INTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN
Cuando comenzamos a trazar el proyecto de nuestro trabajo de investigación,

elegimos por tema a tratar una tesis del dominico Zeferino González Días de Tuñón
OP (1831-1894) que expresa «La causa principal originaria, ya que no la única, del
malestar que esteriliza y detiene la marcha de la sociedad por los caminos del bien, es
esa gran negación oculta y encarnada en el principio racionalista; es la negación de
Dios […] esa especie de ateocracia que, después de arrancar a la sociedad de su natural
base y centro, paraliza sus movimientos, agota y consume sus fuerzas vivas». Sin
embargo, no nos consideramos lo suficientemente aptos para abordar un trabajo de esta
magnitud pues tal empresa consistiría en conocer de modo anticipado con firmeza los
fundamentos metafísicos generales de la filosofía tomista, desde la cual se hace la
crítica, así como conocer los principios racionalistas del sistema cartesiano.
Posteriormente implicaría también vislumbrar la trascendencia y desarrollo de aquel
llamado principio racionalista en los sistemas filosóficos surgidos en la modernidad.
Estas cosas nos eran no poco lejanas, de modo que consideramos que no contábamos
con los presupuestos de conocimiento para levantar esta obra. En cambio, pensamos
que sería mejor dirigirnos a un proyecto más básico para lograr aquél, que por básico
no era más modesto: examinar y exponer los fundamentos metafísicos de la filosofía
de Santo Tomás de Aquino, llamado realismo, y, al lado de éstos, los principios del
racionalismo de René Descartes. Y, como cuando queremos asentar los contrastes o
diferencias de dos cosas lo hacemos acercando ambas cosas y, puestas juntas, mirar a
una y a otra para saber sus diferencias, así hemos hecho al exponer en un capítulo los
principios tomistas y otro los cartesianos. Pero previamente, a fin de no cometer un
anacronismo, hemos visto a bien dedicar nuestro primer capítulo a ubicar a nuestros
dos autores en sus contextos históricos y del pensamiento propios a fin de comprender
el ambiente cultural en el cual se gestó su pensamiento, sus antecedentes y los intereses
de su tiempo.
5
Claramente nuestro primer propósito en todo este trabajo es el de echar cimientos
para continuar posteriormente con el desarrollo de la tesis de fray Zeferino. Por lo que
nuestro trabajo queda abierto a desarrollos posteriores. Pero también nos ha motivado
el sanear nuestras carencias de conocimiento, sobre todo en nuestra línea aristotélico
tomista. Nos hemos encontrado con dificultades para este trabajo desde el comienzo:
la emergencia sanitaria fue el contexto en el cual comenzamos a trabajar, y, por ello,
nos vimos privados al principio del acceso a bibliografía física, conformándonos con
la digital (que fue de gran apoyo) hasta los últimos meses en los que pudimos acceder
a la biblioteca de nuestra institución. Una dificultad mayor fue la falta de traducciones
al español de buena parte de corpus tomista, lo cual nos llevó a adentrarnos al texto
latino y a ayudarnos por algunas traducciones al francés, sobre todo en el comentario a
la Metafísica. Pese a estas dificultades, nos aventuramos a realizar esta propuesta y,
aunque lamentamos no lograr una amplitud en la exposición como la que merece la
grandeza de ambos pensadores, al término de este trabajo nos encontramos agradecidos
y orgullosos por tal esfuerzo, siendo que desde el principio no nos sometimos a la
necesidad de fascinar o satisfacer las expectativas de otros, sino que consideramos que
el principal beneficiado de tales investigaciones es el autor mismo de este trabajo.
6
CAPÍTULO I
SANTO TOMÁS DE AQUINO Y RENÉ DESCARTES:

ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE SU PENSAMIENTO
7
1. Planteamiento
Fray Zeferino Gonzáles Díaz de Tuñón, Cardenal dominico, tomista de la segunda

mitad del siglo XIX e importante impulsor de restauración del tomismo, a propósito de
hacer una comparación entre Santo Tomás y Descartes, escribe en una de sus obras
que, al hacer una ojeada en la historia de la filosofía, «descúbrense en ella dos épocas
críticas relacionadas de una manera capital con su desarrollo y sus vicisitudes. En estas
dos épocas la filosofía se colocó al borde del precipicio, haciendo desesperados
esfuerzos para romper con la tradición filosófico-cristiana, y sustituir el Racionalismo
al cristianismo»1. Tales dos épocas las encuentra asociadas al nombre de dos filósofos,
la primera al de Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y abarca los siglos XII y XIII; la
segunda época es la de los siglos XV y XVI con René Descartes (1595-1650) como
filósofo más relevante. Ambas épocas, como se dijo, se descubren en similitud por las
vicisitudes que vivió el pensamiento filosófico y la amenaza del racionalismo. En la
primera época, la de la filosofía Escolástica o Medieval, ésta crisis filosófica se habría
manifestado en los errores metafísicos, surgidos en ese entonces, y el racionalismo de
autores como Juan Escoto de Erígena2 (c. 810-c. 877), Roscelino de Compiègne (1050-
1121/25), Pedro Abelardo (1079-1142), Amauri de Chartres (1150-1206) y David de
Dinant (1160-1217)3. A este concepto se asocia la controversia característica de la Edad
Media sobre la naturaleza de los universales. «Las sutilezas antirreligiosas de estos; sus
reminiscencias de los errores capitales de la filosofía pagana; la aplicación en fin de
sus doctrinas panteístas, y el desenvolvimiento de este sistema por aquellos grandes
racionalistas de la Edad Media, revelan de una manera demasiado palpable la suerte
funesta que esperaba a la filosofía de aquella época, si no hubiera cambiado de
dirección»4 al aparecer Santo Tomás.
1
Zeferino GONZÁLEZ, Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, T. I, Establecimiento
tipográfico del colegió de Santo Tomás, Manila 1864, 86.
2
Utilizaremos indistintamente “Erígena” como “Eriúgena” para referirnos al mismo autor.
3
Cfr. Z. GONZÁLEZ, Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, T. I, 87-88.
4
Ídem.
8
En efecto, la gran síntesis filosófica de Santo Tomás habría dado combate a las
pretensiones del Racionalismo: en el “racionalismo comprensivo” de Escoto de
Erígena, en el nominalismo consolidado por Roscelino de Compiègne, en la filosofía
de Pedro Abelardo discípulo de este, y en el panteísmo de Amaury de Chartres y David
de Dinant quienes son la personificación de tal corriente5. Cada una de estas doctrinas
filosóficas nacieron a partir del intento de sistematizar la relación entre la razón y la
revelación cristiana, entre la filosofía y la religión, y que en la síntesis tomista llegó a
su conciliación plena, la distinción del papel de la razón, su grandeza y limitación como
el papel de la revelación divina: «[Santo Tomás] mostró a los hombres que la
revelación, lejos de acortar el vuelo de la inteligencia ni restringir el movimiento de la
ciencia, robustece esta ciencia y favorece este movimiento; que la palabra divina es
naturalmente el punto de apoyo de la razón humana»6.
La segunda etapa, la de los siglos XV y XVI, no tiene un héroe que se oponga a la

ruptura de la armonía de la razón y la revelación. Más bien tiene otro tipo de héroe, el
que proclama la autonomía de la razón de toda sujeción a autoridad. Cirilo Flores, en
un estudio introductorio a las Obras de Descartes expone de este modo la idea del héroe
de la filosofía moderna «En el campo de la filosofía puede hablarse de dos comienzos.
El primero de ellos se produjo en Grecia unos siglos antes de nuestra era y tiene como
héroe indiscutible a Sócrates, cuya figura dibujó Platón en su obra Apología de Sócrates
[…] El segundo comienzo de la filosofía es el que acontece en la “modernidad” y tiene
como héroe indiscutido a Descartes que en el Discurso del método se pinta a sí mismo
como héroe de la razón moderna»7. Inmediatamente Flores cita a Hegel en su Lecciones
sobre la historia de la filosofía: «René Descartes es un héroe del pensamiento, que
aborda de nuevo la empresa desde el principio y reconstruye la filosofía sobre los
cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil años»8. En efecto,
5
Cfr. Zeferino GONZÁLEZ, Historia de la filosofia, T. II, Agustín Jubera, Madríd 1886, 180.
6
Z. GONZÁLEZ, Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, T. I, 88.
7
Cirilo FLORES MIGUEL, Estudio introductorio, en René DESCARTES, Descartes, Gredos,
Madrid 2011, XI.
8
Georg W.F. HEGEL, Lecciones sobre historia de la filosofía, T. III, FCE, México 1977, 254.
9
Descartes se muestra a sí mismo como héroe del pensamiento moderno cuya pretensión
es dar un comienzo nuevo a la filosofía desechando el caudal de tradición y autoridad,
y arrancando solo la construcción del nuevo edificio filosófico que él pretende elevar.
Es el primer hombre de alta capacidad filosófica cuyo criterio está influido de modo
profundo por la nueva física y la nueva astronomía. Si es cierto que conserva mucho del
escolasticismo, tampoco acepta las bases establecidas por sus predecesores, sino que intenta
construir un edificio filosófico completo ex novo. Esto no había ocurrido desde Aristóteles,
y es un signo de la nueva confianza en sí mismo que resultó del progreso de la ciencia9.
Es el libertador de la razón humana que ahora tendrá que rendirse tan solo ante la
evidencia y la distinción, únicos parámetros de la verdad10. Pero parece que Descartes
se vio orillado a este reinicio radical por la experiencia del hundimiento cultural de su
época ubicada después del Humanismo y el Renacimiento, así como en el auge de la
llamada revolución científica (esto ya ha aparecido en la cita de Bertrand Russel del
párrafo anterior). Es la urgencia de encontrar un método unificador del conocimiento
humano, cuando la mal interpretada escolástica se desmoronaba frente al cambio de la
imagen del cosmos y del hombre en el cosmos:
En una época en la que se habían afirmado y se desarrollaban con vigor nuevas perspectivas
científicas y se abrían nuevos horizontes filosóficos, Descartes advierte la falta de un
método que establezca un orden y, al mismo tiempo, constituya un instrumento heurístico
y fundacional de veras eficaz11.
A esto se habrá de añadir mención del clima espiritual de la fracturada cristiandad

por el cisma luterano. En realidad, parece haber más influencia de Lutero en Descartes
de la que creemos y que se manifiesta en una afirmación, citada por Fray Zeferino,
proveniente los “racionalistas” redactores del Globo, diario ilustrado de Madrid
9
Bertrand RUSSELL, Historia de la filosofía occidental, Espasa, Barcelona 1946, 557.
10
Cfr. René Descartes, “Discurso del método”, en Descartes, ed. Por Gredos (Madrid: Editorial
Gredos, 2011).
11
Giovanni REALE - Darío ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II,
Herder, Barcelona 1995, 312.
10
publicado entre 1875 y 193212, «Hoy en efecto, gracias a Descartes, todos somos
protestantes en filosofía, así como todos, gracias a Lutero, somos protestantes en
Religión»13.
Nos parece oportuno profundizar en el panorama hasta ahora planteado, analizando

los problemas más sobresalientes de las épocas en las que vivieron nuestros dos autores
partiendo desde los antecedentes que precedieron la aparición de sus sistemas para
posteriormente hablar de su visión filosófica frente a los problemas del pensamiento.
2. Antecedentes a Santo Tomás de Aquino
Dos son los problemas o caracteres más generales de la filosofía Escolástica

considerada en su integridad: el de las relaciones entre razón y fe, filosofía y teología,
y la progresiva incorporación de Aristóteles en el pensamiento occidental14. Sin
embargo, el primer aspecto es el que constituirá el problema sobre el que se cimentará
todo este periodo filosófico, y es este factor el que marcará su programa de
investigación fundamental15; aparecerá desde sus comienzos, mientras que el
conocimiento de las obras de Aristóteles comenzaría con las primeras traducciones y
comentarios después de la segunda mitad del siglo XII por los árabes 16. A estos dos
problemas se suma un tercero surgido a partir de la segunda mitad del siglo XI, la
discusión sobre los universales dada entre ultra realistas y nominalistas hasta encontrar
solución en el realismo aristotélico. De este modo, tenemos tres temas considerados
como precedentes a Santo Tomás: los sistemas de relación entre razón y fe, el problema
de los universales y la introducción de la filosofía de Aristóteles en Occidente.
12
“El Globo: diario ilustrado”, Biblioteca Digital de la Comunidad de Madrid, acceso el 22 de
octubre de 2021,
https://bibliotecavirtualmadrid.comunidad.madrid/bvmadrid_publicacion/es/consulta/registro.do?id=9
13
Z. GONZÁLEZ, Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, T. I, 92.
14
Cfr. Z. GONZÁLEZ, Historia de la filosofía, T. II, 117.
15
Cfr. Giovanni REALE - Darío ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. I,
Herder, Barcelona 1995, 419.
16
Cfr. H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. I, Tradición, México
1973, 15.
11
2.1 El problema de la relación fe y razón
El problema de la Escolástica es el de llevar al hombre a la comprensión de la verdad

revelada; su objeto es el entender la verdad que ya ha sido revelada por medio de la
Sagrada Escritura17. Los diferentes sistemas, direcciones y escuelas que se
desarrollarán y se propondrán dar respuesta a este tema se podrán ubicar en una de dos
categorías: ortodoxos o heterodoxos. Los primeros son los que realizan la distinción y
la marcha armónica de la razón y la fe, filosofía y religión, sin llegar por ello a
confundirlas; mientras que los segundos harán una identificación y confusión de
ambas. La preescolástica está orientada a este último modelo, mientras que en adelante
se optará por la postura de la distinción y armonía.
Juan Escoto de Eriúgena (c.a.810-877) es la inteligencia más brillante de la

preescolástica gracias a la poderosa síntesis filosófico-teológica que realiza con el
conocimiento posible de su época. La concepción de San Agustín sobre el saber ejerció
gran influencia sobre los siglos IX-XII, y Escoto no fue la excepción. Tal concepción
enseña que la reflexión racional tiene a la fe por guía y a la revelación por campo de
acción18. Escoto piensa en la misma clave que Agustín: Credo ut intelligiam. En efecto,
tal perspectiva implica que nuestro autor no hiciera una clara distinción entre la razón
y la fe, entre la filosofía y la religión, sino una identificación y que «su filosofía queda
completamente absorbida en el cuerpo de la sabiduría cristiana»19. Con estas
consideraciones debemos entender que la intención de Eriúgena es el de comprender
la revelación mediante una exégesis racional. Más, aunque la razón en su esfuerzo por
comprender el dato revelado debe estar en completa sumisión a la Palabra de Dios, que
es infalible, no debe estar sometida a la autoridad de los hombres, expuesta al error.
Esta autoridad claramente no es la de la revelación, sino más bien la de los Padres de
la Iglesia cuyas explicaciones sobre los dogmas no son acabadas ni definitivas, aun
abecés contradictorias y variadas. Por tanto, Eriúgena exige el derecho de la
17
Cfr. Nicolás ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, HORA, Barcelona 1994, 304.
18
Cfr. G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. I, 423.
19
Étienne GILSON, La filosofía en la Edad Media. Desde los oriígenes patrísticos hasta el fin del
siglo XIV, Gredos, Madríd 1976, 192-193.
12
interpretación racional de los dogmas sin tener sometimiento a la interpretación de
otros20 aunque en último término la verdadera autoridad se identifica con la verdadera
razón: "ambas emanan de una fuente única, esto es, de la sabiduría divina". Esto valió
a Eriúgena tanto provocar «una revalorización de la investigación lógico-filosófica
dentro de un contexto claramente teológico»21 como introducir un cierto racionalismo.
Pero este racionalismo no es en nada el mismo que se manifestará en la modernidad
con Descartes, sino «el racionalismo, que podríamos llamar comprensivo, de la
filosofía Escolástica, en el cual se trata de juntar y fundir en una misma concepción la
fe divina y la ciencia humana»22.
San Anselmo de Aosta o de Canterbury (Aosta 1033-1109 Canterbury) es el «primer

gran filósofo que la Edad Media produjo, después de Juan Escoto de Erígena»23. San
Anselmo responde al problema de la Escolástica proponiéndose aclarar por medio de
la razón lo que ya se posee por la fe. La razón desentraña las verdades de fe. No realiza
una confusión entre fe y razón, ya que marca precisamente a la una como principio de
acción de la otra (Credo ut intelligam); sin embargo, parece tener una confianza
ilimitada sobre la capacidad de interpretación correspondiente a la razón. Su
perspectiva es entender todo lo que se cree y es negligencia pensar que no es posible
hacerlo: «Es negligencia no intentar comprender lo que se cree, después de que hemos
sido confirmados en la fe»24. Debido a esto, Anselmo se orilla hacia un cierto tipo de
racionalismo en el sentido de que «desea entender todo lo que se cree, sin haber
definido antes con claridad los modos en que diferentes verdades pueden sernos
accesibles»25. En efecto, San Anselmo nos habla sobre la posibilidad de llegar a
comprender, o los dogmas en sí, o al menos la necesidad de creerlos mediante las
“razones necesarias”: «Lo que creemos por la fe sobre la naturaleza divina y las
20
Cfr. Frederick COPLESTON, Historia de la filosofía, T. II, Ariel, Barcelona 1994, 125.
21
G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. I, 428.
22
Z. GONZÁLEZ, Historia de la filosofía, T. II, 126.
23
E. GILSON, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo
XIV, 226.
24
ANSELMO, Cur Deus homo, 1, 2, en N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, 329.
25
F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. II, 163.
13
personas de la misma, excepto la encarnación, puede ser demostrada con razones
necesarias, sin recurrir a la autoridad de las Escrituras»26. Por lo tanto, mediante la
razón se puede llegar a demostrar la necesidad de la Trinidad y de la Encarnación del
Logos para la redención de los hombres, si no comprender el contenido del dogma, al
menos sí la existencia de tal: «Yo pienso que el investigador de una cosa
incomprensible se conforma si, por medio del pensamiento, logra conocer
certísimamente que esa cosa existe, aunque no pueda conocer por medio del intelecto
cómo es su existencia»27. Ciertamente, junto con la afirmación del poder explicativo
de la razón, aparece el sentimiento de la bastedad y profundidad de la verdad como
para ser penetrada por el intelecto humano; pero aun así, el afirmar que pudieran
comprenderse la necesidad de tan altos dogmas de fe y su credibilidad (lo cual Santo
Tomás declarará como imposible y contradictorio28) le lleva sin más a un
racionalismo29.
Pedro Abelardo (1079-1142) «es la primera gran afirmación medieval del valor
humano de la investigación»30. Al problema escolástico sobre la relación entre la fe y
la razón Abelardo responde comprendiendo por auténtica fe sólo aquella que es
inteligencia de lo que se cree: “No se puede creer sino lo que se entiende”. El espíritu
investigador de Abelardo le lleva a buscar comprender o interpretar por el ejercicio de
la razón los dogmas, como el de la Trinidad. Vemos en él cierta confusión de filosofía
y teología, pero no perdió de vista el horizonte y límite de la razón cuando reconoce
que la inteligencia humana no puede ser medida para entender el dogma, como a
propósito de hablar de la Trinidad afirma que «no puede prometer en este argumento
enseñar la verdad, a la cual ni él ni hombre alguno puede llegar sino solamente proponer
una solución verosímil o cercana a la razón humana y al mismo tiempo no contraria a
26
ANSELMO, De fide Trin., 4, en N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, 329.
27
ANSELMO, Mon., 64-65, en Josep-Ignasi SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval,
EUNSA, Pamplona 2010, 42.
28
Cfr. E. GILSON, La filosofía en la Edad Media, 228.
29
Cfr. J. SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval, 42.
30
N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, 346.
14
la fe»31. En efecto, el objetivo de Abelardo es de hacer el misterio revelado algo más
comprensible sin llegar a negarlo o desacralizarlo. La razón tendrá que ser apoyo para
la inteligibilidad de la revelación por medio de una duda metódica, punto de partida de
la investigación crítica, mediante una serie de normas crítico-exegéticas para
interpretar los textos tanto de la Escritura, de los Padres o de los filósofos. Su método
de investigación se ve encarnado en el esquema que él inaugura, la questio, presente en
su obra Sic et non, donde recoge una serie de opiniones de los Padres respecto de una
cuestión, unas como argumentos a favor y otras en contra. Sin embargo, la pretendida
inteligibilidad de la verdad cristiana es una cosa y otra será la comprensión de esa
misma verdad, lo cual sólo puede venir de Dios:
Distingue entre el comprehendere, y afirma que la ratio resulta indispensable para la

inteligibilidad, pero no para la comprensión de las verdades cristianas. El intelligere es una
acción conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el comprehendere es exclusivamente
don de Dios32.
Si por la falta de distinción entre filosofía y teología como por el animoso espíritu
de investigación crítica se le llama racionalista, “libre pensador que defiende contra
San Bernardo los derechos de la razón, el profeta y precursor del racionalismo
moderno” se dice con cierta exageración de lo que en realidad fue su pensamiento33.
Hugo de San Víctor (1096- 1141) es el representante más ilustre de la escuela abacial
de San Víctor fundada por Guillermo de Champeaux después de su discusión con
Abelardo. Este fue un centro de gran actividad cultural, entendida como prólogo
necesario para una vida mística auténtica. El misticismo se plantea como un camino
autónomo para llegar a Dios, alternativo o rival de la investigación racional, más el
misticismo de esta escuela «no ya como rival de la indagación racional, sino como
complemento de dicha investigación»34 sobre el cimiento de una clara distinción entre
31
32
G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. I, 448.
33
Cfr. E. GILSON, La filosofía en la Edad Media, 262.
34
15
los límites de fe y razón. A la interrogante del programa escolástico, Hugo responde
diciendo que, tanto la fe como la razón son dos vías para llegar al conocimiento de Dios
«Hay dos modos y dos vías a través de los cuales Dios, que permanece primeramente
escondido al corazón del hombre, puede ser conocido y juzgado: la razón humana y la
revelación divina»35. Por eso su programa es poner al servicio de la ciencia sagrada la
ciencia humana, el trivio y el cuadrivio, de modo que el saber tiene por culmen la
ciencia divina y la mística: «para llegar al conocimiento de Dios, tanto por medio de la
naturaleza como de la Sagrada Escritura, considera muy útiles las artes liberales, como
conocimientos auxiliares y preparatorios»36. Más Hugo consideraba una distinción
entre saber profano y sagrado como grados ascendentes de la sabiduría total, integra,
que tuviera por coronamiento la mística. La filosofía por sí no puede llegar al
conocimiento de la verdad, sino con el auxilio divino. A fin de esto hace una distinción
de los objetos de conocimientos en función de su relación con la razón en cuatro
categorías: las primeras cosas son aquellas que se derivan de la razón y que, por ser
absolutamente conocidas, son sólo objeto de la razón y no de la fe. Las segundas las
que son conforme a la razón y que son a la vez objeto de la razón y de la fe, la una
como sustento y la otra como perfeccionamiento de lo conocido. Las terceras cosas son
las que exceden a la razón, que por tanto son sólo objeto de la fe sin comprenderlas la
razón. «El principio de Santo Tomás, de la gracia que completa la naturaleza sin
destruirla, encuentra aquí su primera formulación clara»37. Las cuartas son las que están
en contra de la razón.
2.2 La discusión sobre los universales

En el segundo periodo de la Escolástica, a partir del siglo XII toma relevancia la
discusión en torno a la naturaleza de los universales y su relación con la realidad que
representan. Este problema se origina a partir de la Introducción a las Categorías de
Aristóteles (Isagoge) de Porfirio y del Comentario a esta realizado por Boecio, en
donde se cuestiona sobre si los universales existen en la realidad como substancias o
35
De Sacram., I, 3, 3, en N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, 381.
36
G. FRAILE, Historia de la filosofía, T. II(I°), 473.
37
16
solamente como conceptos en el entendimiento; en caso de existir fuera del
entendimiento si están separados de las cosas sensibles o en ellas; y, de estar separadas
de las cosas sensibles, si son corpóreos o incorpóreos. «La discusión consiste en
oponer a Platón con Aristóteles, y afirmar, o bien la teoría de las Ideas, o bien la teoría
de la abstracción en correlación con el hilemorfismo»38. En efecto, la doctrina platónica
abordó la cuestión desde un realismo exagerado, «ya que las ideas o formas, las
especies y los géneros, existen realmente fuera de nuestro entendimiento y hasta en
otro mundo, especial y exclusivo para ellas»39. Es el mundo de las ideas, las cuales son
el objeto de la ciencia más alta que es la dialéctica. Para Platón existen verdaderamente
los universales de modo extramental como sustancias. El dualismo del orden de la
realidad entre mundo sensible y mundo suprasensible le hizo despreciar el orden de los
sentidos: las cosas sensibles son reflejo de las suprasensibles ideas, que son la
verdadera realidad y objetos de la ciencia. El conocimiento de los universales sólo se
da por la “reminiscencia” del alma que recuerda cuanto pudo admirar del mundo de las
ideas antes de quedar aprisionada en el cuerpo. En cambio, la filosofía de Aristóteles
formula una teoría más sólida sobre los universales al destruir el edificio de categorías
ontológicas de su maestro, reconociendo a cada sustancia corpórea su constitutivo
intrínseco y elaborando una clara teoría sobre el funcionamiento de las facultades
cognoscitivas del hombre40. El poblado mundo de las ideas trascendentes cede su lugar
a Dios, que es el objeto máximo de la ciencia. Los seres del mundo sensible, en su
composición hilemórfica, son realidades, existentes con materia y forma propias las
cuales constituyen su esencia. Los entes materiales son para Aristóteles los objetos de
ciencia y no ya las ideas del orden suprasensible. Finalmente, Aristóteles no desprecia
el conocimiento sensible, sino que lo considera como necesario para el conocimiento
cierto de las cosas completado por el intelecto «sin los sentidos no puede haber
conocimiento directo de las cosas corpóreas, ni, por lo tanto, puede a ver conceptos.
38
Raúl GUTIÉRREZ SÁENZ, Historia de las doctrinas filosóficas, Esfinge, México 2009, 78.
39
40
Cfr. Ibíd., 360.
17
Son un puente necesario entre las cosas y nuestra inteligencia»41. Mediante la
abstracción el intelecto prescinde de aquello que hay de individual, mudable y
contingente de los particulares para llegar al conocimiento de lo que tienen de
permanente y común, y lo entiende de un modo universal. Sin embargo, no es este el
modo en que recibieron la aporía los medievales, pues no conocerán desde el principio
el corpus aristotélico completo, y les fue presentado por Porfirio un Aristóteles
partidario del conceptualismo. Por ello no habrá entre ellos un representante de ese
conceptualismo ni tampoco habrá quien adopte un realismo exagerado como Platón,
bien porque San Agustín ya había encuadrado la tesis platónica en un sentido verdadero
por medio de su ejemplarísimo: «reduciendo las ideas a las razones eternas existentes
en la mente divina»42.
La importancia que reviste esta problemática tal que es no solo la cuestión de la

Edad Media, sino que de todos los tiempos43. En el fondo de la cuestión se debate la
certeza del conocimiento mismo, de la ciencia. Si los conceptos que están en la mente
son aplicados a muchos individuos, es decir tienen carácter universal, importa conocer
la relación de estos conceptos universales con los objetos extra-mentales particulares.
Sobre tal relación descansaría la ciencia misma «El científico expresa su conocimiento
en términos abstractos y universales […] y si esos términos no tienen fundamento en
la realidad extramental su ciencia es una construcción arbitraria, que no tiene relación
alguna con la realidad»44.
Las posturas ante esta cuestión, precedentes a la síntesis de tomista, podríamos

dividirlas según la primera de las cuestiones centrales de la controversia, a saber: si los
universales son cosas (res) o si son sólo conceptos (verba, sermones). La primera
postura es la del “Realismo exagerado” y la segunda es la del “Antirrealismo”. A su
vez, hay otras divisiones dentro de estas posturas que expondremos a continuación.
41
Ibíd., 361.
42
Ibíd., 367.
43
Cfr. R. GUTIÉRREZ SÁENZ, Historia de las doctrinas filosóficas, 77.
44
18
2.2.1 El realismo exagerado
El postulado fundamental de los partidarios de este realismo es la correspondencia

exacta entre el modo en el cual están los universales en la mente y la realidad
extramental, es decir, que aquello que está en la idea del universal exista tal cual45. Los
que responden a la primera cuestión del problema afirmando que los universales
subsisten fuera de la mente como res no siguieron el mismo error que Platón de
considerar los universales separados de las cosas sensibles individuales e incorpóreos,
tal es el caso de las Ideas o formas suprasensibles. San Agustín ya había hecho la
transformación de la doctrina platónica colocando las ideas en el entendimiento divino
como razones ejemplares de todas las cosas, creadas a su semejanza. Esto hizo a los
medievales apartarse del realismo platónico. Pero, aun así, cayeron en una forma de
realismo exagerado al combinar la doctrina del ejemplarísimo agustiniano con la
afirmación de que los universales se encuentran unidos a las cosas sensibles
individuales: «los géneros y especies existen como ideas ejemplares de las cosas en el
entendimiento divino. Pero además son también realidades que están en las cosas
sensibles, participadas por todas y cada una de ellas»46. Este “ultrarrealismo” está
representado principalmente por Juan Escoto de Eriúgena y Remigio de Auxerre (841-
908). Este último había sostenido que el universal es la unidad substancial de muchos
individuos, de modo que los individuales solamente se distinguen accidentalmente
unos de otros47. San Anselmo, Odón de Tournai, Guillermo de Champeaux, la escuela
de Chartres y San Buenaventura serían continuadores de este realismo, aunque más o
menos dosificado con el ejemplarísimo48. Guillermo de Champeaux, quien sostuvo
discusión con Abelardo siendo derrotado al final, sostenía una explicación del universal
que desembocaría en último término en panteísmo, del mismo modo que la tesis de
Remigio:
45
Cfr. Ibíd., 147.
46
47
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. II, 147.
48
Cfr. G. FRAILE, Historia de la filosofía, T. II(I°), 368.
19
La misma naturaleza esencial está enteramente presente al mismo tiempo en cada uno de
los miembros individuales de la especie en cuestión, con la inevitable consecuencia lógica
de que los miembros de una especie difieren los unos de los otros no substancialmente, sino
sólo accidentalmente49.
Después esta postura formulará los términos de los universales ante rem (en el
intelecto divino), in re (unidos a los seres corpóreos individuales) y post rem (en la
mente humana). Así la aceptaron Gilberto Porreta (1076- 1154) y San Alberto
Magno50.
2.2.2 El antirrealismo
La postura de los antirrealistas era la de rechazar la subsistencia de los universales

y, en cambio, afirmar que solo existen los individuales. Encontramos en esta respuesta
al realismo exagerado dos posturas: una que se llama nominalismo, sostenida por
Heurico de Auxerre (841- 876) y por Roscelino de Compiègne (1050- 1120), y otra
postura propuesta por Pedro Abelardo.
Los nominalistas rechazan la existencia de los universales, en cambio afirman que

solo existen los individuos. Rechazan que los universales sean res y postulan que son
verba o voces. Heurico de Auxerre decía que los conceptos generales no tienen objetos
generales que les correspondan en la realidad, sino que sólo hay individuales. Lo que
hace el entendimiento es que, al no poder captar todos los individuales los reúne en un
concepto que el abarque llamado especie. A su vez, las especies, al no poder ser
captadas todas, son reunidas en otro concepto que es el de género. Por último, los
géneros son abarcados por el concepto de substancia (usia)51. Roscelino dice de los
universales que son flatus vocis, simples palabras, en sentido de oposición al realismo
exagerado de los opositores, pero no como negación de ideas generales.
Abelardo también rechaza el realismo exagerado, pero a diferencia Heurico y

Roscelino no los toma como simples palabras sino como sermo. La alternativa que
49
50
Cfr. G. FRAILE, Historia de la filosofía, T. II(I°), 368.
51
20
Abelardo propone se enfoca desde el punto de vista lógico. Primeramente, hace una
distinción entre vox y sermo «vox significa la palabra como entidad física (flatus vocis),
una cosa […] mientras que sermo significa la palabra según la relación de ésta al
contenido lógico»52. Como el universal es aquello que se predica de muchos y de cada
uno, según la definición aristotélica dada pro Boecio, y como ninguna cosa se predica
de otra, se sigue que los universales son sermo, no vox, es decir, son aquello que se
predica de los particulares. Se obtiene el universal por medio de la abstracción, librando
la naturaleza de toda individualidad, y se queda como predicado de todos los
particulares. Esto no quiere decir que el particular corresponda al mismo modo que el
universal, ni que el contenido del universal esté en el particular al mismo modo. Lo que
hace Abelardo es negar el ultrarrealismo, pero sin negar la objetividad de los
universales: «dio un golpe de muerte al ultrarrealismo, al mostrar cómo se puede negar
dicha doctrina sin verse obligado al mismo tiempo a negar toda objetividad a los
géneros y las especies»53. Así se coloca en una posición media entre los ultrarrealistas
y los nominalistas, haciendo un esbozo, desde la perspectiva lógica, de lo que será la
solución del “realismo moderado”.
3. Introducción del pensamiento de Aristóteles en occidente
Occidente comenzó a conocer la amplitud del pensamiento de Aristóteles con la

traducción de sus obras hacia la segunda mitad del siglo XII. Los medievales conocían
ya parte del Órganon por la traducción latina de Boecio, pero la obra completa fue
accesible hasta el siglo XII. En el taller de traductores de Toledo se tradujeron obras
tanto de Aristóteles como de sus comentadores árabes-judíos (Alkind, Alfarabi,
Avicena, Avicebrón)54. Las primeras traducciones de las obras de Aristóteles al latín
fueron del texto griego y no como se especula del árabe, haciendo con ello pensar que
los medievales no tuvieron una imagen fiable de su filosofía, sino una “caricatura” dada
por la interpretación de los filósofos árabes. Sin embargo, lo que se podría decir con
52
Ibíd., 156.
53
Ibíd. 157.
54
Cfr. H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. I, 15.
21
justicia es que «no siempre fueron capaces de distinguir lo que debía ser atribuido a
Aristóteles de lo que no debía serle atribuido»55. No se podría ignorar la influencia que
tuvieron los comentadores árabes en la recepción y asimilación del aristotelismo.
Las traducciones trajeron para los pensadores medievales una gran riqueza de
conocimiento. Los árabes se habían ocupado de hacer un intento de acceso a la verdad
revelada por medio de la razón, para lo cual usaron de la sabiduría griega, en especial
del neoplatonismo y del aristotelismo. Ayudó a consolidar el pensamiento árabe no
sólo las obras de Aristóteles sino de los comentarios de Alejandro de Afrodicia y de
los apócrifos adjudicados a su autoría: la Teologia (recopilación de pasajes de las
Eneadasde Plotino) y el Liber de causis (traducción de los Elementos de Teología de
Proclo)56. La síntesis árabe llevó a la elaboración del “principio de necesidad” bajo el
cual caía la existencia del mundo y la misma voluntad humana57.
El principal de los impactos que tuvo la recepción de las traducciones en occidente

ayudó a reconocer más altas expectativas a la razón humana y una distinción más clara
entre filosofía y teología:
Les proporcionó el conocimiento de sistemas filosóficos que eran metodológicamente

independientes de la teología, y que se presentaban como la reflexión de la mente humana.
Los sistemas de Aristóteles, de Avicena, de Averroes, abrían amplias perspectivas a la razón
humana, y los medievales veían claramente que la verdad conseguida en los mismos tenía
que ser independiente de la revelación cristiana […] De este modo, las traducciones
ayudaron a poner en claro en las mentes medievales a relación entre filosofía y teología, y
contribuyeron en gran medida a la determinación de los campos de una y otra58.
Rápidamente, la lectura y estudio de estos tratados fue llevada a cabo, provocando

unas veces una reserva a su aceptación, incluso hostilidad, otras veces una recepción
bastante ortodoxa del aristotelismo según la interpretación de Averroes, y entre estas
posturas un punto medio «respetuosa con el dogma cristiano y dispuesta a conservar
55
56
Cfr. N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, 395- 396.
57
ID.
58
22
todo lo que le neoplatonismo agustiniano había podido aportar de bueno pero que
testimoniaba una salida confianza en el valor de los principios y del método de
Aristóteles»59 llevada a cabo por el Aquinate y su maestro.
La principal causa del rechazo del pensamiento de Aristóteles era la errónea

adjudicación a su autoría del Liber de Cusis, de la Teología de Aristóteles y del De
secretis secretorum. Así también se debe a que sostenía la eternidad del mundo. Todos
estos factores parecían inconciliables con la doctrina cristiana y por ello fue condenada
la enseñanza pública o privada de la “filosofía natural” de Aristóteles so pena de
excomunión en la Universidad de París. También fueron censuradas las enseñanzas de
David de Dinant con la aceptación del aristotelismo ortodoxo a modo de Avicena60.
Sin embargo, ya que no se llegó a considerar que las obras de Aristóteles fueran
fundamentalmente erróneas, Gregorio IX designó una comisión para corregir los libros
prohibidos, y con esto la prohibición fue diluyéndose hasta que se llegara a la síntesis
tomista.
3. Santo Tomás de Aquino
3.1 Notas biográficas61
La fecha del nacimiento de Santo Tomás de Aquino se sitúa a finales de 1224 o

principios de 1225 en el castillo de Roccasecca, perteneciente al reino de Sicilia62. El
benjamín hijo de Landolfo conde de Aquino. A los cinco años de edad, en 1230 fue
enviado al monasterio benedictino de Monte Casino como oblato con intención de
convertirse abad en un futuro63. Los conflictos entre Federico II y Gregorio IX llevaron
al cierre del monasterio y el joven Tomás fue enviado a la Universidad de Nápoles en
59
H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. I, 16-17.
60
Cfr. Ibíd.
61
No siendo este un punto en el cual queramos poner énfasis no profundizamos en los datos
biográficos de la vida del Aquinate, mas remitimos a las obras citadas en este apartado para profundizar
en diversas cuestiones de su vida.
62
Cfr. Santiago RAMIREZ, Introducción a Tomás de Aquino. Biografía, obras, autoridad doctrinal,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, 5.
63
Cfr. Jean-Pierre TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, EUNSA,
Pamplona 2002, 22-23.
23
1239 donde abordó el estudio de las artes y la filosofía, fue aquí donde se familiarizó
con la filosofía natural y su metafísica64. Atraído por el apostolado intelectual solicitó
el ingreso a la Orden de Predicadores en 1244. El joven Aquinate no contaba con
aprobación de su familia, por ello, al ser enviado a Bolonia para realizar el noviciado,
fue raptado en el camino por sus hermanos y recluido en el castillo de Roccasecca
durante un año hasta que fue devuelto a la Orden de Predicadores. Los dominicos de
Nápoles lo envían a Roma y posteriormente, a finales de 1245 acompaña al maestro de
la Orden a París para la celebración del Capítulo general 65. Permanece en París hasta
principios de 1248 donde termina el noviciado, continúa sus estudios de artes y
comienza los estudios en Teología. Con el fin de fundar una casa de estudios para la
orden de los predicadores en Colonia es envido San Alberto Magno y llevó consigo a
Santo Tomás. En la Universidad de Colonia no solo fue estudiante, sino que también
se inició como profesor. Fue ordenado sacerdote en 125066. Finalmente, parte en 1252
hacia París para tomar una vacante de profesor sentenciario. Es de este tiempo el De
entre et esentia. En 1256 recibe su Licentia docendi y posteriormente el nombramiento
de Magister ocupando su cátedra hasta 1259. A este periodo corresponde la redacción
del De veritate67. En este mismo año comienza la redacción de la Suma contra los
gentiles concluida en 1264. Va a Valenciennes al Capítulo General y luego a Nápoles.
En 1260 lo nombran Predicador General en el Capítulo Provincial celebrado en
Nápoles. En 1261 lo nombran Lector del convento de Orvieto68. De 1265 a 1267 se
dedica a la fundación del Estudio Provincial en Roma. De este periodo es el De potentia
Dei y el De malo. Entonces también concibió la redacción de la Suma Teológica. En
abril de 1267 es enviado como lector a Viterbo por el capítulo general. Durante esta
estancia el Aquinate conoció a Guillermo de Moerbeke «el traductor de Aristóteles,
que le facilitó textos más fieles al original para poderlos comentar»69. Tomás regresa a
64
Ibíd., 25.
65
Cfr. E. FORMENT, Santo Tomás de Aquino: su vida, su obra y su época,
66
Cfr. Eudaldo FORMENT, Introducción general, en DE AQUINO, Tomás, Suma Contra los
Gentiles, T. I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2007, XV.
67
Ibíd., XVI.
68
Ídem.
69
Ibíd., XVIII.
24
finales de 1268 como profesor a París. Este periodo de estancia en Francia es de
enfrentamientos doctrinales: el De unitate intellectus contra Averroistas y el De
aeternitate mundi cotra murmurantes (1270 ambos). Así mismo, en 1268 termina la
Prima Pars y la Prima Secundae en 1270. «Los comentarios de Aristóteles son la
última ocupación importante de esta tercera estancia en París»70. Los comentarios a las
obras se desarrollan entre 1269 y 1272. En este último año concluye la Secunda
Secundae. Santo Tomás marcha hacia Nápoles para la fundación del Estudio Provincial
de Teología. En diciembre de 1273, el Aquinate recibe la experiencia mística, después
de lo cual no escribirá más. A finales de enero o principios de febrero de 1274 se pone
en marcha hacia el Concilio de Lyon. En el camino recibe un golpe en la cabeza con
un árbol, pero no es grave el daño. Se dirige a la casa de su sobrina Francisca en el
castillo de Maenza donde llega débil y enfermo. Después pide que le trasladen al
monasterio de Fossanova donde muere el 7 de marzo.
3.2 Fe y razón para Santo Tomás de Aquino
Aclarar la relación entre la fe y la razón, la teología y la filosofía, es un punto

eminentemente importante para llegar al conocimiento de la Verdad. Santo Tomás
realiza una clara distinción entre filosofía y teología. La diferencia fundamental entre
ambas está en la distinción formal de sus objetos71. El objeto de estudio de ambas
ciencias coincide, pues la filosofía abarca el estudio de todos los seres «incluido el de
Dios. De ahí que, tal como nos consta por el Filósofo en IV Metphys, una parte de la
filosofía se llama Teología»72. Así mismo la ciencia sagrada versa toda sobre Dios. La
distinción formal del objeto de estudio es lo que hace posible diferenciar entre ambas:
la filosofía parte de principios conocidos por la razón humana y llega a conclusiones
que son fruto solo del razonamiento humano, mientras que la teología parte de
principios aceptados por la autoridad de la fe y llega a conclusiones que, si bien
sirviéndose del esfuerzo racional para lograrlas, no dejan de ser materia de fe. Así, el
70
J. TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, 243.
71
Pp. 307-308.
72
S. T., I, q.1, a.1, obi. 2.
25
modo de conocer una misma cosa difiere genéricamente: ««A diversos modos de
conocer, diversas ciencias [...] nada impida que unas mismas cosas entren dentro del
campo de las materias filosóficas siendo conocidas por la simple razón natural, y, al
mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de conocer es por la luz
de la revelación divina»73. Existe pues un doble orden de las verdades divinas: las
accesibles a inteligencia humana por la razón y las que son reveladas y sobrepasan la
capacidad de la razón humana74.
Mas filosofía está toda ella dirigida hacia el conocimiento de Dios: «La filosofía
primera se dirige completamente al conocimiento de Dios como fin último […] el
conocimiento de Dios es el fin último de todo conocimiento»75. Esto le da un carácter
propedéutico o preparatorio a la filosofía tal como lo dice el Aquinate en otro lugar del
corpus mencionando tres maneras en que la razón sirve de auxilio a la fe: demostrando
los preámbulos de la fe, aclarar las verdades de fe mediante similitudes y para rebatir
objeciones contra la fe, mostrando su falsedad o que no son necesarias 76. Cuando la
razón es bien dirigida se eleva desde fundamentos firmes hasta llegar a conclusiones
verdaderas y varias de ellas constituyen el preámbulo de la fe, de la revelación, de los
artículos de fe. Los preámbulos de la fe son como que Dios es, que es uno y otras
verdades que de Él o de las criaturas probadas en filosofía pueden ser conocidas por la
razón77. Aquí se manifiesta lo que mencionamos respecto a la diferencia formal del
objeto de albas ciencias porque cuando parece que hay un mismo objeto, como que
Dios es, cabe preguntar se ha de ser aceptado por fe o por razón, más Santo Tomás
responde «Sed impossibile est quod sint ab eodem scita et credita»78 y «la fe presupone
el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza»79. De modo que un
73
S. Th., I, q.1, a.1, ad. 2.
74
Cfr. C. G., I, 3
75
C. G., III, 25.
76
Cfr. In Boet. De Trin., I, q. 2 a. 3 co. 3.
77
Cfr. In Boet. De Trin., I, q. 2 a. 3 co. 3.
78
De Veritate, q. 14 a. 9 co.
79
S. Th., q.2, a.2, ad. 1.
26
mismo objeto es conocido de dos modos distintos, por dos ciencias distintas, una única
verdad, pero en un doble orden.
Así pues, la razón es capaz de llegar a conocer los preámbulos de la fe. Pero Santo
Tomás tiene presente la gran dificultad que conlleva la búsqueda racional de la verdad:
« Al ver que la teología natural, para ser adecuadamente comprendida, requiere mucho
estudio y atención previos, insiste en que la revelación es moralmente necesaria, dado
el hecho de que Dios es el fin del hombre»80. La necesidad no es absoluta, está dada en
función a que Dios es el fin del hombre y tal fin es difícilmente alcanzado para dirigirse
a Él y en últimas excede la comprensión de la razón: «El fin tiene que ser conocido por
el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que
el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por
su exclusiva razón»81. Ante tan importante labor, tuvo a bien Dios revelarse pues «la verdad
referente a Dios es de gran importancia, y el error referente a Dios es desastroso»82.
3.3 Fuentes de Santo Tomás de Aquino
Es frecuente la opinión de que Santo Tomás de Aquino para la elaboración de la

síntesis del pensamiento filosófico y la revelación cristiana no se sirvió más que del
sistema hecho por Aristóteles. La misma expresión común “Santo Tomás bautizó a
Aristóteles” puede llevarnos a pensar que el Aquinate no se sirvió de más sino de la
inserción de este sistema en la teología revelada. Sin embargo, las fuentes utilizadas
por Santo Tomás fueron mucho más variadas que la sola limitación al solo Corpus
aristotélico. Más también hemos de reconocer que Aristóteles está a la base: ««El
entramado de sus principales tesis metafísicas es de origen aristotélico»83. El joven
Tomás habría tenido el primer acercamiento a la filosofía natural y su metafísica
durante sus estudios en la Universidad de Nápoles, gracias a las influyentes
traducciones de Miguel Scotto del árabe y del griego84. Como hemos mencionado
80
81
S. Th., I, q.1, a.1, sol.
82
83
J. SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval, 96.
84
Cfr. J. TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, 24-25.
27
antes, la filosofía aristotélica entró en occidente junto con la interpretación de los árabes
Avicena y Averroes. El problema con la interpretación de estos autores era, por un lado,
el de preferir la autoridad filosófica de un pagano, Aristóteles, a la de la máxima
autoridad en teología y filosofía para los medievales: San Agustín, así como el poner
en peligro el depósito de la fe por sus tesis contrarias a la revelación85. Pero la cosa no
paraba solo en los intérpretes, sino que el mismo sistema aristotélico entrañaba
afirmaciones que parecían contradecir el dogma revelado86. Por lo tanto, si Santo
Tomás quería servirse de Aristóteles para elaborar la síntesis de fe y razón tendría que
realizar una doble tarea: tratar de establecer el verdadero significado de la filosofía
aristotélica, tomándolo de los textos del Estagirita y examinar crítica y cuidadosamente
los comentarios de los árabes para evaluar su fidelidad y saber qué tanto podría valerse
de ellos87. En cuanto indagar el sentido original del pensamiento de Aristóteles creemos
oportuno señalar la intención que Santo Tomás tenía al realizar esta empresa con las
palabras que Torrell señala ante la duda de la fidelidad del Aquinate al Estagirita:
Se evitarían muchos mal entendidos si se aclarara, en primer lugar, el propósito real de

Tomás. Por una fórmula que repite a menudo, y que no solamente a propósito de Aristóteles,
quiere buscar la intentio auctoris. Es una de las reglas de la expositio reverentialis, en la
hermenéutica medieval, cuyo objetivo es dar con lo que el autor "quiere decir" [...] Tomás
se siente autorizado a sustituirle, prolongarle y poner en su boca las cosas que él no pudo
pensar [...] quiere penetrar en el propósito de Aristóteles y llevar a buen término la intuición
que cree haber sido la suya y que fue incapaz de realizar -falta la luz de la revelación
cristiana, piensa Tomás- pero que es la que "quiso decir"88.
Pero el Angélico “no dudó en corregir al Estagirita”89. Y, en cuanto a la fidelidad de

los comentadores musulmanes, el dominico distinguió lo que era fiel a Aristóteles y lo
85
86
Entre estas se encuentra la eternidad del mundo y por ello la nación de ver a Dios como creador.
También el definir la esencia divina como pensamiento que se piensa a sí mismo. Aristóteles también
había rechazado la teoría de las ideas platónicas la cual fue repensada después por San Agustín y
explicada en clave de formas ejemplares en el intelecto divino. Fue en este último sentido como la acogió
Santo Tomás.
87
Cfr. N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, T. I, 455.
88
J. TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, 257-258.
89
J. SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval, 96.
28
que no lo era, aquello que contradecía a la doctrina cristiana90. Esto último lo
rechazaba: «mantenía que la interpretación averroísta de Aristóteles en tales puntos no
era la verdadera interpretación, o, al menos, que no la hacían necesaria las palabras
mismas de Aristóteles»91. De modo que, como señala Cópleston: «Santo Tomás
anhelaba rescatar a Aristóteles de las redes averroístas»92.
Pero ¿por qué tanto interés en rescatar a Aristóteles de la interpretación árabe? Por
una parte, está el presupuesto defendido por Tomás de la no contradicción entre la
verdad revelada y la verdad racional. Y por otro lado está la verdad que resplandece en
el mismo sistema aristotélico y como verdaderas, compatibles con la fe cristiana:
«Santo Tomás consideraba que los principios filosóficos de Aristóteles eran
verdaderos, y, como verdaderos, útiles; no consideraba que fueran "verdadero" porque
eran útiles»93. Por lo tanto, se trataba de hacer la apología del prototipo de filósofo:
habría de defenderlo de las interpretaciones infieles que se le hicieran, así como
corregirlo, prolongarle y completar aquello que “quiso decir” pero que, por sus
circunstancias, no pudo.
Aparte de los elementos aristotélicos en la síntesis tomista, se encuentra también

influencia de San Agustín, y con este, del neoplatonismo con Platino y del mismo
Platón94. Acogió las doctrinas del trascendentalismo causal y el ejemplarísimo divino
al modo agustiniano. Del Pseudo-Dionisio recogió doctrinas sobre los trascendentales,
la doctrina sobre el orden cosmológico del universo y la solución al problema del mal;
de Boecio el binario “quod est” y “ese”; de Avicena la distinción entre esencia y acto
de ser95. Y también hemos de mencionar la influencia de la revelación cristiana que le
90
Cabe mencionar las dos tesis que provocaron dos grandes controversias en la universidad de parís:
la tesis de la necesidad de la eternidad del mundo y la tesis del intelecto humano como sustancia separada
y única para todos los hombres. En estas dos polémicas participa el Aquinate con sus opúsculos De
aeternitate mundi contra murmurantes y De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, y
tratando las cuestiones en otras partes de su obra.
91
92
Ídem.
93
Ídem.
94
Cfr. Ídem.
95
Cfr. J. SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval, 97.
29
ofreció «una serie de preciosas informaciones que supo integrar a su síntesis
filosófica»96. Ante esto, podemos concluir con la afirmación de Saranyana:
Puede decirse que el tomismo nace de la confluencia de las grandes corrientes de

pensamiento que cruzaron la antigüedad y el medioevo: platonismo y aristotelismo,
helenismo y arabismo, paganismo y cristianismo, sin olvidar otras corrientes secundarias.
Santo Tomás supo aprovechar el inmenso trabajo de asimilación de sus predecesores, tanto
lejos como próximos, e intentó descubrir y acoger toda manifestación válida y verdadera
del pensamiento humano, aun en sus formas menos brillantes y más secundarias,
cualesquiera que fuera su origen97.
Hasta aquí concluimos la exposición de los antecedentes a Santo Tomás de Aquino,

así como un acercamiento a su vida y su postura ante los mismos problemas que le
precedieron: la relación entre fe y razón, y las fuentes filosóficas de las que se sirvió,
entre las cuales está de modo crucial el aristotelismo. La solución dada a la discusión
de los universales podrá esbozarse a partir de los fundamentos metafísicos y
gnoseológicos del tomismo. Daremos paso a la exposición de los antecedentes al
pensamiento de René Descartes, y, del mismo modo que con el Aquinate, nos
centraremos en la exposición de su vida y rasgos generales de su pensamiento.
4. Antecedentes a René Descartes
Cuatro factores principales son los que han precedido a la modernidad: el

nominalismo, el Humanismo, el Renacimiento y la llamada revolución científica98. Una
vez alcanzada la síntesis entre razón y fe en la cumbre de la filosofía medieval acaeció
la corriente que le llevaría a su descenso y desintegración: el nominalismo de Guillermo
de Ockham, siendo sus tesis el primer paso de la emancipación de la filosofía99. Pero
esta emancipación o desplazamiento de la filosofía respecto a la teología se asocia al
desplazamiento del interés en la especulación, no estará ya enfocada en temas
96
Ídem.
97
Ibíd., 96.
98
Cfr. José Luis FERNÁNDEZ- María de Jesús SOTO, Historia de la filosofía moderna, EUNSA,
Pamplona 2006, 13.
99
Cfr. Ibíd., 22.
30
teológicos, sino que se vuelve hacia el estudio del hombre y de la naturaleza100. Tal
cambio de enfoque de la atención viene a ser resultado del movimiento humanista que
pretendió «un nuevo modo de acercamiento al mundo, con la idea de la exaltación del
ser humano y su dominio del mundo»101. A su vez, este cambio de enfoque fue
estimulado por los grandes movimientos científicos del Renacimiento102, la revolución
de la imagen del mundo, la revolución científica. En modo particular, parece oportuno
fijar la atención sobre el fenómeno de la reforma como fruto de las transformaciones
del pensamiento103. Consideraremos para nuestro estudio tres antecedentes a René
Descartes: 1. El nominalismo, 2. El Humanismo y el Renacimiento, y 3. La figura de
Lutero104.
4.1 El nominalismo
Hablar de nominalismo es regresar a tratar el tema de los universales, de su

naturaleza y modo de existencia. Parece precaria la síntesis realizada por Santo Tomás
pues a pocas décadas de su muerte surge el nominalismo como corriente de
pensamiento que originaría la separación entre fe y razón como consecuencia de su
proposición.
El nuevo rumbo que inicia la filosofía se marca con la puesta en escena del
ockhamismo105. Guillermo de Ockham (1295/1300-1349/1350) rechazó la explicación
metafísica de las esencias (formas, ideas) universales, presentes en el intelecto divino
como norma o modelo intelectual de la creación. Dios habría creado el mundo de modo
libre e inteligente, y lo ha hecho mediante un modelo presente en su intelecto pero que,
en realidad, no es distinto de sí106. Se había logrado en la síntesis tomista llegar a la
100
Cfr. Frederick COPLESTON, Historia de la filosofía, T. IV, Ariel, Barcelona 1996, 18.
101
J. L. FERNÁNDEZ- M. J. SOTO, Historia de la filosofía moderna, 24.
102
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. IV, 19.
103
Conforme a lo que dijimos en el planteamiento general, reviste peculiar importancia un vistazo,
por simple que sea, del clima espiritual de la cristiandad como factor influyente en Descartes.
104
Haremos algunas referencias a la relación fe y razón, así como al problema surgido en el
pensamiento por la revolución científica.
105
Cfr. J. L. FERNÁNDEZ- M. J. SOTO, Historia de la filosofía moderna, 22.
106
«Son simplemente la misma esencia divina en cuanto conocida por Dios como imitable
externamente de modos diferentes» F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. II, 57-58.
31
aceptación de un realismo moderado que asegurara la objetividad de las especies y
naturalezas reales, de modo que entre dos cosas de la misma especie, teniendo cada una
naturaleza individual, poseen cada una la naturaleza o esencia de su especie: son
similares porque cada una de ellas es una imitación finita de la idea divina de su
especie107. A Ockham esto le causaba ruido y pensaba que no era compatible el hablar
de ideas universales que fueran modelos de la creación sin negar la omnipotencia y
libertad de Dios siendo que esto hacía ver a Dios como gobernado o limitado en su acto
creador por tales ideas108. Además, es erróneo decir que dos o más comparten en cierto
sentido una misma naturaleza. Nada hay de común entre ellos, pues, en caso de que
tuvieran esencia común, si llegara a ser aniquilado uno, sería aniquilada tal esencia y
todos los demás de esa supuesta misma naturaleza quedarían aniquilados o no
conservaría su naturaleza109. De modo que los universales no existen en la realidad sino
solo en la mente:
Ningún universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; sino que todo
aquello que es predicable de muchas cosas está, por su misma naturaleza, en la mente, sea
subjetiva u objetivamente; y ningún universal pertenece a la esencia o quiddidad de ninguna
substancia110
Los universales no son más que términos que significan a las cosas individuales,
aplicadas a muchos sólo en virtud de su semejanza, y que las representan en las
proposiciones. Queda así la solución de este problema con la lógica terminista. En el
proceso cognoscitivo, Ockham pone dos formas de conocimiento: la intuición
intelectual y el conocimiento abstractivo111. Por medio de la intuición intelectual el
entendimiento advierte la presencia de algo. Aquí advierte que no es necesario que la
presencia y la existencia conjuntamente sean necesarias para el conocimiento del
107
Cfr. Ídem.
108
Cfr. Ídem.
109
«Un hombre puede ser aniquilado por Dios sin que ningún otro hombre sea aniquilado o destruido.
Así pues, nada hay común a ambos, porque (si lo hubiera) sería aniquilado, y, en consecuencia, ningún
otro hombre conservaría su naturaleza esencial» I Sent., 2, 4, D citado por Cópleston, Historia de la
filosofía, T. II, 64.
110
I Sent., 2, 6, B en F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. II, 64.
111
«Intuición […] la relación directa (o sea sin intermediarios) con un objeto cualquiera, relación
que, por lo tanto, implica la presencia efectiva del objeto» Nicola ABBAGNANO, Diccionario de
filosofía, Fondo de Cultura Económica, México 1993, 699.
32
objeto. De base es necesario que sea presente pero no que exista en realidad. La
existencia se necesita solo cuando el objeto fuese la causa del conocimiento que de él
se tiene, pero sucede también que Dios, como causa primera, puede hacernos presentes
cosas que de suyo no son existentes de suyo (un sueño, una visión o un ser imaginario).
El caso de la cosa presente y existente se llama evidencia, mientras el segundo es un
asensus non evidens (asentimiento sin evidencia) provocado por la omnipotencia de
Dios112. Evidentemente esto marca el relegar cuestiones no sensibles campo de la fe:
Dios y el alma. A esto sigue el conocimiento abstractivo del singular, por medio de la
cual se prescinde de la existencia o no-existencia de la cosa. Por último, el
conocimiento abstractivo113 del universal por la cual se prescinde de la singularidad de
la cosa, elaborando así el terminus conceptus que será el que signifique a muchos en
las proposiciones, el universal sin ser este la esencia de que compartan los singulares
ni la idea eterna del intelecto divino.
La consecuencia de estas tesis del Venerabilis Inceptor va a ser el sostener que la

realidad es contingente llena de individuos sin necesidad, creado por la libre
omnipotencia de Dios no guiada por su intelecto. Por ello mismo, el mundo no es
inteligible en sí mismo114.
El nominalismo supone en definitiva una renuncia al conocimiento metafísico de la

realidad, y dará lugar a una teoría del conocimiento centrada en el estudio de lo fáctico, de
lo particular, de lo individual, favoreciendo, en consecuencia, la idea de experimentación
que domina gran parte de la ciencia moderna. Tal es una de las derivaciones del
voluntarismo teológico bajomedieval.115.
En estos puntos, Ockham es el principio de la modernidad: niega los universales,

hace el mundo contingente e ininteligible, rompe la armonía fe y razón, imposibilita la
112
Cfr. J. SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval, 140-141.
113
Abstraer no significa lo mismo que para los clásicos, aquí Ockham lo entiende como prescindir
de la condición de existente o no existente y de la singularidad de la cosa.
114
Cfr. J. L. FERNÁNDEZ- M. J. SOTO, Historia de la filosofía moderna, 22.
115
Ídem.
33
metafísica, somete a la necesidad de lo evidente como criterio heurístico y hace caer la
ley moral.
4.2 Humanismo y Renacimiento
El periodo de la historia, vista desde el aspecto del pensamiento, que va desde

mediados del siglo XIV hasta finales del siglo XVI o las primeras décadas del siglo
XVII es denominado como Renacimiento. Según apunta Saranyana, este término ha
sido utilizado comúnmente para delinear el comienzo de la modernidad116.
Comúnmente se ha pensado en el Renacimiento como la época de total ruptura con el
periodo filosófico precedente, la filosofía medieval, sirviéndose de las mismas palabras
de los autores renacentistas que alagan su pensamiento de luminoso en contraste a las
oscuridades de la Edad Media. Sin embargo, como hace notar Reale y Antíseri, estos
paradigmas han venido a los años recientes desvaneciéndose y descubriéndose como
no objetivas117. Lo cierto es que no es posible marcar ni la ruptura definitiva ni la
absoluta continuidad de ambos periodos. Esto requiere diferenciarlos, pero sin
contraponerlos, sino considerar su vínculos y coincidencias, así como sus diferencias.
En definición de la época renacentista podemos decir con Reale y Antíseri:
[…] representó un fenómeno grandioso de regeneración y de reforma espiritual, en el que

el retorno a los antiguos significó una revivificación de los orígenes, un retorno a los
principios, es decir un retorno a lo auténtico. En este espíritu hay que entender la imitación
a los antiguos, que se manifiesta como el estímulo más eficaz para reencontrarse, recrearse
y regenerarse a sí mismo118.
En ese periodo del pensamiento se pueden identificar dos momentos de reflexión

filosófica: el primero llamado Humanismo y el segundo propiamente el espíritu
renacentista. Así se distinguen el primer momento durante el siglo XV en que
predomina el pensamiento acerca del hombre, mientras que el siglo XVI se ensancha
para abarcar también la naturaleza119.Pero esto no significa la distinción real de dos
116
Cfr. Ibíd., 24.
117
Cfr. G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II, 35.
118
G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II, 37.
119
Cfr. Ídem.
34
corrientes, pues en ambos fenómenos tiene influencia un mismo espíritu: el del
Renacimiento. Por Humanismo entendemos: «movimiento aparejado al Renacimiento,
pretende un nuevo modo de acercamiento al mundo, bajo la idea fundamental de
exaltación del ser humano y su dominio del mundo [...] exaltación de la excelencia
humana»120. En él, la cultivación de las ciencias humanea litterae y así como el cultivo
de la lengua griega para leer a los antiguos, juegan el papel de herramienta para formar
y cultivar el espíritu del hombre; pero este deseo del exaltación y crecimiento del
hombre viene dado por el espíritu del renacer: «[...] fue el renacer de un nuevo espíritu
el que utilizó las humanae litterae como instrumento. El Humanismo se convierte en
el fenómeno literario y retórico sólo al final, cuando se amortiguó el nuevo espíritu
vivificador»121. El surgimiento de tal espíritu se haya íntimamente vinculado al
redescubrimiento de la cultura clásica122 en las traducciones de Platón, de la tradición
platónica y de los escritos herméticos y mágicos123, a lo cual sirvió el cultivo del griego.
4.2.1 Neoplatonismo y aristotelismo
En el seno de este periodo se suscitó el conflicto de contraponer a Platón y a

Aristóteles, pues la recuperación de los textos filosóficos de la antigüedad suscitó el
120
J. L. FERNÁNDEZ- M. J. SOTO, Historia de la filosofía moderna, 24.
121
122
Tal redescubrimiento vino a causa de los estudios llevados a cabo por la mediación de la Academia
Platónica de Florencia como la afluencia de los sabios bizantinos a Italia. La escuela platónica de Atenas
había sido cerrada hacia el 529 por Justino quien a su vez creó una escuela platina en Constantinopla.
Los bizantinos conservaron el bagaje cultural y filosófico de la antigüedad griega, pero el contacto de
este acervo no se dio sino hasta a partir del siglo XIV y en tres momentos: al comienzo del siglo se creó
la escuela de Florencia, a partir de 1439 comienza la afluencia masiva por el concilio de Ferrara-
Florencia y más aún en 1453 con la caída de Constantinopla. De este modo, Italia se convirtió en el
centro cultural. Cfr. Guillermo FRAILE, Historia de la filosofía, T. III, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1991, 97-98 y G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T.
II, 38.
123
G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II, 33. Hermes
Trimegistos fue un personaje mitológico al cual se atribuyeron una serie de escritos llamado el Corpus
Herméticum que consiste en pseudo-revelaciones fundadas en nociones platónicas en antítesis a la
revelación cristiana. Estos escritos fueron aceptados como auténticos por la antigüedad tardía (los Padres
cristianos) y por los pensadores humanístico-renacentistas. El influjo del Corpus Herméticum de
Hermes, así como los Oráculos Caldeos con sus doctrinas mágico-teúrgicas de Zoroastro y los Himnos
Órficos del profeta y mago Orfeo son elementos esenciales para comprender el pensamiento y clima
cultural del Renacimiento.
35
resurgimiento del platonismo, de neoplatonismo, del aristotelismo y de otras corrientes
más:
En el Renacimiento se recupera a Platón, cuyas obras habían sido desconocidas en la Edad

Media, y se adquiere un conocimiento más directo de Aristóteles en sus obras originales.
Se recuperan también los textos neoplatónicos. De aquí se origina el choque entre las dos
corrientes clásicas: el platonismo, o más bien el neoplatonismo, y el aristotelismo124.
Sin podernos involucrar en todo el estudio de esta discusión, así como en las
implicaciones surgidas a partir de la recuperación de Platón y de Aristóteles, señalamos
unos puntos que pueden resultar relevantes para el tema que venimos tratando.
Ya Francesco Petrarca (1304-1374), el primero de los humanistas, considera que la

verdadera sabiduría está en el conocimiento de sí mismo por el camino de las artes
liberales, por lo cual rechaza el naturalismo. Con esto acepta a Platón y contrapone a
Aristóteles por haber impulsado el naturalismo y la dialéctica. El platónico Nicolás de
Cusa (1401-1446) propone la doctrina sobre la Docta Ignorancia, con la cual afirma la
imposibilidad de la mente de llagar a entender con precisión de verdad cuando versa
sobre cosas infinitas por la desproporción. Concibe la noción del hombre como
microcosmos pues es él quien contra en sí mismo todas las cosas como imágenes en el
entendimiento. Marco Ficino (1433-1499) pone en pleno acuerdo los escritos
platónicos, neoplatónicos, herméticos y mágicos con la revelación cristiana: la filosofía
es iluminación que dispone al entendimiento para acoger la revelación. Pico de
Mirándola (1463-1494) continúa exaltando la grandeza del hombre, la cual reside en
poder ser artífice de sí, capaz de reducirse a ser terreno o elevarse hasta ser divino, ya
que en sí tiene el germen de todas las vidas. Francesco Patrizi (1529-1597) estaba
convencido que no era posible ser religioso ni piadoso sin la filosofía, pero la filosofía
platónica pues Aristóteles provocaba daño al negar la providencia y la omnipotencia
de Dios. A esto surge el más importante de los aristotélicos, Pietro Pompanazzi (1462-
1525) en el importante problema sobre la inmortalidad y destino del alma. Pietro llega
a la conclusión de que a la razón no demuestra con seguridad la inmortalidad del alma
124
G. FRAILE, Historia de la filosofía, T. III, 95-96.
36
pues parece más probable que esta sea corruptible porque necesita del cuerpo para
realizar su acción propia. Que el alma es inmortal queda relegado al ámbito de la fe y
se debe aceptar por ella. A esto conviene recordar la doctrina de la doble verdad que
viene siendo defendida desde el Siger de Brabante, pasando por los averroístas latinos
y hasta el siglo XVII. Enunciamos esta doctrina con las palabras de P. Kristeller citado
textualmente por Reale y Antíseri:
Se limita simplemente a decir que una cosa puede resultar más probable de acuerdo con la
razón y de acuerdo con Aristóteles, aunque haya que aceptar como verdadero lo opuesto
basándose en la fe […] sin duda, esta postura nos ayuda a distinguir con mucha claridad
entre filosofía y teología, y a reservar a la filosofía un cierto grado de independencia con
respecto a la teología [..] es evidente que preparó el camino a los librepensadores de una
época posterior, que abandonaron la teología y la fe125.
Además, para Pompanazzi, aún en un nivel más alto que Aristóteles coloca la
experiencia, que ha de ser preferida a la enseñanza del filósofo126. Con esto se ve más
ensanchada la fisura entre fe y razón, iniciada por Ockham, así como al colocar
preferentemente a la experiencia sobre Aristóteles.
4.2.2 La reforma protestante
Hemos mencionado ya el aspecto del espíritu del periodo renacentista que busca una
total renovación espiritual que beba de las fuentes antiguas, al origen: «La idea de
“renacer”, entendida como renacimiento a una nueva vida espiritual»127. Este espíritu
penetró también el aspecto religioso haciendo manifiesto el deseo de una renovación
religiosa. De este modo ya se había pronunciado en los neoplatónicos Ficino y Pico de
la Mirándola con la construcción de la docta religió y Francesco Patrizi (1529-1579)
proponiendo el Corpus Herméticum para restaurar el catolicismo. Más fue hasta
Erasmo de Rotterdam (1466-1536), pero en modo más importante con Martín Lutero
(1483-1546) cuando se produjo el estallido de la problemática religiosa con la reforma
protestante128. Es importante tener en cuenta, aunque fuera someramente, la influencia
125
126
Cfr. Ídem.
127
Ibíd., 33.
128
Ibíd., 95.
37
que ejerció Lutero en el pensamiento de aquella época con el aumento de la fisura entre
teología y filosofía y las implicaciones políticas de la reforma129. Así lo hemos señalado
al principio del capítulo con la frase de los racionalistas redactores del Globo «gracias
a Descartes, todos somos protestantes en filosofía, así como todos, gracias a Lutero,
somos protestantes en Religión» y retomamos la expresión de Maritain:
[...] sería extraño que el extraordinario desequilibrio introducido por la herejía en la

conciencia cristiana no hubiera tenido en todos los terrenos, especialmente en el de la razón
especulativa y práctica, las más importantes repercusiones […] por versar sobre la religión,
sobre aquello que domina toda la actividad del hombre debía cambiar de modo más
profundo la actitud humana y del pensamiento especulativo frente a la realidad130.
Lutero se nos presenta como el portavoz del deseo renacentista de renovación

espiritual. Defensor de la sola fe, adversario de la filosofía, en especial de Aristóteles
y la medieval, con una visión pesimista del hombre y detractor de la obediencia a la
autoridad.
5. René Descartes
5.1 Notas biográficas
René Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye en Touraine, un poblado

que actualmente lleva el nombre de Descartes y se encuentra en el departamento de
Indre y Loira de Francia. Fue el tercer hijo de la familia 131. Realizó sus primeros
estudios en la escuela jesuita de La Flèche, fundado en 1604 por Enrique IV. Descartes
debió realizar estudios ahí entre 1606 y 1614132. Durante los últimos años en La Flèche
129
«Lutero irrumpió en el escenario de la vida espiritual y política como un auténtico huracán, que
sacudió a Europa y provocó una dolorosa fractura en la unidad del mundo cristiano. Desde el punto de
vista de la unidad de la fe, el medievo acaba con Lutero y con él se inicia una fase importante del mundo
moderno» Ibíd., 99.
130
Jacques MARITAIN, Tres reformadores. Lutero-Descartes-Rousseau, Encuentro, Madrid 2006,
12.
131
«La familia de Descartes era antigua y bien relacionada a lo largo de su vida de Descartes se
encontró libre de la necesidad de trabajar para mantenerse. Su padre Joaquín, era Consejero
Parlamentario por Rennes; su madre, Jeanne, murió poco después de su nacimiento y el pequeño René
fue educado por su abuela materna» John COTTINGHAM, Descartes, Universidad Nacional Autónoma
de México, México 1995, 23.
132
Cfr. Ídem.
38
estudió lógica, filosofía y matemáticas133. Habiendo abandonado el colegio jesuita,
opta por la licenciatura de Derecho en Poitiers134.
A los 22 años, de 1618 hasta aproximadamente 1625, comienza su travesía de

juventud en busca de la verdad viajando y teniendo etapas de servicios militares. Así
lo expresa él en el Discurso del Método135. Primero viajó a Holanda, donde se alista al
ejercito de Mauricio de Nassau para participar en la Guerra de los Treinta Años, pero
posteriormente pasa a las fuerzas de Maximiliano de Baviera en Alemania. El 10 de
noviembre de 1619 sucede el acontecimiento que cambiaría su vida y visión de su
misión en el mundo. Todo el día se había puesto a la reflexión y ya durante la noche
tuvo tres sueños que lo conturbaron pero a la vez le parecieron ser una revelación «el
resultado de su meditación todo ese día y los vívidos sueños que la siguieron
convencieron a Descartes de que tenía la divina misión de descubrir un nuevo sistema
filosófico»136. Debido a estos sueños y la percepción de esta misión, realzó un
juramento de visitar en Italia a la virgen de Loreto, lo cual cumplió al año siguiente.
Posteriormente realizó algunos otros servicios militares y una vez renunciados a tales
continuó viajando por Alemania, Holanda e Italia.
De 1625 a 1627 tiene estancia en París donde mantiene contacto con su

excompañero el franciscano Marín Mersenne. Con este clérigo sostendrá
correspondencia durante el resto de su vida y será quien ayude a Descartes a la
propagación de su pensamiento gracias a la conexión con un grupo de filósofos y
teólogos. Hacia 1628 realiza una visita a Holanda donde posteriormente decide cambiar
su domicilio. La decisión de radicarse en Holanda pudo haber sido por querer apartarse
133
Podría parecer que la dura crítica que realizó en su adultez a la educación que recibió le llevaría
a un desprecio por esta institución, pero, todo lo contrario, guardó una larga amistad con sus profesores
y amigos conocidos ahí como el sacerdote Mariano Mersenne.
134
Cfr. J. COTTINGHAM, Descartes, 23.
135
«Así, pues, tan pronto como tuve edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores,
abandoné del todo el estudio de las letras; y, resuelto en no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar
en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y
ejércitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias
experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba» Discurso del
método, Primera parte, 106.
136
J. COTTINGHAM, Descartes, 25.
39
de las distracciones de París, apartado a solas para estar en la reflexión137, así como el
ambiente de libertad de pensamiento vivido en el país protestante y que le evitaría
conflictos con la Iglesia. Radicará en Holanda desde 1628 hasta 1649, en donde
comenzará a entregarse al estudio: «En Holanda visitó varias universidades y conoció
un conjunto de matemáticos, filósofos y médicos»138. Se adentró en estudios de
anatomía, algebra y en los principios de refracción.
Durante los primeros años de estancia concibe y comienza a escribir un amplio

tratado que le ayude a explicar el mundo no ya parcialmente sino en su totalidad. Este
tratado es el Tratado del Mundo o de la Luz. Lo concluyó hacia 1633 pero se retuvo a
publicarlo ya que en junio de este año el Santo Oficio condenó a Galileo. Descartes
pensó en que sería más prudente evitar publicarlo por su parcial aceptación del modelo
heliocéntrico. Sin embargo, en 1637 decide sacar a luz al menos una parte de su
Tratado. Fue así que publicó tres tratados La óptica, Los meteoros y La geometría,
precedidos de una introducción titulada Discurso del método para conducir rectamente
la razón en la búsqueda de la verdad en las ciencias. El propósito de este último no
era para Descartes el de exponer el método sino solamente hablar sobre él139.
Su obra maestra filosófica, las Meditaciones de filosofía primera son publicadas el

28 de agosto de 1641: «es una explicación dramática e intensa del rechazo de la ente a
las opiniones preconcebidas y de su búsqueda de los fundamentos para un sistema
confiable de conocimiento»140. Antes de publicarlo lo hizo pasar por lectura y crítica
de filósofos y teólogos para posteriormente dar respuesta a las críticas. Esto quedó
consignado en las Objeciones y Respuestas que acompañaron a las Meditaciones.
137
La soledad buscada por Descartes constituye un punto característico de su persona y de su
pensamiento «La noción de una búsqueda solitaria de la verdad describe apropiadamente el carácter de
gran parte de la vida de Descartes y en un sentido más profundo también señala el carácter de gran parte
de su filosofía» Ibíd., 38.
138
Ibíd., 27.
139
«El Discurso aspira a presentar un método para alcanzar la verdad que evita la jerga tradicional y
la sabiduría recibida. El interés de Descartes no es dirigirse a una estrecha audiencia académica sino
simplemente a la persona común [...] La más famosa sección del trabajo, la Parte Cuarta, presenta una
formulación bellamente clara y accesible del núcleo metafísico de la filosofía de Descartes e introduce
el famoso pronunciamiento "Je pense, donc je suis"» Ibíd., 30.
140
Ibíd., 31.
40
De 1644 es su la obra Principios de la filosofía, la cual es una amplia presentación
de su sistema filosófico y científico: «Descartes planteó los Principios como un manual
universitario que sería rival y eventualmente sustituiría, ese era su deseo, a los textos
tradicionales basados en Aristóteles»141. El tratado aborda en la primera parte doctrinas
metafísicas; en la segunda principios de la física cartesiana; la tercera hace una
explicación de los fenómenos de la naturaleza y de modo similar a cuarta. En la obra
se percibe el rechazo por muchas tesis escolásticas, por la teleología aristotélica y el
claro acogimiento del modelo heliocéntrico.
La reina Cristina de Suecia se había mostrado interesada por la filosofía del

racionalista, había tenido acercamiento a algunos de sus escritos y deseaba que
Descartes la instruyera. Por lo cual, en febrero de 1649 hace la invitación a Descartes
para que se hospede en su castillo en Suecia y le dé clases de filosofía. El filósofo
acepta después de retenerse al principio y se embarca al castillo el 1 de septiembre. No
comenzó su labor académica sino hasta enero de 1650, siendo petición de la reina
recibir clases desde las cinco de la mañana. En el espacio de un mes, Descartes enfermó
de pulmonía y muere el 11 de febrero.
5.2 La experiencia del hundimiento cultural
Descartes había estudiado en uno de los mejores colegios de toda Europa, en La

Flèche. Fue instruido en la filosofía tradicional, en la Escolástica que constituía el
modelo de enseñanza universal «[…] el sistema, derivado en última instancia de
Aristóteles, que se desarrolló en el siglo XIII y continuó, de una manera o de otra,
dominando gran parte del pensamiento europeo hasta el final de la Edad Media y
durante el Renacimiento»142. Si bien el racionalista reconoce que la educación que ha
sido instruido en una buena escuela143, hace una fuerte crítica de los conocimientos
obtenidos, a la filosofía, a la lógica y a las matemáticas:
141
Ibíd., 34.
142
143
«Y, sin embargo, estaba en una de las más famosas escuelas de Europa, en donde pensaba yo que
debía haber hombres sabios, si los hay en algún lugar de la tierra» Discurso del método, Primera parte,
103.
41
Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate suele dar ingreso
en el número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión. Pues me embargaron
tantas dudas y errores, que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido más
provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia144.
Lo que Descartes experimenta en el fondo y que es causa de su decepción es el

hundimiento del pensamiento. El sistema filosófico es incapaz de proporcionar un
conocimiento cierto e indudable145, la lógica tradicional no tiene capacidad de
conquistar nuevas verdades146, y las matemáticas, aunque impresionante en su método
de conducción a la verdad, no han sido de provecho aún :
En una época en que se habían afirmado con vigor nuevas perspectivas científicas y se
abrían nuevos horizontes filosóficos, Descartes advierte la falta de un método que
establezca un orden y, al mismo tiempo, constituya un instrumento heurístico y funcional
de veras eficaz147.
5.3 La debilidad del edificio filosófico anterior
Como hemos mencionado, para Descartes el edificio filosófico antiguo está por
derribarse, no es capaz ya de mantenerse en pie ante los embates de la exigencia de los
nuevos conocimientos científicos ni brinda un aparato heurístico y menos la
sistematización de los saberes. ¿Cuáles son las grandes debilidades del edificio?
Podríamos mencionar tres: la deficiencia de la lógica para conducir al conocimiento,
lo incuestionable de la autoridad y la pretensión de explicar todo desde una
terminología confusa y oscura.
Descartes reduce la lógica a la silogística y sobre este punto hace la crítica: «[…]
sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más que sirven para
144
Ídem.
145
«Nada diré de la filosofía sino que al ver que ha sido cultivada por los más excelentes ingenios
que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y, por
consiguiente, dudoso, no tenía la presunción de esperar acertar mejor que los demás; y considerando
cuan diversas pueden ser las opiniones tocantes a una misma materia, sostenidas todas por gentes doctas,
aun cuando no puede ser verdadera más que una sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera más
que verosímil» Discurso del Método, Primera parte,105.
146
«[...] en lo tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da,
más sirven para explicar a otros las cosas que ya se saben» Discurso del Método, Segunda parte, 113.
147
Reale y Antíseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Vol. 2, pp. 312
42
explicar a otros las cosas que ya saben o […] para hablar sin juicio de las ignoradas,
que para aprenderlas»148. Solo tiene carácter pedagógico, demuestra y argumenta lo
que ya se sabe por estar contenido en las premisas. Pero el verdadero problema para
Descartes no está en el silogismo aristotélico en cuanto tal sino al mal uso de el mismo
que no buscaba ya la conquista de la verdad sino la manipulación de los términos149.
Seguido a esto viene la crítica a la terminología imprecisa mediante la cual se

buscaba explicar todo. Para dar una explicación de las cosas, los escolásticos de ese
tiempo dan una explicación que se reduce a términos cualitativos: el fuego se mueve
hacia arriba porque esta es su naturaleza, y los cuerpos caen al suelo porque tienen la
cualidad de ‘pesantes’150. Aunado, Descartes echa en cara que los escolásticos no
comprendieron a Aristóteles y le hicieron decir soluciones a problemas «[…] de los
que él nada dice y en los que posiblemente ni siquiera pensó»151 y «la mayoría de los
que aspiran a ser filósofos en las centurias recientes han seguido ciegamente a
Aristóteles»152. Claro que la crítica a este tipo de explicación es que es circular y no
explica nada153. Eliminar este tipo de explicaciones del programa científico que
148
Discurso del método, Segunda parte, 113.
149
«Descartes no tenía objeciones al silogismo aristotélico en cuanto tal [...] lo que Descartes objetó
no era la estructura lógica del razonamiento aristotélico sino la manera en que los escolásticos usaban la
lógica aristotélica [...] El razonamiento escolástico se había vuelto de hecho, un sistema bastante cerrado
-un juego elaborado en el cual la habilidad de uno para ganar dependía más de una diestra manipulación
de la terminología que de una amplitud mental en la búsqueda de la verdad» J. COTTINGHAM,
Descartes, 20.
150
«No hay uno solo, hasta donde to sé, que no haya supuesto que los cuerpos terrestres tienen peso.
Sin embargo, aunque la experiencia nos muestra con bastante claridad que los cuerpos que llamamos
‘pesados’ caen hacia el centro de la tierra, no sabemos por ello en nada acerca de la naturaleza de lo que
se denomina ‘gravedad’ esto es, no conocemos la causa o principio que hace que los cuerpos cagan de
esta manera» AT IXB 7 y ss.
151
Discurso del método, Sexta parte, 147.
152
Descartes, AT IXB 7.
153
«[…]decir que las partículas terrestres se mueven hacia abajo porque están compuestas de materia
terrestre no es explicar nada sino simplemente reescribir el fenómeno que se pretendía explicar [...] A
pesar de tales críticas severas, este tipo de explicación gozó de amplio respeto durante un buen periodo
del siglo XVII» Ídem.
43
comprenden ‘cualidades reales’ que no son más terminología oscura y confusa, es un
objetivo para Descartes que buscará la claridad y distinción de los términos154.
Para colmar las deficiencias de este peligroso edificio se encuentra que hace de la
pretensión de incuestionabilidad que da a la autoridad filosófica. La intención de
Descartes, la de dar una explicación sistemática y completa del universo no era nueva,
pero lograba su peculiaridad en abrir un nuevo camino, en fundar «una nueva filosofía
que amenazaba con destruir el enfoque tradicional»155. La principal acusación era
precisamente eso, el desafío a la autoridad que tan vívidamente se lee en algunos textos
de Descartes como en la apología llamada Epistola at Voetium como respuesta a los
ataques de Voetius de Utrecht:
La filosofía contra la que usted se manifiesta con tal violencia […] se dirige hacia el
conocimiento de las verdades que se adquieren por medio de la luz natural y que promueven
el beneficio para el género humano, en contraste con la filosofía dominante que se enseña
en las escuelas y universidades que es meramente una embrollada colección de opiniones
que, en su mayoría, están abiertas a la duda como se prueba por los debates que ocasionan
día tras día y que no tiene ningún beneficio práctico, como lo prueban demasiado bien siglos
de experiencia156.
Por todo esto, Descartes decide dejar de lado la tradición y el caudal inmenso de
filosofía y comenzar nuevamente desde cero un nuevo y mejor edificio, libre de las
confusiones y deficiencias propias de la Escolástica reinante. Esta máxima, dice Fray
Zeferino González, puede expresarse en los siguientes términos:
No admitir cosa alguna como verdadera, sino a condición de ser conocida su verdad con
evidencia por nuestro pensamiento: con respecto a la verdad, el pensamiento humano debe
ser libre de toda autoridad, y sólo debe someterse a la evidencia como regla única de verdad
y certeza157.
154
«Descartes se determinó a alcanzar ideas claras y distintas y a trabajar solamente con aquellas, y
a no utilizar términos sin un sentido claro, o, tal vez, sin ningún sentido en absoluto, cosa, esta última,
de la que acusaba a los escolásticos» F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. IV, 70.
155
156
AT VIIIB 26.
157
Zeferino GONZÁLEZ, Historia de la filosofía, T. III, Agustín Jubera, Madrid 1886, 219.
44
Solo resta mencionar dos cosas: primero, aclarar que a la filosofía a la cual nos
estamos refiriendo como escolástica y que era común en la enseñanza de la época de
Descartes dista mucho de ser la Escolástica de Santo Tomás de Aquino. Descartes tuvo
contacto más bien con un aristotelismo decadente158. Lo segundo es que Descartes no
pretende rechazar todo lo que otros tuvieron por verdadero, sino que esto debía ser
privado como verdadero, como evidente para nosotros. Todo queda sometido a la duda,
la duda como método159: dudar de todas las opiniones que desde niño se adquiere y
someterla a examen:
Llegué a persuadirme de que no sería en verdad sensato que un particular se propusiese

reformar un Estado cambiándolo todo desde los cimientos, y las ciencias o el orden
establecido en las escuelas para su enseñanza; pero que, por lo que toca a mis opiniones, no
podía yo hacer nada mejor que la labor de emprender de una vez la labor de suprimirlas,
para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiese ajustado al
nivel de la razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi
vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase
solamente en los principios que había aprendido desde joven, sin haber examinado nunca si
eran o no verdaderos160.
158
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la filosofía, T. IV, 71.
159
«Así pues, se propuso dudar desde el principio de todo aquello de que pudiera dudarse, como paso
preliminar para el establecimiento del conocimiento cierto, no dio desde el principio por supuesto que
ninguna de las proposiciones de las que dudaría podría resultar más tarde verdadera y cierta» Ídem.
160
45
CAPÍTULO II
METAFÍSICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
46
Habiendo realizado un recorrido por la historia de la filosofía que tomara en cuenta
los principales antecedentes y contextos de nuestros autores, en este segundo capítulo
nos disponemos a exponer los principios metafísicos del pensamiento del Aquinate.
Para ello lo primero que hay que cuestionarse es lo que se entiende por Metafísica
desde el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, pasando luego a considerar su punto
de arranque: el ser. Posteriormente algunos principios metafísicos y consideraciones
generales.
1. La Metafísica
Santo Tomás conserva la definición peripatética de la Metafísica como ciencia del

ser en cuanto ser y sus propiedades161. A ésta primera definición hemos de hacer una
primera aclaración considerando la noción de ciencia también desde el aristotelismo.
Para Aristóteles, ciencia es el conocimiento universal y necesario de las cosas por sus
causas. A este conocimiento mediato (alejado) se llega, se acerca, por medio de
conocimientos inmediatos (cercanos) en una deducción silogística. Como verdaderos
y necesarios los conocimientos inmediatos (principios), verdadero y necesario el
conocimiento que de ellos se obtiene162.
Santo Tomás, en el prólogo del comentario a los libros de la Metafísica de

Aristóteles distingue tres acepciones diferentes de la ciencia Metafísica, la cual ha de
ser la mayor y ordenadoras de las otras por versar sobre lo más inteligible «ita scientia
debet esse naturaliter aliarum regulatrix, quae maxime intellectualis est»163.
161
H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, Tradición, México
1974, 9.
162
«Creemos que sabemos cada cosa sin más […] cuando creemos conocer la causa por la que es la
cosa, que es la causa de aquella cosa y que no cabe que sea de otra manera […] A la demostración la
llamo razonamiento científico; y llamo científico a aquel razonamiento en virtud de cuya posesión
sabemos […] es necesario que la ciencia demostrativa se base en cosas verdaderas, primeras,
inmediatas, más conocidas, anteriores y causales respecto a la conclusión: pues así los principios serán
también apropiados a la demostración» Analíticos segundos, I, 71b, 10.
163
«Esta ciencia debe ser, naturalmente, la reguladora de las otras, la que es más intelectual» In
Metaph., Pr.
47
1.1 Ciencia de las causas primeras: Prima Philosophia
Ésta ciencia ha de buscar las causas primeras. Ante todo, queda claro que la
certidumbre intelectual del conocimiento viene en cuanto se conocen las causas, queda
luego la excelencia de estos conocimientos seguidos de la excelencia de éstas causas,
así como la verdad de aquellos depende de la verdad de éstas. Pero la ciencia Metafísica
versa sobre causas últimas y principios primeros, no como las demás ciencias que se
remontan a principios inmediatos164. Por tanto, se le da el título de Filosofía primera a
ésta que es sabiduría por tratar de los primeros principios y causas últimas en las que
fundamenta la inteligibilidad de sus conocimientos y con lo cual le compete ordenar a
las demás:
Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde,
cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime
intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse
maxime aliarum regulatrix165.
1.2 Ciencia de la substancian divina: Teología
Las cosas tienen un potencial de intelectualidad en cuanto más abstraídas están de

la materia. Aquellas substancias que están separadas totalmente de toda materia
sensible lo están en su ser y no sólo conceptualmente como los objetos de la
matemática. Tal substancia es en principio la de Dios al cual no compete la materia
sensible en su ser. De modo que ésta ciencia, al versar sobre los objetos más
intelectuales, tiene a Dios por objeto sumo por ser el menos material de todos: «la
Metafísica puede ser definida como la ciencia de aquello que es inmóvil y separado, a
diferencia de la física y de la matemática […] puede reclamar el nombre de
“Teología”»166.
164
«Por oposición a las demás ciencias, que no se remontan sino a causas o a principios más
inmediatos, la Metafísica parece en primer lugar como las ciencias de las primeras causas y de los
primeros principios» H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 10.
165
«Así, como la certeza de la ciencia que tiene la inteligencia es adquirida a partir de las causas, el
conocimiento de las causas parece ser realmente el más intelectual, y en consecuencia la ciencia que
considera las causas es, según parece, la máxima reguladora de las demás» In Metaph., Pr.
166
H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 10.
48
1.3 Ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos: Metafísica
Por último, ésta ciencia, siendo la más intelectual de todas debe versar sobre los
objetos más universales de todos. Aristóteles, al principio del libro IV de la Metafísica
refiere el objeto de estudio de ésta ciencia: «Hay una ciencia que estudia lo que es, en
tanto que algo es, y los atributos que, por sí mismos le pertenecen»167. En el comentario
el Aquinate precisa que Aristóteles señala “en tanto que es” porque, si bien todas las
ciencias tratan sobre los diferentes seres y examinan efectivamente el ser, lo hacen en
tal o cual dominio, considerando sólo una parte o sección del ser 168. Pero la
consideración del ser en cuanto ser y sus atributos le corresponde a una ciencia única
pues el conocimiento de tales principios es fundamento de nuestro conocimiento como
nociones comunísimas para el estudio de cualquier género de ser. Y estudia los
atributos del ser pues le compete a una ciencia no sólo el examinar su objeto sino
también los accidentes que le corresponden per se:
Quia vero scientia non solum debet speculari subiectum, sed etiam subiecto per se
accidentia: ideo dicit primo, quod est quaedam scientia, quae speculatur ens secundum quod
ens, sicut subiectum, et speculatur ea quae insunt enti per se, idest entis per se accidentia169.
Queda así que ésta ciencia que tiene el objeto más universal de todos, cual es el ser
y sus atributos esenciales, difiere de las ciencias particulares y se le identifica con razón
con el nombre de Metafísica. Es así el ser el punto de partida más esencial de ésta
ciencia.
2. El ente, punto de partida
La intuición original y termino primero e incondicionado al cual puede ser reducido

todo el pensamiento metafísico de Santo Tomás de Aquino, y desde el cual dirige todos
167
Metaph., IV, I, 1003a, 21-22.
168
Cfr. In Metaph., Lib. 4.
169
«Pero como la ciencia no sólo debe considerar el sujeto, sino también los accidentes del sujeto
mismo, dice, en primer lugar, que es un tipo de ciencia que considera al ente como sujeto, y considera
las cosas que son en sí mismas per se, es decir, los accidentes del ente» In Metaph., lib. 4, l. 1, n. 1,
(529).
49
sus desarrollos y concepciones posteriores es el ente170. Esto mismo lo expresa el
Angélico al comienzo del opúsculo propedéutico a la Metafísica De ente et essentia,
elaborado en la primera etapa como profesor en París, cuando afirma con Avicena que
el ente y la esencia son los primeros inteligibles que conoce el entendimiento, y, por
ello, es imperiosa la necesidad de precisar qué se entiende por estos términos:
Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum philosophum in I Coeli et
mundi, ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in
principio suae Metaphysicae, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum
difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine essentiae et entis significetur171.
2.1 El conocimiento del ente
En el mismo prólogo del opúsculo podrían descubrirse tres tesis sobre el

conocimiento del ente: el ente como el primer inteligible, el ente como objeto formal
común a todo entendimiento y el ente como noción implicada en todos los conceptos y
a la cual pueden ser reducidos todos.
2.1.1 El ente como el primer inteligible
El conocimiento de la noción de ente se da con precedencia cronológica en cierto

sentido: «Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc
170
Cfr. H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 29. Aun cuando
Gardeil utiliza ser en lugar de ente y existencia en lugar de acto de ser, preferimos adherirnos a el término
ens, entis utilizado por el Aquinate en los textos citados por el mismo autor y guardar el término esse
para el acto de ser del ente, del id quod est. Y no queremos continuar utilizando el término ser o acto de
ser preferente al existencia o acto de existir como hace Gardeil, sin dar una aclaración de estos puntos
citando textualmente a H. Delbosco: «La escuela tomista durante un cierto tiempo usó la expresión
existencia para designar el acto de ser […] en realidad no es la fórmula más feliz; por dos razones no es
lo más apropiado designar existencia al acto de ser, aparte de que Santo Tomás casi nunca utiliza esa
terminología. Primero, porque la misma palabra existencia no es un infinitivo, entonces no designa el
acto como acto, designaría una esencia “la esencia del existir”. Pero en segundo lugar porque
etimológicamente en latín existir viene de exsistere y como primera acepción es provenir de: existe
aquello que proviene de otro lado, aquello que es causado, a tal punto que Santo Tomás nunca diría
“Dios existe”, sino “Dios es”» H. DELBOSCO, H. Delbosco #27: Acto-Potencia. Esencia y Acto de
Ser (II), https://youtu.be/PfapvHLhS2s?list=PLoF9tICw5xHP6FPZoXu_bjX0OVAyueibl&t=151.
171
«Porque un pequeño error al principio es al final grande, como afirma Aristóteles, en el primer
libro De coelo et mundo, y el ente y la esencia son los conceptos que en primer lugar son concebidos por
el entendimiento, como dice Avicena en el primer libro de su Metaphysica, por eso, para no errar por su
ignorancia, es preciso decir, a fin de poner de manifiesto sus dificultades, qué se entiende por los
términos de esencia y ente […]» De ente et essentia, Pr.
50
unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde
ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est
primum audibile»172. Sin embargo, es bien señalado que este conocimiento se da de
modo imperfecto “confuso y actual” sin llegar ésta aún a ser la noción elaborada por la
Metafísica. De modo que, en este sentido, el ente es lo primero que el intelecto humano
conoce «En efecto, en el orden del conocimiento confuso, el ente (no ciertamente
abstraído, sino embebido o concretado en alguna cosa sensible, dada a nuestros
sentidos) es lo primero que de una manera absoluta concibe el intelecto humano»173. Y
se señala que este conocimiento se nos da, como es natural al intelecto humano,
concretado en la cosa sensible, por medio de los sentidos. Así, Eduardo Forment cita
el comentario de Cayetano al De ente et essentia:
Cayetano precisa la primera tesis afirmando “El ente concretado en la quiddidad sensible es
el primer conocido por el conocimiento confuso actual” (In De ente et essentia D. Thomae
Aquinatis Commentaria, Proem., 1.1, n.5, p.5) Señala que, para el entendimiento del
hombre, el objeto foral es la entidad concretada en las esencias materiales, por ser un
entendimiento humano174.
Este primer grado del conocimiento del ente está en un nivel pre-metafísico ya que
se conoce el ser implicado en los entes materiales, pero no se separa claramente de la
diversidad de seres en que está implicado. Otro nivel será el ver en él cierta
universalidad del ente, el nivel de lo virtual confuso. Esto se dice que pertenece al
pensamiento habitual o común. Un tercer nivel implica un razonamiento que eleve a
grado científico y es el de ascender en la consideración del ente a un nivel universal175.
172
«Lo primero que entra en la concepción del entendimiento es el ente, porque algo es cognoscible
en cuanto está en acto, como se dice en el IX Metaphys. Por eso el ente es el objeto propio del
entendimiento y así es el primero inteligible, como el sonido es lo primero audible» S. Th. I, q.5, a.2, c.
173
Jesús GARCÍA LÓPEZ, Metafísica Tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, EUNSA,
Pamplona 2001, 29.
174
Eudaldo FORMENT, Estudio preliminar, en Tomás DE AQUINO, El ente y la esencia, EUNSA,
Pamplona 2011, 60-61.
175
«[…] si por generalizaciones progresivas envuelvo los objetos de mi experiencia en ideas más y
más universales, siguiendo por ejemplo las gradaciones del árbol de Porfirio: hombre-animal-viviente-
cuerpo-substancia…, al término de este ascenso hacia las ideas cada vez más extensivas, uno alcanzaría
finalmente la noción de ser, la más universal posible. El proceso que habría utilizado sería el de la
abstracción total, o de un toldo lógico de subalternos […] contiene virtualmente todas las diferencias,
multiplicadas al infinito, de la variedad de los seres» H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo
Tomás de Aquino, T. IV, 32.
51
2.1.2El ente como objeto formal común a todo entendimiento
La primacía de la noción del ente en el entendimiento no es sólo de carácter

cronológico sino también de carácter formal. Citábamos anteriormente al Aquinate
cuando decía que «el ente es el objeto propio del entendimiento y así es lo primero
inteligible, como el sonido es lo primero audible»176 y por esto se llega a conocer algo,
por cuanto está en el acto de ser. El mismo Santo Tomás escribe en la Suma «El objeto
del entendimiento en el presente estado es la quiddidad de la cosa material que se
abstrae de las imágenes»177. De modo que la primacía del ente está dada tanto porque
sin ella no se concibe cosa alguna y también porque la formación de una noción nueva
en nuestro entendimiento requiere de la noción de ente para formarse: «la prioridad que
tiene la noción de ente sobre todas las demás es más de carácter formal que material,
o sea, que en toda noción o con toda noción se forma también la noción de ente, como
la primera formalidad necesaria de su constitución»178.
2.1.3 El ente como noción implicada en todos los conceptos y a la cual pueden ser
reducidos todos
Unida a las dos anteriores tesis se encuentra ésta tercera según la cual la noción de
ente está contenida en todas las demás concepciones de nuestro intelecto y a ella pueden
ser reducidas. Dice el Aquinate: «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi
notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens»179. Todas nuestras
concepciones, así como lo tienen por primer inteligible y constitutivo formal común,
así también lo tienen como implicación y trasfondo último: «[…] todas las demás
nociones la suponen o la contienen [la noción de ente] dentro de sí mismas. En efecto,
partamos de la noción que partamos […] si nos ponemos a analizar, encontraremos en
176
S. Th. I, q.5, a.2, c.
177
S. Th. I, q.85, a. 8, c.
178
J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica Tomista, 29.
179
«Ahora bien, es ente aquello que, en primer lugar, concibe el entendimiento como lo más evidente
y en lo cual resuelve todas sus concepciones» De Veritate q.1, a.1 co.
52
ella al “ente” o a la “cosa” como trasfondo último, como resultado final de la tara
analizadora»180.
2.2 Definición nominal de la noción de ente
El concepto “ente” es participio del verbo ser y viene a significar como tal “el que
es”, “lo que es”181. De latín en, entis y del griego ὄν, ὄντος. El concepto puede ser
considerado bajo dos perspectivas: como participio activo del verbo ser o como nombre
sustantivado.
Como participio del verbo ser tiene una significación directa como el mismo acto
de ser e indirecta como el sujeto que es. Por significar primordialmente el acto de ser,
en este sentido se le llama también como “lo existente, lo real”. En cambio, tomado
como sustantivo, ente significa directamente “el sujeto que es” e indirectamente el acto
de ser. La noción análoga aplicada en este sentido del concepto es la de “cosa”.
2.3 Descripción real de la noción de ente
«Se trata de una noción compleja o compuesta, puesto que entraña dos elementos
[…] el de sujeto que detenta el acto de ser y el acto de ser mismo de ese sujeto»182. La
acepción nominal del ente “el que es, lo que es” id quod est, manifiesta esta
composición: Id quod expresa el sujeto de entidad y est expresa el acto mismo de ser.
El sujeto del acto de ser está siempre dotado de alguna consistencia o modo de ser,
siempre algo determinado incluso en su singularidad «es una esencia enteramente
determinada, es decir, que entraña determinaciones genéricas y específicas, pero
también individuales, en suma es ésta esencia»183.
El segundo elemento constitutivo del ente es el ser. La noción de ser manifiesta, en

oposición a la de esencia, algo más simple y unívoco. Es una pura actualidad, aquello
que pone en actualidad a cualquier esencia que pueda darse de hecho.
180
J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica Tomista, 29.
181
Cfr. Ibíd., 27.
182
Ibíd, 28.
183
Ídem.
53
Más adelante abordaremos con más precisión las nociones de estos coprincipios
constitutivos del ente: la esencia y el acto de ser.
3. Los constitutivos del ente
Santo Tomás de Aquino cimienta la distinción de los coprincipios constitutivos del

ente en la doctrina aristotélica del acto y la potencia. Aristóteles había logrado dar
solución al problema del cambio mediante las nociones Metafísicas del acto y la
potencia que respondía a la cuestión sobre el ser y el no ser. Así, Aristóteles pudo
diferenciar y explicar el cambio accidental y el cambio sustancial de los entes y con
ello marcar dos distintas composiciones: acto y potencia, y sustancia y accidentes184.
3.1 Doctrina del acto y la potencia: el movimiento
El tema del acto y la potencia es tan central en la Metafísica que ha tratado de ser
puesto como la piedra angular del sistema aristotélico185, y tal relevancia es de similar
envergadura en el sistema tomista ya que el Aquinate lo recoge de Aristóteles «dándole
una perspectiva más amplia, y que tiene mucha importancia para una recta
interpretación del mundo y para el ascenso metafísico a Dios»186. Para explicar el
movimiento y poder resolver el problema suscitado por las doctrinas de Parménides y
Heráclito. En tal sentido «la primera determinación del acto y la potencia surge del
análisis y el movimiento»187, de tal suerte que primeramente aparecen éstas nociones
cuando se analiza el cambio de los entes físicos, móviles o compuestos. Parménides
había negado el cambio al considerar como primera premisa que el cambio implica un
paso del no-ser al ser: el resultado del cambio es el ser que ha venido del no-ser o de la
nada. Como segunda premisa rescata una formulación antigua del principio de
causalidad: ex nihilo nihil fit, de la nada nada sale. Por lo tanto, el cambio es una ilusión,
184
Cfr. H. DELBOSCO, H. Delbosco #22: La estructura acto-potencial de las cosas: Introducción,
https://www.youtube.com/watch?v=g7bPCSZP9Yo&list=PLoF9tICw5xHP6FPZoXu_bjX0OVAyueib
l&index=59
185
Cfr. H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 118.
186
Tomás ALVIRA – Luis CLAVELL – Tomás MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona 1989,
79.
187
Ídem.
54
el ente no puede venir del no ser188. En suma, el ser es «ingénito e indestructible, entero,
unigénere, inmoble y perfecto. Ni “fue” jamás, ni “será”, puesto que “es” ahora todo
junto y continuo»189.
Sin embargó, Aristóteles abre un análisis alternativo del cambio en el cual cae la
primera premisa de Parménides. «Con más realismo Aristóteles entendió que el cambio
no es una novedad absoluta, un paso del no-ser al ser, sino el devenir de un sujeto desde
un estado a otro»190. Este camino no se muestra ya como un paso del no-ser al ser, sino
el paso de un tipo o modo de ser a otro. Estos son dos tipos o modos básicos de ser: ser
en potencia y ser en acto.
Hay algunos que afirman, como los megáricos, que sólo se tiene potencia para actuar cuando
se actúa, y cuando no se actúa, no se tiene: por ejemplo, que el que no está construyendo no
puede construir, sino sólo el que está construyendo, mientras construye […] uno no será
constructor si no construye (pues ser constructor es ser capaz de construir) […] ¿es que uno
va a dejar de poseer el arte cuando cesa [de ejercerlo], pero va a ser capaz de edificar, otra
vez inmediatamente después? ¿Adquiriéndolo cómo? […] Éstas teorías suprimen, por
consiguiente, el movimiento y la generación. Y es que el que está de pie estará siempre de
pie, y el que está sentado, sentado, puesto que es imposible que se pondrá de pie el que es
incapaz de ponerse de pie191.
La conclusión seguida marca el punto crucial de la teoría: no se trata de un paso del

no-ser al ser, si no que se elabora una vía media «Eliminamos la aporía de Parménides
porque ya no estamos dando el paso imposible del no-ser al ser […] todo el rato nos
estamos moviendo en la cancha de ser porque la potencia tiene ser»192. Y así, llega a
decir el Filósofo: «Ahora bien, si no cabe afirmar tales cosas, es evidente que potencia
y acto son distintos […] y, por tanto, cabe que algo pueda ser, pero no sea, y pueda no
188
«¿Y cómo podrá llegar a existir el ente en lo venidero? ¿y cómo podrá haberse originado? Porque,
si se originó, no “es”, como tampoco si ha de existir en lo venidero. De este modo el nacer ha quedado
extinguido y el perecer resulta inaudito» PARMÉNIDES, Sobre el ser, Fr. 8, en Clemente
FERNANDEZ, Los filósofos antiguos. Selección de textos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1974, 28-29.
189
Ídem.
190
T. ALVIRA – L. CLAVELL – T. MELENDO, Metafísica, 79.
191
Metaph., IX, 1046b29- 1047a24.
192
Enric F. GEL, ACTO y POTENCIA en Aristóteles (Aprende Fácil) Filosofía Antigua,
https://www.youtube.com/watch?v=AQx4J4R4Bh8&list=PLilfcYrZp3-I7MP1-
OlxDx0EBwnj6BCll&index=19.
55
ser, pero sea»193. El cambio será definido sin más como el paso del ser en potencia al
ser en acto: «Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el
movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal; por ejemplo, la actualidad de
lo alterable en tanto que alterable es la alteración»194. Santo Tomás, en el comentario a
la Física, señala:
Así pues, el acto imperfecto tiene razón de movimiento, en cuanto se compara al acto
ulterior como potencia, y a algo más imperfecto como acto. Por lo cual ni es potencia del
existente en potencia, ni es acto del existente en acto, sino que es acto del existente en
potencia. Al decir “acto” designa el orden de esto a la potencia anterior, y al decir “del
existente en potencia” se designa su orden al acto ulterior. Por lo cual el Filósofo define
muy adecuadamente el movimiento diciendo que es entelequia, es decir, acto del existente
en potencia en cuanto que está en potencia195.
3.1.1 La potencia
La noción de potencia, al ser una de las nociones analógicas primitivas, no puede

ser definida si no comprendida como por inducción de ejemplos de nuestra
experiencia196. Primeramente, la potencia se distingue de la posibilidad, potentia de
posibilitas, el ente potencial del ente posible. Ésta noción, dice Aristóteles, se entiende
en dos sentidos: como un equívoco o como un análogo. Y tal distinción viene de si el
principio potencial es para el ente algo intrínseco o no197: a las realidades que son
posibles o imposibles por un principio íntimo, potencia se entiende análogamente y se
193
Metaph., IX, 1047a24.
194
Phys., I, 1, 201a10.
195
In Phys. Lib. III, l. II, 194.
196
Cfr. H. D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 120. Así también
está lo que dice el Aquinate «Nam prima simplicia definiri non possunt, cum non sit in definitionibus
abire in infinitum» [Es imposible dar una definición de los elementos primos, porque no podemos volver
al infinito] In Metaph., Lib. IX, Lect. V, n.4 (1826).
197
«Sed ista multiplicitas quantum ad quosdam modos est multiplicitas aequivocationis, sed quantum
ad quosdam analogiae. Quaedam enim dicuntur possibilia vel impossibilia, eo quod habent aliquod
principium in seipsis; et hoc secundum quosdam modos, secundum quos omnes dicuntur potentiae
non aequivoce, sed analogice. Aliqua vero dicuntur possibilia vel potentia, non propter aliquod
principium quod in seipsis habeant; et in illis dicitur potentia aequivoce» [Esta multiplicidad es un
equívoco bajo ciertos aspectos y una analogía bajo otros. Se dice que algunas realidades son posibles
o imposibles por un principio que les es intrínseco, y el poder recibe entonces varios significados,
todos analógicos e inequívocos. Otros, en cambio, se dice que son posibles o potencias sin poseer
ningún principio interno; en ellos hablaremos de poder por equívoco] In Metaph, Lib. IX, Lect. I, n.
6 (1773).
56
le da el sentido de potentia, y potencia subjetiva; y de aquellas realidades que se dicen
posibles o no por un principio interno se entiende de modo equívoco y se llama
posibilitas «aquello que, no implicando contradicción, está en estado de ser actualizado
por la potencia divina»198.
Queda entonces como primera nota característica de la potencia ser un principio

intrínseco de poder llegar a ser algo presente en el ente. Pero prosigue la explicación
tanto de Aristóteles y el comentario de Santo Tomás en distinguir las dos nociones de
potencia: potencia activa y potencia pasiva. La potencia activa se define como
«principium quod dicitur potentia activa, est principium transmutationis in alio
inquantum est aliud»199, y precisa que se dice “en otro en tanto que es otro” porque no
se debe pensar que el mismo sujeto sea motor y movido en el mismo sentido: puede
existir potencia activa en el sujeto paciente, pero no en el mismo sentido: «quia etsi
contingat principium activum esse in eodem cum passo, non tamen secundum quod est
idem, sed secundum quod est aliud». Con esto que se constata el principio causal «todo
lo que se mueve es movido por otro»200 y «todo lo que está en movimiento tiene que
ser movido por algo»201.
Resultado de esto es la evidencia de que el acto es anterior a la potencia202 y de este

modo dirá que la potencia pasiva se reduce a la activa, en tanto que define a la potencia
pasiva como «principium quod aliquid moveatur ab alio, inquantum est aliud»203. Y
así, lo que hay de más profundo en la noción de potencia es su ordenamiento al acto,
con lo cual se unifican las dos acepciones de activa y pasiva: «[…] aquello que hay de
198
H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 120 y Cfr. In Metaph.
IX, Lect. I, 1775 (n. 8).
199
«El principio que se llama potencia activa es principio de cambio en otro en cuanto es otro» In
Metaph., IX, Lect. I, 1776 (n. 9).
200
S. Th. I, q.2, a.3, c.
201
Phys., VII, c.1, 241b 24.
202
«Pues, aun cuando en un mismo ente se pasa de la potencia al acto, la potencia es
cronológicamente anterior al acto, bajo ningún concepto el acto es posterior a la potencia; puesto que lo
que está en potencia no pasa al acto sino por un ente en acto» S, Th., I, q.3, a.1.
203
«principio de que una cosa es movida por otra, en cuanto es otra» In Metaph., IX, Lect. I, 1777
(n. 10).
57
común en el estado de potencia es estar en orden al acto: potentia dicitur ad actum. Por
ésta fórmula expresamos lo que hay de más profundo en la noción de potencia»204.
Posteriormente hará otras distinciones referentes a la potencia pasiva que tiene una
doble acepción en cuanto referente al acto que le es propio: en orden a un acto esencial
(la forma substancial o la forma accidental) será potencial la materia prima y la materia
segunda, o en orden al acto mismo de ser será la esencia el principio potencial205. Éstas
nociones las abordaremos más adelante.
3.1.2 El acto
De modo semejante a la potencia, para la noción de acto no cabe formular una

definición en sentido estricto sólo cabe aprehenderla por analogía206. La primera nota
de ésta noción está dada por su contraposición a la potencia: «Acto es, pues, que la cosa
exista, pero como decimos que existe en potencia […] Quede el acto separado del lado
de uno de los miembros de ésta distinción y lo posible o capaz, del otro»207. La segunda
nota del acto es que es un concepto análogo semejante a la potencia por predicarse el
acto de varias cosas y en diversos sentidos208. Y una tercera cualidad del acto es su
sentido de fin y término: el acto es término perfecto y acabado de aquello que se mueve
desde la potencia hasta él y con ello queda distinguido del acto imperfecto que es el
movimiento209. El acto es entonces ser acabado y cae sobre él la nota de perfección con
oposición la potencia.
Como se dijo, el acto es un concepto análogo y por tanto entraña una distinción en
diversos tipos de acto: «En efecto, unas cosas son acto como el movimiento en relación
204
H. D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 121.
205
Cfr. Ibíd., 122.
206
«Lo que queremos decir queda aclarado por medio de la inducción a partir de los casos
particulares, y no es preciso buscar una definición de todo, sino que, a veces, basta con captar la analogía
en su conjunto» Metaph., IX, c. 6, 1048a 35.
207
Metaph., IX, c. 6, 1048a 30.
208
Cfr. Ibíd., 1048b 5-15.
209
«Puesto que ninguna de las acciones que tienen término constituye el fin, sino algo relativo al fin
[…] está en movimiento en cuanto que aún no se da aquello para lo cual es el movimiento, ninguna de
ellas es propiamente acción o, al menos, no es acción perfecta (ya que no es el fin) […] Y es que todo
movimiento es imperfeto» Ibíd., 1048b 18-34.
58
con la potencia, otras cosas lo son a su vez, como la realidad en relación con cierto tipo
de materia»210. En el texto encontramos una fundamental. El acto es visto como
referente relativo a una potencia hacia la cual se mueve y bajo ésta noción tiene carácter
de termino, de perfección, de fin y de acabado. Y también es visto el acto como
referente relativo a un cierto tipo de materia: ya sea la esencia (por lo cual recibe el
sobre de acto esencial), ya sea a la existencia (por lo cual reciba el nombre de acto de
ser)211. De modo que el acto en orden a aquel cierto tipo de materia recibe el nombre
de Actus entitativus en tanto que es el acto de ser y el de Actus essentialitis en tanto que
es acto esencial del ente sea formae substatiales o farmae accidentales212.
Hablaremos ahora brevemente sobre la aplicación primitiva a la que fueron llevadas

las nociones de acto y potencia para pasar después al aporte que el Angélico realizó al
tomar estos principios de Aristóteles213.
3.2 Composición sustancia y accidentes
«Ens igitur dividitur in substantiam et accidens, secundum absolutam entis

considerationem […] Divisio vero entis in substantiam et accidens attenditur secundum
hoc quod aliquid in natura sua est vel substantia vel accidens»214.
Ante todo, recordemos que las nociones de sustancia y accidentes fueron aplicadas
en la física para hacer inteligible el cambio accidental de los entes móviles. La
210
Metaph., IX, c.6, 1048b 8-9.
211
Cfr. H. D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 123-124.
212
No siéndonos prudente extendernos más en la explicación, profundización y citación de éstas
cuestiones colocamos aquí en modo de resumen un texto que transcribe Gardeil de las tesis tomistas
propuestas por la Congregación de Estudios el 27 de julio de 1914: «La potencia y el acto dividen al ente
de tal modo que todo lo que es, o es acto puro, o está compuesto de potencia y acto como de principios
primeros e intrínsecos. II. El acto, como perfección, no está limitado sino por una potencia que sea
capacidad de perfección. De donde se sigue que en el orden en el que el acto es puro, él no puede existir
sino único e indeterminado; por el contrario, ahí en donde es finito y múltiple, cae en un estado de
verdadera limitación con la potencia». Ibíd. 128.
213
A saber, la aplicación primitiva fue para la explicación del cambio, de los cuales se distingue el
cambio accidental y el substancial con la composición acto potencial substancia-accidentes y materia-
forma respectivamente. Posteriormente la ampliación tomista en cuanto a la explicación de la finitud de
los entes teniendo la composición acto-potencial de esencia-acto de ser.
214
«El ente se divide, pues, en sustancia y accidente según una consideración absoluta del ente [...]
la distinción del ente en sustancia y accidente proviene de la naturaleza de este ente, que es sustancia o
accidente» In Metaph., V, Lect. 9, 885 (n. 1).
59
composición de acto y potencia se revela, en un primer momento, en el cambio
accidental, aquel en el cual las modificaciones no afectan esencialmente a la cosa, no
la modifican sustancialmente.
Aristóteles en el libro IV de la Metafísica, para hacer referir el alcance de ésta

ciencia y lo que tiene por objeto, comienza a decir que el ente se dice por analogía de
muchas cosas: «La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos»215 sin embargo,
dice también que todos estos sentidos del ente se dicen en relación a una única
naturaleza, un único principio. Y continúa el Aquinate en el comentario que ésta
predicación es analógica «prout unumquodque secundum suam habitudinem ad illud
unum refertur»216. Y este único principio al cual se refiere Aristóteles del cual se dicen
todos los análogos del ser como referente a él es la sustancia:
Ente se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio:
de unas cosas se dice que son por ser sustancias; otras, porque son atributos de la sustancia,
o bien por ser corrupciones, privaciones, cualidades o causas productivas o generadoras de
la sustancia217.
Queda con esto lo que conocemos como categorías: la substancia y los accidentes.
Y como ha quedado expresado, los accidentes, si bien se dicen seres o entes, se refieren
a la substancia como ser primero y fundamental que le categoriza como sustrato
presupuesto de todas las demás: «El “es” se predica de todas las categorías, pero no del
mismo modo, sino que de la sustancia de manera primaria y de las otras categorías de
modo derivado»218. Nos ocuparemos entonces primero de la substancia y después de
los accidentes.
Entre las notas características de la substancia se encuentra, primeramente, el ser el

sustrato supuesto de los entes accidentales, y tal sentido se expresa tras la observación
215
Metaph., IV, 1003a 33.
216
In Metapy., IV, Lect. 1, 535 (n. 7).
217
Metaph., IV, 1003b 5-9.
218
Ibíd. VII, 1030a 21-22.
60
del cambio de los entes materiales y en la predicación de cualidades accidentales219.
Posteriormente, no siendo lo que de más profundo tiene la substancia, Aristóteles,
consecuentemente, muestra que la substancia es ser primero y principio de existencia:
«Para Aristóteles, si se manifiesta con las características de substrato, la substancia
tiene también, por consiguiente, el valor de ser primero, de principio de existencia,
desde cierto punto de vista, para las demás modalidades»220.
Pero, diciéndose “ente” en tantos sentidos, es evidente que el primer ente de éstos es la
quiddidad, que significa la substancia […] Es, pues, evidente que a causa de ésta es también
cada una de aquellas cosas, de suerte que el ente primero, y no un ente con alguna
determinación, sino el ente absoluto, será la Substancia […] primero la substancia: en
cuanto al enunciado, en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo221.
De ésta última parte de la cita viene la consideración de lo que da inteligibilidad a

la multiplicidad de entes: la relación a un primer término, el ser esencial y fundamental:
«La substancia se presenta aquí como principio de unidad y de inteligibilidad del dato
que es múltiple»222. Una definición de la substancia será dada por su nota más esencial
que es ser en sí y no en otro como es el caso de los accidentes que son en ella: « quod
aptum est esse in se et non in alio tanquam in sub jecto inhaesionis»223.
El accidente, por contrario a la substancia, recibe la definición de ser en otro como

sujeto de inhesión: «res cui competit inesse in alio tanquiam in subjecto
inhaesiónis»224. Aristóteles mismo explica porque de algunas cosas se dice que son
accidentalmente:
Así pues, las cosas que se dice que son accidentalmente, se dice que son por las razones
siguientes: o bien porque ambas determinaciones se dan en la misma cosa y ésta es, o bien
219
«Por eso podría dudarse si “andar” y “estar sano” y “estar sentado” significan cada uno un ente,
y lo mismo en cualquier otro caso semejante; pues ninguno de estos tiene naturalmente existencia propia
ni puede separarse de la substancia, sino que más bien, en todo caso, serán entes lo que anda y lo que
está sentado y lo que está sano. Y éstos parecen más entes porque hay algo que les sirve de sujeto
determinado /y esto es la substancia y el individuo), lo cual se manifiesta en tal categoría. Pues “bueno”
o “sentado” no se dice sin esto» Metaph., VII, 1028a 20-27.
220
H. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 103.
221
Metaph., VII, 1028a 14-34.
222
H. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 103.
223
Ibíd., 105.
224
«cosa a la que pertenece estar en otro como en el sujeto de la inhesión» Ídem.
61
porque aquello se da en algo que es, o bien porque es aquello en lo cual se da la
determinación que aquello se predica225.
Y el Aquinate continúa explicando ésta división de los tres significados del ser por
accidente: cuando el accidente se predica del accidente, cuando el accidente se predica
del sujeto y cuando el sujeto se predica del accidente226. Y prosigue exponiendo el modo
en que Aristóteles refirió éstas nociones en cuanto a la causa accidental respecto a la
substancia: predicar un accidente de otro o atribuir un accidente a un sujeto o predicar
al sujeto del accidente refieren todas a la misma noción cual es que el accidente afecta
o inhiere al sujeto que es la substancia, «In omnibus enim his, esse, nihil aliud significat
quam accidere»227.
Queda claro entonces que la substancia es sujeto de inhesión del accidente y como
tal recibe las determinaciones accidentales, y en tal sentido ésta composición de los
entes de substancia y accidentes reviste el carácter de constitución acto-potencial. En
efecto, el Aquinate confirma esto cuando dice: «Todo sujeto es respecto a su accidente,
como la potencia al acto: porque el accidente es una forma que actualiza de modo
accidental»228 y «la relación entre sujeto y accidente es la misma que hay entre potencia
y acto; pues el sujeto en cuanto accidente de algún modo está en acto»229.
3.3 Composición materia y forma
El análisis de estos constitutivos del ente le corresponde principalmente a la física,

pues se reduce únicamente al ente material, el ente compuesto, diferente de los simples.
Este análisis se sigue de una explicación más profunda del cambio:
225
Metaph., V, 1017a 20-23.
226
Cfr. In Metapy., V, Lect. 9, 886.
227
«Porque en todas estas cosas ser, no significa otra cosa que suceder» Ibíd, 887 (n. 3).
«Patet igitur, quod ea, quae dicuntur esse secundum accidens, dicuntur triplici ratione: aut eo quod
ambo, scilicet subiectum et praedicatum, insunt eidem, sicut cum accidens praedicatur de accidente,
aut quia illud, scilicet praedicatum, ut musicum, inest enti, idest subiecto, quod dicitur esse musicum; et
hoc est cum accidens praedicatur de subiecto; aut quia illud, scilicet subiectum in praedicato positum,
est illud cui inest accidens, de quo accidente illud, scilicet subiectum, praedicatur. Et hoc est scilicet cum
subiectum praedicatur de accidente, ut cum dicimus, musicum est homo». Ibíd. 888 (n. 4).
228
C. G., I, 23.
229
S. Th., I, q.3, a.6.
62
Hay cambios en los seres de la naturaleza que son más profundos que los cambios
accidentales, que afectan la naturaleza misma de la cosa en la generación y la corrupción
[…] los cambios son más que accidentales, son cambios substanciales. Se llaman
específicamente la generación, que es el comienzo de una nueva substancia, y la corrupción
que es el fin de una substancia230.
Analógicamente a la composición sustancio-accidental de los entes, se explica una

estructura acto potencial en la substancia misma con el fin de dar razón de aquellos
movimientos en los que no cambia algo accidental sino algo substancial: algo que se
genera y comienza a ser o algo que se corrompe y deja de ser lo que era. Si en el cambio
accidental el sujeto permanente a la sucesión de inhesiones de las formas accidentales
es la substancia, para el cambio substancial ese sujeto permanente es aquello que se ha
denominado materia prima y que permanece en el cambio de determinación formal.
Para intiligir la generación y corrupción se declara que el sujeto permanente de aquel
cambio es un principio analógicamente potencial. Y del mismo modo se entiende un
principio de determinación que es acto de lo potencial: la forma substancial.
En efecto, por la forma, que es acto de la materia, la materia se hace ente en acto y ésta
determinada cosa. Por eso aquello que le sobreviene no da a la materia el ser en acto
absolutamente, sino el ser en tal acto, como hacen los accidentes; como la blancura hace lo
blanco en acto. Por eso, cuando se adquiere tal forma no se dice ser engendrado
absolutamente, sino en cierta manera231.
Por ello se define la materia prima como: «sujeto primero del ente corpóreo,
principio esencial a partir del cual éste se genera, intrínseco a la cosa generada […]
potencia pura, completamente indeterminada […] En cuanto potencia, ella es una
capacidad real: no es privación ni una posibilidad lógica»232 y a la forma substancial
como «el principio intrínseco del ente corpóreo por el que éste tiene un determinado
230
H. DELBOSCO, H. Delbosco #25: Acto-Potencia. Materia y Forma,
https://www.youtube.com/watch?v=p-
RafiQJg1I&list=PLoF9tICw5xHP6FPZoXu_bjX0OVAyueibl&index=63
231
De ente et essentia, c. 2.
232
Mariano ARTIGAS – Juan J. SANGUINETI, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona,
1993, 97-98.
63
modo de ser substancial […] principio especificante y determinativo de los entes
corpóreos»233.
3.4 Composición esencia y acto de ser
Al principio del comentario al libro IX de la Metafísica, Santo Tomás ha explicado

sobre los conceptos metafísicos de acto y potencia que, si bien se comienzan a estudiar
en las cosas sensibles, en los entes móviles, no es porque este sea el objeto primordial
de nuestra ciencia, sino más bien porque estos entes son los más accesibles e inmediatos
al conocimiento, pero que la buena comprensión de éstas nociones en los móviles nos
servirá para elevarnos a otro nivel, a la comprensión y reconocimiento del acto y la
potencia en el ente general que abarca también a los entes inmóviles, las substancias
intelectuales234. Lo mismo expresa en el De ente et essentia:
Pero, porque las esencias de aquellas substancias [las substancias simples] son más ocultas
para nosotros, por ello se debe empezar por la esencia de las substancias compuestas, para
que por los más fácil el aprendizaje sea más adecuado235.
Ya cuando expresábamos la definición nominal-etimológica y la descripción real

del término ente distinguíamos en ésta noción dos «elementos […] el de sujeto que
detenta el acto de ser y el acto de ser mismo de ese sujeto»236. Y se expresa en el término
id quod est tal composición: Id quod como el sujeto y est o como el ser, acto de ser,
actus essendi. También entonces referimos a este sujeto como la esencia. Pues bien, si
233
Ibíd., 102.
234
«Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et actu secundum quod sunt in rebus
mobilibus solum, sed secundum quod sequuntur ens commune. Unde et in rebus immobilibus invenitur
potentia et actus, sicut in rebus intellectualibus. […] Et hic est ordo conveniens, cum sensibilia quae sunt
in motu sint nobis magis manifesta. Et ideo per ea devenimus in cognitionem substantiarum rerum
immobilium […] Et utilis est ad praesentem intentionem, non quasi de ea principaliter intendatur, sed
quia per eam in alias potentias devenimus» [Pero la intención principal de esta doctrina no es la potencia
y el acto, en cuanto que están en las cosas móviles solamente, sino en cuanto siguen al ente común. Por
tanto, la potencia y el acto se encuentran en las cosas inmóviles, como en las intelectuales. […] Y este
es un orden adecuado, ya que las cosas sensibles en movimiento nos son más evidentes. Luego por ella
llegamos al conocimiento de las sustancias de las cosas inmóviles] .In Metaph., IX, Lect. 1, 1770-1772
(n. 3-5).
235
De ente et essentia, c. 1.
236
J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista. Ontología, Gnoseología y Teología natural, Pg. 29
64
las anteriores composiciones constitutivas del ente, de modo específico el ente móvil,
compuesto o físico, habían sido ya formuladas por Aristóteles para hacer inteligible la
realidad del devenir, los principios metafísicos de acto y potencia dieron al Aquinate
aún para llegar más lejos y descubrir en el ente general una tercera estructura acto-
potencial: la de esencia y acto de ser. Si bien el Angélico toma los principios del
Estagirita, ésta doctrina representa un aporte de lo más original del sistema Tomista al
cual no llegó el autor de la Metafísica, de modo que ha sido denominado como
maximum fundamentum doctrinae Sancti Thomae237.
En el fondo, la cuestión de ésta distinción formal en el ente de esencia y acto de ser,

viene de la finitud y la limitación de los entes:
Desde el punto de vista filosófico, este problema se plantea por el hecho de la multiplicación
formal y de la limitación de los seres creados y subsidiariamente por la cuestión de la
relación de estos seres con el ser increado, único e infinito. He aquí, en efecto, seres
limitados y múltiples ¿De dónde viene que sean así limitados y múltiples?238.
En efecto, observar la realidad del cambio nos llevó a distinguir en esos entes
móviles, materiales o compuestos, en un primer momento, la composición de
substancia o materia segunda, y accidentes o formas accidentales, y, en otro momento
y por otro tipo de cambio más profundo, la composición de materia prima y forma
substancial. Sin embargo, en el mundo no sólo hay substancias (entes) materiales o
compuestas, sino también hay substancias (entes) llamadas separadas o simples las
cuales son el alma, las inteligencias o llamadas substancias angélicas, y la causa
primera239. «Entonces es cuando uno es llevado a preguntarse si en el seno de las
propias formas puras no habrá una composición, de otro orden que el de la materia y la
forma, que vendría a explicar su limitación y su multiplicación»240. Vemos que los
entes son, pero son algo determinado, son esto o son aquello y no pueden ser esto y
237
«El mayor fundamento de la doctrina de Santo Tomás» CAYETANO, Comentario a los Segundos
analíticos, c.6 en H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 129.
238
239
Cfr. De ente et essentia, c. 4.
240
65
aquello a la misma. Y también no tienen el ser en plenitud, sino que lo tienen en cierta
medida limitada, en finitud. Y finitud no sólo temporal por la que los seres tienen un
principio y un final en el tiempo, sino que sobre todo finitud ontológica: «Todas las
cosas creadas son ontológicamente finitas. Es decir, tienen ser, pero lo tienen
limitadamente, lo tienen dentro de una cierta medida; son algo determinado y
delimitado. Eso es el ente»241. En función de su determinación son, pero también por
ésta determinación son finitos.
Continuemos nuestra exposición abordando qué es la esencia. Para esto sigamos al

Aquinate en el primer capítulo del De ente et essentia. Después de haber distinguido
entre la noción de ente que se dice de las diez categorías y del ente que se dice ente
sólo por poderse hacer de él proposición afirmativa, dice que la noción de esencia
corresponde a la primera noción de ente, el ente real, y no a la segunda. De modo que
sigue: «porque, como se ha dicho, el ente dicho de este modo se divide en diez géneros,
es necesario que la esencia signifique algo común a todas las naturalezas»242. Mas,
sabiendo que entre las categorías la primera es la substancia, corresponderá a ésta
primordialmente la noción de esencia y secundariamente a los accidentes. Entonces,
para llegar a la noción de esencia hay que remitirnos a la sustancia, pero resulta luego
que hay diferentes tipos de sustancias: «Por otra parte, algunas substancias son simples
y otras compuestas, y en ambas está la esencia»243. Y así pasa en los siguientes
capítulos a la consideración de la esencia primero en las substancias compuestas y
después en las simples, en las inteligencias y finalmente en el acto puro.
De la substancia compuesta la esencia comprende la materia y la forma: ni la materia

sola es la esencia de los entes compuestos pues tales entes son conocidos por su esencia
y están ordenados en género y especie, y la materia ni es principio de conocimiento
(porque sólo es cognoscible lo que está en acto y materia es potencialidad) ni por ella
algo se ordena en género y especie; ni la forma sola es la esencia pues la definición de
241
H. DELBOSCO, H. Delbosco #26: Acto-Potencia. Esencia y Acto de Ser (I),
https://youtu.be/F16e0gD5mVU?list=PLoF9tICw5xHP6FPZoXu_bjX0OVAyueibl&t=40.
242
De ente et essentia., c. 1.
243
Ídem.
66
las cosas, que es la expresión de la esencia que se dice quiddidad, contiene la materia
y la forma. «Resulta, por consiguiente, que el nombre de ésta esencia en las substancias
compuestas significa lo que está compuesto de materia y forma»244. De éstas
substancias, la materia constituye el principio de individuación de tales entes con el
cual se explica su singularidad y multiplicidad en la comunión y conformación de una
misma especie245. Y principio de individuación es la materia signada, y es diferente a
la materia que entra en la definición: «la materia tomada en cualquier modo no es
principio de individuación, sino sólo la materia signada. Y llamo materia signada a la
que es considerada baja determinadas dimensiones»246. De modo que la materia que
constituye parte de la definición es otra llamada materia no signada: la materia
común247. Aparte de lo dicho señala que éstas substancias tienen el ser recibido y finito:
el acto de la forma que viene a la materia le da el ser, pero no de un modo absoluto,
sino ser en acto y ser ésta determinada cosa, «Por eso, cuando se adquiere tal forma no
se dice ser engendrado absolutamente, sino en cierta manera»248.
Las substancias separadas, en las cuales no existe la composición de materia y

forma, sin embargo, sí existe composición de esencia y acto de ser, de modo que este
les viene recibido, y por ello son finitas y limitadas. Aunque su quiddidad es absoluta
ya que, sin la materia, no tienen el principio de individuación que les permita comulgar
de una misma especie, sino más bien la forma subsistente constituye su principio de
individuación249.
Finalmente, ha de mostrar cómo se da la esencia en el ser increado, Dios, causa

primera. Para mostrar la naturaleza de la esencia en Dios busca distinguir el ser en la
causa primera del ser de los entes. Para esto recurre a dos formulaciones: una en la cual
244
Ibíd., c.2.
245
Cfr. E. FORMENT, Estudio preliminar, 88-89.
246
De ente et essentia, c.2.
247
Cfr. S. Th., I, q.75, a.4, c.
248
De ente et essentia., c.2.
249
Cfr. Ibíd., c. 4.
67
distingue objetivamente esencia y acto de ser de todo ente, y una segunda por la que
constata que el acto de ser le es recibido250.
La esencia y el acto de ser se distinguen en los entes porque el acto de ser no

conviene per se a la esencia de los entes, y al no pertenecerles esencialmente es claro
que les viene de fuera, de otro a quien le competa el ser esencialmente251. Y la segunda
formulación hace hincapié en el aspecto de recibido del acto de ser en los entes por
parte de Dios: a él no le conviene ser causado por otro ni en su ser, pues es causa
primera, de donde se sigue que haya que afirmar la identidad esencia y ser en él252.
En suma, de este número, hemos visto como la doctrina filosófica del acto y la
potencia, recogida de los escritos de Aristóteles por el Aquinate, le valieron para hallar
la constitución más profunda de todos los seres y su distinción con el ser divino. Una
vez comprendidas éstas divisiones del ente nos queda profundizar sobre la noción de
ser.
4. El ser
Ser es, ante todo el acto de la esencia, acto de los actos esenciales: «[…] se dice ser
al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del
250
Cfr. GARDEIL, Iniciación de la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T.IV, 131.
251
«Todo lo que no pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es lo que proviene de fuera y
se compone con la esencia, porque ninguna esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya. Ahora
bien, toda esencia puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; puedo, en efecto, entender qué
es el hombre o el fénix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente,
es patente que el ser es distinto de la esencia o quiddidad. A no ser que sea una cosa cuya quiddidad sea
lo mismo que su ser; y ésta cosa no puede ser sino una y primera, porque es imposible que se haga
pluralidad de alguna cosa, sino por adición de alguna diferencia [..] o porque una cosa sea absoluta y
otra recibida en alguna cosa […] A no ser que si se pone alguna cosa que sea sólo su ser, de tal manera
que el mismo ser sea subsistente, este ser ya no recibirá la adición de una diferencia, porque entonces ya
no sería sólo ser, sino ser y además alguna forma […] Por tanto, queda que una cosas que sea su ser, no
puede ser sino única. Por consiguiente, es preciso que, en cualquier otra cosa, excepto ella, sea uno su
ser y otra su quiddidad, naturaleza o forma» De ente et essentia, c.4.
252
«Todo lo que se da en un ente y no pertenece a su esencia, tiene que ser causado, bien por los
principios de su esencia […] o bien por algo externo […] Si, pues, en un ente su acto de ser es distinto
a su esencia, es necesario que la existencia de dicho ser esté causada por algo externo a él o por los
principios de su propia esencia. No obstante, es imposible que los principios de la esencia de un ente
causen su ser, porque todo ser creado no es causa de su propio ser; por eso, siendo distintas en él esencia
y ser, el ser tiene que ser causado por otro. Nada de esto se puede aplicar a Dios, pues sostenemos que
Dios es la primera causa eficiente. Por lo tanto, es imposible que en Dios una cosa sea su ser y otra su
esencia» S. Th., q.3, a.4.
68
alma, no acto segundo, que es operación, sino acto primero»253. Como acto primero
tiene dos principales efectos: la existencia254 y la entidad255. El ser es la actualidad de
todos los actos esenciales del ente, es el acto primero o fundamental, siendo el
constitutivo formal del ente. Como acto primero es perfección de todas las demás
perfecciones256: es condición y razón de las demás perfecciones.
4.1 La analogía
Lo primero que salta de la noción de analogía es que está situada entre el término
unívoco y el término equívoco, como un punto medio257. Los aspectos de la analogía
serán la relación de una comunidad de seres en relación mutua, según un determinado
orden258, tratado de ser unificado en un solo concepto por el entendimiento259. Se
enumeran por el Aquinate dos principales tipos de analogía: la analogía de proporción
y la analogía de proporcionalidad. La razón de unidad de la primera está en que todos
los analogados están referidos y son reductibles a un analogado principal y único que
tiene en sí, y sólo él, la razón de la unidad, y, por ende, todos los demás lo figuran en
su definición, así como que en ésta comunidad se preserva un determinado orden de
253
In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad. 1.
254
«El ser es por lo que algo es» C. G., I, 22.
255
«La esencia se constituye en su misma esencialidad, por el ser que la entifica “El ser es la
actualidad de toda forma o naturaleza” S. Th., I, q. 3, a. 4, c. […]» E. FORMENT, Estudio preliminar,
72-73.
256
«Todas las perfecciones pertenecen a la perfección del ser, según esto, pues las cosas son perfectas
en cuanto de algún modo tienen ser» S. Th., I, q.4, a.2, c.
257
«Las atribuciones analógicas se nos presentan manifiestamente como intermedias entre las
atribuciones unívocas y las atribuciones equívocas […] un mismo nombre es atribuido a diversos sujetos
según una razón parcialmente la misma y parcialmente diferente: diferente por los diversos modos de
relación: la misma por aquello a lo cual se refiere la relación» In Metaph., XI, Lect. 3, 2197 (n.4) en H.
D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 37.
258
El aspecto de orden que compete a la analogía parece más evidente en la analogía de proporción
en que los analogados se refieren a un analogado principal. Sin embargo, en la analogía de
proporcionalidad también se encuentra cierto principio de orden por la graduación de los analogados:
«differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis». De modo que, en toda analogía, aún en
la de proporcionalidad, se exige la necesidad de un primer analogado para dar razón del principio de
orden: «En toda analogía hay un orden entre los analogados, lo cual supone evidentemente que hay un
principio de orden, el cual no puede ser sino un primer analogado concretamente determinado». Pese a
que podría existir cierta noción de analogía sin recurrir a este primer analogado, el orden de la analogía
se manifiesta a medida que se funda sobre un primer término real. Cfr. Ibíd., 42-43.
259
Cfr. Ibíd., 38.
69
gradación según un mayor o menor relativo a tal primer analogado260. El segundo modo
de analogía, el de proporcionalidad encuentra su razón de analogía presente
intrínsecamente en cada uno de los analogados y ya no referente a un único, sino en
sus mutuas proporciones261. La razón de comunión de todos estos sujetos está presente
en cada uno de ellos de modo intrínseco y formal, de donde se sigue que no necesitan
de un primer analogado al cual se reduzcan en razón ni en definición, sino que pueden
ser todos representados por un concepto único262.
La unidad del concepto analógico le viene de la conveniencia de los analogados en

entre sí por la que se encuentran de modo implícito y en parte confuso en él263.
4.2 La analogía del ser
El tipo de analogía que usa la Metafísica en su forma más fundamental es la analogía

de proporcionalidad264. Ciertamente se ocupa la analogía de proporción, y así lo hizo
Aristóteles, al referirse al ser dicho de la substancia y de los accidentes, donde la
substancia es el analogado principal al cual los analogados secundarios se reducen y
260
«Secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad
plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad
animal, urinam et dietam diversimode, secundum prius et posterius; non tamen secundum diversum esse,
quia esse sanitatis non est nisi in animali» [Según la intención solamente y no según el ser; y esto es
cuando una intención se refiere a varias cosas por medio de un antes y un después, el cual, sin embargo,
no tiene existencia sino en una; así como la intención de salud se relaciona con la orina y la dieta del
animal de diferentes maneras, según la primera y la segunda; pero no según el ser diferente, porque el
ser de la salud sólo está en un animal] In I Sent., d. 19, q. 5, a.2, ad.1.
261
Cfr. H. D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, V. IV, 39.
262
«Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione
communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura
communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem
majoris vel minoris perfectionis. Et similiter dico, quod veritas et bonitas et omnia hujusmodi dicuntur
analogice de Deo et creaturis» [Según la intención y el ser; y esto es cuando no sigue el ritmo ni en la
intención general ni en el ser; así se dice el ser de la sustancia y del accidente; y de tal debe ser que la
naturaleza común tiene alguna existencia en cada uno de aquellos de quienes se dice, pero difiere según
la noción de mayor o menor perfección. Y del mismo modo digo que la verdad y la bondad y todas esas
cosas se dicen por analogía de Dios y de las criaturas] In Sent., I, d. 19, q. 5, a.2, ad.1.
263
«La unidad de un tal concepto no será la de una forma abstracta, sino una unidad proporcional,
fundada sobre la real conveniencia que los analogado mantienen entre sí» H.D. GARDEIL, Iniciación a
la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 43.
264
Ibíd. 42
70
no se pueden definir sin referencia a la substancia y de ella reciben un ordenamiento265.
Pero la analogía de proporcionalidad es válida para la analogía del ser pues todos los
analogados que tiene poseen el acto de ser, el ser es la razón de la analogía y tal está,
en cierta forma266, de modo intrínseco y formal en cada uno de ellos: todos los entes
son. El término analógico comprende de modo confuso a todos los analogados. Ahora
bien, nos hemos referido más arriba a cómo también en la analogía de proporcionalidad
existe un primer analogado que es principio de orden y graduación de los analogados.
Podría ser que se forme cierta analogía del ser sin expresión explicita del primer
analogado, el ser per se; pero el orden se manifiesta más plenamente cuando se da con
el primer término real y único: «La Metafísica del ser no es acabada sino cuando el ser
creado se nos presenta en su dependencia especial respecto al ser subsistente (esse
subsistens)»267.
De modo que la analogía del ser es mixta pues algo tiene de analogía de proporción
como algo de analogía de proporcionalidad: en un primer plano, el analogado principal
es la substancia que se dice propiamente ser, y por eso todo se dice que es o substancia
o relación a la substancia. Pero también sucede que las demás categorías también son
tienen ser, y en tal modo la razón de su unidad de analogía está intrínsecamente en cada
analogado. Pero más aún, si consideramos, como ya lo hemos hecho, que tanto las
substancias compuestas y las separadas creadas tienen ser, pero no son su ser (la
distinción real entre essentia y esse) se amplía el panorama para ver la analogía con
que a estos llamamos seres sin poseer el acto esencialmente y con que también
llamamos ser a la causa primera que posee el ser por esencia. Es decir, la analogía del
ser encuentra su punto más profundo en la relación del ser compuesto y el ser
265
«Ente se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de
unas cosas se dice que son por ser sustancias; otras, porque son atributos de la sustancia, o bien por ser
corrupciones, privaciones, cualidades o causas productivas o generadoras de la sustancia» Metaph., IV,
1003b 5-9.
266
Pues ya hemos visto más arriba que el ser no le compete esencialmente a ningún ente, sino que
les viene de fuera por un único. Sólo en Dios se identifican ser y esencia.
267
H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, 43.
71
simplísimo: Dios como “primer analogado” cuál es el ser per se y los entes finitos que
reciben el ser y en función lo cual reciben por analogía el nombre de ser268.
4.3 El realismo
El objeto de la Metafísica, en correspondencia con el propio de nuestra inteligencia, es el

ser, es decir, aquello que tiene por acto existir: tal es nuestro punto de partida. Ésta primera
afirmación nos sitúa en lo que se ha venido a llamar en nuestros días el realismo […] Nuestra
inteligencia se encuentra efectivamente situada frente a un mundo de objetos independientes
de ella que la miden y la determinan269.
El realismo reposa sobre la evidencia que tenemos de que nuestro pensamiento está
referido a la realidad que está fuera de mi mente, que es independiente de la
determinación de mi pensamiento y que puede ser alcanzado por mi intelecto en un
acto trascendente270. Bien antes habíamos señalado las tesis del Angélico en el prólogo
de De ente et essentia, las cuales postulan al ente como el primer inteligible, el ente
como objeto formal común a todo entendimiento y el ente como noción implicada en
todos los conceptos y a la cual pueden ser reducidos todos. Este ente de cual dijimos
en aquel momento que se presentaba con un conocimiento confuso e imperfecto es el
268
«Nos encontramos la analogía de atribución, diciéndose de Dios el ser “per prius”, de Dios que
es el ser per se, y de las creaturas “per posteius” solamente, pues no son ser sino participación y en
dependencia misma del ser de Dios […] La nocion de ser, si tiene ya cierta consistencia sin que haya
referencia explícita al principio del ser, a Dios, no tiene sin embargo todo su valor sino cuando esos
diversos modos vienen a ordenarse en dependencia de éste» Ibíd., 45.
269
Ibíd. 49.
270
Las posturas escépticas y las idealistas objetan en contra del realismo. La primera consiste en la
abrogación de la realidad presentada por los conocimientos sensibles, en primera instancia, y de los
conocimientos de la misma razón a causa de que ocasionalmente hierran. El escepticismo encierra al
pensamiento en la incapacidad de llegar a la realidad y sin embargo termina por destruirse a sí mismo.
La postura idealista nos hablará de la inmanencia en la cual la inteligencia se encuentra encerrada sin
poder alcanzar un acto trascendente que tome la realidad. Y también el idealismo postula la actividad
creadora del pensamiento como determinación absoluta y a priori de su objeto. Ante esto: si ocurre que
ocasionalmente hierran nuestro conocimiento sensible y hasta nuestra razón ¿se sigue de ello que
siempre se equivoca nuestro intelecto y que por tanto es impotente de lograr la verdad? Negar la
trascendencia de la actividad del conocimiento ¿no es una visión materialista de la interioridad del
intelecto? ¿por qué ha de seguirse de la inmanencia del intelecto que no se pueda tener una actividad
trascendente, siendo que, al pensar, necesariamente nuestras ideas nos ponen en cierta relación con el
mundo exterior a la habitación de la conciencia? ¿no se puede reconocer en esto la receptividad del
intelecto? Finalmente, de la actividad creadora del pensamiento ¿se sigue que ésta facultad determine de
modo absoluto a su objeto? Cfr. H.D. GARDEIL, Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino,
T. IV, 50-56.
72
realismo ingenuo al que espontáneamente aceptamos, siendo, sin embargo, necesario
el lograr una profundización, un esfuerzo de reflexión y análisis para elevarlo a un
realismo verdaderamente filosófico. El fundamento del realismo se buscará en el juicio,
en su actividad reflexiva del ser271.
4.4 La participación del ser
La razón de la unidad en aquella analogía que reconocimos como mixta: pese a tener
todos los analogados de modo intrínseco la razón de analogía, el ser, es imperioso el
recurrir al primer analogado por el orden de todos los demás pues en él, el esse
subsistens, se encuentra el ser de modo esencial y en los otros por participación. Así lo
expresa el Aquinate en dos pasajes similares272.
Hemos de rastrear el origen del uso de la doctrina de la participación en Platón. En

el núcleo de su Metafísica se encuentra insertado este concepto a fin de explicar la
relación del mundo sensible y el mundo de las ideas: lo que existe y llamamos bello o
bueno u otra cosa, no siendo la bondad o la cosa en sí (cuál es la idea, lo real, eterna,
perfecta e inmutable), lo es por la relación que existe entre esto y la idea, por
participación273. Sin embargo «en Platón no hay un desarrollo sistemático completo del
concepto. Santo Tomás sí va a realizar ese desarrollo, y lo va a realizar partiendo de su
271
No estando ahora en condición para dar una profundización en esta cuestión, remitimos al estudio
que realiza H.D. Gardeil en la obra ya citada, así como a parte de una obra citada por él mismo:
ROLAND-GODDELIN, Essai d'un etude critique de la connaissance.
272
«Así como lo que tiene fuego y no es fuego es fuego por participación, de la misma manera lo
que tiene existencia y no es existencia, es ser por participación. Por su parte, Dios es su esencia. Si, en
cambio, no fuera su propia existencia, sería ser por participación, no por esencia» S. Th., I, q. 3, a. 4, ad.
3. Y «El ser de Dios es su sustancia, como ya se demostró (1.1, c.22). Ahora bien, lo que conviene a uno
en virtud de su propia naturaleza no conviene a otros sino a modo de participación […] luego, el mismo
ser dase a todos los demás a modo de participación por el primer agente» C. G., II, 52.
273
«[…] suponiendo que hay algo que es bello en sí, y lo bueno y lo grande, y todo lo demás de esa
clase […] Me parece, pues, que, si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún
otro motivo, sino porque participa de aquella belleza […] si alguien afirma que cualquier cosa es bella
[…]mando a paseo todas las demás explicaciones —pues me confundo con todas las demás— y me
atengo sencilla, simple y, quizás, ingenuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa,
sino la presencia o la comunicación o la presentación en ella en cualquier modo de aquello que es lo
bello en sí» Fed., 100 b-d.
73
propia filosofía, desde una “filosofía del ser”»274. Esto implicará una síntesis
impresionante: tomar un punto nuclear de la Metafísica platónica y encontrar integrarla
junto al núcleo de la aristotélica. Más aún, llegar a mostrar cómo ambos núcleos no
difieren completamente, sino que encuentran un acuerdo en la doctrina de la
participación275. A propósito de la naturaleza de las substancias separadas, en De
substantiis separatis, explica el acuerdo de Aristóteles y Platón en su modo de ser y en
su naturaleza. La participación platónica lleva a la razón de causa, aquel que participa
a los participados es causa de ellos, y en última instancia este es Dios276. Y de inmediato
dice que en esto concuerda Aristóteles cuando afirma que es necesario que lo más ser
y lo más verdadero sea causa del ser y de la verdad a todos los demás 277. Y
razonamiento similar hace aplicando las nociones de acto y potencia en éstas
substancias, viniéndoles el acto de aquel que no tiene mezcla de potencia, sino que es
el ser mismo. Por ende, la noción de participación la aplicará el Angélico
principalmente al ser: causa del ser en los entes finitos es Dios, pues estos participan
en diversos modos y en diversos grados de acto de ser venido de una fuente común:
Dios278.
274
H. DELBOSCO, H. Delbosco #4 : La participación en santo Tomás (I),
https://www.youtube.com/watch?v=qCRp-
DoEVQg&list=PLoF9tICw5xHP6FPZoXu_bjX0OVAyueibl&index=7.
275
Cfr. H. DELBOSCO, H. Delbosco #5 : La participación en santo Tomás (II),
https://www.youtube.com/watch?v=kIkEEw5-
70E&list=PLoF9tICw5xHP6FPZoXu_bjX0OVAyueibl&index=8.
276
«Omne autem participans aliquid, accipit id quod participat, ab eo a quo participat: et quantum ad
hoc, id a quo participat, est causa ipsius. Sic igitur secundum Platonem summus Deus causa est omnibus
immaterialibus substantiis, quod unaquaeque earum et unum sit, et bonum» [Todo lo que participa en
algo recibe lo que comparte de aquello de lo que participa, y en este sentido, aquello por lo que participa
es su causa. Por tanto, según Platón, el Dios supremo es la causa de todas las sustancias inmateriales, de
modo que cada una de ellas es a la vez una y buena] De Subs., c. 3.
277
«Aquello en virtud de lo cual se da unívocamente en otras cosas posee ese algo en grado sumo en
comparación con ellas […] Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean
verdaderas las cosas posteriores a ella» Metaph., II, 993b, 24-26.
278
«Participar es poseer una propiedad o perfección de manera limitada. Pero una propiedad o
perfección que, en sí misma, existe de manera ilimitada. Por eso, el concepto metafísico de participación,
para Santo Tomás, sólo es verdaderamente aplicable a aquellas perfecciones que él llama comunísimas,
lo que hoy llamamos trascendentales: el ser, el uno, la verdad, lo bueno» H. DELBOSCO, H. Delbosco
#4 : La participación en santo Tomás (I).
74
De grandes alcances es ésta doctrina profunda de Santo Tomás. Lamentamos no
poder profundizar en cada una de ellas, aunque en verdad lo merecen279.
279
De aquí se desprende la noción de creación: Dios que en su acto creador sostiene en el aquí a
todas las cosas en el ser: el acto creador es constante. Esto también encuentra relación con la
interesantísima controversia en torno a la eternidad del mundo en París: mostrando que el mundo no
tuvo necesariamente un comienzo temporal, y que este no puede ser demostrado por la filosofía. En esto
mismo es igual de interesante e importante la división medieval de las series causales en dos: serie caudal
accidental y serie causal por el ser. Será ésta segunda la que sirva de instrumento para llegar a Dios en
las principales vías demostrativas de que es. Y es que gran confusión se cierne en torno a esto pensando
en que a Dios hay que encontrarlo en una regresión de causas accidentales al pasado siendo que el punto
de reflexión del Aquinate es encontrarlo en una regresión causal del ser que aquí y ahora sostiene todo
en el ser.
75
CAPÍTULO III
FUNDAMENTOS METAFÍSICOS EN RENÉ DESCARTES
76
Es momento de exponer los fundamentos metafísicos del edificio filosófico que
René Descartes dispuso edificar ante el hundimiento cultural, científico y filosófico de
su tiempo. Para ésto, creemos oportuno dirigirnos de la siguiente manera: resaltar la
concepción de filosofía de nuestro autor, la definición de ésta y de la Metafísica;
identificar el fundamento último de su Metafísica, y exponer demás doctrinas generales
de este edificio.
1. La filosofía para Descartes
El interés que domina a Descartes es el que le ha heredado el Renacimiento, la época

del resurgimiento del espíritu teórico y del conocimiento de la verdad como tema
central de la investigación científica. De tal modo que el filósofo, «cuando plantea el
reinicio de la filosofía, dista de la visión clásica que veía el origen del pensamiento en
el anhelo del puro saber»280. Su interés no es otro sino el que domina el ambiente
cultural, un fin práctico: «la filosofía es el medio para convertirse en dueños del mundo
y de nosotros mismos»281. El cambio de interés o ideal respecto del conocimiento, nos
dice Cirilo Flores, se ve reflejado en la acepción nueva de “método”. En especial
podríamos fijar la mirada sobre el filósofo francés Pierre de la Ramée (1515-1572):
«propone un método universal que tiene como núcleo la dialéctica entendida como un
discurso totalizador»282. El método es ahora una parte del proceso del conocimiento, y
ya no se habla de una pluralidad de métodos sino de un único método universal que
280
C. FLORES MIGUEL, Estudio introductorio, XVIII-XIX.
281
J. L. FERNÁNDEZ- M. J. SOTO, Historia de la filosofía moderna, 43. «El fin de la filosofía
cartesiana es, naturalmente, el descubrimiento de la verdad, pero no tanto de verdades teóricas como de
verdades prácticas […] y prácticas en el doble sentido de que nos indican qué hacer con las cosas y qué
hacer con nosotros mismos». Así lo entiende y manifiesta él mismo cuando expresa la intención de
publicar sus descubrimientos: «Tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la física
y comenzando a aponerlas a prueba en varias dificultades particulares, notando entonces cuán lejos
pueden llevarnos y cuán diferentes son de los principios que hasta ahora se ha usado, creí que
conservarlas ocultas era grandísimo pecado […] Pues esas nociones me han enseñado que es posible
llegar a conocimiento muy útiles en la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las
escuelas, es posible encontrar un práctica, por medio de la cual, conocimiento las acciones y las fuerzas
del fuego, del agua, de los astros, de los cielos y de todo los demás cuerpos que nos rodean […]
podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos
como dueños y poseedores de la naturaleza» Discurso del método, Sexta parte., 142.
282
C. FLORES MIGUEL, Estudio introductorio, XIX
77
opera en función de orden283. De éstas nociones bebió Descartes y sobre tal fundó su
método.
1.1 La subjetividad y los sueños de Descartes
10 de noviembre de 1619 es la fecha en que Descartes descubre el método que le

servirá para la elaboración de su sistema filosófico. El relato de los sueños del filósofo
francés se sitúa en la noche de este día284. Descartes descubre su vocación gracias a
esos sueños como una llamada divina a la búsqueda de la verdad. En el primer sueño
sufre embates de fantasmas, debilidad de la diestra y de un fuerte viento. Descartes
interpreta este primer sueño como «la obra de un demonio malvado que hubiera querido
engañarlo»285. En el segundo sueño abruptamente despierta por un trueno y destellos
que interpretó como «la señal del espíritu de la verdad que descendió a tomar posesión
de él»286. El tercer sueño le pareció el más revelador: relaciona un diccionario que ve
con el ideal de la unificación de todas las ciencias en compendio, una antología de
poemas con la unidad de la filosofía y la sabiduría, así como la revelación y entusiasmo
que le habría sido dado, el verso Est et non la falsedad y la verdad del conocimiento
humano y las ciencias, y el ¿Quod vitae sectabor iter? como el sabio consejo: «tuvo
suficiente confianza para convencerse a sí mismo de que era realmente el espíritu de la
verdad el que había elegido abrirle los tesoros de todas las ciencias a través de este
sueño»287.
Como quiera que sea este relato, a través de él se nos muestra la personalidad de
Descartes como el punto de arranque desde el que dirige su pensamiento:
Los relatos, en forma de sueños, que Descartes nos ha dejado sobre este acontecimiento son
un claro ejemplo del modo en que se convierte el iniciador de la modernidad: el hombre se
descubre a sí mismo como centro gracias a una peculiar experiencia del yo que le posibilita
una nueva forma de hacer filosofía diferenciada del modo griego […] A partir de Descartes
la experiencia del yo constituye el fondo de una nueva forma de hacer filosofía, que tiene
283
Ibíd., XXVI.
284
Para tal pasaje hay que referirse a la obra de Adrien Baillet “La vie de Mpnsieur Des-Cartes” de
1691.
285
Los sueños de Descartes, en J. COTTINGHAM, Descartes, 247.
286
Ídem.
287
Ídem.
78
como referente fundamental la individualidad humana considerada desde el punto de vista
de la subjetividad288.
Esencialmente, el punto de partida de la filosofía cartesiana es el yo desde la

subjetividad. Y un tanto así dice él mismo en el Discurso cuando, posterior a considerar
la dificultad e inutilidad de emprender una reforma de todos los “particulares” y alabar
por lo mejor el de abrogar las opiniones antiguas y no retomarlas sino luego de
encontrarlas verdaderas, dice su propósito:
Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y
edificar sobre un terreno que me pertenece a mis solo. Si, habiéndome gustado bastante mi
obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie de que me
imite289.
La empresa filosófica cartesiana se emprende desde la soledad individual en un acto

de autodirección en el juicio de las ideas antiguas y la búsqueda de la verdad por sí: el
carácter de la búsqueda solitaria de la verdad describe el carácter del filósofo y de su
filosofía290.
Me he propuesto enseñar esas cosas [los fundamentos de una ciencia sólida] y poner en
evidencia las verdaderas riquezas de nuestras almas, mostrando a cada cual los medios para
encontrar en sí mismo, y sin tomar nada de otro, toda la ciencia que le es necesaria para el
buen gobierno de su vida, y para adquirir después por su estudio todos los demás curiosos
conocimientos que la razón de los hombres es capaz de poseer291.
1.2 La definición de filosofía
La última parte de la cita anterior que dicta el propósito de la Investigación a la luz

natural de la razón, tiene el carácter del fin de la filosofía: el gobierno de la vida propia
y la adquisición de cuantos conocimientos el hombre sea capaz. Del mismo modo
288
C. FLORES, Estudio Introductorio, XIV.
289
Discurso del método, Segunda parte (112).
290
291
Investigación de la verdad por la luz natural de la razón, (75).
79
aparece ésto en la definición de filosofía que coloca en el Prólogo de los Principios de
filosofía:
Lo que significa la palabra Filosofía: el estudio de la Sabiduría; que por Sabiduría no sólo
hemos de entender la prudencia en el obrar, sino un perfecto conocimiento de cuanto el
hombre puede conocer, bien en relación con la conducta que debe adoptar en la vida, bien
en relación con la conservación de la salud o con la invención de todas las artes292.
Cierto que Descartes vislumbró naturalmente el descubrimiento de la verdad como

el fin de la empresa filosófica, pero no es la adquisición de la verdad por el placer de
conocer como en los antiguos, sino la obtención de la verdad en orden a un fin práctico:
«y práctico en el doble sentido de que nos indican qué hacer con las cosas y qué hacer
con nosotros mismos»293. Otro tanto expresa así cuando utiliza la analogía del árbol
con la filosofía:
De este modo, la totalidad de la filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la

Metafísica, el tronco es la Física y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras
ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, la Medicina, la Mecánica y la Moral,
entendiendo por ésta la más alta y perfecta Moral que, presuponiendo un completo
conocimiento de las otras ciencias, es el último grado de la Sabiduría. Y así como no se
recogen los frutos del tronco ni de las raíces, si no sólo de las extremidades de las ramas, de
igual modo la principal utilidad de la Filosofía depende de aquellas partes de la misma que
sólo pueden desarrollarse en último lugar294.
Este texto nos expresa también cual será el orden de toda la ciencia filosófica: las
raíces de todo se encuentran en la Metafísica, pues indica en el mismo texto que es
necesario que el conocimiento todo sea deducido de «las primeras causas», de los
Principios. Éstos deben cumplir con dos condiciones: claridad y evidencia de modo
que no quede duda de ellos, y que el conocimiento de todas las cosas dependa de éstos
292
Principios de filosofía, Prefacio, 7-8.
La división misma que hace el filósofo del árbol de la filosofía ilustra éstos sus fines: la raíz de la
filosofía es la Metafísica, el tronco la física o filosofía natural, las ramas son todas las demás ciencias,
principalmente medicina, mecánica y moral, siendo ésta última el fruto máximo.
293
M. SÓTO – J. FERNANDEZ, Historia de la filosofía moderna, 42.
294
Principios de filosofía, Prólogo, 15. No es más el conocimiento de Dios el fruto más alto de la
reflexión filosófica: la tradición filosófica había acentuado el valor del conocimiento fundándolo en la
dignidad de su objeto de donde el estudio de la causa primera sería el más perfecto de todos los
conocimientos y el más deseable per se.
80
y que el conocimiento de éstos no dependa de otros, que todo se deduzca de ellos y
ellos de nada295. Son claros porque han soportado pasar por el análisis de la duda y se
han revelado libres de ella. También los son porque tales principios no han sido un
descubrimiento original, han sido ya conocidos en otras épocas y puestos como
verdaderos (si bien nadie, dice Descartes, los ha reconocido Principios). Y si de este
primer principio se deducen los otros: del pensamiento cogito ergo sum deducirá los
principios Metafísicos y de éstos a su vez deducirá los principios Físicos296.
1.3 El método
El proyecto cartesiano mira a la obtención de un conocimiento cuyas notas

esenciales sean unidad, pureza y certeza297. Unidad que conservan el conjunto de las
ciencias y los conocimientos, postura con la que contradijo a la actitud separatista de
Aristóteles298. Pureza que alaba en las matemáticas tan entregadas a objetos puros y
simples que no se mezclan con los datos dudosos de la experiencia. Certeza que viene
de un conocimiento evidente por medio de la intuición299, contrasta con la usanza
medieval de lo ‘probable’.
La consideración de la unidad del método que comprenda todos los conocimientos,

todas las ciencias, se justifica por la unidad de la ciencia o de conocimiento, lo cual, a
su vez, puede sostener por dos argumentos: o bien la unidad de la ciencia viene por la
295
Ibíd., 8
296
Cfr. Ibíd., 8-9.
297
298
Respecto de ésto, no muestra Cóttingham un fragmento de la condena a Galileo por parte de los
escolásticos achacándole tal división: «Todas las ciencias y las artes tienen sus propios principios y sus
propias causas por las cuales ellas demuestran las propiedades especiales de sus propios objetos. Se sigue
que no está permitido usar los principios de una ciencia para probar las propiedades de otra. Por tanto,
cualquiera que piense que puede probar propiedades naturales con argumentos matemáticos está
simplemente loco» Ídem.
299
En el contexto de Descartes se entiende intuir como la facultad intelectiva de “ver” o “contemplar”
de modo claro aquello que es simple ante el entendimiento. Así lo define Descartes «Entiendo por
intuición, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una imaginación incoherente,
sino una concepción del puro y atento espíritu, tan fácil y distinta que no quede en absoluto duda alguna
respecto a aquello que entendemos, o, lo que es lo mismo: una concepción no dudosa de la mente pura
y atenta que nace de la sola luz de la razón, y que, por ser más simple, es más cierta que la misma
deducción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre» Reglas para la dirección
del espíritu, Regla III, 9.
81
unidad de la naturaleza de todos los objetos estudiados, o bien le viene de la unidad de
la sabiduría humana300. En efecto, al comenzar el Discurso del Método, expresa como
«la capacidad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que
llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres», y tan
distribuida está entre todos pues es la diferencia específica del hombre «la única cosa
que nos hace hombres y nos distingue de los animales», que como tal está tan completa
en todos los hombres sin graduación, pues «el más o el menos es sólo de los accidentes,
mas no de las formas o naturalezas de los individuos»301. Y tal método será el
matemático por la grandiosa certeza que encuentran en la obtención de conocimientos
«por la certeza y evidencia que poseen sus razones»302, aun cuando no se les había
sacado el suficiente provecho ni una verdadera aplicación. En el núcleo de ésta
matemática universal se encuentra el orden y el procedimiento analítico-sintético que
serán característicos del método303. Antes de exponer las reglas del método debemos
dar un breve acercamiento al papel de la duda en el proceso heurístico de Descartes.
1.3.1 La duda y la regla de la evidencia
La duda, junto con el libre pensamiento, son las dos bases sobre las que «Descartes
levanta el pedestal de su Filosofía»304. Para el filósofo francés, la duda es el vehículo
seguro por el cual puede conducirse hacia el conocimiento de la verdad, el instrumento
heurístico, un paso del método para llegar a la verdad, por eso recibe el nombre de duda
300
Cfr. M. SÓTO – J. FERNANDEZ, Historia de la filosofía moderna, 43.
301
Descartes, Discurso del método, Primera parte, 101. Cardona Carlos, en la crítica al Discurso hace
notar algunas peculiaridades de este texto citado obre la configuración de significado en los términos
utilizados por Descartes que parecerían remitir claramente a la escolástica: «hay en el texto citado dos
aspectos muy propiamente cartesianos: que la razón sea la única cosa que nos hace hombres, y que no
haya graduación alguna en la posesión de una misma forma o naturaleza. En ambos puntos aparece […]
la absorción que lo lógico hace de lo real. Primero, porque identifica la diferencia específica (el rationale
de la definición por género y diferencia específica) con la potencia o facultad (intelecto, ya reducido a
razón). Luego, porque toma el termino accidente en su significación lógica de predicable (no
predicamento) en cuanto distinto del propio, y no pudiendo ya así convenir a la potencia o facultad
cognoscitiva […] no permite hablar de graduación alguna. Del ser como acto no queda aquí ya ni rastro.
Estamos en el mundo de las ideas» Carlos CARDONA, René Descartes: Discurso del método. Crítica
filosófica, Editorial Magisterio Español, Madrid 1975, 18.
302
Discurso del método, Primera parte, 105.
303
Cfr. C. FLORES, Estudio introductorio, XXVII.
304
Z. GONZÁLES, Historia de la filosofía, T. III, 219.
82
“metódica”305. La naturaleza de la duda cartesiana pretende ser la de un paso necesario
para el conocimiento (es más, el principio de este) que nada tiene que ver con la duda
de los escépticos:
Y no es que imitara a los escépticos, que dudan por solo dudar y se las dan siempre de
irresolutos; por el contrario, mi propósito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando
la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla306.
La importancia de la duda hace a Descartes colocarla en la primera regla del método:

la empresa filosófica que busca llegar a la verdad comenzará por rechazar todas las
vetus opinio, aquellas que se han aceptado y con las cuales se ha crecido, las que no se
han puesto a duda ni se han cuestionado; hay que hacerlas pasar todas por la duda y
solo las que queden en pie por mostrarse evidentes, claras y distintas, podrán ser
aceptadas, lo cual vendrá por el simple acto de la intuición. De este modo expresa
Descartes la regla:
No admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia lo que es; es decir,
evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada
más que lo que se presentase tan clara y distintamente para mi espíritu, que no hubiese
ninguna ocasión de ponerlo a duda307.
Carlos Cardona ha hecho notar en ésta regla cómo la filosofía del filósofo francés,
desde sus reglas va marcando que el cimiento de la filosofía dista ya mucho de ser el
ser (el ente) como en el sistema tomista, ya se revela el rechazo de ésta piedra para
colocar en su lugar el Cogito como primer inteligible: el contenido eidético de una
creatura nunca contendrá el ser como cosa que sea por sí misma y, por ende, el ser
queda perdido pues ya se ha sentenciado que no se aceptará nada que sea claro y distinto
siendo que el ser de la cosa nos es ahora confuso por no estar en la idea308. Cuando
hablemos del Cogito expresaremos de qué modo este se vuelve el punto de partida.
305
Cfr. G. REALE – D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II, 318.
306
Discurso del método, Tercera parte, 121.
307
Ibíd. Segunda parte, 114.
308
Cfr. C. CARDONA, René Descartes: Discurso del método. Crítica filosófica, 48.
83
Fruto de ésta primera regla es la libertad de pensamiento que Descartes se permitirá
en todo su edificio pues no habrá nada del caudal filosófico y cultural anterior a él que
acepte a priori por un principio de autoridad, como los escolásticos tan reverentes de la
autoridad de los Padres de la Iglesia, de San Agustín, de Aristóteles unos y de Platón
posteriormente otros. Fray Zeferino González recoge un fragmento de la lección 11 de
Historie de la Philosophie de Víctor Cousin referente a este efecto de la primera regla:
De ésta suerte y por ésta máxima, caen de un solo golpe todas las autoridades, cualesquiera
que sean, ya sean dominaciones temporales ante las cuales se inclina el mundo, ya sean
dominaciones religiosas y científicas […] a no ser que éstas diversas autoridades se tomen
el trabajo y encuentren el secreto de hacernos evidente, y evidente con una evidencia
irresistible, la verdad que nos anuncian […] El precepto de rendirse solamente a la evidencia
es, pues, un precepto de libertad: hace libre al espíritu humano en todos los órdenes de
conocimiento, y el primero que lo proclamó puede ser apellidado con justicia el libertador
de la razón humana309.
La cuarta parte del Discurso y la primera de las Meditaciones metafísicas parecen

estar consagradas a aplicar el sucesivo golpe de la duda sobre las antiguas opiniones
que, como ya hemos expresado antes, para Descartes es menester abrogar a menos que
se mostrase que son verdaderas, evidentes, claras y distintas, en fin, aplicar la duda y
la primera regla del método. Más tarde volveremos sobre éstos pasajes cuyo objetivo
es llegar al primer principio filosófico.
1.3.2 Las reglas del método
Las XXI reglas propuestas en el Reglas para la dirección del espíritu, representan
el esbozo temprano (1627, a los 31 años) del método. Será diez años después cuando
nos ofrezca una más concisa y madura formulación en cuatro reglas prescritas en la
Segunda parte del Discurso (1637). Ya nos hemos referido a la primera de éstas, y por
lo que respecta a las otras tres las expondremos brevemente.
309
Víctor COUSIN, Historie de la Philosophie, en Z. GONZÁLEZ, Historia de la filosofía, T. III,
220. «En definitiva, a través de la duda Descartes quiere remover las aguas estancadas de la conciencia
tradicional, quiere que se perciba el fecundo peso de la duda, para que surja algo más auténtico, más
seguro. Quien no lleva a cabo ésta experiencia no estará después en condiciones de crear y ni siquiera
de pensar, y se limitará a repetir fórmulas vacías o a rumiar una cultura ya digerida por otros» G. REALE
– D. ANTPISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II, 318.
84
La segunda regla la enuncia de este modo: «dividir cada una de las dificultades que
examinare en cuantas partes fuera posible y en cuantas partes requiriese su mejor
solución»310. Llamada la regla del análisis, pretende descomponer las ideas que sean
compuestas hasta lograr encontrarse con ideas simples: las ideas compuestas son de
dificultad, en cambio las ideas simples son aquellas en las que se puede encontrar la
claridad y distinción que necesitamos. Ésta división no tiene como finalidad llevarnos
al constitutivo último de las cosas311 sino las llamadas Naturalezas simples: ideas que
no dependen de ninguna otra y de las que dependen todas las demás312.
La tercera regla es llamada de la síntesis: «Conducir ordenadamente mis

pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para
ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más
compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden
naturalmente»313. Ahora realizamos el proceso inverso, una vez descompuesto todo hay
que reconstruirlo para obtener, no ya el mismo compuesto inicial pues ha sido analizado
internamente hasta su simplicidad.
El último precepto es el de la enumeración: «Hacer en todos unos recuentos tan

integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir
nada»314.
2. Los Principios metafísicos
El objeto de la Metafísica para Descartes es el estudio de los Primeros Principios,

verdades eternas, fundamentos metafísicos últimos, de los cuales se deducen todos los
conocimientos del árbol filosófico hasta los últimos frutos. De este modo lo expresa:
310
311
«La descomposición de la que habla Descartes en su precepto segundo […] no es la resolutio que
permite encontrar el acto de ser como coprincipio actual del ente, sino la división» C. CARDONA, René
Descartes: Discurso del método. Crítica filosófica, 49-50. En última, la resolutio nos lleva a Dios.
312
Cfr. M. SÓTO – J. FERNANDEZ, Historia de la filosofía moderna, 45.
313
314
Ibíd., 114.
85
Para que este conocimiento sea tal, es necesario que sea deducido de las primeras causas,
de suerte que, para intentar adquirirlo, a lo cual se denomina filosofar, es preciso comenzar
por la investigación de las primeras causas, es decir de los Principios315.
Pero el filósofo racionalista entiende dos cosas por principio: primero puede ser una
«noción común que sea tan clara y tan general que pueda servir de principio para probar
la existencia de todos los seres que se conocerán» y aquí acomoda el principio de no
contradicción que sirve no para conocer la existencia de la cosa «sino solamente para
hacer que, cuando se la conoce, se confirme la verdad mediante un razonamiento como
este. Es imposible que lo que es no sea; conozco que tal cosa es; luego conozco que es
imposible que no sea». La segunda acepción de principio es que sea «un Ser, cuya
existencia nos sea más conocida que la de algunos otros seres, de modo que nos pueda
servir de principio para conocerlos» y este, dice, es principalmente que nuestra alma
existe pues es lo más notorio. Pero en el fondo está la existencia de Dios como principio
«y a continuación de ella la de todas las creaturas, mediante la consideración de su
propia existencia»316.
De modo que entramos en ésta doctrina de las verdades eternas que son el
fundamento de todo y de las cuales conocemos todo lo demás en un orden de
deducción: «Concretamente, para la filosofía de Descartes ese orden empieza por el
sujeto humano, continúa por Dios y termina por el mundo […]»317. Así, habremos de
recurrir a Dios en última instancia que con su veracidad incuestionable será fundamento
último de la verdad. Y ésto porque la finalidad de la Metafísica, como bien expresada
en los fragmentos del prólogo a los Principios de filosofía, es la que exige el proyecto
cartesiano y el contexto del pensamiento: fundamentar la Física318.
315
Principios de la filosofía, Prólogo, 8.
316
DESCARTES, A.T. 444, 4ss.
317
«[…] al contrario de Aristóteles, que empezó por el mundo, y de Malebranche y Spinoza, que
comenzarán por Dios» M. SÓTO – J. FERNANDEZ, Historia de la filosofía moderna, 44.
318
«Descartes está invirtiendo los modos antiguos de hacer filosofía y está abriendo un nuevo camino
a la Metafísica, que puede calificarse como el camino específico de la modernidad, en la que la
Metafísica deja de ser la ciencia del ser en cuanto ser y se transforma en la ciencia fundamentadora de
la física […] y para ello va a considerar la veracidad incuestionable de Dios como el fundamento para
llegar con seguridad al conocimiento del mundo» C. FLORES, Estudio introductorio, XXXII.
86
2.1 El fundamento de las verdades eternas en el voluntarismo divino
También es importante señalar aquí un aspecto fundamental de las verdades eternas

que es que Dios las ha creado, como escribe a Mersenne:
Las verdades matemáticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y
dependen enteramente de él, lo mismo que todo el resto de las criaturas […] No temáis, os
lo ruego, asegurar y publicar por todas partes que es Dios quien ha establecido éstas leyes
en la naturaleza de la misma manera que un rey establece las leyes en su reino319.
Éstas verdades eternas han sido creadas por la voluntad y potencia de Dios de tal
modo que, no teniendo una suficiencia ontológica completa (como todas las creaturas),
dependen su esencia y existencia de Dios mismo «lo cual, significa aquí, y en la obra
toda de Descartes, una institución, un “decreto” de la voluntad divina»320. Éstas
verdades como tal creadas son algo distinto de Dios de modo que no pueden estar
vinculadas esencialmente a la esencia divina321 y, en cuanto tales, podrían ser diferentes
de cómo son:
Me preguntáis según qué género de causalidad ha establecido Dios las verdades eternas. Os
respondo que lo ha hecho según el mismo género de causalidad por el que ha creado tosas
las cosas, es decir, como causa eficiente y total. Pues es cierto que Él es autor tanto de la
esencia como de la existencia de las criaturas […] sé que Dios es el autor de todas las cosas,
y que éstas verdades son una cosa, y, en consecuencia, que Él es su autor [...] Preguntáis
también quién ha necesitado a Dios para crear éstas verdades. Y yo os digo que ha sido tan
libre de hacer que no fuese verdad que todas las líneas trazadas desde el centro hasta la
circunferencia fueran iguales, como de no crear el mundo322.
Ésto implica una clara cuestión en cuanto a la potencia de Dios que Descartes mismo
tratará en ésta correspondencia con Mersenne. Dios las ha creado porque así lo ha
querido, y a la misma de haberlas querido las ha comprendido desde toda la eternidad:
«Pues en Dios es una misma cosa querer, entender y crear, sin que la una preceda a la
319
R. DESCARTES, Carta a Mersenne del 15 de abril de 1630 en R. DESCARTES, Tres cartas a
Marín Mersenne (primavera de 1630), ENCUENTRO, Madrid 2011, 29.
320
Pedro LOMBA, Introducción, en René Descartes Tres cartas a Marín Mersenne (primavera de
1630), ENCUENTRO, Madrid 2011, 6.
321
Cfr. Ibíd., 8.
322
R. DESCARTES, Carta a Mersenne del 27 de mayo de 1630 en R. DESCARTES Tres cartas a
Marín Mersenne (primavera de 1630), 41.
87
otra, ni siquiera lógicamente»323. Claramente ésto compromete la potencia de Dios pues
el filósofo francés hace descansar la verdad de las verdades eternas en el voluntarismo
divino y no en el intelecto de Dios, de modo que, constituyendo cosas separadas,
distintas de la esencia divina, el creador las pudo haber establecido diferentes de cómo
son, contradictorias incluso, y pudieran ser cambiadas por su misma voluntad y
potencia, pues Dios no está sujeto en su poder a nuestra comprensión e imaginación:
Se os dirá que, si Dios hubiese establecido éstas verdades, las podría cambiar como un rey
que hace sus leyes. A lo cual es preciso responder que sí, si es que su voluntad puede
cambiar. –Más yo las comprendo como eternas e inmutables. –Pero su voluntad es libre. –
Sí, pero su potencia es incomprensible; y, generalmente, podemos nosotros comprender,
que no puede hacer lo que nosotros no podemos comprender. Pues sería una temeridad
pensar que nuestra imaginación posee tanta extensión como su potencia324.
Fray Zeferino remarca que ésta tesis de Descartes viene a convertirse en la negación
del principio de contradicción con lo cual arranca el fundamento del conocimiento
humano325. En efecto, el modo de ser de las cosas no le viene por la exigencia de su
esencia sino de la deliberada voluntad de Dios, no hay un fundamento en el intelecto
divino, en las ideas eternas e inmutables en Dios que den el fundamento racional a las
cosas. Descartes hace pender de la voluntad divina la veracidad de las cosas y no de
aquel principio según el cual “lo mismo” no puede ser “lo mismo” y “no lo mismo”
en el mismo sentido de “lo mismo” ni simultáneamente. Abre la posibilidad al absurdo
de las cosas:
Por grande que sea aquella Omnipotencia, no es capaz de producir lo que implica
contradicción, porque ésto no puede tener razón de posible ni de factible, y que por ésta
causa no puede producir tampoco una naturaleza o esencia a la cual falte ninguno de sus
principios o atributos esenciales; toda vez que el afirmar una esencia sin alguno de sus
principios o atributos esenciales sería lo mismo que afirmar simultáneamente el ser y no ser
de la cosa326.
323
Ibíd., 43.
324
R. DESCARTES, Carta a Mersenne del 15 de abril de 1630 en Tres cartas a Marín Mersenne
(primavera de 1630), 31.
325
«Descartes no acierta a salvar la Omnipotencia divina, sino destruyendo su verdadera idea a fuerza
de llevarla hasta el absurdo […] aniquila el principio de contradicción y con él la misma razón humana
y a base esencial de toda ciencia y de todo orden moral» Zeferino GONZÁLEZ, La causa principal
originaria, https://www.filosofia.org/zgo/zgcausa.htm.
326
Ídem.
88
Sería muy interesante continuar ahondando en éstas tesis para indagar más a fondo
la comprensión de Dios en Descartes; sin embargo, tenemos que continuar con nuestro
trabajo. Como sea, se opina que el núcleo central del edificio cartesiano se encuentra
en su Metafísica de las verdades eternas creadas por Dios sobre las cuales se fundan
las verdades físicas327.
Descartes cae en el oscuro abismo de la duda hasta topar con la roca del Cogito que
usará de fundamento y primer principio, pero continúa indagando en sí mismo
buscando el fundamento último, Dios, que le permita ascender victorioso nuevamente
a la superficie ondeando el estandarte de la ciencia heurística que le permita conquistar
el mundo. Debemos exponer los pasos de este descenso y su ascenso, pero antes
transcribimos este pasaje que parece resumen de ésta aventura por la verdad:
Así, apreciando que quien desea dudar de todo, no puede llegar a dudar de que él sea,
mientras que está dudando, y que todo lo que razona de ésta forma, no pudiendo dudar de
sí mismo y dudando, sin embargo, de todo lo demás, no es nuestro cuerpo, sino lo que
llamamos nuestra alma o nuestro pensamiento, he tomado como primer principio el ser o la
existencia de este pensamiento a partir del cual he deducido muy claramente todos los otros;
a saber, que hay un Dios, que es el autor de todo lo que hay en el mundo, y que, siendo la
fuente de toda verdad, no ha creado en modo alguno nuestro entendimiento de la naturaleza
que se pudiese engañar al emitir juicio sobre las cosas de las que tiene una percepción que
es muy clara y distinta. Éstos son todos los principios de los que me sirvo en lo tocante a
las cosas inmateriales o Metafísicas y a partir de las cuales deduzco muy claramente los
principios de las cosas corporales o Físicas328.
Podemos trascribir aquí un fragmento del Aquinate como resumen de la doctrina de la potencia divina
para ver claramente la contradicción con Descartes: «Va contra la razón del ser, lo que la destruye. Se
destruye la razón de ser pos su opuesto […] Ahora bien, lo opuesto al ser es el no-ser. Luego Dios no
puede hacer que una misma cosa a la vez sea y no sea, pues implica que la contradicción se verifique a
la vez […] Al quitar un principio esencial de una cosa se sigue la desaparición de la cosa misma. Si,
pues, Dios no puede hacer que una a la vez sea y no sea, tampoco puede hacer que a una cosa falte uno
de sus principios esenciales, y, no obstante, permanezca la misma» C.G., II, 25.
327
«Algunos intérpretes defienden que lo que Descartes denomina verdades eternas, que han sido
creadas por Dios, son el fundamento último de todo conocimiento, fundamento que por tanto se
encuentra en Dios mismo […] el pensamiento metafísico de Descartes es el núcleo de su filosofía. Ésta
es la tesis tanto de Ferdinand Alquié como de Jean-Luc Marion, intérpretes de Descartes» C. FLORES,
Estudio introductorio, XXXI.
328
Principios de la filosofía, Prólogo, 12-13.
89
3. La nueva navegación
Como ya expresamos antes, es en la cuarta parte del Discurso y la primera de las

Meditaciones metafísicas donde Descartes comienza a pasar todos los conocimientos
por su método: la corrosión de la duda afecta progresivamente, primero pondrá en duda
el testimonio de los sentidos, después las mismas verdades matemáticas hasta
encontrarse con el refugio del Cogito como primera verdad; llegará a Dios y comenzará
el ascenso nuevamente. La empresa de poner en duda las vetus opinio no se realiza una
por una sino solo será necesario atacar a los principios o fundamentos como él mismo
expresa:
Será suficiente que yo encuentre el más mínimo motivo de duda para hacer que las rechace
a todas. Y para ello no es necesario que las examine a cada una en particular, lo que sería
un trabajo infinito; sino que, dado que la ruina de los fundamentos arrastra consigo
necesariamente el resto del edificio, atacaré en primer lugar los principios sobre los cuales
se apoyaban todas mis viejas opiniones329.
3.1 El rechazo del conocimiento sensible
El primer pilar del edificio filosófico que sufre los golpes de la duda es el
conocimiento sensible. Descartes parte de la premisa de que «algunas veces los
sentidos nos engañan», y de ahí saca que, de aquello que nos engaña alguna vez es
prudente fiarse nunca por completo. Ciertamente, hay muchas cosas propuestas por los
sentidos de las que nos parecería necio el dudar «por ejemplo, que estoy aquí, sentado
cerca del fuego, vestido con una bata, teniendo este papel entre mis manos […] ¿Cómo
podría acaso negar que éstas manos y éste cuerpo son míos?». Puede que el engaño nos
venga porque las cosas sean poco sensibles, la luminosidad, la ubicación del objeto,
etc. Pero sería irracional dudar de ésto tan claro, a menos que esté loco como los que
estén ofuscados por «los negros vapores de la bilis»330. Ahora bien, surge una nueva
duda porque hay muchas veces de soñando experimentamos cosas tan vívidas como
aquellas de cuando estamos despiertos «¿Cuántas veces me ha sucedido soñar, durante
329
Meditaciones metafísicas, Primera meditación, 166.
330
Ídem.
90
la noche que estaba en este lugar, vestido, cerca del fuego, aunque estuviese dentro de
mi lecho y por completo desnudo?». En realidad, Descartes encuentra la imposibilidad
de distinguir entre la vigilia y el sueño, y por ello rechaza hasta la evidencia sensible
próxima:
En fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden
también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno sea verdadero, resolví que todas las
cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las
ilusiones de mis sueños331.
Ante esto podría rebatirse que en sueños no podría nuestra imaginación elaborar
escenarios sino tuviera antes un material propuesto por los sentidos, ya sea que cosas
generales como órganos y partes del cuerpo o cosas del mundo «las cosas que se nos
representan en el sueño son como cuadros o pinturas que no pueden estar formadas
sino a semejanza de algo real y verdadero […] los ojos, una cabeza, las manos y todo
el resto del cuerpo», ya sea cosas simples y generales que son verdaderas y existentes
«de cuya mezcla […] están formadas todas esas imágenes de las cosas que residen en
el pensamiento, sean verdaderas y reales, sean fingidas y fantásticas»332. De este tipo
son la extensión, la figura, la cantidad, el número, el lugar, el tiempo, etc.
Ya habíamos referido antes cómo desde la primera regla del método hemos de
rastrear el rechazo del ente como primer inteligible, y por ende punto de partida de la
filosofía. En efecto: «El rechazo del ente real como lo primero conocido (primum
cognitum) […] al anteponerle metódicamente el conocimiento de la idea, exige pasar
la esponja de la duda radical sobre todo el conocimiento sensitivo, para hallar otro
primum cognitum»333. El conocimiento de la idea se realiza separadamente del ser, se
quiere considerar las “esencias” sin la referencia al acto de ser del concreto ente. Por
eso, se abre un abismo entre dos tipos de conocimiento: el intelectual y el sensible.
Claro que el conocimiento que parte del ser del ente concreto arranca desde los
331
Discurso del método, Cuarta parte, 123.
332
333
C. CARDONA, René Descartes: Discurso del método. Crítica filosófica, 47.
91
sentidos, pero el conocimiento de las ideas o “esencias” prescinde del conocimiento
sensible y lo tacha de falso:
El procedimiento iniciado por Descartes implicaba, por tanto, la perdida ya

definitiva de lo concreto, del ente real como lo que es en acto (y por el acto de ser), que
es lo primero conocido y aquello en lo que todo otro conocimiento se resuelve334.
3.2 El rechazo de las verdades matemáticas: el genio maligno
De este último carácter son las verdades matemáticas, cosas muy simples y muy
generales que contienen certeza:
Porque, ya sea que yo esté despierto o que duerma, dos y tres juntos forman siempre el
número cinco, y el cuadro no tendrá nunca más de cuatro lados; y no parece que verdades
tan patentes puedan ser sospechosas de alguna falsedad o incertidumbre335.
Pero ahora el filósofo levará la duda a un nivel más alto, la duda pareciera perder un
carácter de racionalidad y entregarse a lo absurdo. Descartes propone aquí el dudar de
las verdades matemáticas poniendo la tesis del genio maligno en juego. Pues bien, aun
creyendo que aquellas verdades matemáticas parecieran tan indubitables ¿no
podríamos llegar a dudar de Dios?
¿Quién puede haberme asegurado que ese Dios no ha hecho que no haya tierra alguna, ni
cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que, sin embargo, yo tenga las
sensaciones de todas éstas cosas, y todo ésto no me parezca existir sino como yo lo veo?336.
Y es también es que muchos hombres se llegan a equivocar en cosas tan básicas del
pensamiento matemático. El errar a veces también hace dudar de la bondad que es
predicada del creador, si tan bueno fuera no hubiera hecho imperfección del
equivocarse en cosas tan esenciales, y habiéndonos equivocado una vez mostramos
que, si fuera bondadoso, nos libraría de todo error, aún del ocasional. Por ello, el
filósofo racionalista opta por rechazar las verdades matemáticas, porque puede que
334
Ibíd., 77-78.
335
336
Ibíd., 168.
92
Dios no sea sino un engañador. Aquí nosotros hemos querido ver también la
desconfianza que causa la omnipotencia divina:
Hemos de dudar principalmente porque hemos oído decir que Dios, creador nuestro, puede
hacer cuanto le plazca y aún no sabemos si ha querido hacernos de modo tal que siempre
estemos equivocados, incluso acerca de aquellas cosas que estimamos conocer mejor337.
A nuestro juicio, aquí se ve la duda respecto de Dios, del cual ya ha admitido

Descartes que puede hacer que lo contradictorio sea si así lo quiere su voluntad, pues,
si bien llamamos eternas e inmutables a las verdades, en nada podemos privar al
creador que pueda abrogar sus leyes y poner otras por su libre voluntad: «[Dios] ha
sido tan libre de hacer que no fuese verdad que todas las líneas trazadas desde el centro
hasta la circunferencia fueran iguales, como de no crear el mundo»338. Ésto no
terminará en otra cosa sino en quitar al Dios fuente soberana de verdad y plantear la
teoría del genio maligno.
Supondré entonces que hay, no un verdadero Dios que es fuente soberana de verdad, sino
un cierto genio maligno, no menos astuto y engañador que poderoso, que ha empleado toda
su destreza para engañarme […] me cuidaré mucho para no darle crédito a ninguna falsedad,
y prepararé de tal manera mi espíritu contra todas las astucias de este gran engañador, que,
por más poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada339.
Se equivoca quien llega a pensar que ésta tesis no es más que una exageración de
Descartes. En realidad, no es que el llegar a dudar hasta de las verdades eternas e
inmutables sea una irracionalidad (menos aún con el problema de la omnipotencia
divina). Por el contrario, lo que encierra íntimamente la tesis del genio maligno es el
problema por la racionalidad de todo:
En realidad, la hipótesis del genio maligno ni es un juego ni un circulo de hierro, sino un

movimiento dialéctico muy importante en el curso del pensamiento cartesiano […] significa
el planteamiento de un grave problema lógico […] el problema de la racionalidad o
cognoscibilidad de lo real. El genio maligno y sus artes de engaño simbolizan la duda
337
Principios de filosofía, Parte primera, n.5, 24.
338
R. DESCARTES, Carta a Mersenne del 27 de mayo de 1630 en R. DESCARTES, Tres cartas a
Marín Mersenne (primavera de 1630), 41.
339
93
profunda de si en general la ciencia es posible ¿es lo real cognoscible racional? ¿No será
acaso el universo algo totalmente inaprehensible por la razón humana, algo esencialmente
absurdo, irracional, incognoscible? Ésta interrogación es la que Descartes se hace bajo el
ropaje dialéctico del genio maligno340.
No será sino hasta que se demuestre la existencia de Dios cuando por fin se
encuentre fundamento a toda verdad en su bondad infinita que no puede engañarnos341.
Hasta este punto, Descartes nos ha llevado a dudar de todo y aún no hemos encontrado
la verdad firme sobre la que se fundamente la filosofía. Pero la encontraremos en breve.
3.3 El hallazgo del Cogito
En medio de las aguas del escepticismo en las cuales se ha metido, el racionalista

no encuentra firme donde posar el pie en fondo alguno ni mantenerse a flote. Dice
Descartes en el discurso del método:
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de ésta suerte, que todo es falso, era necesario
que yo, que pensaba, fuese alguna cosa; y observando que ésta verdad: “yo pienso, luego
soy”, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no
son capaces de moverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como primer principio
de la filosofía que andaba buscando342.
Por fin se ha encontrado una verdad clara y distinta. Ni los sentidos han intervenido
para lograrla, no puede ser ésto producto de un sueño y tampoco ha podido ser el genio
maligno quien nos haga creer tal cosa siendo falsa: «sin duda que yo era, si me he
persuadido, o sólo si yo he pensado algo […] no hay duda de que soy, si me engaña; y
340
Manuel GARCÍA MORENTE, Prólogo, en René DESCARTES, Discurso del Método y
Meditaciones metafísicas, ESPASA, Madrid 2010, 18. Concordamos con García Morente cuando
rechaza la postura de algunos frente a la hipótesis del genio maligno que la consideran como una
elaboración fantástica o superflua. Hay que revindicar su valor. Pero no así cuando rechaza la
consideración de quienes la creen como la expresión más fuerte del espíritu de la duda «que no sabe salir
de ella sin contradicción».
341
Sin embargo, es nuestro punto de vista el mismo que el de fray Zeferino, que, en el estudio de
Dios, Descartes, por salvar la omnipotencia, llegó a herir el principio de no contradicción y con ello
fracturando la base de toda ciencia. No concebir las verdades eternas en el intelecto divino sino fuera de
este, de modo que sean contingentes por más que se digan eternas e inmutables, llevará a una
comprensión equivocada de la omnipotencia de Dios.
342
Discurso del método, Cuarta parte, 123-124.
94
que me engañe cuanto quiera, él no podrá nunca hacer que yo no sea nada mientras que
yo piense ser algo»343.
Primero hay que comenzar por mostrar el carácter más fundamental de este
principio. Como tal, este es un principio en la amplitud del sentido ya dado más arriba:
que en él no hay duda (claridad y evidencia), y que no tenga un conocimiento previo
del cual dependa, sino que todo dependa de él. Respecto a este segundo aspecto,
Descartes es muy claro en que este principio no tiene un conocimiento previo del cual
se derive: no es un razonamiento que tenga como antecedente la premisa mayor “aquel
que piensa es”344. Lo propio y directamente conocido es el conocimiento, «la
percepción del propio ser en el pensar, que así no supone el ser, sino que lo revela
precisamente porque lo constituye»345. El acto de entender tiene por objeto la idea
misma de entender, es ésto lo que revela la intuición clara y distintamente: el acto de
entender que se entiende, el acto de tomar conciencia de pensar «se trata de la
percepción inmediata de su ser en su pensar, en tanto que idea, es decir, en tanto que el
predicado es idéntico al sujeto: habla del ser del pensar como acto de sí, cuando lo
pensado es el pensante»346. De este modo, la existencia y el acto de “darme cuenta”
que pienso está indisolublemente unidos:
Intuición por la cual percibo mi existencia en tanto que pienso: no se trata de que mi
pensamiento sea distinto de mi existencia, de manera que de lo primero saco lo segundo,
sino de que mi pensamiento y mi existencia están de tal manera unidos que en el momento
en que percibo que pienso también percibo inmediatamente que existo347.
3.3.1 El Cogito como primer principio y primer inteligible
El acto de pensar sustituye al acto de ser como constitutivo del ente. El Cogito pasa
a ser el primer principio de la filosofía en el sentido de que, de ésta existencia, pueden
inferirse todas las demás. El acto del pensamiento es el primer inteligible buscado por
343
Meditaciones metafísicas, Segunda meditación, 171-.
344
Cfr. DESCARTES, Carta del señor Descartes al señor C. L. R., en Meditaciones metafísicas,
343.
345
346
Ibíd., 89.
347
M. SÓTO – J. FERNANDEZ, Historia de la filosofía moderna, 48.
95
Descartes. Ya no constituye el acto de ser a los entes, sino que es el acto del
pensamiento el que se vuelve constitutivo:
Para Descartes, lo primero conocido no es el ser en acto, sino lo que piensa en acto, y así el
ser co-entendido no es el del subsistente sino el del pensamiento: la existencia del
pensamiento pensado, y precisamente como acto ponente originario, como auto posición
voluntaria, que resulta de la remoción voluntaria de todo aquello cuya existencia me vendría
impuesta348.
Y lo que primero constituye el acto del Cogito es la propia esencia del yo: «conocí
que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar349. Descartes hace de
la existencia (pensar en acto) la esencia del yo. Pero vayamos más a lo que nos parece
que el fundamento de la realidad es el acto cognoscitivo: «Descartes concibe el ser de
su pensamiento pensado como principio Fontal [principal] y universal de todo ser
(pensado), y su entender (idea clara y distinta) como raíz de todo entender, como ratio
veritatis»350. Aquello que constituya al sujeto como ente es la similitud con el modo en
que es sabido el sujeto que es el primer inteligible. En fin, que, así como Santo Tomás
de Aquino puso al ente como el primer inteligible y objeto formal común del
entendimiento humano al cual puede ser reducido todo, así también Descartes colocó
el acto del Cogito como primer inteligible, principio último.
348
René Descartes Discurso del método, crítica filosófica, 85.
349
Discurso del método, Cuarta parte, 124.
350
96
97
98
99
BIBLIOGRAFÍA
ABBAGNANO, Nicola, Historia de la filosofía, T. I, HORA, Barcelona 1994.
ABBAGNANO, Nicola, Diccionario de filosofía, Fondo de Cultura Económica,

México 1993.
ALVIRA, Tomás – CLAVELL, Luis – MELENDO, Tomás, Metafísica, EUNSA,

Pamplona 1989.
ARISTÓTELES, Física, Gredos, Madrid 1995.
ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid 1994.
ARISTÓTELES, Tratados de lógica (Organón). Sobre la interpretación, Analíticos

primeros, Analíticos segundos, T. II, Gredos, Madrid 1995.
ARTIGAS, Mariano – SANGUINETI, Juan, Filosofía de la naturaleza, EUNSA,

Pamplona, 1993.
CARDONA, Carlos, René Descartes: Discurso del método, Editorial Magisterio
Español, Madrid 1975.
COPLESTON, Frederick, Historia de la filosofía, T. II, Ariel, Barcelona 1994.
COPLESTON, Frederick, Historia de la filosofía, T. IV, Ariel, Barcelona 1996.
COTTINGHAM, John, Descartes, Universidad Nacional Autónoma de México,
México 1995.
D'AQUIN, Thomas, Métaphysique D'Aristote. Commentaire de Thomas D'Aquin, T. I,
L'Harmattan, 2012.
D'AQUIN, Thomas, Métaphysique D'Aristote. Commentaire de Thomas D'Aquin, T.
II, L'Harmattan, 2012.
DE AQUINO, Thomae, Opera Omnia, Pamploae Ad Universitatis Studiorim
Navarrensis, Pamplona 2001, https://www.corpusthomisticum.org/iopera.html#OL.
DE AQUINO, Tomás, Comentario a la Física de Aristóteles, EUNSA, Pamplona 2011.
DE AQUINO, Tomás, El ente y la esencia, EUNSA, Pamplona 2011.
100
DE AQUINO, Tomás, Suma Contra los Gentiles, http://www.traditio-
op.org/biblioteca/Aquino/Suma_Contra_Gentiles_Sto_Tomas_de_Aquino_OP.pdf
DE AQUINO, Tomás, Suma Contra los Gentiles, T. I, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 2007.
DE AQUINO, Tomás, Suma de Teología, T. I, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1988.
DE AQUINO, Tomás, Super Boetium De Trinitate, Universitatis Studiorim
Navarrensis, Pamplona 2001 https://www.corpusthomisticum.org/cbt.html.
DESCARTES, René, Los Principios de la Filosofía, RBA, Barcelona 2002.

DESCARTES, René, René Descartes. Reglas para la dirección del espíritu, Discurso
del Método, Meditaciones Metafísicas, Conversación con Burman, Las pasiones del
alma, Correspondencia con Isabel Bohemia, Tratado del hombre, Gredos, Madrid
2011.
DESCARTES, René, Tres cartas a Marín Mersenne (primavera de 1630),
ENCUENTRO, Madrid 2011.
FERNÁNDEZ, José Luis - SOTO, María de Jesús, Historia de la filosofía moderna,
EUNSA, Pamplona 2006.
FLORES MIGUEL, Cirilo, Estudio introductorio, en René DESCARTES, Descartes,
Gredos, Madrid 2011.
FORMENT, Eudaldo, Estudio preliminar, en DE AQUINO, Tomás, El ente y la
esencia, EUNSA, Pamplona 2011.
FORMENT, Eudaldo, Introducción general, en Suma Contra los Gentiles, T. I,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2007.
FORMENT, Eudaldo, Santo Tomas de Aquino: su vida, su obra y su época, Biblioteca
de Autores Cristianos, Madrid 2009.
FRAILE, Guillermo, Historia de la filosofía, T. II(I°), Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1975.
FRAILE, Guillermo, Historia de la filosofía, T. III, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1991.
101
GARCÍA LÓPEZ, Jesús, Metafísica Tomista. Ontología, gnoseología y teología
natural, EUNSA, Pamplona 2001.
GARCÍA MORENTE, Manuel, Prólogo, en DESCARTES, René, Discurso del
Método y Meditaciones metafísicas, ESPASA, Madrid 2010.
GARDEIL, H.D., Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. I, Tradición,
México 1973.
GARDEIL, H.D., Iniciación a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, T. IV, Tradición,
México 1974.
GILSON, Étienne, La filosofía en la edad media. Desde los oriígenes patrísticos hasta
el fin del siglo XIV, Gredos, Madríd 1976.
GONZÁLEZ, Zeferino, Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, T. I,
Establecimiento tipográfico del colegió de Santo Tomás, Manila 1864.
GONZÁLEZ, Zeferino, Historia de la filosofia, T. II, Agustín Jubera, Madríd 1886.
GONZÁLEZ, Zeferino, Historia de la filosofia, T. III, Agustín Jubera, Madríd 1886.
GUTIÉRREZ SÁENZ, Raul, Historia de las doctrinas filosóficas, Esfinge, México
2009.
HEGEL, Georg W.F., Lecciones sobre historia de la filosofía, T. III, FCE, México
1977.
MARITAIN, Jacques, Tres reformadores. Lútero-Descartes-Rousseau, Encuentro,
Madríd 2006.
FERNANDEZ, Clemente, Los filosofos antiguos. Selección de textos, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid 1974.
RAMIREZ, Santiago, Introducción a Tomás de Aquino. Biografía, obras, autoridad
doctrinal, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975.
REALE, Giovanni - ANTISERI, Darío, Historia del pensamiento filosófico y
científico, T. I, Herder, Barcelona 1995.
REALE, Giovanni - ANTISERI, Darío, Historia del pensamiento filosófico y
científico, T. II, Herder, Barcelona 1995.
RUSSELL, Bertrand, Historia de la filosofía occidental, Espasa, Barcelona 1946.
102
SARANYANA, Josep-Ignasi, Breve historia de la filosofía medieval, EUNSA,
Pamplona 2010.
TORRELL, Jean-Pierre, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, EUNSA,
Pamplona 2002.
103

INTRODUCCIÓN

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

INTRODUCCIÓN

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

INTRODUCCIÓN

Cuando comenzamos a trazar el proyecto de nuestro trabajo de investigación,

SANTO TOMÁS DE AQUINO Y RENÉ DESCARTES:

Fray Zeferino Gonzáles Díaz de Tuñón, Cardenal dominico, tomista de la segunda

La segunda etapa, la de los siglos XV y XVI, no tiene un héroe que se oponga a la

A esto se habrá de añadir mención del clima espiritual de la fracturada cristiandad

Nos parece oportuno profundizar en el panorama hasta ahora planteado, analizando

2. Antecedentes a Santo Tomás de Aquino

Dos son los problemas o caracteres más generales de la filosofía Escolástica

El problema de la Escolástica es el de llevar al hombre a la comprensión de la verdad

Juan Escoto de Eriúgena (c.a.810-877) es la inteligencia más brillante de la

San Anselmo de Aosta o de Canterbury (Aosta 1033-1109 Canterbury) es el «primer

Distingue entre el comprehendere, y afirma que la ratio resulta indispensable para la

2.2 La discusión sobre los universales

La importancia que reviste esta problemática tal que es no solo la cuestión de la

Las posturas ante esta cuestión, precedentes a la síntesis de tomista, podríamos

El postulado fundamental de los partidarios de este realismo es la correspondencia

La postura de los antirrealistas era la de rechazar la subsistencia de los universales

Los nominalistas rechazan la existencia de los universales, en cambio afirman que

Abelardo también rechaza el realismo exagerado, pero a diferencia Heurico y

3. Introducción del pensamiento de Aristóteles en occidente

Occidente comenzó a conocer la amplitud del pensamiento de Aristóteles con la

El principal de los impactos que tuvo la recepción de las traducciones en occidente

Les proporcionó el conocimiento de sistemas filosóficos que eran metodológicamente

Rápidamente, la lectura y estudio de estos tratados fue llevada a cabo, provocando

La principal causa del rechazo del pensamiento de Aristóteles era la errónea

3. Santo Tomás de Aquino

3.1 Notas biográficas61

La fecha del nacimiento de Santo Tomás de Aquino se sitúa a finales de 1224 o

3.2 Fe y razón para Santo Tomás de Aquino

Aclarar la relación entre la fe y la razón, la teología y la filosofía, es un punto

3.3 Fuentes de Santo Tomás de Aquino

Es frecuente la opinión de que Santo Tomás de Aquino para la elaboración de la

Se evitarían muchos mal entendidos si se aclarara, en primer lugar, el propósito real de

Pero el Angélico “no dudó en corregir al Estagirita”89. Y, en cuanto a la fidelidad de

Aparte de los elementos aristotélicos en la síntesis tomista, se encuentra también

Puede decirse que el tomismo nace de la confluencia de las grandes corrientes de

Hasta aquí concluimos la exposición de los antecedentes a Santo Tomás de Aquino,

4. Antecedentes a René Descartes

Cuatro factores principales son los que han precedido a la modernidad: el

Hablar de nominalismo es regresar a tratar el tema de los universales, de su

La consecuencia de estas tesis del Venerabilis Inceptor va a ser el sostener que la

El nominalismo supone en definitiva una renuncia al conocimiento metafísico de la

En estos puntos, Ockham es el principio de la modernidad: niega los universales,

4.2 Humanismo y Renacimiento

El periodo de la historia, vista desde el aspecto del pensamiento, que va desde

[…] representó un fenómeno grandioso de regeneración y de reforma espiritual, en el que

En ese periodo del pensamiento se pueden identificar dos momentos de reflexión

4.2.1 Neoplatonismo y aristotelismo

En el seno de este periodo se suscitó el conflicto de contraponer a Platón y a

En el Renacimiento se recupera a Platón, cuyas obras habían sido desconocidas en la Edad

Ya Francesco Petrarca (1304-1374), el primero de los humanistas, considera que la

4.2.2 La reforma protestante

[...] sería extraño que el extraordinario desequilibrio introducido por la herejía en la

Lutero se nos presenta como el portavoz del deseo renacentista de renovación

5.1 Notas biográficas

René Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye en Touraine, un poblado

A los 22 años, de 1618 hasta aproximadamente 1625, comienza su travesía de

De 1625 a 1627 tiene estancia en París donde mantiene contacto con su

Durante los primeros años de estancia concibe y comienza a escribir un amplio

Su obra maestra filosófica, las Meditaciones de filosofía primera son publicadas el

La reina Cristina de Suecia se había mostrado interesada por la filosofía del

5.2 La experiencia del hundimiento cultural

Descartes había estudiado en uno de los mejores colegios de toda Europa, en La