombre es imagen de Cristo y por eso la Cruz es imagen de
Dios en el hombre, su tipo, mientras que el tipo de la Cruz,
el prototipo del hombre, es la misma santísima Trinidad:
6 E f r é n e l S i r i o , Himnos sobre la fe, XVIII, 6: tr. it. en S. P. B r o c k , L’occhio
luminoso. La visione spirituale di sant'Efrem (Roma 1999) 65.
14 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
la santísima Trinidad es la Cruz, es el hombre. E l hombre
está creado como una Cruz inteligible. Como consecuencia,
cualquier manifestación superior de la naturaleza humana
adquiere la forma de cruz. El hombre, en el seno materno,
está apretado, como en capullo arrugado. Después crece, se
despliega y, como un capullo, se abre. El florecimiento del
aspecto humano, que es la cosa más hermosa en la vida
humana, tiene lugar cuando se extiende en forma de cruz.
Esto es visible también exteriormente pero se trata, sobre
todo, de algo misteriosamente espiritual. [ ...] La semejanza
con Dios es la manifestación de la Cruz, la realización de la
Cruz en uno mismo. [ ...] Realizada en la materia, la Cruz
venerable, digna de ser adorada, no es una cosa entre muchas,
sino que es la entelequia de la realidad, en-telécheia1.
Una lectura espiritual de los datos ofrecidos por el análisis
no se detiene en una mirada fenomenológica, sino que debe
ver los nexos con la creación, incluyendo la tragedia del peca­
do, sus consecuencias y, por tanto, la redención. Debe tener en
cuenta la totalidad y entereza de la obra de Cristo vista en el
conjunto de la creación y de la redención, obra de la santísima
Trinidad. Esto nos salva de una lectura reduccionista, es decir,
que asume la realidad en clave parcial, aunque correcta, abso-
lutizando lo particular y haciéndose así unilateral e, incluso,
desahogo de un principio autoafirmativo. Una lectura reduc­
cionista se presenta, en general, muy clara, lúcida y dotada de
una lógica férrea. Por eso, provoca tantas reacciones y suscita
miedos, creando escenarios de agresividad y división porque,
de alguna manera, peca de unilateralidad y, por tanto, posee
una tendencia ideológica.
1 P. F l o r e n s k i , «El temor de Dios», en Í d ., IIcuore cherubico (Casale Monferrato
1999) 278-280.286; tr. it. del original ruso publicado por primera vez en «Iz
bogoslovskogo nasledija sviascennika Pavía Florenskogo»: Bogoslovskie Trudy 17
(1977) 87-101.
1. EL M ÉTO D O 15
Una lectura espiritual evita este error, precisamente, por­
que experimenta un proceso de purificación en el esfuerzo por
mantener una mirada orgánica, de conjunto, que no puede
quedarse solamente en una mirada teórica. Mirar las cosas de
forma orgánica, esforzándose por pensarlas en conjunto, exi­
ge necesariamente una ascesis, no sólo intelectual. En efecto,
pensar orgánicamente significa incluir la vida. Pero una visión
de conjunto, que comprenda orgánicamente también la vida
y la historia, exige un esfuerzo de caridad en el pensamiento,
en la voluntad y en la actuación. Y cuando nos esforzamos
en la caridad, experimentamos una ascesis, porque se trata de
morir a nosotros mismos y a los principios autoafirmativós,
simplistas y unilaterales, como experimentamos cada vez que
es necesario tener en cuenta al otro. En términos teológicos,
podemos decir que esta forma de ver, de comprender y de ac­
tuar se realiza en Cristo. Por tanto, ejercitarse en una mirada
de este tipo es un verdadero y característico ejercicio espiritual,
pues es una participación correcta en Cristo y, por tanto, tam­
bién en su forma de actuar.
Todo esto es extremadamente exigente, pues custodiar la
unidad de Cristo significa mirar las cosas en clave pascual. Sig­
nifica saber integrar el sentido del sufrimiento, de la cruz y del
fracaso e incluir la posibilidad del pecado y sus consecuencias.
Por tanto, también en la teología y en el planteamiento evan-
gelizador será siempre necesario tener en cuenta la posibilidad
del pecado, así como la de una posterior efusión de gracia de
la que el pecado puede ser ocasión. Así, la reflexión evange­
lizadora y el planteamiento que la acompaña nunca pueden
ser sólo una especie de teoría con su consecuente metodolo­
gía de aplicación. Hay siempre un factor imprevisible, que es
la acción del Espíritu y la libertad del corazón del hombre.
Precisamente por esto, la lectura no puede hacerse sobre el
fondo de conceptos abstractos, ni exclusivamente sobre la base
de metodologías científicas, sino que debe sacarse adelante,
16 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD

necesariamente, en un contexto vivo, aunque usando toda la

ayuda de las ciencias. Este ámbito vivo, dentro de la historia
pero abierto definitivamente a la acción de Dios, por tanto, de 2
la salvación, es la Iglesia. LA CULTURA ES UN ORGANISMO
Entonces se hace evidente que el lugar apropiado para una
lectura espiritual de los datos es el contexto eclesial, para man­
El fenómeno de la cultura
tener una mirada orgánica que considere la amplitud y la pro­
fundidad del misterio como horizonte sobre el que interpretar
Para mí, la cultura, en su verdadero significado, no es en
la realidad. Esto significa tener en cuenta todo lo pertenecien­
absoluto una superficie, sin más extensión que a lo largo y a
te a la memoria de la Iglesia, que trasciende el hoy, siempre
lo ancho, ni un campo de ruinas o lleno de huesos. Hay en
abierta a los esfuerzos de cada período histórico y que integra
ella algo verdaderamente sagrado: no es sólo el recuerdo del
numerosas tradiciones en una sola tradición. En efecto, quizás
rostro exterior y terreno de los padres, sino que es también la
el Espíritu le haya dado ya a otra comunidad eclesial, o a la
continuación de los comienzos que ellos alcanzaron. Es una
Iglesia en otra tradición apostólica, el don de leer, de com­
memoria viva, eterna, que no muere en, quienes se identifican
prender la realidad y de elaborar un pensamiento teológico
con estos comienzos. Puesto que estas últimas han sido
y pastoral que podría ser fecundo en nuestra situación. Los
transmitidas a través de los padres a sus lejanos descendientes;
múltiples modos que ha habido en la historia y las múltiples
y ningún punto de las letras, nuevas un día, marcadas en las
formas distintas de inculturación y de anuncio, según los dis­
tablas del espíritu humano, que es siempre uno, desaparecerá.
tintos contextos culturales y eclesiales, corresponden a la fuer­
En este sentido, la cultura no es sólo monumental, sino
za de la pascua que abraza toda la obra de la creación. Todo
también iniciadora del espíritu. Puesto que la memoria, su
lo que es de Cristo y de su Iglesia es nuestro, es mío y forma
divina soberana, hace a sus verdaderos servidores partícipes
parte de mi patrimonio. Y no hay duda de que, como ayuda
de las iniciaciones de los padres y, resucitándolos en ellas,
para mi lectura espiritual, la contribución de otra comunidad
transmite sufuerza iniciadora: la de atreverse y procrear cosas
eclesial es, con mucho, superior a cualquier otra. Desgraciada­
nuevas. La memoria es un principio dinámico: el olvido es
mente, no estamos acostumbrados a considerar este aspecto en
cansancio, interrupción del movimiento, vuelta a un estado
nuestra reflexión.
de estancamiento relativo

Aquí, consideraremos la cultura en sentido amplio, es de­

cir, el tejido creado por el hombre que permite su realización
a un nivel superior al mundo natural, que también se expresa
en él y, por tanto, en su dimensión relacional, comunitaria.
Es decir, la cultura como el tejido de la comunicación entre

1 Corrispondenza, 62s.
 18 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
personas, entre distintos grupos. El tejido, no sólo de la comu­
nicación, sino también el ámbito en que el hombre consigue
expresar su propia verdad, su propia creatividad, y realizar el
sentido de su existencia. Por tanto, la cultura entendida como
los significados y valores compartidos por un grupo. Valores y
significados en los que un grupo se encuentra, se entiende, se
expresa, transmite, crea y se desarrolla.
Según esta visión, está claro que la cultura está unida de
forma tan estrecha a la existencia de las personas concretas que
se puede hablar de ella como de un organismo. En este senti­
do, no existe una cultura como algo que existe en sí mismo;
no es posible una abstracción radical suya de la vida concreta.
La cultura, precisamente por estar tan radicalmente unida a la
vida del hombre, es una realidad dinámica, con sus cambios,
típicos de todo organismo vivo. Estos cambios se deben tanto
a la edad del organismo como a los encuentros entre distintas
culturas. Puesto que la cultura es un organismo vivo, es mu­
table, experimenta cambios, debidos simplemente a su natu­
raleza de organismo que, en cuanto tal, no prevé el carácter
estático.
Cuando ocurre el encuentro, como entre dos organis­
mos, en la cultura comienzan procesos, cambios, que pasan
también, inevitablemente, a través de momentos dolorosos y
dramáticos. Pero a propósito de esto no se puede hablar de
«agresión» a la cultura. La verdadera agresión a la cultura ocu­
rre cuando estos cambios se producen de forma forzada, no
orgánica, es decir, cuando no se respeta el hecho de que la
cultura es un organismo, sino que se concibe como una reali­
dad abstracta, como una estructura mental-intelectual, como
una especie de mecanismo en sí mismo del que se pueden
extrapolar elementos, conceptos, valores y significados para
reemplazarlos con otros. En estos casos, se puede hablar de
verdaderos dramas culturales, de violencia cultural, que con­
llevan trágicas consecuencias incluso desde el punto de vista
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 19
antropológico. Un ejemplo clamoroso en este sentido son los
totalitarismos del siglo xx, cuando un régimen se imponía con
tal fuerza que creaba un estado de miedo que cancelaba tex­
tualmente, de un día a otro, una serie de valores y significados.
Cuando, por miedo, estos valores y significados ya no pueden
siquiera ser evocados, entonces se crea un verdadero estado
de incomunicación. Y toda incomunicación suscita una vio­
lencia que se puede volver tanto hacia el interior — con resul­
tados de autolesiones— , como hacia el exterior, provocando
reacciones feroces. Históricamente, los regímenes siempre han
provocado que la incomunicación se volcara en la violencia
hacia las personas que habían resultado más heridas por la
censura de determinados significados o valores. Pero hoy son
cada vez más numerosos los pensadores que señalan que se
está imponiendo una cierta violencia cultural incluso dentro
de nuestro mundo consumista liberal. En efecto, el mercado
determina un cambio de valores y significados a un ritmo tan
marcado que el hombre queda abrumado, sobre todo, porque
los nuevos valores y significados se imponen como clichés tan
férreos que, por la presión social, nadie se atreve ya a revelar
su propia identidad cultural. Esto demuestra a su vez, aún con
mayor fuerza, que la cultura está unida de forma vital al hom­
bre como tal.
También el Evangelio es ya una cultura
Toda manifestación del principio divino, toda teofanía,
está determinada por la cualidad del ambiente que recibe
tal manifestación; en la historia, ante todo por la cualidad
del carácter nacional, por la característica del pueblo en el
que tiene lugar una manifestación dada de la Divinidad.
Si el principio divino se ha revelado al espíritu indio como
nirvana, a los griegos como idea y cosmos ideales, de la misma
20 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
forma, como personalidad, como sujeto vivo, como «yo»
debía revelarse a losjudíos, pues su carácter nacional consiste
principalmente en la preeminencia del principio personal
subjetivo. Este carácter se revela en toda la vida histórica de
los judíos, en todo lo que se ha hecho y se hace a través de
este pueblo. [ ...] Conforme a esto, también en la religión,
los judíos fueron los primeros en reconocer plenamente a
Dios como persona, como sujeto, como «yo» existente; ellos no
pudieron detenerse en la representación de la Divinidad como
fuerza o idea impersonal2.
La Iglesia, nacida de la Palabra revelada por Dios —y sólo de
Dios en su iniciativa absoluta y trascendente—, no es ajena,
desde su origen, a l modo con que esta Palabra se nos da con
un lenguaje humano. Ella aporta a su revelación no sólo el
instrumento de las palabras (cuya importancia es conocida) y
de los contextos característicos de aquella época, sino también
los rasgos que se derivan de su experiencia, o mejor, de sus
necesidades. La Palabra de Dios para la Iglesia se transmite
sólo por medio de una Palabra en la Iglesia, también la que
viene de fesús, Palabra de Dios encarnada [...]. La Iglesia
de Dios está fundada en un proceso que puede venir sólo de
Dios y del que Dios ha querido desvelar su sentido para que
ella lo poseyera y transmitiera con palabras humanas. Pero es
la Iglesia la que, en este descubrimiento del sentido y de su
expresión en lenguaje humano, con la garantía del Espíritu,
hace de la intervención de Dios, que trasciende todo intelecto
creado abandonado a sus propias fuerzas, una palabra
audible y legible, que emerge en el mundo de la comunicación
humana3.
2 Fondamenti spirituali, 85.
3 J.-M . T il l a r d , Chiesa di Chiese. L’ecclesiologia di comunione (Brescia 1989)
128s. [orig. francés, París 1987; tr. esp.: Iglesia de iglesias (Salamanca 1991)].
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 21
Está claro que la evangelización es, en gran parte, una
cuestión cultural. En efecto, provoca cambios radicales en la
mentalidad, en la forma de pensar y en la de juzgar. Por tanto,
se trata de una verdadera intervención característica sobre la
escala de valores de la persona.
Ahora bien, todo hombre percibe como valor lo que, de
alguna forma, le pertenece y favorece. Pero lo que realmente
favorece a la persona es lo que la libera del egoísmo y de la
autoafirmación, que es exactamente lo contrario de lo que los
sentidos, en la inmediatez, perciben como agradable. Por este
motivo, la evangelización no es una acción indolora y conlleva
inevitablemente un cierto drama. Por eso es importante aclarar
a qué niveles actúa y cómo se entrelaza con la cultura. Eviden­
temente, hay que excluir anticipadamente toda operación y
razonamiento que hagan partir la evangelización de principios
abstractos, que consideren, por tanto, la cultura como una es­
tructura en sí misma, sobre la que se puede intervenir como en
un modelo de bricolaje. Se trata, en cambio, de un encuentro
entre culturas de forma orgánica, pues el Evangelio es ya una
cultura en sí mismo y no una especie de zumo concentrado
que ha de diluirse en las distintas culturas. El Evangelio mis­
mo es un organismo cultural, cosido de forma radical, onto-
lógica, no sólo sobre la persona de Jesucristo, sino también de
todos aquellos que se han unido en Cristo y que, por tanto,
participan de la comunión trinitaria del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. El Evangelio no puede convertirse en una abs­
tracción, en una cultura de museo, porque está unido orgáni­
camente a las Personas divinas. Y como consecuencia, a otro
nivel, también a las personas humanas. Y puesto que el núcleo
del Evangelio es la Persona de Jesucristo, verdadero Dios y ver­
dadero hombre, desde el punto de vista cultural, el Evangelio
significa una estructura unitaria de lo divino y de lo humano.
En Cristo, lo divino adquiere significados, valores y expresio­
nes accesibles al hombre, que son también la comunicación
22 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
de lo divino al hombre de una forma humana, y los hombres
logran expresarse a través de estas mismas modalidades, unos
con otros y con Dios. La cultura en el Evangelio no es sólo la
comunicación entre los hombres que comparten el Evangelio,
sino que es una comunicación de Dios a los hombres y de los
hombres a Dios, que incluye la comunión entre ellos. Por tan­
to, es una cultura que está abierta al mismo tiempo de forma
vertical y horizontal.
La evangelización comienza con el encuentro
entre personas en la caridad
E l sentido delyo puesto Juera del individuo es elprincipio de
toda mística, como el asombro lo es de la filosofía [...]. El
éxtasis es el primer momento de toda vida religiosa, el alfa y
la omega del estado religioso4.
E l amor es el único conocimiento real, pues coincide con
la fe absoluta en la realidad del amado y, en general, en
la experiencia de auto-abandono o auto-privación de la
personalidad, ya vividas en el pathos mismo del amor. Esta
«auto-identificación» encuentra su expresión en la afirmación
incondicional del ser ajeno, del «tú eres», cumplida con toda
la fuerza de la voluntady delpensamiento. Si esta afirmación
del ser ajeno es completa, si todo el contenido de mi propio
ser va unido a esta afirmación y en esta afirmación, por así
decirlo, queda eliminado y totalmente agotado (exinanitio,
kénosis), el ser ajeno deja de ser un «tú» ajeno, el «tú» se
convierte, más bien, en otra designación de mi «yo». « Tú eres»
ya no significa «tú eres, reconocido por mí como existente»,
sino «yo experimento tu ser como el mío propio y, a través
4 V. Iv anov , «Ellinskaja religija stradajuscego boga»: Voprosy zizni VTI (1905)
179.
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 23
de tu ser, yo me encuentro como alguien que es». Es, ergo
sum. El altruismo como moral no coincide del todo con esta
experiencia; ésta se cumple en las profundidades místicas de
la conciencia5.
El encuentro entre el Evangelio y cualquier otra cultura
puede ser sólo un encuentro entre dos organismos. Pero se
trata de un encuentro especialmente complejo. Para empezar,
es un encuentro entre personas que pertenecen a culturas con­
cretas. Quien evangeliza también pertenece a un tejido cul­
tural. En un primer nivel de encuentro, se trata de abrirse a
la participación en los significados y valores compartidos por
otro grupo. Este paso no es posible sólo en sentido teórico,
conceptual. En efecto, de esta forma, el evangelio anunciado
será percibido por el otro sólo como una violencia cultural,
como un elemento completamente extraño y, además, abs­
tracto. En efecto, sólo a través de una relación interpersonal se
puede penetrar desde dentro en la comprensión de la cultura
del otro y crear, en esta relación, el espacio indispensable don­
de experimentar a Cristo, aun sin ser capaces de nombrarlo de
momento.
Es en el amor donde Cristo se hace cuerpo y puede ser
reconocido en toda su realidad. Así ocurrió al principio de la
era cristiana, en los primeros pasos del anuncio del Evange­
lio, y así sigue siendo en la más sana tradición de la Iglesia.
Esto exige una sensibilidad cultural especial, para poder entrar
de forma auténtica en diálogo con otra cultura y, al mismo
tiempo, un notable conocimiento de Cristo y de su forma de
revelarse al hombre, para poder captar en la cultura a la que
uno se abre los espacios en los que el Señor se revela. Es decir,
es necesario un profundo conocimiento de la espiritualidad.
En efecto, se trata de espiritualidad, desde el momento en que
5 Dostoevskij, 5ls.
24 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
hay que captar de qué forma tiene lugar en una cultura su
transfiguración, para que sus significados y valores se hagan
espirituales y provoquen un cambio en la vida de las personas
que los comparten de modo conforme a ellos, creando a su vez
una nueva cultura.
En efecto, históricamente podemos observar que, en el
proceso de inculturación, las culturas cristianas locales se
crearon siempre, no porque el cristianismo se adaptara a las
culturas, sino porque la inserción y acogida del cristianismo
llevaban a la creación de una nueva cultura en la que el cris­
tianismo era el factor principal. Así, la cultura armenia es el
cristianismo armenio, igual precisamente que el cristianismo
sirio o copto es la cultura de estos pueblos cristianos. Los
valores y significados se convierten en cultura sólo cuando se
viven, es decir, cuando transforman la vida de las personas
que los comparten. Aquí vuelve a ser evidente que esta trans­
formación no puede tener lugar de forma abstracta, como si
se aprendiera una teoría para, después, ponerla en práctica,
sino que es una acción de Dios y una coacción del hombre,
una sinergia.
Vista desde esta óptica espiritual, cuando una cultura
acepta el Evangelio, se abre explícitamente a Dios, aunque
Dios la trascienda siempre. En efecto, Dios no se puede iden­
tificar con ninguna cultura que lo acoja. En un cierto senti­
do, ni siquiera el Evangelio agota la manifestación de Dios. Y
tampoco lo que en la Iglesia se sacramentaliza en sus ritos, y
que es también típico de una cultura — como el aceite, el pan,
el cordero— y se convierte en una comunicación estable de
Dios, agota su acción. La Escritura anuncia y da testimonio
de la venida del Espíritu Santo, una venida que se realizó en
Pentecostés, pero que se extiende hasta el final de los tiempos,
llevándonos al encuentro del Señor que viene según modali­
dades que no se nos concede conocer y de las que es necesario
captar, gradualmente, todo su alcance en el transcurso de los
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 25
siglos, como nos sugiere el camino futuro de la Iglesia des­
crito en el Apocalipsis. Pentecostés sigue en el mundo hasta
que alcance plenamente su objetivo. Lo empuja todo hacia el
cumplimiento escatológico, fundiéndose con la parusía. Por
tanto, el Nuevo Testamento se cierra con una apertura total
que se cumple en la recapitulación de la historia en Jesucristo
en su última venida, cuando le entregue todo al Padre, pero
los detalles y el camino de este recorrido no los conocemos.
Por tanto, la evangelización puede comenzar sólo con el
aspecto cultural, con un testimonio de la caridad, es decir,
con una sana relación con personas concretas, con la concien­
cia, sin embargo, de que tampoco la cultura del evangelizador
representa de forma total lo que anuncia. Pero, puesto que
la sustancia del encuentro intercultural es una relación en la
caridad entre personas — y la caridad se realiza en la Pascua y
se vive de forma pascual— , también el cambio de la cultura
que tiene lugar en la evangelización debe ir al ritmo de la
pascua. Esta dinámica implica tanto al evangelizado como
al evangelizador. El amor, que incluye el sacrificio de uno
mismo, participa siempre en la pascua de Cristo. Por eso, el
evangelizador, caminando con las personas, amándolas, par­
ticipa de forma concreta en la muerte y resurrección de Cris­
to, implicando en este movimiento a las personas que ama.
Al final de este proceso, los dos serán nuevos en un cierto
sentido. En efecto, no se trata de trasplantar la cultura de los
cristianos, sino de hacerla surgir a través de la evangelización,
es decir, a través de un camino conjunto en el amor. Y este
nacimiento de la cultura de los cristianos dentro del pueblo
que es evangelizado significa un enriquecimiento de toda la
Iglesia, pues la cultura de los cristianos de este pueblo se teñi­
rá de un color propio. Pero tampoco los evangelizadores serán
ya del color que eran al principio del proceso, es decir, ya no
tendrán la cultura con que habían llegado. No sólo. Debi­
do al nacimiento de esta nueva cultura cristiana, también los
26 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
cristianos de otros pueblos empezarán a vivir una interacción
con ella que, a su vez, desencadenará un proceso semejante.
Por eso, la Iglesia es un dinamismo constante de la pascua,
incluso de las culturas.
Hoy, en el contexto europeo, este fenómeno es aún más
complejo, pues ya no se trata de pueblos que son evangeli­
zados, sino de zonas culturales o de sectores de la sociedad
descristianizados que son reevangelizados. Por tanto, también
en el interior de un pueblo, asistimos a subdinámicas que, al
mismo tiempo, superan los confines nacionales y atraviesan,
de forma transversal, todo el continente.
Hemos visto que el primer paso de la evangelización es la
participación en la cultura del otro, precisamente para poder
comprenderse y comunicarse, según la parábola de la encarna­
ción, donde Dios se mueve en primer lugar hacia el hombre,
dando el paso inicial de la comunicación. En este proceso de
participación, intentando comprender la cultura del otro, es
necesario realizar el discernimiento al que hacíamos referen­
cia más arriba, para ver cuál es la exigencia más profunda de
la salvación, la apertura más profunda hacia el Salvador que
grita en esa cultura, y cuáles son las realidades que pueden
suscitar lo que en espiritualidad se llama el «arrepentimiento»,
es decir, lo que lleva a las personas a una constatación que las
hace humildes. Participando en la caridad en la cultura de los
demás, se realiza el discernimiento que se refiere estrictamente
a la redención: el que capta cómo advierten las personas la
necesidad de la salvación, de la vida eterna, del sentido pro­
fundo de la vida que supera a la muerte. Advertir estas exigen­
cias significa llegar al umbral de la realidad más profunda del
hombre. Puesto que la evangelización es llevar el anuncio de la
salvación, significa hacer que las personas puedan considerar
su realidad y abrirse al Salvador allí donde realmente necesitan
ser redimidas. Por eso hay que estar atentos y considerar la
cultura únicamente con el criterio del discernimiento espiri­
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 27
tual, para no malinterpretar la necesidad de salvación. En efec­
to, se puede estar sujeto a muchos malentendidos y con ello
confundir, por ejemplo, la necesidad de salir de la pobreza,
o bien — en ámbito más posmoderno— la necesidad de ad­
quirir un bienestar interior, una armonía relacional, así como
crearse una visión del mundo cubierta de valores. Si se malin-
terpreta la exigencia de salvación, se malinterpretará también
la obra evangelizadora, terminando por crear un concurso de
circunstancias en las que se malinterpretará incluso a Dios. Y
si se malinterpreta a Dios, es decir, su obra de la redención,
se equivoca también sobre lo que es el hombre redimido, es
decir, la Iglesia.
Hoy, en una época en la que intentamos anunciar la sal­
vación en un mundo descristianizado, este discernimiento es
aún más necesario, desde el momento en que la necesidad de
salvación se mezcla con la alergia a una visión de la Iglesia y de
Dios de la que el mundo moderno ha intentado deshacerse. Si
no se es verdaderamente espiritual en la consideración de los
datos ofrecidos por el análisis, se corre el riesgo de malinter-
pretaciones fatales. Sólo un acercamiento a la cultura realizado
en la caridad es capaz de ver la realidad de esa cultura llegan­
do en ella al conocimiento del corazón del hombre, donde se
esconde su relación con Dios en la clave de la necesidad de
salvación, de la gratitud por la salvación y, por tanto, de una
gran adhesión a Aquel que salva.
Entonces, está claro que la evangelización afecta, ante
todo, a la cuestión de la salvación, una salvación que no pue­
de comunicarse y revelarse prescindiendo de la cultura. Más
aún, el cambio de la cultura misma significa el cambio de la
persona y esto es posible sólo como obra de Dios. La acción
de Dios suscita en el hombre la respuesta de la conversión.
La conversión es un cambio más o menos radical de la men­
talidad y, por tanto, de la cultura. Por eso, en cierto sentido,
hablando de conversión, es decir, de la salvación de la persona,
28 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
se incluye también la conversión de la cultura. En efecto, la
salvación se percibe en la cultura en que viven las personas
alcanzadas por ella. De nuevo, vemos cómo la lectura espi­
ritual de la cultura sólo es posible si se parte de una mirada
orgánica de Dios y del hombre. Para poder leer espiritualmen­
te los fenómenos culturales y pensar espiritualmente la obra
de la evangelización, es necesario tener una visión teológica
orgánica, precisamente para poder ver los nexos del conjunto
y, desde el conjunto, ser capaces de dar una colocación justa
de los detalles. En teología, esta organicidad debe buscarse en
una visión teológica trinitaria, dentro de la cual situar también
la antropología teológica.
La cultura, una dinámica constante
Se entiende por cultura un conjunto de significados, valores,
modelos, símbolos y motivos incorporados o subyacentes
a la acción y a la comunicación de la vida de un grupo
humano específico. Este conjunto lo vive el grupo, consciente
o inconscientemente, y lo asume como una expresión
característica de su misma realidad humana. Pasa de
generación en generación, tal como ha sido recibido o
transformado —de forma real o supuesta— por el grupo.
En este nivel tan profundo de las raíces culturales (el nivel
subyacente a la expresión delfenómeno) es donde se encuentra
la relación entre la fe y la cultura. Por esta razón, el proceso
de evangelización debe ser al mismo tiempo un proceso de
inculturación. Una evangelización «inculturada», que
busque suscitar y desarrollar la fe cristiana, tendría que
alcanzar el corazón mismo de la cultura. Ha de comenzarpor
la relación e interacción mutua entre la fe y los presupuestos
esenciales de la cultura. Consecuentemente, la evangelización
como relación entre la fe y la cultura no puede limitarse a la
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 29
reformulación intelectual de los contenidos de la fe, ni a la
simple adaptación y ajuste de las expresiones de la fe (ritos,
liturgia, signos, disciplina y método)6.
En la antropología cultural, la cultura está constituida por
una sustancia — es decir, por un núcleo, por un conjunto de
valores fundamentales, por un sustrato común— y por sus
manifestaciones, que se expresan en los distintos campos de
la vida humana, es decir, por sus realizaciones culturales. Los
campos culturales pueden ser el arte, la ciencia, la economía,
el tiempo libre, el deporte, etc. Entre el núcleo que contiene
los valores fundamentales de la cultura y sus campos de rea­
lización en sus distintas manifestaciones hay un dinamismo
recíproco constante, una interacción que puede llegar también
a grandes tensiones, incluso a laceraciones. Por ejemplo, cuan­
do el valor básico era la religión y la ciencia intentaba afirmar
cosas en contradicción con ella, se creaba una tensión entre el
valor fundamental y un campo preciso de la cultura. El valor
básico podía incluso pisotear los resultados de la ciencia, in­
cluso eliminando a los científicos. Pero, en un determinado
momento, la tensión superó su grado máximo y la situación
cultural cambió, porque la ciencia encontró su fuerza y sus
aliados en otros campos culturales afirmándose pese a las mu­
chas prohibiciones del valor básico que, desde ese momento
en adelante, perdió su supremacía. Un proceso de este tipo
puede provocar cambios en el ámbito fundador de la cultura,
pero puede también, bajo fuerzas centrífugas, provocar una
fragmentación que determina verdaderos aislamientos, sea de
zonas culturales o de la sustancia cultural misma, llegando así
a determinar verdaderos fenómenos de esclerosis de la cultura.
6 M. A z e v e d o , «The Challenges put to the Christian Faith by Modern-
contemporary Culture», en A A .V V ., Faith and Culture. The Role of the Catholic
University, Inculturation. Working Papers on Living Faith and Cultures, XI
[editado por Centro «Cultures and Religions» de la Pontificia Universidad
Gregoriana] (Roma 1989) 66 .
 30 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
En la historia podemos ver que una situación así es el terreno
propicio para una repoblación — cultural o física— de deter­
minadas zonas.
Estos procesos dinámicos de la cultura — que sea lícito lo
que en otra época estaba prohibido, que cambie lo que era
central hasta quedar relegado a la marginación, etc.— no de­
ben confundirse con lo que sociológicamente podemos definir
como «pluralismo cultural». En efecto, hoy el pluralismo es
uno de los valores fundamentales del conjunto de la cultura y
una forma de mantener unidas las autonomías de los distintos
campos culturales.
Ahora bien, para conocer la cultura de un pueblo o de un
grupo no es suficiente el análisis de un campo cultural espe­
cífico, sino que es necesario entrar en el análisis de los valores
fundadores del conjunto de esa cultura.
Hay algunas realidades culturales que revelan de forma
más específica la estructura de la cultura pero, también, que la
condicionan o la crean. Forman parte de estas realidades, por
ejemplo, el arte, el sistema educativo, los medios de comu­
nicación, la economía, el derecho, etc. En cada uno de estos
campos, la presencia de los valores fundadores del conjunto de
la cultura tiene su eficacia pero, al mismo tiempo, los mismos
valores básicos están condicionados por el desarrollo propio de
cada uno de los campos individuales. Si en una determinada
cultura un valor básico es la religión, la economía no puede
hacer como si la religión no existiera, pues en ese tipo de so­
ciedad la religión dicta las reglas. Sus preceptos, su tradición y
sus normas éticas condicionarán, de alguna forma, la marcha
de la economía. Pero puede ocurrir también que la economía
adquiera, progresivamente, cada vez más peso y poco a poco
termine por condicionar a la religión en su expresión más vi­
sible, más sociológica. Por ejemplo, si la religión prescribe que
un día de la semana se dedique sólo a prácticas religiosas y que
no se pueda hacer nada más, entonces las leyes económicas se
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 31
enfrentarán a estas prescripciones hasta lograr adquirir una in­
cidencia cada vez mayor en la vida de las personas. Como con­
secuencia, puede ocurrir que la religión termine por aceptar,
aunque sin ganas, que la vida económica dicte su ritmo tam­
bién ese día que antes estaba exclusivamente dedicado a ella
y que no se atreva a obstaculizar los procesos de producción.
Es la historia de lo que ha ocurrido en occidente a lo largo
de toda la época moderna. Según iba naciendo una econo­
mía más dinámica que la medieval, muchas prohibiciones se
sentían como anacrónicas. Paralelamente, comenzaban a que­
brantarse las instituciones sociales tradicionales, oficios, pa­
peles que hasta entonces estaban reservados por privilegio y a
los que ahora, en cambio, se accedía gracias a la riqueza. Así se
daba comienzo al desarrollo de un sector de la cultura vasto y
autónomo: la economía, con sus propias leyes. Y este sector se
ha hecho, poco a poco, cada vez más central, hasta el punto de
que hoy la fuerza del mercado de capitales ha llegado a ser tal
que se ha «apropiado» también de la ética, es decir, es ley en sí
misma y no soporta injerencias de otros. Como se ha desarro­
llado una economía puramente económica existe el riesgo de
que, como reflejo, nazca una religión que imite este extraño
modo de las autonomías, confinándose a la esfera privada del
individuo y limitándose a consagrar algunos elementos cen­
trales de su vida: nacimiento, matrimonio, muerte...
Medíante los valores básicos, al corazón del hombre
Una comprensión esencial de la realidad la da solamente el
amor. Sólo el amor puede decir «tú eres» y así confirmar, al
mismo tiempo, el ser del amado. Sólo une de forma real a
quien conoce y al objeto del conocimiento7.
1 Dostoevskij, 122.
32 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
En esta mecánica se encuentra el «mecanismo» de los cam­
bios culturales y de la transformación de culturas enteras. A
través de un proceso de este tipo es como tienen lugar los cam­
bios, tanto formales, como superficiales o profundos, es decir,
cambios que operan una sustitución de los valores y significa­
dos que constituyen la cultura.
Entonces, una lectura espiritual de la cultura intentará
captar estos valores básicos a través de un determinado campo
cultural o, también, a través de más de un campo al mismo
tiempo. Vislumbrando los cambios que tienen lugar en los
procesos culturales, la lectura espiritual llega al umbral del co­
razón del hombre, puesto que la cultura está orgánicamente
unida a la vida de la persona. Aquí volvemos a ver, desde un
ángulo distinto, la importancia de una lectura exacta y llevada
a cabo con criterios correctos. Si no, se puede confundir algo
muy superficial, incluso superfluo, con una realidad que, sin
embargo, toca el corazón de la persona. Y, como consecuencia,
la reflexión teológica y los proyectos pastorales estarán plan­
teados según realidades que consideramos importantes pero
que, en efecto, se viven como un vestido, que se cambia fá­
cilmente y sin demasiado drama. O bien se corre el riesgo de
sobrevalorar la sensibilidad cultural ante un fenómeno dado,
tanto globalmente como en un campo preciso de la cultura,
y se responde organizando todo el aparato teológico, pastoral,
moral e incluso eclesiológico, para salir al encuentro de este
factor considerado tan determinante.
Evidentemente, todo esto lleva a grandes reducciones y, a
veces, a verdaderas distorsiones que pueden, incluso, desviar el
camino de generaciones enteras. Una vez planteado un siste­
ma desde la óptica de un punto de vista particular, es fácil que
después de un cierto tiempo se desequilibre toda la estructura,
provocando reacciones y reorganizaciones quizás en la óptica
del principio contrario, según la clásica ley del péndulo. Por
ejemplo, cuando la cultura afirmó la verdad del psicoanáli­
2. LA CULTURA ES UN O RG A N ISM O 33
sis, como reacción a la abstracción idealista, hubo intentos
de comprender y de analizar todas las formas de pensar y de
actuar, también las eclesiales, en clave psicoanalítica y psicoló­
gica: desde la lectura psicoanalítica de la Biblia hasta las diná­
micas de formación de la vida de las congregaciones religiosas,
etc. Y, ¿cómo no preguntarse hoy si, viviendo en un momento
de gran impacto de los medios de comunicación, no tenemos
la tentación de pensar en una presencia de la Iglesia sólo en
términos de visibilidad, de opinion-maker según los criterios
característicos de los medios de comunicación?
El tipo de lectura que hay que hacer para el análisis pas­
toral ha de captar la importancia de un factor cultural sólo a
través del filtro de lo que hemos definido como «espiritual». Si
no, existe el riesgo de que las categorías características del cam­
po cultural, cuando se examinan, se conviertan en nuestras
categorías, o que los criterios de las ciencias auxiliares de las
que nos servimos en el análisis definan lo que es importante
y lo que no lo es. Las ciencias nos proporcionan los datos del
análisis y éste es un gran trabajo. Pero no podemos dejarles la
lectura. Si no por otro motivo, por el simple hecho de que la
acción del Espíritu Santo, la obra de la redención y la gracia
de Dios — es decir, los principales «objetos» de búsqueda de
una lectura espiritual de la cultura— no son alcanzables con
ninguna metodología ni con ningún razonamiento caracterís­
tico de las ciencias o de la filosofía. Son grandes ayudas en la
travesía del bosque de los fenómenos, pero hasta el umbral de
lo que realmente nos interesa. Aquí, es necesario entrar con
otros instrumentos, con una iluminación inspiradora, fruto de
una intuición espiritual que supone nuestra «connaturalidad»
con el Espíritu inmerso en la evolución del mundo.
Es precisamente el Espíritu Santo quien no excluye los de­
más niveles de lectura, sino que los penetra y discierne para
que converjan en manifestar el sentido espiritual del devenir
histórico. La intuición espiritual que emerge de la memoria de
Y TEOLOG!
b ib l io t e c a d e f il o s o f ía
MARIO VALENZUELA, S J .
34 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
la Iglesia se piensa eclesialmente, es decir, no de forma aislada.
Es una intuición que crece y se desarrolla en Cristo, como
hemos explicado más arriba.
Sobre la base de lo dicho hasta ahora, proponemos una
lectura espiritual de los cambios de la cultura en los últimos
siglos sobre la base del arte, pues el arte es el «confesionario»
de nuestra civilización. Está claro que se trata de una lectura
tan sólo esbozada, pero suficiente para ayudar a captar las di­
námicas con las que es necesario sensibilizarnos.
3
A TRAVÉS DEL ARTE, EN
BUSCA DE DATOS
La tercera dimensión: un universo visto por el hombre
El paso de la historia medieval a la moderna marca una
especie de vuelco desde lo divino hacia lo humano, de la
profundidad de Dios, de la concentración en la intimidad,
del núcleo espiritual interior, a la manifestación cultural
externa. Este vuelco desde la profundidad espiritual, con la
que se relacionaban y estaban firmemente unidas las energías
humanas, no es sólo una liberación de las energías humanas,
sino también una superficialización de las mismas, un paso
desde lo profundo a la periferia, un tránsito desde la cultura
religiosa medieval a la cultura laica, en la que el baricentro
se traslada desde la profundidad de Dios hasta la creatividad
puramente humana}.
Se trata de crear un mundo y un hombre nuevos dando la
espalda al pasado, al Medioevo, descubriendo de nuevo en los
antiguos la confianza en la razón y dando importancia central
al trabajo, a la organización de la producción, a la libertad
de los intercambios comerciales y a la impersonalidad de las
leyes. Desencanto, secularización, racionalización, autoridad
racional legal, ética de la responsabilidad [...]. El triunfo
de la modernidad es la supresión de los principios eternos, la
eliminación de todas las esencias de las entidades artificiales
que son el yo y las culturas, en beneficio de un conocimiento
científico de los mecanismos bio-psicológicos y de las reglas
1 Senso della storia, 111.
 5
EXIGENCIAS A PARTIR DE
UNA LECTURA ESPIRITUAL

No simplemente una terapia de las relaciones

[Es] impureza todo lo que aísla y confunde, lo que bloquea

y desvía las fuerzas de la vida, lo que impide al hombre
comprender que tiene necesidad de ser salvado, pues en caso
contrario está destinado a la muerte y no habrá más que
la nada y las pesadillas de la nada. Todo esto impide a los
hombres comprender que forman un único Adán, miembro
del mismo Cuerpo, miembros unos de los otros. Sin embargo,
no podemos lavarnos solos de todo este hollín. Por este motivo
imploramos al Espíritu: Ven y purifícanos de todas nuestras
impurezas. El mejor psicoanálisis sólo puede —es verdad, es
mucho— hacernos conscientes de los juegos del deseo y de la
muerte y de lo que ponen en juego dentro de nosotros; esto
permite cambios posibles que nos alivian, como cuando se
pasa un peso de un hombro a otro. Pero sin una verdadera
liberación. Freud consideraba a Helmholtz como su dios
porque había descubierto la ley de la conservación de la
energía. Esta energía —en este caso vital, psíquica— que
cambia pero que siempre se conserva, puede calmarse sólo con
la intervención de la gracia, con la venida del Espíritu, y
transformarse así en gozo pascual. El sepulcro de la muerte se
ha roto. O mejor: esta vez no nos contentamos con cambiar
los muebles de sitio, se abren las ventanas y el Viento del Más
allá entra y purifica el aire1.

1 O . C lém en t, Trepreghiere (Milán 1995) 65 [orig. francés, París 1993].

132 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
Lo que con más fuerza resulta evidente en una lectura es­
piritual es una cierta náusea con respecto al subjetivismo y
al individualismo, por tanto, una exigencia radical del otro.
Parece prepararse un tiempo de lo más propicio para volver
a descubrir las relaciones interpersonales, la relacionalidad, la
dimensión comunitaria y la comunión. Pero el recorrido, rápi­
do y sumario, que hemos hecho nos muestra que esta exigen­
cia nace de una profundidad que ya no puede colmarse con
respuestas aproximativas o parciales. En efecto, en las últimas
décadas ya se puede constatar un redescubrimiento cada vez
más importante de la relacionalidad. Un redescubrimiento
que se ha iniciado principalmente en el ámbito sociológico
y psicológico pero que, cada vez más, aunque con retraso, se
percibe también en el campo filosófico, en la medida en que
la gran filosofía de los siglos de la modernidad no ha tenido la
relacionalidad como tema.
Estos enfoques, aunque útiles, no pueden convertirse en la
plataforma de una nueva comprensión de esta realidad, pues
difícilmente evitan un neo-moralismo en el que la relación se
convierte en un imperativo, una conditio sine qua non para un
desarrollo sano de la persona. Por eso, el hombre ha de esforzar­
se por ella. Pero, como esforzarse por ella significa emprender
verdaderas cuestas arriba — renuncia a uno mismo, muerte a
la voluntad propia, etc. — , antes o después, estos enfoques se
detienen, pues no tienen instrumentos ni para interpretar es­
tos fenómenos ni, mucho menos, para ayudar a vivirlos. Muy
pronto, la atención se traslada a otro aspecto, a cómo gestionar
la relacionalidad de la forma menos traumática posible, exclu­
yendo el drama que parece intrínseco a la misma relacionalidad.
Precisamente en estos años, somos testigos de cómo una de las
atenciones constantes es la de construir ambientes, grupos, co­
munidades de personas con la misma mentalidad, con las que
podamos sentirnos cómodos, que dan la impresión de tener la
posibilidad de compartir, pues son semejantes.
5. EXIGENCIAS A PARTIR DE UNA LECTURA ESPIRITUAL 133
A través del arte, hemos comprobado que en el mundo
de la tecnología, donde todo funciona, las relaciones inter­
personales son precisamente las que no funcionan. Más aún,
nuestra época parece marcada por el fracaso de las relaciones:
un fracaso más dramático cuanto más anhela el hombre las re­
laciones y aspira a vivirlas. Semejante tragedia de las relaciones
no puede curarse con una terapia. Se trata de proponer una vi­
sión que sea una verdadera salvación integral del hombre. Por
eso, es necesario considerar seriamente el amor, no reducido a
una simple visión ético-moral. Es necesario considerar seria­
mente la ontología del amor y su personalismo social-eclesial,
el amor como elemento constitutivo de la persona, como la
realidad que la hace tal.
Repensar la persona sobre el fondo trinitario
E l misterio de la persona reside en el hecho de que, en ella,
alteridad y comunión no son contradictorias, sino que
coinciden entre sí. La Verdad como comunión no conduce a
la disolución de la diversidad de los seres en el vasto océano
del ser, sino a la afirmación de su alteridad en y por el amor.
La diferencia entre esta verdad y la de la «naturaleza en sí
misma» se encuentra en el hecho de que, mientras la segunda
está sujeta a la fragmentación, a la individualización, a la
conceptualización, a la comprensión, etc., el amor no lo está.
En el contexto de la comunión, lo opuesto a la alteridad es la
división. Esta identificación de la alteridad con la unidad es
incompatible con la existencia caída en la que nacemos como
individuos, con la tendencia evidente a aferrar, a dominar
y a poseer el ser. En nosotros, este Adán individualizado e
individualizante es nuestro pecado originaly, a causa de esto,
el «otro», es decir, los seres individuales fuera de nosotros,
terminan convirtiéndose en nuestros enemigos y en «nuestro
134 LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
pecado original» (Sartre). E l ser humano, abandonado a
sí mismo, no puede ser persona. E l ékstasis del ser hacia lo
humano o hacia la creación conduce al «ser para la muerte».
Por eso, cualquier intento por definir la Verdad como «ser
para la vida» exige automáticamente la noción de ser más allá
de la existencia creada. Cuando Cristo dice que es la Verdady,
al mismo tiempo, la vida del mundo, introduce un contenido
de la Verdad que conlleva implicaciones ontológicas. Si la
Verdad salva al mundo, es porque es vida. E l misterio de la
cristología, como afirmó la definición de Calcedonia, señala
que la salvación como Verdad y vida es posible sólo en y por
una persona verdadera, es decir, algo que la creación, como
hemos visto, no puede ofrecer a causa de su individualización.
La única posibilidadpara que exista una persona verdadera es
que el sery la comunión coincidan. El Dios trino y uno ofrece
en sí mismo la única posibilidad de identificación del ser con
la comunión, es la revelación de la Persona verdadera»2.
La exigencia que se encuentra ante nosotros es la de tener
interés para repensar teológicamente la santísima Trinidad y,
como consecuencia, el hombre como persona creada. Esta re­
flexión no significa inventar, sino reconsiderar estas realidades
a través del dogma, de la tradición, del patrimonio de santidad
de quienes nos han precedido, del lento proceso espiritual con
el que se reconocen las raíces religiosas, de las sugerencias que
ofrece la cultura para una comprensión nueva de lo que la
Iglesia custodia como depósito de la revelación.
Esto significa tener el valor de reconsiderar la santísima
Trinidad y la persona humana ampliando los métodos habi­
tuales y también los autores de nuestra reflexión. Se trata de
ver, con una mirada unitaria, orgánica, la santísima Trinidad,
la persona humana y la historia de forma que se desvelen in­
2 J. Z iz io u l a s , Letre ecclésial (Ginebra 1981) 94-95 [tr. esp.: El ser eclesial:
persona, comunión, Iglesia (Salamanca 2003)].
5. EXIGENCIAS A PARTIR DE UNA LECTURA ESPIRITUAL 135
mediatamente los dogmas principales. Lo que urge hoy es una
mirada tan unitaria que la persona pueda sentir en su vida co­
tidiana los nexos con los misterios principales de nuestro Cre­
do y ver cómo una realidad está unida a otra y cómo dentro de
una realidad, se desvela otra. No es posible una visión de Dios
que no tenga en su núcleo el misterio pascual de Cristo, que
es el ámbito donde se realiza también la historia más solitaria,
escondida y humilde de cada hombre.
Un pensamiento enraizado en la vida del Espíritu Santo
hace visible el alcance intelectual y existencial de los dogmas.
Por eso, fecunda la mentalidad de los hombres y la cultura
como tales. Hoy se advierte la urgencia de superar la forma de
proceder según la cual se demuestra la validez de los dogmas a
partir del razonamiento humano. Este enfoque no se desvin­
cula del abstractismo teórico, corre el riesgo del racionalismo
ideológico y, también, de convertir la fe en algo inmanente.
Un pensamiento que considera seriamente al Espíritu Santo,
que es el Señor que da la vida, y por eso, al mismo tiempo,
suscita un estilo de vida, relaciona el razonamiento humano
y la cultura con los principales dogmas, precisamente por la
sabiduría de la vida misma y para su salud. En efecto, este
tipo de conocimiento es también comunicación de la vida.
Es necesario superar el antagonismo entre la experiencia y la
elaboración intelectual, así como encontrar una modalidad de
conocimiento capaz de integrar distintos saberes, distintos co­
nocimientos, de una forma espiritual, no conflictiva, no de ex­
clusión, sino de compenetración. La vida, con su movimiento,
con sus manifestaciones y su ritmo debe tener la precedencia
sobre los principios abstractos. Y la sabiduría ha de ser ese
ámbito donde libremente se entrelazan los distintos conoci­
mientos, favoreciendo la vida.
136 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
El discernimiento en la eclesialización de las culturas
El sentido de la historia madura a través de los actos divino-
humanos de la revelación y de la encarnación divina; la suerte
de la historia, directa o indirectamente, está determinada
por la suerte de la Iglesia. La Iglesia es el alma del alma
del mundo y de la historia. La ontología de la historia es la
historia eclesial. Ciertamente, no una «historia de la Iglesia»
exterior, de la institución, sino el cumplimiento interior de su
destino. Estas últimas están entrelazadas al transcurso general
de la historia, pero este nexo se encuentra a tanta profundidad
que es inaccesible para el hombre natural, que carece de la
iluminación de la gracia de Dios; el nexo se manifiesta en
la revelación, pero también sobre ésta permanece el sello del
misterio3.
La actitud cristiana ante el mundo nunca puede ser de
negación, sea de tipo ascético o escatológico. La actitud
cristiana es siempre una afirmación, pero escatológica:
superación incesante hacia elfinal que, en vez de cerrar, abre
todas las cosas más allá de sí mismas4.
Todo el sentido de mis palabras es la afirmación de la línea
vertical que se puede trazar desde cualquier punto, desde
cualquier «esquina» que yazca en la superficie de cualquier
cultura, ya sea joven o vieja y decadente5.
Se trata de elaborar un enfoque orgánico que pueda unir
los distintos aspectos de la vida del hombre con la vida de
Dios. Por eso, la base de esta visión es una vida espiritual co­
3 Luce, 464s.
4 P. E v d o k im o v , L’amorefolie di Dio (Roma 1983) 129-130 [orig. francés, París
1973].
5 Corrispondenza, 62-63.
5. EXIGENCIAS A PARTIR DE UNA LECTURA ESPIRITUAL 137
herente que se abra, a través de los distintos campos de la ac­
tividad del hombre, a la acción de la gracia, hasta crear un
organismo divino-humano. La Iglesia, la liturgia y la cultura
humana se entrelazan. Por eso, la visión del hombre ha de
ser tal que pueda visitar de forma espiritual todas las reali­
dades en que se mueve y en que se encuentra con Dios y se
asemeja a El. Muchas reflexiones de la teología de los últimos
siglos quizás no hayan traído toda la riqueza que podrían ha­
ber aportado, encallándose en un adogmatismo racionalista e
historicista, precisamente porque tomaron fragmentos toscos
de la cultura sin espiritualizarlos desde dentro. Hilvanar estos
nexos entre Iglesia, liturgia, cultura humana y existencia con­
creta del hombre es fruto del instinto eclesial de quien vive,
precisamente, la vida de la Iglesia. Sólo así pueden llevarse a
la tensión máxima, reconociendo sus raíces religiosas, las su­
gerencias que ofrece la cultura humana para una comprensión
más profunda de lo que la Iglesia custodia como depósito de
la revelación. Esto significa activar el proceso de la tradición
como realidad viva que asume y transforma, y que consigue
levantar el velo, desvelar los nexos de esta vida integral única
de la que se nos hace partícipes.
Por tanto, hay que tener el valor de liberar la antropología
del peso de la historia del pensamiento y volver a estudiar las
relaciones entre la naturaleza humana y lo que es típicamen­
te personal, es decir, volver a encontrar un equilibrio entre
objetivo y subjetivo en lo que teológicamente puede ser la
visión de la persona, tanto la creada como, de forma absoluta,
la divina. Es necesario evitar las trampas dualistas y recono­
cer el principio agápico, pneumatológico que, por una parte,
hace confluir la visión antropológica en la cristología y, por
otra, nos muestra cómo se une el mundo cósmico, a través
del hombre, con el mundo espiritual, según el designio de la
creación y de la redención.
138 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
En esta visión orgánica de conjunto será inmediato reco­
nocer que el hombre se realiza como ser de la comunión, ser
social, es decir, eclesial, superando los antagonismos entre in­
dividuo y sociedad, entre privado y público. Así, la caridad
será ciertamente la meta de la ascesis del hombre pero, al mis­
mo tiempo, una dimensión suya indiscutible, sustancial, de
forma que su voluntad tenga la posibilidad religiosa de unirse
a la de Dios y de realizar el amor no como algo que le es ajeno,
sino como algo que le es constitutivo, que corresponde a su
naturaleza más verdadera. El sacrificio que necesita el amor
ha de encontrar también una motivación en la inteligencia
espiritual. La abnegación debe ver el sentido y el resultado del
sacrificio, de forma que morir sea el camino para resucitar.
Entonces, la gran exigencia que se manifiesta en el análisis
de la lectura espiritual de la cultura es una tarea compleja, pero
de la responsabilidad con que se afronte depende el éxito de la
evangelización. Ciertamente, las últimas décadas de la pastoral
y de nuestros esfuerzos de evangelización nos animan a pasos
más decididos, dado que las pequeñas correcciones de método
o las reflexiones parciales — elaboradas reductivamente sobre
la base de una u otra escuela de pensamiento— no han he­
cho que se registre concretamente mayor eficacia alguna. Es
suficiente pensar, por ejemplo, en las grandes inversiones de
energía y de medios en la evangelización de los jóvenes, mien­
tras las estadísticas siguen confirmándonos que, en un deter­
minado momento, generación tras generación, esta franja de
edad deja la Iglesia.
EN SÍNTESIS
Una visión trinitaria del hombre y de la Iglesia
Recapitulando, la problemática se puede esquematizar sin­
téticamente del modo siguiente. De la lectura espiritual de la
cultura, nuestro momento histórico resulta bastante propicio
para un redescubrimiento de la relacionalidad, de la dimensión
comunitaria y de comunión. Se nos pide una inteligencia ca­
paz de pensar según estas categorías, categorías que al mismo
tiempo deben enraizarse en lo vivido, promoviendo la vida.
Existe la necesidad de afirmar la vida y de pensar de nuevo
juntos a distintos niveles. Ya no es suficiente un conocimiento
enciclopédico, un atomismo de especialidades, una sistemati­
zación que todo lo incluya, sino que hay que redescubrir un
enfoque orgánico, que consiga ver los nexos espirituales entre
las distintas realidades. El fundamento de este organismo es la
santísima Trinidad. Es un tiempo propicio para explorar las
diferentes tradiciones eclesiales y para valorar las perlas de los
distintos depósitos de la fe y de las experiencias espirituales que
el Espíritu Santo ha donado a las Iglesias y que hoy podrían
ayudar a encontrar un nuevo enfoque de la Trinidad y la perso­
na humana, como hemos sugerido más arriba, desvelando los
dogmas de la creación y de la redención. Una mentalidad capaz
también de pensar a la vez en la unidad y en la diversidad.
La fe, una realidad experiencial racional
A partir de la lectura del arte contemporáneo hemos vis­
to la exigencia de un pensamiento que llegue a la vida, que
140 I. LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA REALIDAD
tenga en cuenta la experiencia, incluso la dolorosa. Más aún,
esta exigencia se subraya con tanta fuerza que parece la predo­
minante. Se trata de un terreno fecundo para proponer una
reflexión, una teología a partir de la experiencia espiritual.
Parece que el clima espiritual pide un enfoque experiencial
racional. Y la teología de la evangelización no puede dejar de
considerarlo, visto que está muy en conformidad con ella.
Testimoniar y anunciar integralmente la salvación
Precisamente a causa de una especial sensibilidad hacia la
salud, el bienestar, a atenuar el dolor y el sufrimiento, qui­
zás sea un momento propicio para abrir el horizonte con un
anuncio experiencial de la salvación en sentido íntegro. Ya no
es el momento de permitir malentendidos culturales sobre la
salvación. No se puede presentar la salvación de Cristo como
una contribución a este bienestar psico-físico ni como un ele­
mento de un mundo bien pensado de valores.
Se trata de revelar las expectativas en su verdadera pro­
fundidad, que por sí misma puede experimentarse también
de forma dolorosa. Esto exige que los cristianos, por un lado,
muestren una vida de redimidos y, por otro, revelen el ver­
dadero significado de la fe, es decir, una respuesta íntegra a
la salvación experimentada, esto es, una acogida plena de la
salvación.
La memoria y la tradición
Junto a la exigencia de la experiencia, es decir, de agarrarse
a la vida, una exigencia que se expresa, sobre todo, en la nece­
sidad de encontrar al otro, la época actual pone de relieve la
importancia de la memoria. Se trata de otro elemento precioso
EN SÍNTESIS 141
para la teología. Este tiempo la llama a salirse de los recorridos
habituales, a desligarse del historicismo y del psicologismo de
la memoria y a poner de manifiesto las posibilidades de la me­
moria en la anámnesis litúrgica y en todo lo que esto implica,
en la memoria espiritual de la Iglesia que es la tradición.
Una mentalidad litúrgica
Precisamente porque el arte virtual y la cultura digital ma­
nifiestan la importancia de la imagen, del mundo metafórico y,
en un cierto sentido, también simbólico, con esto subrayan la
exigencia del hombre de un mundo íntegro, donde una realidad
esté conectada con otra y dentro de una se encuentre otra. Hoy
los cristianos están llamados a mostrar en toda su majestuosidad
cuál es el fondo antropológico y espiritual — por tanto, cultu­
ral— de la liturgia.
En el capítulo siguiente el cardenal Spidlík, de forma sin­
tética pero suficientemente desarrollada, delinea los rasgos de
la temática antropológica. El método que usa quiere ser cohe­
rente con el contenido que propone. Por eso, no duda en afir­
mar el método espiritual para el tema espiritual, manteniendo
firme la afirmación del apóstol que dice: «las cosas espirituales
en términos espirituales» (1 Cor 2,13). Es típico del Espíritu
tejer el conjunto. En efecto, la inteligencia del Espíritu es una
inteligencia de amor, por tanto, un razonamiento hecho con
simpatía, que recoge de forma eclesial una concordia trans­
temporal, transcultural, del único contenido espiritual.