Rawls

El objetivo central de Rawls es el de dotar de “fundamentos” a la reflexión filosófico-política,

asentar la misma en una base objetiva. Esa base la proporcionan en último extremo nuestra práctica
moral y nuestras “intuiciones” morales. Pero es necesario elaborar esas intuiciones, superar las
tensiones e incertidumbres propias de las mismas mediante una reflexión detenida (“reflective
consideration”).
El objetivo es el de pergeñar el ideal regulador de una sociedad bien ordenada que afirme los
principios de igualdad y libertad, y constituya, de este modo, la base moral e institucional de una
sociedad democrática. Para ello, es necesario pensar una constitución o estructura básica capaz de
encargarse de la asignación de derechos y deberes que regulen la distribución de los “bienes
primarios”, o lo que es lo mismo, las ventajas sociales y económicas.
Esa “constitución” está definida por dos principios de justicia, y dos criterios de prelación entre los
principios.
El primer principio, esencialmente relativo a los derechos civiles y políticos (“principio de igual
libertad”) afirma que “cada persona debe tener un derecho igual al esquema más extenso de
libertades básicas iguales compatible con un esquema similar de libertades para todos”. Mediante el
mismo, Rawls elabora el legado del liberalismo clásico y su defensa de la autonomía privada y
pública del individuo. Tales libertades desempeñan un papel fundamental en la creación de las
condiciones en las que los individuos pueden decidir y revisar sus “concepciones de lo bueno” y sus
planes vitales. La reflexividad de las mismas, o lo que es lo mismo, la capacidad de tomar distancia
de la propia concepción de lo bueno y modificarla incluso radicalmente, es un rasgo fundamental
del liberalismo rawlsiano, y que, como veremos, es visto como reflejo de una concepción irrealista
de la persona y de sus relaciones con la comunidad por parte de los pensadores comunitaristas
(lección cuarta).
El segundo principio, grosso modo atinente a los derechos sociales y económicos (“principio de
diferencia y justa igualdad de oportunidades”) reza: “Las desigualdades económicas y sociales han
de ser estructuradas de manera que sean para: a) El beneficio de los menos aventajados, de acuerdo
con un principio de ahorro justo, y b) Unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en
condiciones de justa igualdad de oportunidad”. Mediante este principio, Rawls no sólo define la
“unidad” relevante para “medir” la justicia distributiva (los “bienes primarios”, que representan los
recursos necesarios para adquirir los elementos materiales que hacen posible realizar cualquier
concepción del bien) sino también establece que tales “bienes primarios” deben ser distribuidos de
forma equitativa, salvo que hacerlo de otro modo conduzca a una mejora sustantiva de la posición
de los menos aventajados. Este segundo principio imprime el sello “egalitario” a la concepción
rawlsiana de la justicia, en la medida en la que no sólo hace de la igualdad la norma por defecto,
sino que parece exigir una fuerte redistribución de renta, riqueza y oportunidades vitales. En
particular, en la medida en al que impone que la asignación de “bienes primarios” (incluidos pues
los recursos económicos) responda a criterios moralmente irrelevantes. Se debe limitar por tanto el
grado y medida en que las personas pueden aprovechar sus talentos, y se debe compensar a aquéllos
que son víctimas de la mala suerte (criterios ambos que serán desarrollados por Ronald Dworkin,
como veremos en el apartado 4).
La relación entre ambos principios está gobernada por la “prioridad de la libertad” y por la
“prioridad de la justicia sobre la eficiencia y el bienestar”
Rawls interpreta las prácticas morales e institucionales como reveladoras de un amplio consenso
acerca de un sistema social y económico que realice en la mayor medida posible la igualdad y la
libertad, y en particular, nos permita acceder a una posición en la que no estemos condicionados por
divergencias de oportunidades vitales de las que no seamos responsables, y en las que podamos
revisar y cambiar nuestros planes de vida.
Pero esas intuiciones por sí mismas no bastan; es necesario someterlas a prueba y refinarlas a través
la “posición original”, un experimento mental que permite pensar moralmente, reflexionar acerca
de nuestros principios de justicia. La posición original conduce a la imparcialidad en la medida en
la que los representantes que en ella deciden están situados tras el “velo de la ignorancia”, o lo que
es lo mismo, en una situación en la que conocen cómo es la sociedad sobre la que deben decidir,
pero desconocen las circunstancias concretas en las que les tocará vivir a sus representados (sus
talentos, su posición socio-económica, su concepción de lo bueno o deseable). Es esa falta de
conocimiento la que emparenta a la posición original con la tradición liberal del “espectador
neutral” o de la “simpatía”; es la que hace de la posición original el “no lugar” que en la tradición
liberal se asocia con la imparcialidad, con el decidir teniendo en cuenta no sólo el interés propio (o
el de nuestros representados) sino el interés general, el interés colectivo.
La posición original es heredera a un mismo tiempo de la tradición contractual (los representantes
deciden, y es la fuerza de esta decisión colectiva, el hecho de ser hipotéticamente varios, la que nos
confirma la corrección de la decisión). Al mismo tiempo, sin embargo, la posición original es un
mecanismo que se emparenta con el rational choice, en la medida en la nos permite orientar
estratégicamente nuestra decisión: cualquiera (por tanto todos) elegirán los dos principios de
justicia si se comportan de forma racional y eluden correr riesgos innecesarios (fundamentalmente,
el de terminar siendo los menos aventajados en la sociedad futura).
La posición original nos sirve, pues, para refinar nuestras intuiciones, ponerlas a prueba, mejorarlas,
hasta alcanzar el equilibrio reflexivo (“reflective equilibrium”). En caso de discrepancia entre
intuiciones y principios surgidos de la posición original bajo el velo de ignorancia, procede
reconsiderar ambos, algo que puede incluir introducir cambios en el diseño de la posición original.

Habermas
La sociología habermasiana caracteriza de forma compleja al proceso de integración social, en la
medida en la que la resolución de conflictos, la coordinación de acciones y la realización de la
autonomía privada son hechas posibles no sólo por la comunicación y el discurso (propios del
mundo de la vida), sino también por la fuerza integradora del sistema (del mercado capitalista y de
la estructura administrativa/burocrática). La respuesta habermasiana al riesgo de colonización del
mundo de la vida, como veremos, se ha ido modificando: mientras en Teoría de la Acción
Comunicativa era fundamental el contrapeso comunicativo mediante el asedio democrático de los
subsistemas, en Factividad y Validez el derecho democrático pasa a desempeñar un papel decisivo
en la defensa de la acción comunicativa.
Mientras en Teoría de la Acción Comunicativa Habermas caracterizaba al derecho en términos
funcionales e instrumentales, en su obra posterior emerge un concepto bifronte de derecho, en el
que las normas jurídicas ofrecen razones morales y éticas por las que deben ser obedecidas, al
mismo tiempo que aseguran su efectividad gracias a su coercividad, a la posibilidad latente de que
su cumplimiento sea exigido coercitivamente. Esta doble faz del derecho permite que el mismo
sirva como complemento fundamental de la moralidad en el proceso de integración social, al tiempo
que hace posible la actuación moral, en el doble sentido de producir conocimiento normativo
ajustado no sólo a las exigencias morales, sino también a las circunstancias contextuales, así como
asegurar a quien quiere cumplir con las normas de acción sociales que existirá una práctica
generalizada en tal sentido. El principio de universalización (U) se reemplaza por el principio
democrático, mediante el cual se determina el ajuste de las soluciones moralmente conformes a las
circunstancias específicas del caso. Se prestará especial atención a la medida en la que la
concepción discursiva del derecho puede servir de base para una teoría constitucional del Estado
Democrático y Social de Derecho, a la vista de las cinco categorías de derechos que Habermas
deriva de la idea de integración social mediante el derecho en el capítulo 3 de Facticidad y Validez:
(1) los derechos de libertad “clásicos”; (2) los derechos civiles; (3) Los derechos y garantías
procesales; (4) los derechos políticos; (5) los derechos sociales y económicos propios del Estado de
Bienestar.

Reconstrucción parcial del capítulo 3 de Facticidad y Validez

1) La pregunta de Habermas es qué derechos deben reconocerse mutuamente los ciudadanos si
quieren regular legítimamente su convivencia con los medios del derecho positivo (147)
Esto exige entender (1) qué es lo que significa en general una relación social que descansa sobre el
principio de reciprocidad; (2) tienen que aprender a adoptar la perspectiva de una segunda persona
ni a mirarse en sí mismos desde la perspectiva de esa segunda persona
2) Consideraciones:
 La cuestión no se plantea en el nivel abstracto de los derechos que deben reconocerse los
seres morales, en la medida en la que la producción de un catálogo de derechos implica ir
más allá del foco potente, pero muy limitado, de la universalización, de la ley moral que
debemos darnos. Son necesarias consideraciones prudenciales y éticas, es necesario cargar
de “contexto” la moralidad, y ello nos lleva a tomar en serio que el derecho no es un mero
reflejo de la moral crítica, sino un complemento necesario de la misma en la integración de
sociedades modernas.
 Se mantiene, no obstante ello, la tensión normativa fundamental: “El derecho no puede
limitarse a cumplir los requisitos funcionales de una sociedad compleja, tiene también que
satisfacer a las precarias condiciones de una integración social que en última instancia se
efectúa a través de las operaciones de entendimiento intersubjetivo de sujetos que actúan
comunicativamente, es decir, a través de la aceptabilidad de pretensiones de validez” [148]
“También en las sociedades modernas el derecho sólo puede cumplir la función de
estabilizar expectativas si mantiene una conexión interna con la fuerza sociointegradora que
tiene la acción comunicativa” [149]
3) Lo que no queda claro (lo que no es objeto de suficiente exploración): por qué autonomía privada
y pública, derechos del hombre y soberanía popular, se presuponen mutuamente (149)
4) Huir de una concepción “privatista” en la que entendemos a los derechos como los derechos
subjetivos del hombre aislado de los demás (unencumbered self), y como derechos que protegen ese
aislamiento, una asociabilidad (derecho a concluir contratos y a adquirir propiedad, o a alienarla, o
a transmitirla). Retomar la conexión entre derecho y soberanía popular, soberanía colectiva, la
medida en la que los derechos lo son en la medida en la que son reconocidos por los demás (Kelsen:
“Con la desconexión de la persona moral y natural respecto del sistema jurídico se abre para la
dogmática jurídica el camino hacia una concepción puramente funcionalista de los derechos
subjetivos” [152] Elemento de continuidad en el ordoliberalismo: “El ordo-liberalismo que se
impuso, no hizo sino renovar aquella comprensión individualistamente recortada de los derechos
subjetivos que era la que había provocado la interpretación funcionalista del orden del derecho
privado como marco del tráfico económico capitalista” [152] Una concepción en la que los
derechos tienen una autoridad moral independiente de la producción democrática del derecho,
autoridad moral que no se logró fundamentar dentro de la propia teoría del derecho [154]
“[L]os derechos naturales que protegen la autonomía privada del hombre, anteceden a la voluntad
del legislador soberano; y por consiguiente, la soberanía de la voluntad concordante y unida de los
ciudadanos viene restringida por derechos del hombre fundados moralmente” [166].
Kant; lectura de Hobbes: “no al partidario de un absolutismo sin restricciones, sino a un teórico de
un Estado burgués de derecho sin democracia”: “Pues quienes mandan no pueden hacer más por la
felicidad dentro del Estado que el que los ciudadanos se vean asegurados contra las guerras externas
e internas y puedan gozar así con tranquilidad de la hacienda adquirida con su propia industria”
[155] De ese modo, el acto de constitución del estado (el pacto de sujeción, que es lo que es el
contrato social), no resuelve la tensión entre derechos y soberanía popular, no aclara el fundamento
de legitimidad de las normas del soberano, sino que, simplemente, hace desaparecer el problema
[156] Pero Kant, Habermas insiste, se dio cuenta de que “los derechos subjetivos no pueden
fundamentarse a su vez conforme a un modelo tomado del derecho privado. Contra Hobbes hace la
convincente objeción de que éste no tuvo en cuenta la diferencia estructural entre la figura
legitimatoria que representa el contrato social y un contrato privado (…) [Citando a Kant] El
contrato de instauración de una constitución civil es de una clase tan peculiar, que … en el propio
principio de su fundación, se distingue esencialmente de todos los demás (contratos) [159] Pero “La
falta de claridad acerca de la relación de estos tres principios deriva a mi juicio de que tanto en Kant
como en Rousseau se da una relación de competencia, no confesada, entre los derechos del hombre
fundamentados en términos morales y el principio de soberanía popular” [159]
Integrar al individuo en la persona mediante los derechos: “Pero tienen que complementarse con
derechos sociales: “Igual de importante ética y políticamente que el reconocimiento de tales
posiciones jurídicas privadas es integrar al individuo, también mediante el derecho, en los contextos
de acción y operación que lo envuelven, que lo vinculan con los demás, que vienen regulados como
entramados de orden, es decir, desarrollar y asegurar las instituciones jurídicas en las que el
individuo ocupa la posición de miembro” [153] (Reconocimiento recíproco de derechos). De modo
que “los derechos subjetivos no están referidos ya por su propio concepto a individuos atomísticos y
extrañados, que autoposesivamente se empecinen unos contra otros. Como elementos del orden
jurídico presuponen más bien la colaboración de sujetos que se reconocen como sujetos de
derechos, libres e iguales en su derechos y deberes, los cuales están recíprocamente referidos unos a
otros” [154]
[NB: La cooriginalidad es causa o consecuencia, pero está estrechamente relacionada, con la
indivisibilidad de los derechos]
4) “Los derechos del hombre y el principio de soberanía popular, no son por casualidad las únicas
ideas, sólo a cuya luz cabe justificar ya el derecho moderno (…) son los únicos que quedan cuando
la sustancia normativa de un ethos anclado en tradiciones religiosas y metafísicas es obligado a
pasar por el filtro de las fundamentaciones postradicionales. En la medida que los planteamientos
morales y éticos se diferencian entre sí, la sustancia normativa filtrada discursivamente encuentra su
acuñación en esas dos dimensiones que son la autodeterminación y la autorrealización [ética]” [164]
“Los derechos del hombre fundados en la autonomía moral del individuo sólo cobran forma positiva
mediante la autonomía política de los ciudadanos. El principio del derecho parece mediar entre el
principio moral y el principio democrático” (159)