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Dos contribuciones al nuevo liberalismo: Nozick Y Walzer

Lic. Alicia Acquarone

Lic. Silvina Caleri

El objetivo de este trabajo es realizar un examen de las formulaciones de Nozick y

Walzer así como una reflexión de los puntos de contacto y las discrepancias entre estos dos
autores que de manera diferente respondieron al planteo de Rawls sobre la teoría de la justicia.1
Ambos autores lo hacen desde perspectivas claramente diferenciadas, compartiendo una visión
liberal de la política. Ambos también tienen en común la preocupación sobre cómo redefinir una
sociedad más justa en el capitalismo en el marco referencial de la democracia.

Robert Nozick intenta recrear una visión del Estado Guardián a través de su concepto de
Estado mínimo, lo cual nos plantea dudas sobre la compatibilidad de tal pensamiento en el marco
de una sociedad pos-industrial cuya característica más sobresaliente es la diversidad de una
sociedad civil cada vez más compleja.

Por su parte, Michael Walzer, sin obviar el compromiso clásico sobre el componente
ético de la civilidad, característica ésta ya señalada por Tocqueville en la democracia
norteamericana, intenta por medio del concepto de igualdad compleja diseñar una propuesta
original sobre la justicia y la distribución de los bienes sociales. El interrogante que se nos

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Resulta significativo que los trabajos de Nozick Y Walzer tienen su origen en un curso dictado conjuntamente en
Harvard a principios de la década de los años 70s.
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presenta respecto de tal planteo es si es viable en el capitalismo el no predominio del dinero

sobre la distribución de los bienes sociales.

No hay duda que al pensar de manera diferente al hombre, a la justicia, a la relación

libertad-igualdad, al ciudadano, estos dos teóricos arribarán a conclusiones divergentes en cuanto
a su propuesta de cómo debe entenderse la relación Estado-sociedad civil y, en consecuencia, a
la visualización de una sociedad posible.

Nozick. La teoría retributiva.

Para Nozick cualquier Estado que sea coactivo es indeseable. Para él es sólo legítimo el
Estado mínimo, esto es, aquel Estado que no atropelle a las personas o actúe contra su voluntad y
cuya intervención esté limitada únicamente a la protección de las mismas contra el abuso, el
robo, el incumplimiento de los contratos, etc. En consecuencia el poder público no tiene derecho
a ejercer políticas distributivas ya que éstas implicarían quitarle a algunos lo que es suyo para
dárselo a otros, y esto sería una injusticia (es el caso de los impuestos, los cuales según Nozick,
quitan a las personas sus recursos legítimos). El único bien que el Estado puede proporcionar sin
ser coercitivo es la seguridad. Cualquier otro tipo de bienes que el Estado pretenda suministrar lo
volverán coercitivo y por lo tanto indeseable. La otra cara de este planteo es, por supuesto, la
defensa del mercado libre como el mecanismo de distribución más justo, en el cual no se violan
los derechos de las personas ya que el intercambio es libre.

En la búsqueda de criterios que le permitan llegar a dichas conclusiones, Nozick (1988:

154-156) elabora su teoría retributiva. La misma apunta a encontrar la justicia en la distribución
de bienes y estará regida por tres principios esenciales para reconocer la justicia de pertenencias:
- el principio de la adquisición original de pertenencias (la apropiación de cosas no
poseídas) según el cual una persona puede convertirse en legítimo propietario de un bien si dicho
bien no era antes propiedad de nadie y dicha apropiación no perjudica la situación de ninguna
otra persona.
- el principio de justicia en la transferencia que determina que una persona puede
convertirse en legítimo propietario de un bien cuando el propietario anterior le transmite la
pertenencia voluntariamente.
- el principio de rectificación de las violaciones de los dos primeros principios (injusticias
que demandan corregir las adquisiciones pasadas que no han sido justas).
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Para Nozick la teoría retributiva de justicia distributiva debe ser histórica pues la justicia
de pertenencias depende de lo que en efecto ha ocurrido, de cómo se ha producido la
distribución, de la justicia que ha tenido lugar al efectivizarse la misma. Como consecuencia de
esta aproximación, este autor critica al utilitarismo y a la economía de bienestar social ya que se
rigen por principios de justicia distributiva que llama de ‘porciones actuales’, principios según
los cuales la justicia de una distribución está determinada por la forma en que son distribuidas las
cosas según algún principio estructural de distribución justa y no según el modo en que dicha
distribución tomó forma (principio histórico).

Nozick llama a los principios ahistóricos de justicia distributiva ‘principios de resultado

final’ y plantea que ni al utilitario ni al igualitario “le ayuda el hecho de que algo de la
información que otros consideran pertinente para determinar una distribución se refleja, de forma
irrecuperable, en matrices pasadas”, cuando en realidad “las circunstancias o acciones pasadas de
las personas pueden producir derechos diferentes o merecimientos diferentes sobre las cosas. Se
puede cometer una injusticia pasando de una distribución a otra estructuralmente idéntica,
porque la segunda, la misma en perfil, puede violar los derechos o merecimientos de las
personas; puede no corresponder a la historia real” (1988: 158).

Por otro lado, Nozick también impugna la determinación de pautas para establecer
principios de justicia distributiva. Cualquiera sea la pauta que se establezca (a cada cual su
mérito moral, o sus necesidades, o su utilidad para la sociedad), el establecer la misma implica
formular un fin más general, una pauta distributiva que no puede dar cuenta de la complejidad de
un sistema distributivo justo: “El sistema distributivo es defendible cuando está constituido por
los objetivos individuales de las transacciones individuales” (1988:162).

En efecto, para Nozick el proceso mediante el cual el conjunto de pertenencias se genera,

sí es inteligible ya que los principios de adquisición de pertenencias y de transferencia que él
señala permiten especificar cómo surge la distribución inicial y cómo las distribuciones se
pueden transformar en otras. Pero el principio retributivo, afirma, no es pautado, y tampoco
puede ser pautado el proceso de creación de propiedad: “No hay ninguna dimensión natural o
suma de pesos, ni ninguna combinación de un número pequeño de dimensiones naturales que
produzca las distribuciones generadas de conformidad con el principio retributivo. No será
pautado el conjunto de pertenencias que resulta cuando algunas personas reciben sus productos
marginales, algunas ganan apostando, algunas otras reciben alguna parte del ingreso de su pareja,
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otras reciben donativos de fundaciones, otras reciben intereses por préstamos, algunas reciben
obsequios de admiradores, otras reciben beneficios por inversiones, otras obtienen por sí mismas
mucho más de lo que tienen, algunas otras encuentran cosas, etcétera” (1988: 160). Todas estas
variantes de creación de pertenencias pueden ser explicadas y estar en conformidad (para ser
legítimas) con los principios de justicia retributiva, pero no podrán responder a ninguna pauta
específica.

Debemos recordar que gran parte del libro Anarquía, Estado y utopía está dedicado a
analizar y criticar la teoría de la justicia de Rawls, y es precisamente valiéndose de su teoría
retributiva que Nozick llevará adelante tal critica.2 Rawls le da una entidad teórica a la
cooperación social respecto de la justicia distributiva que Nozick se ocupa de discutir. En efecto,
en su “Teoría de la Justicia” Rawls señala el problema de la justicia social distributiva en lo que
hace a cómo se deben repartir o distribuir los beneficios de la cooperación social, y para el cual
la resolución estaría en los principios de la justicia social que brindan un modo de asignar
derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada
de los beneficios y las cargas de cooperación social.

Nozick rechaza firmemente la idea de que la cooperación social crea problemas

especiales de justicia distributiva porque, nos dice, el producto conjunto no tiene una naturaleza
indivisible. Si se supone el caso en que las personas trabajan independientemente y éstas deciden
intercambiar con otras y transmitir sus derechos libremente, Nozick discute que la cooperación
social sucesiva, unida por los intercambios voluntarios de las personas, presente problemas sobre
la justicia en la distribución. De hecho se pregunta: “¿Por qué no es el conjunto apropiado de
pertenencias (o inapropiado) precisamente el que ocurre realmente a través de este proceso de
intercambios mutuamente convenidos, el medio por el cual las personas decidan dar a otras lo
que ellas tienen derecho a dar o tener?” (1988: 186). Por otro lado, al considerar el caso en que
las personas trabajan en conjunto para producir algo, Nozick desestima la imposibilidad de
separar las respectivas contribuciones de tales personas. Y agrega que, desde una concepción de
la justicia retributiva, se considerará aceptable cualquier distribución resultante del intercambio
voluntario de los participantes.

Otra crítica de Nozick a la formulación de Rawls está dirigida a cómo éste resuelve el
problema mencionado, esto es, en qué términos se da la cooperación social y cuáles son los

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Lo que nos interesa examinar aquí es la crítica de Nozick y sus implicaciones. En otros trabajos (Acquarone y
Caleri, 1999 y 2000) abordamos la propuesta de la teoría de la justicia de Rawls en más detalle.
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principios de justicia escogidos tras el velo de la ignorancia en la posición original, en particular

el principio de la diferencia. Según Rawls las personas en la situación original escogerán dos
principios de justicia que regulen las instituciones; el primero que exige igualdad en la
repartición de derechos y deberes básicos, el segundo, que mantiene que las desigualdades
sociales y económicas son justas sólo si optimizan la situación de los menos aventajados de la
sociedad. Este último principio es el que inquieta a Nozick porque para él el principio de la
diferencia implicará concentrar la atención (por parte de los que están en la posición original)
sobre grupos más que sobre individuos: “¿No conduciría la aplicación del principio minimax a
cada persona que estuviera en la posición original del individuo peor situado? Con toda
seguridad este principio reduciría las cuestiones de evaluación de instituciones a la cuestión de
cómo se encuentra el más infeliz y deprimido; sin embargo, evitando esto al desplazar la
atención hacia los grupos (o individuos representativos), parece ad hoc y es inadecuadamente
motivado para los que están en la posición individual” (1988: 190).

Además Nozick desaprueba que Rawls catalogue a las personas como mejor o peor
dotadas cuando este último explica el principio de la diferencia en un sistema de cooperación.
Por el principio de la diferencia los menos dotados estarían dispuestos a cooperar ya que dicha
cooperación implicaría una ventaja, y esto según Nozick no sería considerado legítimo desde la
postura de la justicia retributiva porque implicaría remitir a un principio pautado (1988: 193).

Como apunta Van Parijs (1992: 165), las dos teorías de justicia (la de Rawls y la de
Nozick) en sus propuestas contienen una diferencia fundamental. Desde la perspectiva de la
posición original la estructura de base obedece a una lógica consecuentalista ya que el contenido
de los principios de justicia que entraña una teoría de base dependerá de las consecuencias en
que derive el sistema de cooperación específico. De hecho, según la teoría retributiva, la
legitimidad de los derechos de propiedad deriva de los principios de apropiación, transferencia y
rectificación y no de sus consecuencias. Con la aproximación desde la posición original, la
elección de la estructura de base estará limitada a la ponderación sobre las consecuencias. Y más
aún, no hay reconocimiento previo a la posición original de ningún principio de intitulación. Al
respecto, Nozick (1988: 199) señala la imposibilidad de Rawls de producir una concepción
retributiva o histórica de la justicia distributiva pues “la naturaleza del problema de decisión que
enfrentan las personas que deciden sobre principios en una posición original, detrás del velo de
la ignorancia, las limita a principios retributivos de estado final.”
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Nozick discute con las distintas tradiciones o teorías de la distribución (utilitarismo,

igualitarismo, la teoría de Rawls) e impugna todo principio de justicia ya sea pautado, de estado
final o ahistórico, fundamentando su crítica en una defensa de la adquisición de títulos de la
propiedad privada (entitlement theory) en consonancia con el valor de la libertad, es decir que se
manifiestan tales títulos en la inviolabilidad de dicha libertad y por consecuencia se deriva en la
defensa del mercado libre.

Al respecto de la apropiación original y el valor libertad es interesante la objeción que

realiza Van Parijs (1995) a los liberales, y entre ellos a Nozick, en el sentido que su defensa del
capitalismo apoyada en la libertad implica una fetichización de los derechos. Respecto del valor
libertad encontramos una crítica a los liberales pues se han visto en la necesidad de adoptar una
concepción de la libertad nada plausible. Desde esta concepción, argumenta Van Parijs, la
libertad de un individuo, se ve restringida sólo cuando se violan sus derechos; y
consecuentemente un individuo sigue siendo libre cuando está en prisión (justamente) o por
ejemplo, cuando sus escasos recursos (obtenidos legítimamente) no lo sacan del hambre y la
miseria. Esto indica una concepción moralizada de la libertad que entraña que “la plena
imposibilidad de una estructura <correcta> de derechos de propiedad (algo que asume que se da
<naturalmente>, previo a cualquier acuerdo social) significa libertad total para todos – puesto
que a todos les es permitido hacer cualquier cosa que deseen con lo que ellos son propietarios
legítimos – y no una distribución específica de libertades y de no libertades, que, por ejemplo,
hacen que no goce yo de la libertad de agarrarte del tobillo mientras que tú eres libre para correr,
o que me permite tener la libertad de plantar calabazas en mi huerto mientras que a ti te suprime
la libertad de aplastarlas” (p. 34).

Respecto de la apropiación, Van Parijs (1995) dice no encontrar en estas posturas

liberales, criterios no arbitrarios de apropiación original y señala: “...el principio fuerte de
intitulación al que apelan los liberales requiere evidentemente que se ofrezca una solución
satisfactoria al problema de apropiación original, es decir que especifique un criterio defendible
sobre la apropiación legítima de objetos externos que previamente no eran propiedad de nadie.
Pero, uno se puede preguntar ¿la elección de este criterio no será necesariamente arbitraria?” (p.
32). En efecto, varios son los criterios que se esgrimen en distintas posturas liberales: los
recursos naturales son propiedad del que los tome, o son del que los tome siempre que no
perjudique a otros, o siempre que compense por alguna violación infringida, o que los que no
obtengan dicha propiedad tengan una parte de los beneficios. Lo cual hace que según se tome
una explicación u otra el derecho de propiedad será más o menos absoluto, más o menos
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limitado, y al no haber un criterio determinante, de acuerdo a Van Parijs, la justificación del

liberalismo puro se encuentra sobre bases muy poco firmes.

La íntima relación entre libertad y propiedad en la propuesta de Nozick también se

evidencia en su argumento de la autopropiedad. De hecho, si como él señala, nadie es esclavo de
nadie y toda persona se pertenece totalmente a sí misma, entonces ésta puede hacer
legítimamente lo que desee en la medida que sus actos no perjudiquen a nadie. De esto sigue que
no se le puede exigir al sujeto que realice nada si no media su consentimiento, no puede ser
coaccionado, no puede ser convertido en esclavo.

Paralelamente, según la teoría retributiva, tenemos que por los principios retributivos, y el
de adquisición en particular, se le permite a las personas (esto es, se considera legítimo)
apropiarse de los recursos naturales que no son propiedad de nadie, siempre que dicha
apropiación no perjudique a otros o que se compense en su defecto el deterioro que pueda
generar – ya que a la cláusula lockeana, Nozick agrega la posibilidad de compensación. Esto
lleva a pensar que la acumulación en el capitalismo no constituye un problema en sí porque la
desigualdad que surge de la apropiación es justa si no ha violado los principios mencionados y
por lo tanto las restricciones a la apropiación implicarán una violación de derechos.

Ahora bien, creemos que esta justificación de la propiedad, que conduce a la desigualdad
y a la acumulación sin restricciones, puede ser objetada no sólo por las implicancias políticas de
la misma, sino también por la consistencia teórica de la que carece. En realidad, aun en el caso
de que la apropiación original haya sido debidamente compensada (y su transferencia haya sido
voluntaria) los principios de justicia retributiva pueden no ser aptos para dar cuenta de la
legitimidad de la propiedad. Van Parijs (1992) advierte que puede pasar que los títulos de
propiedad justamente adquiridos dejen de ser legítimos como en el caso de recursos naturales
que se vuelven escasos. La compensación debida dependerá así de su escasez y concentración, o
de las capacidades y preferencias de otros usuarios potenciales, o de alguna otra variable,
generándose una situación en que “toda fluctuación de estos factores puede entonces minar la
legitimidad de los títulos actuales, por irreprochable que sea su historial...” y así la teoría se
vuelve tan ‘incoherente’ como aquellas que Nozick objetaba pues “... es perfectamente posible
que uno no tenga verdaderamente derecho a aquello a lo que supuestamente tiene derecho” (p.
120).
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Quedaría el interrogante sobre qué sucede si las apropiaciones pasadas sobre las que se
han conformado pertenencias presentes han infringido la segunda parte del principio de justa
apropiación, es decir, se han realizado perjudicando a otras personas. De hecho para este
interrogante Nozick no tiene una respuesta tan asertiva como lo son sus principios retributivos.
De hecho, nos dice: “Si la injusticia pasada ha conformado las pertenencias presentes de varias
formas, algunas identificables y algunas no ¿qué debe hacerse ahora, si puede hacerse algo, para
rectificar las injusticias? ¿Qué obligación tienen los que cometieron la injusticia hacia aquellos
cuya posición es peor que la que hubiera sido si no se hubiera cometido la injusticia?...No sé de
ningún tratamiento completo o teóricamente refinado de tales cuestiones” (Nozick, 1988: 155).
Ante tal problema el autor manifiesta que, si se supusiera que la investigación teórica llegara a
producir algún principio de rectificación, el mismo se valdría de información histórica sobre
situaciones anteriores y situaciones cometidas en ellas, y haría uso de ‘información subjuntiva’
sobre lo que hubiera ocurrido si la injusticia no se hubiera cometido. Y agrega que si la
descripción real de pertenencias no estuviera descripta por el principio, entonces una de las
descripciones producidas debería realizarse. Y es significativo lo que Nozick acota en su nota:
“Si el principio de rectificación de violaciones a los dos primeros principios produce más de una
descripción de pertenencias [distintas estimaciones de información subjuntiva de lo que hubiera
ocurrido si la injusticia no se hubiera cometido], entonces se tiene que escoger cuál de ellas debe
ser realizada. Tal vez la clase de consideraciones sobre la justicia distributiva que yo ataco
desempeñe un papel ilegítimo en esta opción subsidiaria. Similarmente puede haber lugar para
tales consideraciones al decidir qué rasgos característicos, de otra manera arbitrarios, contendrá
una ley, cuando tales rasgos característicos son inevitables porque otras consideraciones no
especifican una línea precisa; sin embargo debe trazarse una línea” (p. 154).

Ya sea reconociendo cierta imposibilidad de resolver injusticias o la imposibilidad de

identificarlas, o ya sea admitiendo la necesidad de ‘trazar una línea’, Nozick deja espacio para
pensar que la no-rectificación de una injusticia pasada, o sólo una rectificación aproximada,
puede tener lugar. Sin embargo, cabe preguntarnos, ¿las posibles dificultades en estas
rectificaciones no implicarían formas actuales de propiedad ilegítima? Y creemos que esta
cuestión es todavía más significativa en lo que hace a la invalidación de la propuesta de Nozick
cuando nos preguntamos ¿acaso las sociedades actuales no se han expandido en realidad
infringiendo la segunda parte del principio de apropiación justa, (según el cual la apropiación no
debe deteriorar la situación de otras personas)? Si esto en realidad ha pasado, lo que podemos
suponer sin demasiados reparos, ¿qué legitimidad tendría la distribución real actual?, ¿cómo se
podría llevar adelante la rectificación de las injusticias sin realizar políticas redistributivas? En
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realidad, cualquier acción redistributiva que implicara la rectificación de injusticias nos llevaría a
pensar en instituciones entre cuyas posibilidades está la política, instancia que desde luego no
está comprendida en el Estado mínimo. Implicaría definiciones y replanteos acerca de los
contenidos de tal redistribución que escapan a la comprensión abstracta de los principios de
justicia retributiva y también al tipo de racionalidad universalista que tanto atrae a la tradición
liberal.

Walzer. La igualdad compleja.

Según Walzer (1993), la igualdad compleja es la única concepción de igualdad que se

adapta a las sociedades modernas. Este autor se manifiesta a favor de lo que denomina una teoría
pluralista de la justicia orientada a formular un concepto ‘complejo’ de igualdad, y con una
diferenciación muy elaborada, rechaza la noción ‘simple’ de la igualdad liberal ya que sería
fácilmente violada por el predominio del dinero. Por ello propone, sin desembarazarse de las
reglas que impone el modo de producción capitalista, diseñar una ‘sociedad nueva’, que pueda
eliminar o anular todo predominio, sustentada por un criterio de justicia compatible con la
igualdad compleja. Ante este planteo nos interesa especificar los aspectos centrales de su
propuesta, en la cual Walzer define su propósito: “...describir una sociedad donde ningún bien
social sirva o pueda servir como medio de dominación.” Y señala que en tal sociedad se debe
plantear: “...un igualitarismo vivo y abierto que coincida no con el significado lineal del término
sino con las previsiones más ricas de la idea, un igualitarismo que sea congruente con la libertad”
(p. 11). Tal sociedad, insiste, es una sociedad posible.

La igualdad, nos dice, es una relación compleja entre personas, la cual está mediada por
una serie de bienes sociales, no consistiendo en una identidad de posesión. La igualdad entre las
personas es en virtud de que éstas producen cultura, hacen y pueblan mundos llenos de sentidos.
Y dado que no es posible el ordenamiento o clasificación de estos mundos de acuerdo a sus
nociones de bienes sociales, el hacer justicia remite a sus creaciones particulares. En efecto,
Walzer propone imaginarse la justicia sin buscar un punto de vista universal y sin elaborar
principios válidos para todas las sociedades ya que considera sólo posible plantear la cuestión de
la justicia si se parte de una comunidad política específica, apoyándose en una perspectiva
particularista y en la noción comunitarista según la cual los individuos están vinculados a una
comunidad que les brinda una identidad y un significado común a las prácticas sociales. Según
esta perspectiva, no podemos establecer un criterio de distribución único para la distribución de
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los distintos bienes de interés social, ya que los mismos tienen un significado distinto en cada
comunidad, son culturales. Las diversas comunidades entonces realizan principios distributivos
distintos y en cada una de ellas las convenciones sociales atribuyen esferas distintas a aquellos
bienes que hay que distribuir, rigiendo en cada esfera un criterio distributivo distinto. Respecto
de tal distribución hay dos aspectos a destacar: los bienes a distribuir deben ser distribuidos en
función del principio adecuado a su esfera correspondiente, y el logro en una esfera no debe
suponer el dominio sobre otras esferas. Es decir, cada esfera tiene criterios distributivos distintos
y los mismos no deben invadir las otras esferas. La igualdad compleja implica que ningún
ciudadano ubicado en una esfera o en relación con un bien social determinado pueda ser
condicionado por situarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto: “Ningún bien social X
ha de ser distribuido entre hombres y mujeres que posean algún bien Y simplemente porque
poseen Y sin tomar en cuenta el significado de X” (Walzer, 1993: 33). Un bien es dominante
cuando los individuos que lo poseen, por el hecho de poseerlo pueden disponer de otra amplia
gama de bienes. Es monopolizado si un solo individuo lo acapara eficazmente ante cualquier otro
rival. El predominio representa un camino para usar los bienes sociales mientras que el
monopolio representa un medio de poseer o controlar los bienes sociales a fin de explotar su
predominio. Walzer propone para la sociedad complejamente igualitaria concentrarse no en la
distribución o la restricción de los monopolios, sino en la reducción del predominio.

Al intentar pensar la justicia no desde un punto de vista universal, común para todas las
sociedades, sino como construcción de quienes participan de la misma cultura en las sociedades
concretas, para Walzer entonces las formas de distribución, la pertenencia, el poder, el honor, la
eminencia ritual, la gracia divina, el conocimiento, la riqueza, la seguridad física, el trabajo serán
resultado de las concepciones y configuraciones políticas que las justifiquen. Apoyándose en los
principios de justicia plural, Walzer entiende que para todos estos aspectos habrá múltiples
procedimientos, agentes y criterios distributivos, y la distribución de los bienes sociales tendrá
que ver con la visión de los mismos en una cultura determinada en un momento histórico
determinado. En esta dirección el autor plantea seis aspectos a tener en cuenta en la teoría: el
carácter social de los bienes considerados por la justicia distributiva; la realización de
identidades concretas por parte de los individuos en su relación con los bienes sociales de
acuerdo a cómo los conciben, crean, poseen y emplean; la inexistencia de un único tipo de bienes
básicos concebibles para los distintos mundos morales y materiales; el carácter intrínseco de los
criterios y procedimientos distributivos respecto al bien social y no respecto al bien en sí mismo;
el carácter histórico de los significados y las distribuciones sociales; la necesidad de que las
distribuciones sean autónomas respecto a significados diferentes. Entonces a falta de principios
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externos o universales que generen y sustenten reglas de justicia, la misma para Walzer es
relativa a los significados sociales, y por lo tanto, el tratamiento de la justicia distributiva es
local, histórico, particular. El carácter que deben tener tales distribuciones y los significados
sociales es el de respetar la autonomía de las esferas, esto es, la aceptación de que un bien tiene
su forma y es distribuido de modo diferente que otro bien. La igualdad compleja es por lo tanto
más segura en la medida que la autonomía de las esferas sea respetada. En este sentido Walzer
(1993: 328) señala: “Los sistemas de beneficencia y los mercados, los cargos y las familias, las
escuelas y los Estados son operados en arreglo a distintos principios y así deberían serlo. Los
principios tienen que encajar entre sí de alguna manera dentro de una única cultura. En toda
sociedad diferenciada, la justicia conducirá a la armonía sólo si conduce a la separación. Buenas
verjas hacen sociedades justas.” Pero esta separación no está prefigurada: “Nunca sabemos
dónde poner la verja ya que ésta no tiene una localización natural. Las demarcaciones son
vulnerables a los cambios de los significados sociales.”

Si, como destaca Walzer, la sociedad es justa en la medida que es fiel a la forma de vida
compartida por sus miembros, cabría preguntarnos cómo puede sustentarse el acuerdo sobre la
justicia, cómo se resuelve la interpretación común sobre qué es justo entre quienes no comparten
las mismas prácticas y tradiciones ya que pertenecen a comunidades diferentes. De hecho, en el
planteo pareciera haber una gran confianza en el pensar a la comunidad como homogénea. Pero
tal característica no se presenta en la realidad como aspecto constante en las comunidades. Éstas
no son necesaria o totalmente homogéneas ni tampoco están tan diferenciadas unas de otras; es
más, la demarcación de los límites entre las comunidades no es algo sencillo ya que éstas poseen
diversos aspectos entrecruzados.

A lo ya dicho se suma, a nuestro entender, una debilidad teórica de mayor trascendencia,

referida a la ausencia en su formulación de la cuestión del poder. Por su constitución plural las
comunidades no son homogéneas, y esta misma condición implica instancias de disputas por
definir el sentido que oriente la determinación de lo justo, es decir del orden. Como explica
Mouffe (1999: 28) los discursos acerca de la justicia forman parte de estas disputas ya que
promueven interpretaciones conflictivas con los principios de libertad e igualdad, otorgan
legitimidad a las diferentes demandas, crean identificaciones y configuran fuerzas políticas, en
definitiva, desempeñan un papel importante en el establecimiento de una hegemonía específica y
en la constitución y alcance de la ciudadanía en un momento determinado. Walzer pasa por alto
la cuestión del poder y de esa forma nada nos dice sobre como podrá garantizarse su propuesta
de ‘sociedad nueva’.
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De todas maneras debemos señalar que el comunitarismo entiende que ‘la sociedad
nueva’ implica también un cambio político profundo. De hecho, los valores proyectados por la
comunidad en la esfera pública impiden cualquier pretensión de neutralidad por parte del
gobierno. En este sentido Walzer explica que los gobiernos se interesan en la supervivencia
cultural de la mayoría nacional; no hay pretensión de neutralidad con referencia a su lengua, su
historia, su literatura, y tampoco sus costumbres menores, aspectos éstos a los que los gobiernos
le dan reconocimiento y apoyo públicos. Sin embargo, Walzer trasunta cierto temor al poder
estatal al advertir sobre el peligro del poder abusivo de las instituciones políticas, el cual es tan o
más indeseable que una de sus preocupaciones recurrentes, el predominio del dinero. Contra éste
propone, como señalábamos, el diseño de una sociedad que supere ése o cualquier otro
predominio; contra el abuso de las instituciones públicas en tal sociedad a diseñar, esto es, la de
un socialismo descentralizado democrático, recurre a los individuos y a sus conciencias morales.

En efecto, Walzer plantea que la vía más directa al predominio y el poder político es la
política y de allí la necesidad de establecer límites constitucionales que la restrinjan. Por este
motivo, rescata del liberalismo la necesidad de protección contra las tiranías. Sin embargo, no
cree que la solución para este problema pueda ser sólo un gobierno limitado ya que este planteo
no da cuenta de los que gobiernan ni especifica la distribución del poder dentro de la esfera
política. Sobre la cuestión de quién debe poseer y ejercer el poder estatal, plantea que el poder
político debe ser ejercido por quienes sepan usarlo mejor y debe ser poseído o al menos
controlado, por quienes experimenten sus efectos de la manera más inmediata. También advierte
que muchas veces el poder estatal puede ser “colonizado por la riqueza material, el talento, la
sangre o el sexo” transformándose “en imperialista y sus agentes en tiranos con plenos derechos”
pero afirma que el poder del dinero funciona como balance del poder de los funcionarios
estatales (1993: 294). Por ello Walzer explica que las demarcaciones tienen que ser definidas de
ambos lados del binomio dinero / política y afirma que la tiranía del dinero es menos terrible que
las clases de tiranía cuyos orígenes residen del otro lado de tal binomio: “La plutocracia es
menos terrible que el totalitarismo. La resistencia es menos peligrosa. La principal diferencia es
que el dinero puede comprar poder e influencia, así como puede comprar cargos, educación,
honores y demás, sin coordinar radicalmente las distintas esferas distributivas y sin eliminar
acciones y procesos alternos. El dinero corrompe las distribuciones sin transformarlas, así las
distribuciones corruptas coexisten con las legítimas, como la prostitución con el amor conyugal.
No obstante es una tiranía y pueden conducir a severas formas de dominación”(p. 326).
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A pesar de proponer un socialismo descentralizado democrático, Walzer no confía

demasiado en las configuraciones institucionales. La confianza para que esto no suceda está
depositada en los ciudadanos y en sus prácticas cotidianas, en la medida que éstos logren
defender sus derechos a lo largo de la gama de los bienes sociales y sus significados. Además, si
bien reconoce la importancia de “...un Estado de beneficencia fuerte, operado, al menos en parte,
por funcionarios locales y amateurs, un mercado restringido, un servicio civil abierto y
desmitificado, escuelas públicas independientes, el compartimiento del trabajo duro y del tiempo
libre, la protección de la vida religiosa y familiar, un sistema de honores y deshonores público
libre de toda consideración de rango o clase social, el control por parte de los trabajadores de
compañías y fábricas, la actividad política de partidos, movimientos, reuniones y debates
públicos...” Walzer (1993: 327) explica que “...estas instituciones son de poca importancia a
menos que hombres y mujeres estén comprometidos en esos ámbitos”.

Para Walzer en la democracia lo que cuenta es la argumentación entre ciudadanos y por

lo tanto los bienes que cuentan son aquellos que tienen que ver con los discursos, la persuasión,
la habilidad retórica. Los ciudadanos acuden al foro sólo con sus argumentaciones debiendo
dejar afuera cualquier otro bien no político (títulos, grados, dinero). De acuerdo a esta visión
Walzer (1993: 317) critica los modos en que se concreta cierto tipo de actividad política que no
favorece a la democracia: “Actualmente, la modalidad más común de la impotencia en los EEUU
proviene del predominio del dinero en la esfera de la actividad política ... El interminable
espectáculo de la propiedad / poder produce a la larga profundos y amplios efectos. Los
ciudadanos sin dinero llegan a la convicción de que la actividad política no les ofrece una
esperanza en absoluto ... En la actividad política los votantes se relacionan con los candidatos a
través de la pantalla de TV, sin mediaciones políticas ... La votación y las plataforma es
suprimida del contexto de los partidos ... se parece más al impulso de comprar que a la toma de
decisiones políticas...” Por esto propone reducir la influencia de las organizaciones partidarias,
de las maquinarias y de los políticos abusivos y ampliar el papel de los ciudadanos individuales
ya que “...el ciudadano votante es fundamental para la supervivencia de la actividad política
democrática ... pero el ciudadano político es fundamental para su empuje e integridad” (p. 318).
Sin duda Walzer también insiste respecto a la aplicación del criterio de igualdad compleja en la
esfera de la actividad política en la democracia: derechos iguales, no-igualdad de poder. Los
derechos son oportunidades garantizadas para ejercer un poder menor (derecho a votar) o para
intentar ejercer un poder mayor (derecho al discurso, a la asamblea y a la petición). Cada
ciudadano es un participante potencial, un político potencial, no en un poder compartido, sino en
las oportunidades y las ocasiones de tener acceso al poder. Tal potencialidad es la condición
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necesaria del ciudadano: “Estar listo y ser capaz: no sólo en Estados, ciudades y en poblados,
sino allí donde el poder sea ejercido, en empresas y en fábricas, en sindicatos, facultades y en
profesiones ... La idea del poder potencial puede ser reconocida como una forma de salud moral
más que una amenaza de subversión política” (p. 320).

Aquí, consideramos, se ponen de manifiesto dos dificultades importantes. Primero, al no

discutir la escisión liberal de lo público y lo privado, lo político sigue relegándose a la práctica
de lo público, transformándoselo en instrumento del escindido aparato estatal, y reduciendo su
capacidad plural y comunitaria. Así pensado no hay posibilidad de apartarse del temor clásico
liberal al estado, por un lado, y por otro, se termina minimizando el poder del ‘dinero’. La
segunda cuestión, que no es ajena a la anterior, es que así pensada la política se reduce también
el valor de la comunidad, se reduce el peso de la sociedad civil y se desconoce su complejidad,
en definitiva, se le deja al individuo en su soledad la responsabilidad moral de la concreción de
una sociedad más justa. Encontramos entonces que un aspecto muy positivo del planteo de
Walzer, la reivindicación de la comunidad, termina teniendo un valor limitado en su planteo.

Algunas reflexiones.

Vemos cómo en sus concepciones de justicia Nozick y Walzer se apartan ya desde sus
primeras definiciones. Si bien Nozick plantea que la teoría retributiva es histórica porque
establece que el modo de determinar si un acto de apropiación es justo o no observando cómo el
mismo se ha producido, esto no impide que podamos caracterizar los principios a los que él apela
para tal determinación como abstractos y con pretensión universalista. Contrariamente, Walzer
señala que nunca hubo un único criterio para determinar la legitimidad de todas las
distribuciones ya que no hay un medio universal de intercambio que facilite la distribución, por
lo tanto, es impensable definir la justicia fuera de la historia. Es más, los principios de justicia
que según Walzer deben delinearse son sustantivos, no abstractos, elegidos por los hombres, no
naturales.

Respecto de esta cuestión cabe observar que para Walzer la elección de los principios de
justicia que los hombres realizan, no puede concretarse si no hay comunidad. La idea de
comunidad indica, por supuesto, una manera opuesta de pensar el colectivo a como lo concibe
Nozick, en cuya propuesta aparece una idea de sociedad entendida como el de mero agregado de
las múltiples y diversas transacciones que efectúan los hombres; hombres cuya única ligazón
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entre sí es el intercambio y cuya identidad está definida solamente por el derecho a la libertad -
que no es otra cosa el ejercicio de la voluntad de adquirir o transferir bienes. Esta visión de un
hombre aislado, desprovisto de historia, no aparece en Walzer para quien lo humano no es
reductible a una sola dimensión (económica, política), sino que tiene diversos aspectos: aquél
que manifiesta los intereses y las funciones del yo (así somos ciudadanos, mercaderes, padres),
aquél que expresa las identidades (fundadas en la familia, la nación, la religión, el género, el
compromiso político), aquél que se muestra en sus ideales, principios y valores. Estas
dimensiones presuponen que las personas únicamente terminan de constituirse en la comunidad.

Sin duda, esta forma de entender la constitución de la identidad está lejos de aquélla
constitución pre-política que encontramos en Nozick, de cuyo planteo se deriva que la identidad
del individuo se conforma antes de cualquier asociación que surja entre las personas, y se define
por un derecho fundamental: el de disponer libremente de aquello de lo que se es propietario.
Este lugar central que le confiere a la libertad así entendida, lo lleva a Nozick a desconfiar de la
igualdad, ya que la igualdad de oportunidades o la intervención a favor de alguna pauta de
distribución conllevan el condicionamiento de la libertad.

Esto nos lleva a deducir del enfoque de Nozick un tipo de ciudadanía en términos de
barrera a cualquier intento de imposición sobre el individuo, de límite defensivo de la libertad
del derecho de propiedad frente a las usurpaciones. De manera opuesta, Walzer intenta
reformular la relación libertad-igualdad dando una nueva mirada a lo que en la tradición liberal
se ha entendido como una relación difícil. Con su propuesta de la igualdad compleja plantea la
posibilidad de concreción de un orden justo en el que la igualdad sea consistente con la libertad.
Así, la identidad ciudadana no debe estar definida por la posesión, la propiedad no debe tener
connotaciones políticas. De hecho, para Walzer sólo los bienes políticos podrán ser tenidos en
cuenta en lo que hace al ejercicio del poder en la esfera pública. De este modo una comunidad
podrá ser distributiva legítimamente, teniendo en cuenta que los recursos se distribuirán de
acuerdo a la esfera que les corresponda.

Si bien este planteo de Walzer implica una reducción (y con ello un empobrecimiento) de
lo político al ámbito de lo público, hay en este teórico un reconocimiento del valor de la
comunidad y de la participación de los ciudadanos así como de su consecuente incidencia en la
construcción y definición del orden. Y más allá de que se puedan encontrar objeciones al planteo
acerca de cómo lograr la concreción de tal tipo de sociedad en una sociedad capitalista en que las
relaciones de poder no son exclusivas del ámbito público, sino más bien se expresan en el mismo
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como resultante de relaciones de fuerzas mucho más complejas que se originan en la sociedad,
creemos que vale el esfuerzo de Walzer por procurar revalorizar la importancia de la comunidad
para la realización de los hombres y la necesidad de su participación y cooperación en el
colectivo social.

Lejos de este intento se encuentra el de Nozick que terminará justificando el capitalismo

más duro al impugnar cualquier tipo de intervención estatal que redefina la actividad económica.
La misma estará reducida a un juego en el que sólo cuentan las transacciones libres que no deben
ser obstaculizadas por ningún motivo. Sin duda, la política se queda sin más espacio que el de la
pura reacción frente a cualquier intento de redistribución, de compensación o protección a los
que resulten perjudicados por el juego del mercado libre.

Referencias bibliográficas:

Acquarone, A. y Caleri S. (1999) “Liberalismo, Estado y democracia. Algunas precisiones”, en

Anuario del Departamento de Ciencias de la Comunicación, UNR Editora, vol. 4.

Acquarone, A. y Caleri S. (2000) “Un debate en torno al consenso. Los libertarianos y sus
críticos”, en Anuario de Sociología, Departamento de Sociología, Fac. de Ciencia Política y
RRII, UNR Editora, vol. 1.

Mouffe, Chantal (1999): El retorno de lo político, Barcelona, Paidós.

Nozick, Robert (1988): Anarquía, Estado y utopía, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Van Parijs, Philippe (1992) : ¿Qué es una sociedad justa?, Buenos Aires, Ediciones Nueva
Visión.

Van Parijs, Philippe (1995): La libertad real para todos, Barcelona, Paidós.

Walzer, Michael (1993): Las esferas de la Justicia, México, Fondo de Cultura.