Rasgos Fundamentales de La Propuesta Ética de Enrique Dussel

TABLA DE CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………3
1. DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE ENRIQUE DUSSEL……………………..5
1.1 EL FILÓSOFO DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA……………………..5
1.2 ITINERARIO INTELECTUAL DE ENRIQUE DUSSEL…………………………...7
1.3 SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN……………………..10
1.4 INFLUENCIA DE E. LEVINAS EN SU FILOSOFÍA……………………………..12
2. EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN Y SU INFLUENCIA EN LATINOAMÉRICA.15
2.1 CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN EN DUSSEL…………….15
2.2 PARA UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA………..18
2.3 EL PROBLEMA DE LA ALTERIDAD Y PRAXIS LIBERADORA……………...21
2.4 POLÍTICA DE LA LIBERACIÓN…………………………………………………..24
2. RASGOS FUNDAMENTALES DE LA PROPUESTA ÉTICA DE ENRIQUE

DUSSEL……………………………………………………………………………….28
3.1 LA EXTERIORIDAD………………………………………………………………...28
3.2 LA ÉTICA COMUNITARIA…………………………………………………………31
3.3 LA ÉTICA DEL TRABAJO: EL VALOR DEL TRABAJO………………………..32
3.4 LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN: EL “OTRO” …………………………………...34
3. CONCLUSIONES…………………………………………………………...………..37
BIBLIOGRAFÍA…………………………………......……………………………………40
2
INTRODUCCIÓN
Enrique Dussel es uno de los pensadores más importantes de Latinoamerica, ya
que éste a partir de la Filosofía de la Liberación, quiere implementar un
pensamiento propio Latinoaméricano. El siguinte trabajo, con base en el
pensamiento dusseliano, nos lleva a pensar sobre Latinoamérica como parte
fundamental de la historia.
Enrique Dussel en su libro “Filosofía de La Liberación”, hace una Crítica al
pensamieto Europeo, ya que éste pensamiento se encargó de que el pensamiento
Latinoamenricano, se viera al margen de cualquier otro pensamiento universal, es
decir, que “no existe un pensamiento latinoamericano”.
En éste trabajo nos basaremos sobre el concepto de liberación de Dussel, el cual
nos pide liberarnos o más bien descolonizarnos del pensamiento eurocéntrico,
para decir que en América latina existe y siempre existió una filosofía propia, Una
filosofía que ayudará a ubicar a Latinoamérica dentro del “sistema”.
Ésta Filosofía de la Liberación dusseliana es un método adecuado a la condición
de alteridad latinoamericana. Éste trabajo pretende, a partir de este supuesto
abordar algunos temas más relevantes dentro de su propuesta, para llegar a una
síntesis que nos permita tener a la mano la carta de navegación para comprender
dicha alteridad.
Para comprender la alteridad, tenemos que partir diciendo que el pensamiento
Europeo se ha apoderado del nuestro, o más bien, nosotros no nos hemos
“destetado” de ése pensamiento, y es así como éste, nos hace estar al margen de
nuestra cultura, y de la misma manera no nos deja pensar desde nuestras propias
raíces.
La cultura Europea, o como se hace llamar, “la cultura del primer mundo”, siempre
ha visto a los otros como dependientes de ella, y es así como éstos nos han hecho
a un lado no sólo a los latinoamericanos, sino a todos los países tercermundistas.
Dussel nos muestra cómo debemos nosotros ser únicos, no siendo individualistas,
sino siendo sabedores de que tenemos nuestra propia forma de pensar, y que
nosotros mismos hemos dejado que nos la arrebaten.
La liberación dusseliana, nos permite entender que todos al formar parte de un
único mundo, tenemos los mismo derechos y deberes, y por ende la misma
dignidad; la filosofía Europea, como parte fundamental de la historia, se ha
encargado muchas veces de menospreciar al Otro, y es por eso que a partir del
3
pensamiento duseliano, se rescata el valor del Otro como parte fundamental del
sistema.
El Otro es aquel que me permite conocer la historia, desarrollarme, y al mismo
tiempo, el Otro me permite Ser. En el concepto analéctico propuesto por Dussel,
vemos cómo éste nos ayuda a afirmarnos a nosotros mismo a través del Otro, y
siguiendo esa misma línea, nos ayuda a entender que no sólo somos porque
existimos, o por el hecho de Estar, sino que somos en cuanto que formamos parte
de una sociedad.
Conociendo su propuesta bajo el concepto de analéctica, mostraremos cómo éste
término liberador va a adquirir un sentido en el Otro, o más bien en los Otros, para
ello tendremos que hacer relevancia en dicho concepto, porque a partir de él la
filosofía dusseliana va a tener un trasfondo más liberador en favor de lo que él
llamó la Filosofía de la Liberación.
La analéctica liberadora de Dussel, es propuesta por el autor con el fin de que el
oprimido y el conquistado, como lo define el mismo Dussel resurja, sea libre,
haciendo de Latinoamérica, no un continente conquistado, sino un elemento libre
destacado dentro de la historia mundial. De ésta manera la propuesta de
liberación de Dussel nos llevará a interpelarnos a nosotros mismos como
latinoamericanos, demostrando que el pensamiento europeo no ha valorado y por
lo tanto tampoco ha respetado el “mundo latinoamericano”, y en superar aún la
categoría de totalidad que Europa ha ejercido.
Así pues éste trabajo monográfico nos explicará más a fondo tanto el concepto de
liberación, otredad, ética, política, y otras muchas características que forman parte
tanto del pensamiento dusseliano, y al mismo tiempo de américa latina. En otras
palabras Dussel nos mostrará la solución a éste problema opresor, que tanto daño
a hecho en América Latina, y en los otros países que también forman parte de la
esclavitud Europea.
4
1. DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE ENRIQUE DUSSEL
1.1 EL FILÓSOFO DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA
“Nací en un pueblo del que García Márquez hubiera podido escribir de nuevo Cien
años de soledad. Se llamaba La Paz (en la época colonial Colocorto), de la
provincia de Mendoza en Argentina.
Mi padre, médico, que había estudiado en Córdoba desde 1920, dos años
después de la «Reforma de Córdoba», el más importante movimiento estudiantil
político de América Latina, era un positivista, agnóstico, venerado por el pueblo.
Era un médico a la antigua.
Mi madre era la responsable de las obras de la iglesia, fundadora del club de

tenis, presidenta de la asociación de las madres de la escuela; en todo estaba
presente. Mujer activa, optimista, que sentía, de todas maneras, el haber dejado
la gran capital (era originaria, como mi padre, de Buenos Aires, pianista, profesora
de francés) para hundirse en un pueblito del desierto. De ella heredamos, los
primeros tres hermanos, su espíritu de compromiso social, político, crítico” 1.
El que hacer filosófico de Enrique Dussel no puede entenderse completamente

sin vincularlo a su propia experiencia existencial. Vida y pensamiento convergen
en una unidad indisoluble y solidaria. Todos los textos y las obras de nuestro
filósofo argentino tienen como origen sus muchas experiencias subjetivas. Por
eso, lo mejor de su obra se concretó gracias a sus diversas y continuadas
acciones, compromisos militantes, sufrimientos, discusiones, conferencias y
cursos, que él mismo viviría a lo largo de sus viajes por todo el mundo. Pero,
también, todas sus vivencias y experiencias humanas intensas han tenido como
base su comprometido pensamiento intelectual, y la manera que él mismo tuvo de
honrar la Filosofía, la Ética y la Historia de toda
Latinoamérica. Para Dussel la filosofía es un pensar la realidad concreta.
Por eso, afirma que, al cambiar de contexto geográfico-político e histórico-social,
se cambia también la temática y la forma de hacer filosofía. Pensemos que no es
1
DUSSEL, Enrique. Anthropos, Huellas, Barcelona 1998, pp 13-17
5
lo mismo haber nacido en un país europeo que en uno africano; la subjetividad no
es la misma, el mundo no es el mismo.
Enrique Dussel entra a la facultad de filosofía en la Universidad Nacional. Escribe

posteriormente una obra llamada “filosofía de la producción”.
En la facultad de Filosofía, dominaba “la tercera escolástica” (La filosofía

escolástica abarca, tres periodos fundamentales: 1) desde el s. IX hasta el XV; 2)
los s. XVI y XVII, para los que se habla de segunda escolástica o Renacimiento
escolástico; 3) los s. XIX y XX, a los que se alude como Neoescolástica o
Restauración escolástica”2). Sus profesores le exigían a él, y a los demás
compañeros dominar el griego, el latín, y les recomendaban estudiar el alemán ya
que hacían cursos enteros sobre algunos fenomenólogos éticos alemanes, sobre
los cuales se encontraba Max Scheler y Von Hildebrandt. Aunque
fundamentalmente se estudiaban la filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás.
“Ya en la universidad, su compromiso social y político, en un primer momento

contra el Peronismo (“Fue definido por Perón como un Movimiento Nacional, que
englobaba un sector social denominado “clase trabajadora”. Este apelativo, que
inicialmente fue un eufemismo utilizado por el General para distinguir su
concepción “nacional y popular” de los criterios marxistas “proletarios”, se
convirtió en un breve lapso en una definición doctrinaria que afirmaba para el
peronismo la oposición a la lucha de clases. El Justicialismo creado por nosotros
y para nuestros hijos, como una tercera posición ideológica tendiente a liberarnos
del capitalismo sin caer en las garras opresoras del colectivismo” 3), le llevó a la
cárcel. Su trayectoria crítica posterior en la Universidad de Cuyo, como profesor,
es ya más conocida, sufriendo en su propia casa la explosión de una bomba,
suceso que le obliga a exiliarse de Argentina para afincarse en México” 4.
Después de terminar sus estudios de filosofía en 1957, consigue una beca para
estudiar en Madrid. Es allí donde empieza otra etapa apasionante de su vida.
En Madrid, Enrique Dussel vive en carne propia la marginación que las personas
europeas hacen a las personas o “ciudadanos de segunda”. Luego con su viaje a
Israel descubre a los marginados de cualquier continente, el Tercer Mundo.
2
http://www.mercaba.org/Rialp/E/escolastica.htm
3
Enciclopedia Culturalia, abril 14, 2013
4
BEORLEGUI, Carlos, historia del pensamiento filosófico latiniamericano- una búsqueda incesante
de la identidad-tercera edición, universidad de Deusto 2010, 731 p.
6
Cuando regresa de nueva Europa para continuar con sus estudios de filosofía y
de historia, le impacta la obra de L. Zea la cual se llama “América en la Historia”:
“América Latina estaba fuera de la historia. Era necesario, desde su pobreza,
encontrarle un lugar en la Historia Universal, descubrir su ser oculto, reconstruir la
historia de otra manera para “encontrarnos un lugar” 5.
Con esta experiencia adquirida, Enrique Dussel va a ver la realidad desde el Otro,
de los que forman parte de las culturas y grupos sociales marginales, no
predominantes, lo cual le da pie para configurar su planteamiento filosófico y
ético, desde el comienzo de la historia.
“Será el suelo abonado, tanto en Dussel como en otros teóricos latinoamericanos,

para configurar la luego denominada filosofía de la liberación, a finales de la
década de los sesenta y comienzos de los setenta” 6.
1.2 ITINERARIO INTELECTUAL DE ENRIQUE DUSSEL
En distintas obras, el mismo Enrique Dussel nos ha indicado las etapas por las
cuales ha trascurrido su trayectoria biográfica e intelectual. A la hora de hablar
sobre sus distintas obras, se suele pensar que la más completa es la
“Hermenéutica y liberación”, ya que ésta nos muestra las etapas de su
pensamiento.
En esa obra, Enrique Dussel, habla sobre sus etapas de trayectoria filosófica, que
en definitiva son tres.
En el escrito de “Filosofía de la Liberación: desde la práxis de los oprimidos”,

habla claramente de cuatro, como lo son:
- “La primera fase, explícita, trascurre desde 1969 a 1973 (etapa de la

Constitución.
- La segunda fase acontece desde dicha fecha hasta 1976 (etapa de
maduración).
- La tercera, hasta 1983 (etapa de persecución, debate y confrontación).
- La cuarta, hasta el presente (de franco crecimiento y de respuesta a nueva
problemática)”7.
5
DUSSEL, Enrique. Anthropos, Huellas, Barcelona 1998, pp 18
6
BEORLEGUI, Carlos, historia del pensamiento filosófico latiniamericano- una búsqueda incesante
de la identidad-tercera edición, universidad de Deusto 2010, 731 p.
7
Carthaginensia, 8 (1992), n.° 13-14, 395-396.
7
Esta clasificación se refiere especialmente a la FL en general, se piensa sobre
todo en su trayectoria, la cual es más iluminadora y concorde a los escritos de su
obra escrita. En esta obra Enrique Dussel nos indica cuatro etapas:
1. La primera etapa, es la de los primeros escritos, la cual es llamada por

él mismo, “simbólicamente americana”, que va desde los años 1952 a
1968.
2. La segunda corresponde al surgimiento de la “Filosofía de la

Liberación”, la cual va desde los años 1969 a 1976, la cual recoge en
una las dos que él mismo ha separado y llamado “etapa de
constitución” y “etapa de maduración”.
3. Esta etapa es llamada la etapa de “economía de la liberación”, que va

desde 1976 a 1983, en la cual su “FL” 8 va a profundizar sobre un
estudio renovado del “humanismo” marxiano.
4. Esta etapa está constituida por el diálogo con la “racionalidad

comunicativa” de Apel y Habermas, el cual llega a configurar un
sistemas propio de su pensamiento liberador, el cual va a tener
influencia de parte de Lévinas, Marx y Apel- Habermas. Esta etapa
abarcaría desde 1983 hasta el presente.
Sin embargo, vale la pena añadir otra obra, que también es una de sus más
importantes: ética de la liberación, en la época de la globalización y de la
exclusión (1998), en la que propone una madura fundamentación de la ética, con
base a la liberación, la cual abre la posibilidad de una filosofía político-crítica,
también con fundamentos liberadores.
“En una reunión interdisciplinar con sociólogos en Buenos Aires escuché hablar
por vez primera sobre la “Teoría de la dependencia”. Esta teoría hacia su camino,
mostrando la asimetría económica Centro-Periferia, la dominación del Norte que
condicionaba el subdesarrollo del Sur. Fals Borda publica Sociología de la
liberación en Colombia; Augusto Salazar Bondy da a conocer ¿Existe una filosofía
en nuestra América?, donde liga la imposibilidad de una filosofía auténtica a la
situación estructural de neocolonias dominadas. Estábamos dictando un curso de
Ética ontológica en la línea heideggeriana (del “último Heidegger”) en la
8
De ahora en adelante se va a utilizar a abreviatura FL, para hacer referencia a la Filosofía de la Liberación
8
Universidad Nacional de Cuyo, cuando un grupo de filósofos descubrimos la obra
de Emmanuel Lévinas. Totalité e Infini. Essai sur lÉxteriorité. Mi ética ontológica
se transformó en Para una ética de la liberación latinoamericana, el tránsito se
sitúa exactamente entre el capítulo 2 y 3. En los dos primeros capítulos venía
exponiendo una ética ontológica (inspirada en Heidegger, Aristóteles, etc.), la “vía
corta” de Ricoeur. El capítulo III se titula: “La exterioridad metafísica del Otro”.
¿Por qué Lévinas?”9.
Cuando se intenta describir las etapas intelectuales de un autor, hay que tener en
cuenta, que toda propuesta es limitada, corriendo el peligro muchas veces de
encorsetar y traicionar con ellos su pensamiento, que sabemos que es más
completo de lo que esta estructura pueda expresar.
- La etapa de “simbólica latinoamericana” (1952- 1968)
Esta etapa comprende desde los años en que Enrique va a la Universidad

Nacional de Cuyo, hasta los años de formación en España, Israel, Francia y
Alemania, ya en 1967 vuelve a argentina nuevamente. Enrique Dussel señala
que en esta época, es donde él se centra sobre todo en formar una “simbólica
latinoamericana”, bajo la influencia de Paul Ricoeur y su simbólique du Mal10.
“fruto de ello será la trilogía el El Humanismo Helénico11, El Humanismo Semita12
El Dualismo en la Antropología de la Cristiandad 13”14. Es en esta apoca donde
Enrique va formando su propio pensamiento.
“Siguiendo los cursos de Ricoeur en La Sorbona, emprendí el camino de la "vía

larga". Repasé mi tesis doctoral y escribí, como hermenéutica de los símbolos
-en vista de una fenomenología hermenéutica de la "cultura" latinoamericana-, El
humanismo helénico15”16.
9
GUERRA,Isabel. Enrique Dussel y la Filosofía de la liberación. Vida y pensamiento. agosto 16
2015
10
DUSSEL, Enrique. “Hermenéutica y Liberación”, o.c., p. 148 y ss.
11
DUSSEL, Enrique. Escrito en Francia, en 1962, saldrá publicado en Buenos Aires, EUDEBA,
1975.
12
DUSSEL, Enrique. Buenos Aires, EUDEBA, 1969.
13
DUSSEL, Enrique. Buenos Aires, Guadalupe, 1974.
14
BEORLEGUI, Carlos. historia del pensamiento filosófico latiniamericano- una búsqueda
incesante de la identidad-tercera edición, universidad de Deusto 2010, 734 p.
15
DUSSEL, Enrique. Escrita en Francia en 1962, pude editarla en EUDEBA, Buenos Aires, 1975
16
DUSSEL, Enrique. Hermenéutica y liberación. Universidad de Guadalajara, 1993
9
Siendo Dussel profesor en la universidad Nacional de Resistencia (Argentina),
escribió un curso completo, el cual trataba sobre América Latina en la Historia
Mundial, en la cual desarrolló una visión hermenéutica de América Latina desde
Asia, en su primera historia, y desde Europa, desde 1492.
1.3 SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
La Filosofía de la liberación es una de las más novedosas reflexiones que sobre la

persona, en su encarnación histórica (política, económica, social, cultural, etc.), se
realiza en nuestros días. El año 1970 es aproximadamente el punto que nos
puede servir como partida de un nacimiento de la Filosofía de la liberación. Se
celebra en Argentina en estos años el II Congreso Nacional de Filosofía, de
donde surgirá uno de los libros que da origen a esta filosofía, gracias al aporte de
un grupo de jóvenes filósofos.
En ese momento se rompe con la línea filosófica que hasta ese momento
Argentina seguía: la cual era, la línea filosófica occidental, europea. Lo que se
pretendía con esta ruptura, era auspiciar el surgimiento y desarrollo de la Filosofía
de la Liberación; es así como la filosofía de la Liberación se concibe desde sus
inicios, críticamente frente a la filosofía europea.
La FL es expresión de la realidad cotidiana, de pobreza, en la que comenzó y en

la que todavía busca su inspiración, por ello no es una filosofía de despacho,
realizada por un filósofo apartado de la realidad, una «filosofía para filósofos» a la
que se refirió Kant. Por el contrario, la FL pretende hacerse cargo de los mayores
interrogantes suscitados por la cotidianidad existencial en donde se desenvuelve,
y quiere ser una reflexión estrictamente filosófica, pero que dé respuestas a la
situación de sometimiento en la que viven pueblos y personas en el 'Sur, y allí
donde se manifieste la expoliación del hombre sobre el hombre o de la /Totalidad
sobre lo distinto.
“En la constitución primera de la FL hubo factores de diversa índole, que

posibilitaron su surgimiento. Factores políticos, como la incidencia que en todo el
continente latinoamericano tuvo la revolución cubana, la proliferación de los
populismos, etc., que tuvieron una gran incidencia en la reflexión de las ciencias
sociales. Desde la perspectiva de los factores sociales y económicos hay que
destacar la crítica que muchos sectores de la economía y la sociología realizaron
hacia la teoría del desarrollo, que se inspiraba en el funcionalismo de origen
10
norteamericano (de W. W. Rostow, A. Lewis, R. Barre, etc.) y que propugnaban
un etapismo que sostiene que el subdesarrollo es un estado natural de los
pueblos y que no es sino un primer momento en la estructura lógica del mercado
mundial; es una suerte de darwinismo económico, que sostiene que ese
subdesarrollo no es sino un estadio pasajero en el que, puestas unas
determinadas bases económicas científicas, necesariamente, tarde o temprano,
el desarrollo se producirá, con el esfuerzo de los interesados, y de un modo
mecánico. Frente a este modelo interpretativo se alzaron muchas voces, que
sostenían que ese subdesarrollo latinoamericano, lejos de ser natural y
coyuntural, era la consecuencia lógica y real de un largo proceso de dominación
colonial y un resultado inevitable del orden económico mundial, es decir, de su
desorden”17.
Se hablará frente a la “teoría del desarrollo”, de la “teoría de la dependencia”, en

la cual van a participar A. Gunder Frank y otros. Esta teoría socio-analítica
sostiene, por decirlo así, que el subdesarrollo de unos pueblos es el
superdesarrollo de otros; esto quiere decir que a medida de que unos se
empobrecen más, otros se enriquecen a costillas de estos.
- Una filosofía desde el lugar del pobre.
Antes de comenzar, tengamos en cuenta que la polémica filosófica que animó el

panorama latinoamericano, que tuvo como principales protagonistas a A. Salazar
Bondy y L.zea, y en la que también hubo intervención por parte de E. Dussel.
Augusto Salazar planteó en el año 1968 “la imposibilidad de una filosofía
latinoamericana auténtica y original, debido a su inserción en una cultura de
dominación”18.
Esta postura fue confrontada por el mexicano Leopoldo Zea en un ensayo

publicado en 1969; éste sostiene que: “la complejidad de la vida cultural
latinoamericana impide que la filosofía allí realizada pueda ser rechazada como
inauténtica sin matizaciones”19.
Zea cree que la filosofía latinoamericana se ha caracterizado por haber adaptado

las ideas ajenas, es decir, las europeas, a la propia realidad latinoamericana. Para
17
MORENO VILLA, M. Filosofía de la liberación.
18
Cf SALAZAR BONDY, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América?
19
Cf ZEA, Leopoldo La filosofía americana como filosofía sin más.
11
Bondy, la américa hispanoindia se encuentra en una situación de dominación,
dependencia y subdesarrollo.
Sur se encuentra formados por países con una cultura de dominación. El Primer
Mundo pretende dominar a partir de su reflexión filosófica, e imponer tanto
cultural como filosóficamente su dominio.
Enrique Dussel lo que pretende es acabar con ésta desigualdad, y proponer una
igualdad en cuanto a derechos, es decir, en cuanto a que se refiere también al
hecho de que los “países bajos” también importan, y ellos también forman parte
de desarrollo económico, político y cultural del mundo.
“La filosofía de la liberación se preguntará siempre, primero, quién se sitúa en la

exterioridad del sistema y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los
regímenes de democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardío" del
centro- se preguntan por los derechos de las "minorías". En realidad, las clases
oprimidas, los marginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el
mayoritario "bloque social de los oprimidos", el pueblo, en las naciones de
capitalismo periférico, subdesarrollado y explotado. Ese "pueblo" (como categoría
política) es el excluido de las democracias "formales" (y es la mayoría manipulada
por una institucionalización del Estado que descarta de hecho la voluntad
popular)”20.
Enrique Dussel comparte con Salazar Bondy, el hecho de que debemos superar
la imitación que ha vivido la filosofía latinoamericana con base a la filosofía
occidental; también Dussel se encuentra de acuerdo con Leopoldo Zea, al
sostener que el pensamiento filosófico no parte de cero, ni de la nada, sino que se
asume lo mejor de lo ya realizado. El filósofo que no es auténtico no debería de
llevar el nombre de filósofo, sino más bien el nombre de sofista, impuro imitador
del europeo.
Cabe pues ahora preguntarnos a nosotros mismos: ¿es posible una filosofía, en
un contexto sociocultural de dominación? Es decir, ¿es posible una filosofía de la
liberación de la dominación? Para los pensadores anteriores hay un sí, y un no.
Para Salazar Bondy la respuesta es negativa; y para Leopoldo Zea la respuesta
es positiva.
1.4 INFLUENCIA DE E. LEVINAS EN SU FILOSOFÍA

20
DUSSEL, Enrique. Historia de la filosofía, y Filosofía de la Liberación, Nueva América, 1994.
12
J.R. Seibold, señala que el momento clave en que la filosofía de Lévinas influye en
el pensamiento de E Dussel; lo constituye el encuentro que tiene en San Miguel
con Scannone, en la Universidad del Salvador en Argentina (1970). Es allí donde
surge la idea de organizar unas jornadas filosóficas en la Universidad ya
mencionada. Las primeras jornadas tienen inicio en el año de 1970, y en los
siguientes años se organizaron otras, los cuales fueron unos de los encuentros
filosóficos más importantes y decisivos para dar origen a una filosofía de la
liberación.
“debo además aclarar, dice Dussel, que Lévinas nos sirvió al final de la década
de los sesenta para construir una “Filosofía de la Liberación”, como Feuerbach
pudo servir a Marx (entre 1842 y 1844); nos despertó del sueño ontológico
“cerrado”. Pero hubimos de ir “más allá” rápidamente, por su incapacidad de
construir una política de la liberación (…). Véase mi obra “Emmanuel Lévinas y la
Filosofía de la Liberación”, Bonum, Buenos Aires, 1974, donde mostramos los
puntos que debíamos trascender de la filosofía levinasiana”. 21
Debido al interés por Lévinas, y animado por el grupo de jóvenes argentinos,

cuando nace el deseo de traducir al español la obra “Totalité et infini”, que fue
llevada a cabo por el chileno Daniel E.Guillot. E Dussel nos muestra en su
autobiografía detalles, y cómo repercute en su pensamiento el encuentro que
tiene con Lévinas para su diario intelectual, es decir, para su itinerario. E Dussel
nos dice: “Estábamos dictando un curso de ética ontológica en la línea
heideggeriana en la Universidad Nacional de Cuyo, cuando un grupo de filósofos
descubrimos la obra de Emmanuel Lévinas, “Totalité et infini. Essai sur I
Éxterioté”. Mi ética ontológica se transformó en “Para una ética de la liberación
latinoamericana”22.
Alrededor de J.CScannone y de Enrique Dussel se ha conformado, pues, un buen

grupo activo de jóvenes filósofos y teólogos argentinos, que dialogarán con otros
pensadores latinoamericanos como lo habían hecho en las ya mencionadas
jornadas sobre el pensamiento latinoamericano en San Miguel.
Es así pues como nace el primer intento en Argentina de formular una filosofía de
la Liberación.
21
DUSSEL, Enrique. “la razón del otro…”, 1991, p. 10, nota 20.
22
DUSSEL, Enrique. “Hermenéutica y Liberación. De la fenomenología hermenéutica a una
filosofía de la liberación”, 1992, p. 153.
13
- Por qué es influenciado Enrique Dussel por Lévinas?
La razón está en que su pensamiento servía como apoyo para Dussel

fundamentar y sustentar la nueva conciencia de dependencia que se estaba
dando en toda Latinoamérica, al nivel de los más estudiosos y creativos.
Lo que aportaba este pensador Lévinas era principalmente era una buena crítica a
la filosofía occidental en general, ejemplarmente encabezada por Hegel, Husserl y
Heidegger, así como también una propuesta de una filosofía alternativa, que tenía
como núcleo una metafísica y una antropología del “Otro”.
En el fondo de esta influenciase hallaba en que el pensamiento de Lévinas

pretendía de una forma directa solucionar y darle una fundamentación teórica a las
claves o problemáticas filosófico-prácticas en las que se encontraba en el fondo un
grupo de pensadores latinoamericanos, que configuraron su pensamiento
alrededor de la FL. Además como complemento, dada su influencia y ayuda
principal en la Biblia, aunque no aceptando su parte neotestamentaria, dato que
resulta determinante para tener en cuenta las diferencias entre Lévinas y los dos
filósofos de la liberación acerca de Dios.
Los puntos más importantes que el pensamiento de Lévinas aportaba era el

siguiente:
a) “La acusación a la filosofía occidental de ser una filosofía dominadora, de la

Totalidad, filosofía que se comporta con talante dogmático, y no respetuosa de la
alteridad de lo Otro, sean pueblos, culturas o individuos” 23.
b) “Como consecuencia de ello, aplican el concepto o categoría de

exterioridad a las naciones y culturas “tercermundistas”, y, en concreto, a
Latinoamérica. La orientación levinasiana de la exterioridad al nivel interindividual
la extienden los filósofos de la liberación al ámbito socio-cultural y político” 24.
c) “Lévinas aporta también una base filosófica para justificar racionalmente la

opción que desde la fe cristiana habían tomado los teólogos y filósofos de la
liberación a favor de la liberación sociopolítica de los pobres y oprimidos,
entendidos tanto en su dimensión individual como social.
23
DUSSEL, Enrique “Método para una filosofía de la liberación”, o.c.
24
MORENO VILLA, M “Filosofía de la Liberación y barbarie del otro”, 1995, p. 267-282.
14
d) Y por último, la filosofía de Lévinas aportaba una nueva mirada a partir de la
FL, a la realidad y problema de Dios desde la experiencia de la infinitud del Otro.
2. EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN Y SU INFLUENCIA EN

LATINOAMÉRICA
2.1 CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN EN DUSSEL
La filosofía de Enrique Dussel se encuentra basada prácticamente en la analéctica

como núcleo de la doctrina del desarrollo de la periferia.
Éste pensamiento expone dos vertientes necesarias para el enriquecimiento de la
persona o la sociedad, las cuales son: la intersubjetividad y la alteridad.
Enrique Dussel es uno de los máximos exponentes de la filosofía de la liberación;

éste desarrolla el existencialismo dentro del campo de la ética y la alteridad. Su
pensamiento aparece como aquel que propone demostrar que el hombre como
sujeto individual necesita del Otro para alimentar su propio ser en la pluralidad que
nos rodea. Por eso es que su método se concentra en la analética, la cual propone
una mirada de que el logos viene del más allá.
“Es importante que “ana-léctico" se diferencie correctamente del método "dia-

léctico". Este último va de un horizonte a otro hasta llegar al primero donde
esclarece su pensar; dialéctico es un "a-traves-de". En cambio, ana-léctico quiere
significar que el lógos "viene de más-allá"; es decir, que hay un primer momento
en el que surge una palabra interpelante, más allá del mundo, que es el punto de
apoyo del método dialéctico porque pasa del orden antiguo al orden nuevo. Ese
movimiento de un orden a otro es dialéctico, pero es el otro como oprimido el
punto de partida”25.
Para entender lo expuesto, si pensamos que se está en un horizonte y avanzamos

hacia otro segundo, y de allí a un tercero, ese pasaje o crecimiento es dialéctico.
25
ESCOBAR REBOLLO, Carlos, la filosofía de la liberación de Enrique Dussel. "La analéctica como base en
el desarrollo de la periferia". En: Rev. Vinculando. Abril, 2014.
15
En cambio, si es el Otro el punto de apoyo para el pasaje o crecimiento, voy
desplazándome en la medida en que el Otro me recibe, me interpela” 26.
“La analéctica es el modo de auscultar la existencia alterativa de la periferia del

mundo, es un método que quiere pensar desde y para un sujeto que no ha sido
reconocido como tal; es un método que quiere pensar las condiciones de
posibilidad de fundamentación de la realidad desde un principio divergente, eso es
lo que significa que se le conciba como un método meta-físico” 27.
La filosofía de la liberación a través de éste método analéctico, piensa en el Otro

desde su irreductible distinción. Lo que le interesa es lo que piensa y dice el Otro,
aquello que no comprenden los demás, o casi la totalidad.
“En cuanto a la política liberadora, hay que tener en cuenta el ejercicio del poder.
“Poder significa: probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una realidad
social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabilidad. Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar
obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas” 28
“La figura del Otro, aquella que en la filosofía dusseliana es palabra, es cuerpo, es
cultura, es el lugar desde donde quiere ser pensada la historia, desde la
emergencia de lo distinto, de lo no reductible, aquello que se visibiliza en
una praxis social distinta, la manifestación de un sujeto en su acción crítica de la
totalidad. De tal modo, la analéctica resignifica la relación de la teoría con
la praxis desde el lado del sujeto que protagoniza una praxis alterativa”29.
El concepto de liberación, nos da a entender un estado de dominación. La

dominación se entiende en Dussel desde dos puntos teóricos concretos: el
primero es la teoría de la dependencia o como ya hemos hablado “Filosofía de la
Liberación, y el segundo es el modelo de globalización, o también ética de la
liberación.
26
ESCOBAR REBOLLO, Carlos, la filosofía de la liberación de Enrique Dussel. "La analéctica como base en
el desarrollo de la periferia". En: Rev. Vinculando. Abril, 2014.
27
GONZALES, Patricia, La filosofía de la liberación de Enrique Dussel. Una aproximación a partir
de la formulación de la analéctica. En: Art. Estudios de filosofía e historia práctica. Diciembre 2014.
28
DUSSEL, Enrique, Política de la liberación arquitectónia. Ed Trotta, 2009, 23 p
29
GONZALES, Patricia, La filosofía de la liberación de Enrique Dussel. Una aproximación a partir
de la formulación de la analéctica. En: Art. Estudios de filosofía e historia práctica. Diciembre 2014.
16
La primera teoría nace entre los años cincuenta y setenta, por científicos sociales,
de Argentina, Chile y Brasil, los cuales desarrollan unas teorías que explican los
problemas de los países latinoamericanos para conquistar lo que se llama
“desarrollo económico”. Estos científicos decían que la pobreza de éstos países
del sur se debe a las condiciones históricas que han puesto una estructura al
mercado global, de manera que favorezca a los países del norte y a los países del
sur los mantenga en un estado de pobreza. Desde el comienzo ésta teoría hace
saber que éstos países en estado de pobreza, han sido los que han promovido de
materia prima a los países del norte, siendo así que éstos países del sur han sido
como un escape para las economías desarrolladas del norte.
“De esta manera, las ganancias de los países del norte se convierten en pérdidas
relativas para los países del sur, y crean un vínculo de dependencia en el que las
economías del sur dependen de la voluntad de compra de los países del norte.
Esta relación es generalmente conocida como centro-periferia, en la que los
países del norte representan el centro y los países del sur la periferia” 30.
Es importante tener en cuenta que la exterioridad de la que habla Enrique Dussel,

es aquella que le da lugar a los oprimidos, marginados y a todos los excluidos que
no forman parte de la ideología del centro. Desde éste punto de vista se desarrolla
la categoría de pueblo. El cual se entiende como aquellas comunidades que no
comparten el fundamento del modelo opresor y que de ésta manera devienen
oprimidas. Ésta división entre los oprimidos y los opresores permiten tener en
cuentan la conciencia ética como ejercicio de la liberación.
De ésta manera pues y teniendo en cuenta lo anterior, la división entre estos dos
mundos es aquel que hace consciente al oprimido de su realidad. “En efecto, la
toma de conciencia de los oprimidos es el resultado de la comprensión de su
propio mundo en el cual se funda su realidad concreta y material. Así las cosas,
los oprimidos logran entender su condición de negatividad y de exclusión. Al
desarrollar este ejercicio, la criticidad permite establecer comunidades que habrán
de interpelar al sistema hegemónico desde un referente alterativo, es decir, las
comunidades de oprimidos logran fisurar la solidez ideológica del modelo
hegemónico al revelarse como otro y distinto al patrón ideológico impuesto desde
el modelo hegemónico. Esta fisura convoca a la responsabilidad del opresor por la
vida del oprimido y moviliza la reflexión crítica del opresor sobre su propio
30
ROMERO RAMÍREZ, Ronald. el concepto de praxis de liberación en la obra “ética de la liberación en
la edad de la globalización y la exclusión”. Lic. facultad de humanidades. Santiago de Cali,
universidad del Valle, 2013. 39 p.
17
horizonte mundo. Este movimiento se desarrolla en un proceso dialéctico en la
cual la epifanía del oprimido descentra el ethos dominador del opresor” 31.
2.2 PARA UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA
Hablar de filosofía latinoamericana, es complejo y para muchos algo no muy claro,

sin embargo, hay que hablar de su tradición entendiéndose al esfuerzo de los
pensadores latinoamericanos, por crear un pensamiento filosófico con base a las
características de Latinoamérica.
La filosofía de la liberación latinoamericana, es un movimiento que surge de una

serie de factores y circunstancias que inciden en la historia mundial y de la cual los
mismos actores no tienen claro conocimiento de ella. La filosofía de la liberación
es el resultado de una generación, la cual tiene como centro a unos pensadores
cuya referencia es inevitable, aunque también dentro de la filosofía de la liberación
se formaron corrientes o estilos diferentes en su interior.
Con los años, pensadores que producen ésta filosofía, han ido aclarando el
panorama de lo que es ésta. La filosofía de la liberación se data en la década de
los años sesenta, en el periodo de una crisis filosófica, cultural, política, etc.
Mundialmente es el surgimiento en los países del sur, un pensamiento crítico, que

hasta hoy se ha ido desarrollando. Es decir, se trata de darse cuenta de la realidad
en el mundo periférico, en el horizonte de los países que fueron colonias de
Europa.
Éste darse cuenta de la realidad, se dispersó en toda la periferia, como por

ejemplo: en Asia, en áfrica y en América Latina. “Así, en India, en la década de los
setenta (1973, aproximadamente), Ranajit Guha, un historiador marxista que se
inspira en M. Foucault, comienza a interpretar la historia de su continente con
nuevas categorías. Con el tiempo se denominará Subaltern Studies el grupo
formado en torno a él (véase Spivak, G., 1989). Se trata entonces de una crítica
epistemológica ante el monopolio hermenéutico de Unidos y Europa respecto de la
ciencia histó- rica. De la misma manera, en África, un Poulin Hountondji escribe su
obra Critique de l’éthnophilosophie en 1977 (Hountondji, 1977b), en la que
31
ROMERO RAMÍREZ, Ronald. el concepto de praxis de liberación en la obra “ética de la liberación en
la edad de la globalización y la exclusión”. Lic. facultad de humanidades. Santiago de Cali,
universidad del Valle, 2013. 39 p.
18
muestra que la interpretación de P. Tempel (Tempel, P., 1949) sobre el material
etnológico bantú no era una filosofía propiamente africana, sino estrictamente
europea en cuanto a las preguntas y respuestas filosóficas. Se necesitaba una
nueva visión desde la periferia africana, para poder expresar una “filosofía bantú”.
Por su parte, Edward Said, el pensador árabe-palestino, emprenderá una tarea
descolonizadora fundamental —desde la literatura francesa primero y desde la
anglosajona después— en su obra de 1978 Orientalism. Western conceptions of
the Orient (Said, E., 1990)”32.
Las fechas que vimos anteriormente, nos dejan ver muy claro que son posteriores
al surgimiento de la filosofía de la liberación, la cual surge formalmente a finales
del año 1969 y se manifiesta en la comunidad filosófica en la concretización del
tema manifestado por enrique Dussel llamado “metafísica del sujeto y liberación”
el cual se dio en el ii congreso nacional de filosofía en argentina en 1971.
La filosofía de la liberación, es entonces aquel primer movimiento que surge con la

idea descolonizadora epistemológicamente de la filosofía. También podemos
decir que:” La filosofía de la liberación en el caldo de cultivo de la tradición de los
estudios historiográficos de la llamada filosofía latinoamericana. Puede
interpretarse como una corriente que cobra autonomía allá por 1969” 33.
En 1950- 1960 el grupo generacional de aquellos años, inició a hacer un estudio

histórico del continente y también un estudio de los filósofos latinoamericanos, al
terminar la segunda guerra mundial.
Arturo Ardao en Uruguay, Zea en México, Francisco Romero en Argentina, y entre

otros. Éstos presentaron la visión de la filosofía por países e iniciaron a unir estos
trabajos, para darle una interpretación más particular.
Todo éste trabajo realizado llegó a su término con el deseo de hacer un balance,
terminando la década de los sesenta, del fruto que se alcanzó en los 20 años que
se trabajó. De todo el material encontrado, se quiso hacer una interpretación y
partiendo de allí, darle un sentido.
Se hacía evidente que el pensamiento que el sentido de la filosofía

latinoamericana desde el descubrimiento de América en 1492 tenía un aspecto
colonial, aunque también una figura propia. Los pensadores nativos aplicaban lo
32
BELLO ORTIZ, Solís. ZUÑIGA, J. GALINDO M.S. la filosofía de la liberación. 399 P
33
Íbidem. 400 p
19
que había aprendido en Europa y EEUU a la realidad latinoamericana. Como se
iban a formar a Europa, manejaban una ambigüedad, por un lado los pensadores
de esa generación se sentían parte de la cultura occidental, y por el otro lado,
manifestaban su querer por una autonomía y particularidad en América Latina. Es
allí pues a partir de esta generación, donde se da paso y origen a la filosofía de la
liberación.
Éste fin también genero muchos conflictos, por parte de aquellos que conocían la
historia de Latinoamérica, y por aquellos que la criticaban, y simplemente la
ignoraban.
Augusto Salazar Bondy formuló una pregunta en su obra: ¿Existe una filosofía de
nuestra América? Obra publicada en el año 1968; a la que otro autor muy
reconocido en éste ambiente latinoamericano, como lo es Leopoldo Zea responde
en 1969 en su obra: filosofía como filosofía sin más. En ésta obra, Zea muestra
que los filósofos que pensaron en Latinoamérica eran originales y auténticos. Pero
hay que tener en cuenta también que éstos filósofos pensaban a partir de su
inspiración con los filósofos europeos y norteamericanos como aquellos que le
ayudaban a justificar las conclusiones de sus presupuestos o hipótesis.
“Salazar Bondy, en cambio, se situaba desde el contexto sociopolítico y

económico de la cultura latinoamericana. En la medida en que fuéramos coloniales
o dependientes desde un punto de vista cultural, económico y político, lo seríamos
igualmente en el nivel epistemológico, y por ello no podíamos pensar
auténticamente, porque la realidad misma pensada no era genuina en tanto que
estaba negativamente determinada como dominada. Pero, además, tampoco
había alcanzado una independencia filosófica suficiente para pensar no como
comentaristas o como los que aplicaban filosofías del centro en la periferia, sino
como quienes comenzaban a pensar metódicamente y de manera autónoma
desde su propia realidad sociohistórica”34.
Podemos decir entonces, que estos dos representantes como lo son Zea y Bondy
aunque con un pensamiento distinto, dan lo que es un cierto paso al surgimiento
de la filosofía de la liberación, aunque no de manera certera: por un lado
asumiendo la historia como algo propio de la filosofía latinoamericana, la
negatividad, y comenzar a pensar en el nuevo reto que es la dominación como
inicio de ésta, sino el hecho de hacer de la liberación una realidad futura, lo que
exigía nuevos pensamiento y métodos de filosofar.
34
BELLO ORTIZ, Solís. ZUÑIGA, J. GALINDO M.S. la filosofía de la liberación. 400 p
20
2.3 EL PROBLEMA DE LA ALTERIDAD Y PRAXIS LIBERADORA
Para hablar de la filosofía de la liberación, se debe tener en cuenta su origen,

como ya lo hemos visto anteriormente; ésta se sitúa finales de la década de los
sesenta, exactamente en el año 1969. “Esto produjo con el tiempo que un grupo
de jóvenes filósofos de diversas universidades argentinas, articulados en los
movimientos populares y teniendo igualmente experiencia de lo que acontecía en
otros países latinoamericanos, se reunieran periódicamente. Sus encuentros en
calidad de gru- 6Fanon, F., 1961, p. 7. po generacional tenían por motivación el
mutuo conocimiento de los participantes y el debate filosófico, y se realizaron en el
poblado de Santa Rosa de Calamuchita de las sierras cordobesas” 35.
En la universidad del Salvador, en la I semana se trató el tema del “pensamiento

argentino” con visión crítica, latinoamericana y antieurocéntrica. Éste
acontecimiento se vio influenciado por el I congreso nacional de filosofía en 1971,
donde se expusieron por parte de miembros del grupo, temas con base a la
filosofía latinoamericana, como lo fue:
“¿Es posible una filosofía auténtica en nuestro continente subdesarrollado y
oprimido aun cultural y filosóficamente? Es posible sólo con una condición: que,
desde la autoconciencia de su alienación, opresión, sabiéndose entonces estar
sufriendo en la propia frustración la dialéctica de la dominación, piense dicha
opresión; vaya pensando junto, desde dentro de la praxis liberadora una filosofía
ella misma también liberadora”36.
Para la II semana académica, la cual se realizó en agosto del año 1971 se trató el
tema ya más concreto, el cual es la “liberación latinoamericana”, en el cual el
pensador latinoamericano J.C. Scannone planteó tres proyectos socioeconómicos:
el liberal, el desarrollista de eficientismo tecnocrático, y el de la mera subversión,
que invierte los términos sin transformaciones ontológicas. Estos debían ser
superados por lo que Scannone llama “línea ontológicas de la mediación
liberadora”. Se llega a la conclusión a partir de esta postura, a que a partir de la
35
Íbidem 402
36
7Dussel, E., 1994, “Metafísica del sujeto y liberación”, p. 319 (ponencia presentada en el I Congreso y
publicada en Temas de filosofía contemporánea, Sudamericana, Buenos Aires, 1971, pp. 27-32).
21
práctica de la liberación se dará paso a un nuevo proyecto del país que de paso a
algo nuevo.
“Enrique Dussel presentó en “Para una fundamentación dialéctica de la liberación

latinoamericana” el proyecto que venía desarrollando y que le ocupará al menos
hasta 1977”37. Enrique plantea el problema de la alteridad y desde éste punto de
vista, la temática liberadora.
Éste planteamiento del problema de la alteridad, está basado en lo que Enrique

Dussel llama la transmodernidad, la cual consiste en “una perspectiva teórica,
metodológica y ética de Enrique Dussel, que pretende romper con la colonialidad
del poder, del saber y del ser en el mundo Occidental. Se basa en el
reconocimiento de la exterioridad negada que surge como categoría de análisis de
la alteridad desde el paradigma del Alter Tú, que Dussel aplica a la realidad
latinoamericana a partir de los planteamientos de los postmodernistas que
reconocen el momento final de la Modernidad, pero se separa de dicha escuela en
lo que respecta a la persistencia en su visión helenocentrista y hegemónica de los
paradigmas eurocéntricos y en la falta de diálogo con las culturas no Occidentales.
De esta manera, Dussel propone la Ética de la Liberación como un paradigma que
parte del Otro como víctima de la Modernidad”38.
La temática liberadora, consistía entonces en reconocer al Otro como un factor

importante en la cultura, no excluyéndolo como lo hacía la cultura modernista
occidental, al contrario, incluyéndolo dentro del marco existencial teniendo en
cuenta la importancia de éste para el desarrollo de la misma cultura.
Con las semanas académicas, se da el fruto de un primer libro, en el cual está el

conjunto de los debates, y que en su portada, como fondo, un texto de la página a
manera de manifiesto, la cual era una primera declaración del movimiento. Éste
libro fue redactado por Enrique Dussel. Éste libro exponía también otros aspectos,
como los son:
“No se trata ya de un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o el yo
como voluntad de poder europeo imperial (teniéndose en cuenta que Estados
Unidos y Rusia son las dos prolongaciones del hombre moderno europeo)” 39.
37
Íbidem 403 p
38
CÓRDOBA, M. E. & VÉLEZ‒De La Calle, C. (2016). La alteridad desde la perspectiva de la transmodernidad
de Enrique Dussel. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 14 (2), pp. 1001
39
íbidem
22
“En América Latina, y muy pronto en África y en Asia, la única filosofía posible
será la que se lanza a la tarea destructiva de la filosofía que los ocultaba como
oprimidos, y, luego, al trabajo constructivo, desde una praxis de liberación, del
esclarecimiento de categorías reales que permitirán al pueblo de los pobres y
marginados acceder a la humanidad de un sistema futuro de mayor justicia
internacional, nacional, interpersonal (idem)” 40.
Después de la IV semana académica, se hizo un simposio de la filosofía

latinoamericana, en la cual tuvo participación exponentes tales como: L.Zea,
Salazar Bondy, F. schwartzmann, y entre otros filósofos latinoamericanos. Esto
permitió que en el simposio se diera apertura a un diálogo latinoamericano. Éste
dialogo daba un paso, el cuál consistía en hacer una crítica al eurocentrismo, y a
la dominación. Para dar este paso, era importante tener en cuenta al Otro, al
oprimido, al dominado, al explotado, al marginado, al pueblo latinoamericano de
indígenas, a los afroamericanos, a la clase obrera y campesina, y a los
movimientos antirracistas.
Para poder pensar en una originalidad de pensamiento, era importante hacerlo

desde el punto de vista de los pobres.
“Salazar Bondy, Dussel y Fanon y quienes como ellos pugnan por una filosofía de
la liberación, hablan del hombre nuevo y de la nueva filosofía de este hombre […]
Pero ¿hablamos los no europeos del mismo hombre nuevo? Pienso que unos y
otros hablamos, pura y simplemente, del hombre […] Y en este sentido toda la
filosofía […] ha sido una filosofía de la liberación (Zea, L., 1974, p. 42)” 41.
“L. Zea piensa que la filosofía de la liberación es un momento más de la tradición

de la filosofía latinoamericana. J.C. Scannone, en el diálogo que se suscitó
después de la exposición, hablaba en cambio de “ruptura”, cuando expresaba que
se trata “de una ruptura […] creo que se trata de la ruptura que se da en la historia
cuando acaba una civilización, en nuestro caso, la así llamada occidental y
cristiana; reconocer la ruptura no excluye la reinterpretación, el retomar esa
tradición cultural desde un nuevo comienzo” 42.
40
41
ZEA, Leopoldo, ponencia: “la filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación”, simposio de la
Filosofía Latinoamericana, 2004, 32-47 pp.
42
23
Podemos ver claro así que la filosofía de la liberación influye en Latinoamérica en
el sentido en que todo el marco en el que se desarrolla éste pensamiento, es
netamente latinoamericano, tanto el espacio, como los mismo autores o
pensadores que plantearon este nuevo pensamiento y que sin lugar a dudas nos
llevan a pensar en Latinoamérica desde muchos aspectos, tanto históricos, pero
también, éste pensamiento nos pone a pensar en el Otro como aquel que forma
parte de la sociedad, y al cual no se debe marginar.
Latinoamérica es así pues el núcleo de referencia donde se lleva cabo o más bien
donde se da inicio a la filosofía de la liberación.
2.4 POLÍTICA DE LA LIBERACIÓN
La filosofía de Dussel, no ha llegado a su término, al contrario, experimenta un

nuevo horizonte al vincularse con las corrientes del pensamiento actual político.
Desde el año 1998 hasta el día de hoy hay nuevas obras importantes de Enrique
Dussel que han aparecido en éste proceso de su “periodo de madurez”.
“La Política de la Liberación tiene la pretensión de tratar un número suficiente de

temas, aquellos que sean más pertinentes para iluminar a los políticos
profesionales, a los ciudadanos en sus luchas cotidianas, y, en último término,
para entablar —si se logra— un debate entre los colegas especializados en
filosofía política”43.
Ya en el año 2001 en donde se publica la obra hacia una filosofía política crítica, y
en el trascurso del año 2000, ha trabajado y se ha esforzado por construir una
política de la liberación de acuerdo con su anterior trabajo llamado ética de la
liberación, y aún más atrás con la filosofía de la liberación, la cual aparece en los
años setenta del siglo anterior.
Enrique Dussel dice: “la política de la liberación se trata de un campo de

aplicación (como tantos otros) de la ética, ya que la ética no tiene un campo
específico sino que se manifiesta en todos los campos prácticos: la economía, la
política, los medios de comunicación, el deporte, etc”44.
43
DUSSEL, E., Política de la liberación II. Arquitectónica, Madrid, Trotta, 2009, p 37.
44
MORENO LAX, Alejandro, “la política de la liberación” de Enrique Dussel. En: art. El correo. Junio 2011
24
La política debe entenderse de la manera como lo diría Kant, el cual afirmaba que
ésta es una idea que regula el horizonte de toda atracción, institución, y hasta el
mismo principio político.
En éste período, surge una gran obra la cual se llama política de la liberación. La
cual consiste en el trabajo histórico, que pretende una revolución de la filosofía
política tradicional, tanto para la costumbre del esquema que sigue el nivel
universitario como para la disputa de la misma filosofía occidental. Bajo el
pensamiento del giro descolonizador se plantea la idea desde una visión global,
siguiendo el horizonte que desde antes el discurso político tenía presente en las
primeras grandes civilizaciones.
Este libro sigue un esquema, el cual consiste en el anti-eurocentrismo, el cual

reduce la historia europea una edad más de la historia de las prácticas políticas.
Enrique Dussel afirma que: “hasta el siglo xv, siglo de la invasión de américa,
Europa occidental era un rincón del mundo alejado de las grandes rutas del tráfico
comercial árabe, indostánico y chino de hecho, la verdadera hegemonía mundial
no la alcanzará hasta las fechas de la revolución industrial inglesa en 1800,
derrocando así el hasta entonces predominio de china, según una original
interpretación de a. g. Frank”45.
“Dussel utiliza el término de la liberación en esta Política de la liberación en el sentido de

tratar de liberar la filosofía de los encubrimientos teóricos occidentales que ocultan la
riqueza histórica, cultural e intelectual de los distintos períodos del pasado, las distintas
formaciones políticas y las múltiples reflexiones de lo político. Reducir el pensamiento a
un estrecho viaje desde Grecia hasta EEUU o a un corto tiempo desde el mundo Antiguo
hasta la Posmodernidad son algunas de las simplificaciones tradicionales que, todavía
hoy, se siguen cometiendo con una inocencia que tacha de helenocéntrica (por instalar el
origen de la filosofía política en la Gracia antigua), occidentalista (por menospreciar la
importancia filosófica de los textos orientales de Europa, como Bizancio) y eurocéntrica
(por el menosprecio generalizado a todas las producciones del mundo alejadas de
Occidente)”46.
En el año 2009 Enrique Dussel, publica una de sus obras más importantes:
política de la liberación II. Arquitectónica. En este libro se va a tratar el tema de la
ontología política que engloba, por decirlo así, los principios de su ética de la
45
A. G. Frank, reorient. global economy in the asian age, berkeley, university of california press,
1998. se trata de una tesis que reconoce el propio adam smith en su riqueza de las naciones.
46
25
liberación como la pretensión de bondad, es interpretada por la política como
pretensión de justicia:
“Se trata de una subsunción determinante de los principios éticos por parte de los
principios políticos. La « pretensión de bondad » del acto ético es subsumida en una más
compleja e institucionalizada « pretensión política de justicia », en un campo específico
práctico, en tanto cumple las exigencias de la normatividad propia de la política como
política. El que no cumple con las exigencias normativas de la política no es sólo un mal
ético, sino que comete una injusticia política, cuyas contradicciones, debilitamiento del
ejercicio del poder consensual (potentia), ineficacia o corrupción (fetichismo de
la potestas) se dejará ver a corto o largo plazo”.47
Siguiendo al autor Schopenhauer, vemos cómo éste establece la teoría del poder
a partir de la voluntad del vivir, la cual se afirma en nuestro diario vivir, es decir,
en nuestras intenciones y acciones. Antes de toda constitución política, se
representa un fundamento positivo del poder. Se trata de un poder actuar, que
llevamos en sí, y que nos da la capacidad para afirmar la vida. “Spinoza, se
“manifiesta” como potentia, como capacidad popular en tanto que fundamento
positivo de lo político (o también poder político en-sí) de instituir y estabilizar el
poder-vivir en instituciones de poder político obedencial, lo que sería la potestas,
que representa el momento de lo que llama “la escisión ontológica” 48.
Entre el querer y la norma, entre el instinto y la institución, se tienen dos

momentos importantes que son indispensables en toda agrupación social
histórica:
“Esta pura potentia inmediata, el mero poder político de la comunidad política

indiferenciado, sin mediaciones, sin funciones, sin heterogeneidad es anterior a toda
exteriorización. Es el « ser en-sí » de la política; es el « poder en-sí ». Es la existencia
todavía irrealizada; es una imposibilidad empírica. Sería el caso de una comunidad en el
ejercicio de una democracia directa que determinaría en cada instante todas la
mediaciones para la vida y todos los procedimientos unánimes de las tomas de
decisiones. Como esto es imposible, acontece la « escisión ontológica » originaria,
primera. La potentia, el poder político de la comunidad, se constituye como voluntad
consensual instituyente: se da instituciones para que mediata, heterogénea,
diferenciadamente pueda ejercerse el poder (la potestas de los que mandan) que desde
abajo (la potentia) es el fundamento de tal ejercicio (y por ello el poder legítimo es el
ejercicio por los que mandan obedeciendo a la potentia): poder obediencial. Al poder
47
48
26
político segundo, como mediación, institucionalizado por medio de representantes, le
llamaremos potestas”49.
La última parte de estos tres tomos de la política de la liberación parte de la

crítica, aunque Dussel nos adelanta su líneas principales, que eran: reconstruir las
categorías fundamentales que explican el funcionamiento de todo proceso de
transformación política, desde el “acontecimiento fundador” pasando por lo que se
categoriza “pueblo” como aquel que está sujeto a la liberación, hasta una
propuesta categorial que no contempla la tradición liberal: “la democracia
participativa, una nueva institución que está por crear y que funcionaría a modo de
cuarto poder, donde el pueblo tendría un cauce directo para el control e incluso el
ejercicio efectivo del poder delegado, en sus distintos ámbitos: administrativo,
legislativo, ejecutivo o judicial. Con este libro Dussel daría por concluida su crítica
de las categorías de la filosofía política liberal, tal y como hizo Marx respecto de
las categorías de la economía política”50.
49
50
27
3. RASGOS FUNDAMENTALES DE LA PROPUESTA ÉTICA DE ENRIQUE
DUSSEL
3.1 LA EXTERIORIDAD
La exterioridad es una de las categorías más importantes de la Filosofía de la

liberación, en cuanto al pensamiento de Enrique Dussel. Entre las cosas que
existen en el mundo, que se manifiestan en el sistema junto a los instrumentos,
hay un ente diferente a los demás. Éste ente entra de manera violenta a nuestro
entorno en nuestra cotidianidad, éste ente es el rostro de los hombres. “Alejados
de la proximidad, en la lejanía, su presencia vuelve a recordarnos la proximidad
postergada. Sin embargo, habitualmente, el rostro de otro hombre juega en
nuestro entorno como una simple cosa-sentido más” 51.
“El rostro del hombre se revela como Otro cuando se recorta en nuestro sistema
de instrumentos como exterior, como alguien, como una libertad que interpela, que
provoca, que aparece como el que resiste a la totalización instrumental. No es
algo; es alguien”52.
Así como el ser es el núcleo de todo sistema, y cuando hablamos de sistemas,

hablamos del sistema de sistemas que es el mundo cotidiano, decimos entonces
que hay una realidad más allá del ser, de la misma manera como hay cosmos más
allá del mundo. El ser es el lugar donde se manifiestan los fenómenos del mundo.
Entre todas las cosas que existen en la realidad, y que guardan exterioridad del
ser, se encuentra un ser que tiene historia, biografía, libertad: otro hombre. “El
hombre, y más allá del ser, de la comprensión del mundo, del sentido constituido
51
DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, nueva América, Bogotá 1996, p. 52
52
Íbidem p. 56
28
por la interpretación que supone mi sistema, trascendente a las determinaciones y
condicionamientos de la totalidad, puede revelarse como el extremadamente
opuesto; puede increparnos en totalidad. Aún en la extrema humillación de la
prisión, en el frío de la celda y el total dolor de la tortura, aun cuando su cuerpo no
fuera sino una llaga viva, todavía puede clamar: -"¡Soy Otro; soy hombre; tengo
derechos!"-“53.
Es así como podremos afirmar con base a lo anterior que el hombre es lo

propiamente real, más real que los astros, y los seres vivientes, que forman entre
ellos una realidad, pero una realidad sin exterioridad de una parte con la otra.
La lógica de la exterioridad o de la alteridad, establece su discurso desde el

abismo de la libertad del Otro. Esta lógica tiene otro origen, otros principios: es
histórica y no evolutiva; es analéctica y no meramente dialéctica o científico-
fáctica, aunque las asume a ambas.
El Otro pues es el punto clave con el que se dominará el núcleo de la exterioridad

en cuanto tal. “El Otro es alteridad de todo sistema posible, más allá de "lo mismo"
que la totalidad siempre es. El ser es y el no-ser es todavía o puede serIo el Otro,
diríamos contra Parménides y la ontología clásica” 54.
El Otro se muestra siempre como Otro, en toda su exterioridad, cuando entra

como lo más distinto, como lo no cotidiano, como el pobre, el oprimido, el que en
el camino y fuera de toda la realidad (cosmos), muestra su rostro sufriente y
desafiante a la vez. El Otro tiene derecho, un derecho absoluto que se fundamenta
en su libertad, en su exterioridad, en su dignidad.
Para el sistema el Otro es el infierno, entendido éste como el fin del sistema. En
cambio para el justo el Otro es aquel que le da orden al sistema, es aquel y por el
cual vendrá un mundo nuevo y más justo. Para el opresor, sólo la presencia del
oprimido es el fin de la buena conciencia. “El que sea capaz de descubrir donde se
encuentra el Otro, el pobre, podrá, desde él, efectuar el diagnóstico de la patología
del estado”55.
53
Íbidem p. 57
54
DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, nueva América, Bogotá 1996, p. 59
55
íbidem
29
El rostro del Otro, que es el rostro del pobre y del oprimido, revela a un pueblo en
vez de a una sola persona. El rostro del indio, que revela en sí el trabajo, el rostro
del africano, del hindú, y del chino, es la entrada de una historia, de un pueblo.
“El describir la experiencia de la proximidad como experiencia individual, o la

experiencia metafísica del rostro-a- rostro como una vivencia entre dos personas,
es simplemente olvidar que el misterio personal se juega siempre en la
exterioridad de la historia popular”56.
El Otro es pues exterioridad, libre de toda totalidad. La libertad aquí es entendida

como la incondicionalidad del Otro con respecto a las realidades del mundo en el
que siempre soy el centro. El Otro que es el núcleo de su propio mundo, puede
decir lo inédito en mi mundo. Todo hombre, en cuanto que es Otro, al mismo
tiempo también es libre, y en cuanto que también forma parte de un sistema
decimos también que es miembro de una estructura, pero no es Otro.
Se debe de tener en cuenta que sólo se es Otro, en cuanto que es exterior a la

totalidad, y por ende al ser Otro, es persona.
En cuanto que el Otro es incondicionado, ese Otro como Otro consiste pues en un
no-ser. En cuanto que no es con base a la alteridad de la totalidad, se puede decir
también que es nada. Es a partir de la nada donde aparecen los nuevos sistemas,
entiéndase nuevos en el sentido metafísico, radical.
“Desde el Otro como Otro, el pobre, libertad incondicionada por cuanto se

desprecia su exterioridad como nada (como incultura, analfabetismo, barbarie),
como lo nulo, es como surge en la historia lo nuevo. Por ello todo sistema futuro
realmente resultante de una revolución subversiva en su sentido metafísico es
analógica: semejante en algo a la anterior totalidad, pero realmente distinta” 57.
“Cara-a-cara: verdad primera (veritas prima). El Otro no es aquel con el que soy
en mi mundo (el Mitsein de Heidegger) y respecto al cual tengo un modo propio de
com-prensión: el Otro como Otro es, en cuanto tal y por último incomprensible y
exterior a mi mundo; si se presenta por su rostro como un ente a mi comprensión,
sobreabunda, sin embargo, en su libertad y autonomía personal como
exterioridad, negatividad. Jamás podré decir, acabadamente: “Ya comprendí
(abarqué, capté, conocí) a Fulano de Tal”. “El Otro” quedará siempre como un
56
DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, nueva América, Bogotá 1996, P. 60
57
íbidem p. 62
30
misterio incomprensible en su resto escatológico de libertad mientras me abra a él
como otro hombre. Cuando lo comprenda como mediación, como instrumento (el
soldado para el general, el empleado de correo para el que compra una
estampilla, el chófer del ómnibus para el pasajero...) entonces lo incluyo en mi
mundo o lo dejo alejarse impersonalmente como Mitsen. Cara-a-cara indica el
límite de un ámbito ante el límite de otro ámbito: el enfrentamiento de dos
exterioridades con-vergentes que se encuentran” 58.
3.2 LA ÉTICA COMUNITARIA
El referente de la ética comunitaria es el pobre, ya que es a partir del pobre, quien

nos dará un concepto del ser persona en relación de praxis y proximidad con otras
personas. Dussel para referirse a la ética comunitaria, utiliza una palabra, y ésta
palabra expresa toda ésta ética: principio de Jerusalén.
Para hablar de éste principio, Dussel empieza hablando o más bien definiendo dos
categorías: en primer lugar la totalidad, la cual considera el sistema real o el
orden moral vigente como punto de partida; y la exterioridad, que es lo no dado o
fundado por lo vigente, lo cual es el dominio reinante. A partir de estas categorías,
distingue también dos proyectos:
1. El primer proyecto llamado el proyecto vigente: éste justifica la muerte del

pobre y la dominación.
2. El segundo es el proyecto de la liberación: éste es el futuro utópico, el cual
lleva al principio de esperanza.
A los que forman parte del continente latinoamericano, es decir, a los pobres que
constituyen la exterioridad, se les opone la categoría de dominio, o también
llamada la categoría de totalidad. En éste sentido pues lo que pretende Enrique
Dussel es constituir un proyecto con base al principio de esperanza, éste proyecto
será el de liberación. Éste proyecto se va formando según él, con la sangre de los
héroes y los mártires que luchan a favor de esto.
Afirma pues Dussel que la ética de la liberación se afirma desde el Otro el cual es
existente e histórico. Es así pues como entra a fomar parte dentro de la filosofía de
Enrique Dussel el término analéctica.
58
Para una ética (I)Op.cit.pp.-122.
31
Para entender la analéctica, debemos de tener en cuenta que es como una
síntesis entre la dialéctica y el concepto de analogía. La diferencia pues entre la
analéctica y la dialéctica, es que al llegar a la síntesis, es decir, a la negación de la
negación, ésta no queda en una totalidad, sino que la síntesis da un salto de
trascendencia, y ésta trascendencia irrumpe la oposición de los contarios, y con lo
cual, y de ésta, manera se llega a la analéctica.
A partir de la analéctica el pobre y oprimido tiene una realidad más allá del sistema
que los aliena; el oprimido se experimenta como distinto del sistema en su
exterioridad del mismo.
Dussel fundamenta su ética comunitaria desde la Praxis y el Reino. En primer

lugar, es decir, en la praxis, significa el acto humano que se dirige a otra persona.
Dussel va a dar tres significados a la práxis:
En primer lugar Dussel dice que es un acto que realiza una persona y que va
dirigido a otra. En un segundo momento habla sobre que ésta es la relación misma
entre dos personas. Y por último va a afirmar que la praxis es el obrar con otros.
“Esta cuestión primera, «Praxis y Reino», es la que nos permite aclarar el principio
radical de la ética cristiana en general, de la ética comunitaria (que es el momento
central de la teología fundamental). Será la luz que ilumine, el horizonte que
critique, la raíz de donde alimentemos todo el discurso ético posterior. En su
simplicidad completa, es esta cuestión la «fuente», la fuerza «fontanal», el
«hontanar» de toda eticidad cristiana. El cara a cara de la persona-persona en
la comunidad concreta, real, satisfecha, feliz, en la alegría del ser uno con Dios
(bonum commune escribía santo Tomás: Dios como el «bien común» a la manera
de como el amado es el. bien supremo de la amada y viceversa) y entre los
hermanos, los miembros de la comunidad (jaberim en hebreo)”59.
3.3 LA ÉTICA DEL TRABAJO: EL VALOR DEL TRABAJO
“El punto de partida de toda reflexión sobre el trabajo, debe ser aquella posición
en donde el trabajo todavía no se hace presente. Es solo como un horizonte
utópico, solo posible y quizá nunca real” 60. El hombre por ser un ser con vida,
mantiene activo, y por ser un ser viviente consume energía, pero de la misma
manera como consume energía, así también necesita recuperar energía, vida;
59
DUSSEL, Enrique, Ética comunitaria, ediciones paulinas, Madrid 1986.
60
DUSSEL , Enrique, Ética comunitaria, edición digital, caracas, 2016, p. 128
32
satisfacer sus necesidades. La necesidad es una falta de aquello requerido para la
vida, como por ejemplo: el frío, hambre, enfermedad, falta de vivienda; siempre
que necesitamos algo nos abrimos al mundo para encontrar sus satisfactores.
“Llamamos a esta apertura de necesidad: prágmasis (en griego: el necesitar usar
algo) y por eso aquello que necesito es lo útil (prágmata, en griego)” 61.
Es así como Dussel llama a éste círculo entre la necesidad, es decir, prágmasis, y
lo útil prágmata, lo llamará “círculo pragmático”. Todas las cosas son objeto de
uso, las cuales le permiten al hombre el reproducir a éste de manera inmediata,
cierto está, si éstas cosas están a la mano de la persona.
En el caso de que el objeto útil no estuviera al alcance de la mano, o de la

necesidad que se requiere, sería importante producirlo. “En ese caso la apertura al
mundo no es solo de necesidad, sino igualmente productiva (en griego, poiesis); y
la cosa no solo sería útil, sino producto de un trabajo (poiémata). Únicamente en
este caso aparece el trabajo como la actividad encaminada a producir el objeto
inexistente o extraerlo u obtenerlo para que esté a la mano” 62.
Decimos pues que el trabajo es aquella actividad humana que pone en la

existencia el objeto o la cosa útil la cual era antes inexistente y no estaba a la
mano del humano.
Cuando el objeto no es producido por la persona, sigue siendo útil, sin embrago no
con el mismo valor que cuando es producido por ella misma. “Aristóteles llamó a
este valor del objeto «valor de uso»: es la cualidad de un producto del trabajo (un
zapato) que sirve «como zapato». Para producir un objeto el hombre trabaja. Su
trabajo se hace objeto. Trabajando la materia, transformándola (cambiándole de
forma), la mera naturaleza se hace objeto de cultura. Ahora el objeto es humano:
es trabajo humano objetivado. Llamamos «productualidad» (no productividad) del
objeto al hecho de que el objeto es producto del trabajo, al producto como
producto, al producto como trabajo objetivado” 63.
El valor que se le da al objeto hecho por el hombre, es vida humana objetivada,

pero éste valor es bueno, es riqueza ya que es el mismo hombre quien con su
trabajo lo ha producido.
61
íbidem
62
íbidem
63
DUSSEL , Enrique, Ética comunitaria, edición digital, caracas, 2016, p. 129
33
Podremos hacernos pues a partir de lo anterior, una pregunta muy importante:
¿tiene valor el trabajo? A veces decimos que el trabajo tiene valor pero sólo con
relación al pago que se recibe al realizar éste. El valor es algo accidental o una
cualidad del producto que se hizo a través del trabajo, y no podemos decir
entonces que el sujeto del trabajo tiene el mismo valor que el producto. Sólo lo
producido tiene valor y al tener valor se puede utilizar, incluso intercambiar. Pero
la persona humana no tiene nada de lo mencionado anteriormente, ya que ésta no
es útil, ni puede ser intercambiada.
Si el hombre recibiera el mismo valor que se le da al objeto producido, sería una

cosa más, he incluso una mercancía, y sería alienado a las demás cosas.
El dinero, en su esencia es el valor de un producto del trabajo de una persona.

Pero éste trabajo de la persona o más bien el objeto creado por la persona es vida
objetivada, podríamos decir entonces que el dinero contiene vida humana.
“Un objeto que "sirve-para" se dice que cumple una función. El carácter de servir-
para, en cuanto tal, es el valor. Se llama valor al hecho de que la mediación
medie, de que la posibilidad posibilite. Se denomina "valor de uso" al hecho de
que la mediación sirve-para, porque se puede usar, porque tiene "utilidad",
funcionalidad. Se establece así un círculo: el proyecto tiene ciertas exigencias que
fundan mediaciones o posibilidades, las cuales exigen que ciertos objetos sirvan
para (valor de uso) el proyecto”64.
3.4 LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN: EL “OTRO”
La ética de la liberación, no sólo latinoamericana, sino a nivel mundial, interviene

tanto en la éticas ontológicas norteamericanas, es decir, la de los “comunitaristas”,
también en la ética del discurso europea propuesta por Apel y Habermas, y por
último, la propuesta de un nuevo punto de partida más allá de la filosofía de la
liberación, propuesta ejemplarizada en como lo describe Scannone.
En las éticas ontológicas, se fundan en el bien, en las virtudes, los valores y
momentos de la realidad que se deben cumplir con autenticidad.
“la ética de la liberación denomina principium oppressionis el criterio ético que

considera al Otro como orimido “en” la Totalidad, como “parte funcional” (no como
sujeto) negada en su intereses dis-tintos en el “sistema” 65.
64
DUSSEL, Enrique, filosofía de la producción, Nueva América, Bogotá 1984, p 193.
65
DUSSEL, Enrique, ética del discurso y ética de la liberación, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 264
34
La intervención a la ética ontológica se responde de la siguiente manera: en toda
la realidad siempre hay Otro oprimido, negado. Pero dicha intervención es
justificada por el bien, el fin (el telos), las virtudes, los valores como funcionalidad
de la “parte”, como no-existente en cuanto persona, o al menos como lo no-visto,
no descubierto, oculto (es esclavo no humano de Aristóteles).
En nuestro tiempo la moral que propone Habermas y Apel, es aquella moral

universal pragmática, que pretenden superar las morales ontológicas.
Es importante pues hacer referencia al Otro como el afectado en la exterioridad,
como aquel que está al margen de la comunidad de la comunicación o en otras
palabras, aquel que está excluido de la Totalidad.
La diferencia pues entre la ética del discurso y la ética de la liberación se ubica en

el punto de partida. La ética del discurso parte de la comunidad de comunicación,
y la segunda parte de los afectados o marginados por la comunidad.
El punto de partida pues de la ética de la liberación es el Otro, pero ese Otro no

viéndolo como otra persona igual, sino viendo al Otro como aquel que está siendo
dominado, afectado y excluido.
La ética de la liberación tiene como punto de partida, la “exterioridad” del horizonte

ontológico (“realidad” más allá de la comprensión del ser”), el más allá de la
comunidad de comunicación o de una mera sabiduría afirmada ingenuamente
como autónoma (“estando” concreta e históricamente reprimida, destruida en su
núcleo creador, siendo marginal y difícilmente reproducible, ignorar estos hechos
es caer en una “ilusión”)”66.
Como el punto de partida de esta ética es la exterioridad, cabe decir pues que es
el Otro el núcleo fundamental de este pensamiento. El Otro a través del cual y por
el cual me hago persona, el Otro como aquel que me ayuda a ser consciente de
mi historia, de mi realidad, de mi cultura. Es el Otro el que encierra en mí una serie
de acontecimientos que me ayudan a Ser.
“La voz-del-Otro es ana-léctica. Nos llama desde distintos horizontes, desde más
allá de diversos horizontes ontológicos, como la negatividad que al presentarse se
ontifica pero al mismo tiempo se ausenta meta-físicamente. El Otro es lo negativa-
66
DUSSEL, Enrique, ética del discurso y ética de la liberación, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 281
35
mente ético y meta-físico; lo común es lo ontológicamente equívoco; el Infinito es
lo escatológicamente dis-tinto”67.
“La ética de la liberación nace como una teoría antecedida y exigida por una praxis
que se opone al sistema como totalidad. El «desarrollismo» reformista propone
−infructuosamente− modelos sustitutivos («desarrollismos» de la CEPAL,
«Seguridad Nacional», «neopopulismos», «democracias cristianas»…), pero
acepta el sistema como totalidad. Es nuevamente una moral de «normas»,
«virtudes», «valores», como fundamento. Por el contrario, la primera tarea de la
ética de la liberación es desfondar, perforar el fundamento del sistema hacia Otro
fundamento «más allá» o trascendental al presente sistema. El pensar analítico
deja lugar al dialéctico, y la dialéctica negativa, a la «analéctica»”68.
La ética debe dar a entender que más allá de la Totalidad se encuentra el Otro. El
Otro se presenta y exige como aquel que pide justicia.” El «Otro» («la viuda, el
huérfano, el extranjero» de los profetas: bajo su nombre universal de «el pobre»)
ante el sistema es la realidad metafísica más allá del ser ontológico del sistema” 69.
67
DUSSEL, Enrique, Para una ética de la liberación latinoamericana, latinoamericana libros, Julio, 1973, p. 59
68
DUSSEL, Enrique, Ética comunitaria, fundación editorial el perro y la rana, Venezuela, 2016, 264 p.
69
DUSSEL, Enrique, Ética comunitaria, fundación editorial el perro y la rana, Venezuela, 2016, 266 p.
36
CONCLUSIONES
En este trabajo hemos podido revelar la personalidad filosofíca de E Dussel, una
personalidad que ha comprendido la filosofía como un pensar la realidad concreta,
y para el caso latinoamericano una realidad completa, entre historia, herencia,
pensamiento y política, una realidad de la cual Dussel es un vasto conocedor, no
sólo de oídas sino de experiencia, pues sus muchos viajes por Latinoamérica
fueron el molde para su propuesta filosófica.
Enrique Dussel como filosofo latinoamericano, nos presenta una filosofía del Otro,
como aquel que está oprimido, y al mismo tiempo marginado. Así, ésta
pensamiento liberador, nos ayuda a tomar conciencia del Otro, y al mismo tiempo
de nosotros mismos como agentes responsables de que el Otro sea contado
dentro del sistema.
La propuesta dusseliana procura estremecer aquellas mentes latinas de manera
que no solo conformen un pensamiento autóctono y practico, sino que logren la
aplicación de dichas premisas para la configuración de un continente
latinoametricano liberado y liberador, independiente y pensante, como parte
intengrante de la historia del pensamiento universal.
E. Dussel es un filósofo contrastado tanto en el mundo del pensamiento
Latinoamericano como en este trabajo monográfico y es esta confrontación con
filósofos como Zea, Bondy y Levinas, lo que nos ha permitido comprender la
validez y la profundidad de la propuesta dusseliana en la filosofía latinoamericana
pues nos abre a la posibilidad de la creación de un sistema apto para nuestras
necesidades intelectuales, políticas y sociales que enfrenta nuestra cambiante
Latinoamérica, necesidades a las que la filosofía se ve obligada a responder y dar
solución, pues han sido estas respuestas las que en toda la historia de la
humanidad han conformado las distintas corrientes filosóficas y han configurado el
modo de ser de cada nación y cada individuo en su nación.
en el caso latinoamericano, Dussel señala con alarma, y es aquí donde su
propuesta adquiere mayor validez, que nosotros como latinos nos hemos saltado
una etapa en la configuración de nuestro sistema de pensamiento, salto que nos
ha hecho fracasar en la conformación de Latinoamérica como pueblo, unidad y
37
eslabón en la cadena de construcción del pensamiento universal, dado que a
nuestras problemáticas socioeconómicas tan únicas, históricamente hemos dado
una respuesta desde propuestas ajenas, que han sido impuesta, imitadas y
copiadas generando un bache histórico que no nos permite surgir.
Tal problemática nos ha puesto en un ligar subyugado u oprimido como lo define
el mismo Dussel dentro de la historia del pensamiento universal.
La filosofía de la liberación dusseliana, nos ofrece un modo de pensar nuevo,
teniendo en cuenta nuestra propia cultura, siendo así no sólo personas que
pensamos bajo el pensamiento europeo, sino también por nosotros mismos. Éste
concepto liberador, que presentamos en el trabajo, nos da algunas pautas para
ser personas conscientes de nuestra propia historia, que muchas veces no se ve
olvidada por nuestra falta de conocimiento de ella.
Según Dussel, somos personas que aunque formamos parte de una cultura
latinoamericana, seguimos influenciados por un pensamiento eurocéntrico
colonizador. A partir del presupuesto liberador, Dussel plantea un nuevo comienzo
de nuestra propia historia, que nos ayudará a quitarnos el yugo de ser
esclavizados. Sin embargo, a mi modo de ver, y teniendo en cuenta a Dussel, esto
es sólo una utopía que sólo llegará a su feliz término cuando las personas sean
conscientes de su condición de esclavos.
Ésta manera de querer ser libres, según lo planteado por Dussel, tiene su punto
bueno, y al mismo tiempo su punto en contra. Y es que aunque podamos pensar
de manera distinta, no podemos hacer a un lado el pensamiento occidental, que
tanto ha aportado al hombre.
El pensar en el oprimido, como lo plantea Dussel, es algo que nos lleva a
reflexionar y a preguntarnos sobre el Otro. Pero el estar al margen de un
pensamiento eurocéntrico, es también estar al margen de algunos Otros, que
también forman parte de esa realidad. En nuestra realidad actual, proponer un
pensamiento filosófico nuevo, sería algo fascinante, sin embargo si ese
pensamiento no parte de otros pensamientos fundamentales dentro de la historia
universal, sería sólo algo individualista y sin importancia.
Con éste pensamiento liberador Dusseliano, podemos ver el interés de éste autor
por una Latinoamérica descolonizada y libre, que ya es algo que tiene a favor
porque está pensando en el bien común; sin embargo, olvidar o más bien hacer
creer que Europa es sólo un enemigo opresor, es también una manera de
individualismo, y de marginación por parte de Latinoamérica.
El concepto liberador de Dussel es muy importante, porque a partir de allí nos
damos cuenta de nuestra realidad local, de los problemas que tenemos en nuestra
38
propia américa latina, que es un problema de identidad, porque nos identificamos
según Dussel, más con Europa, que con nuestro propio conjunto (Latinoamérica).
Debemos decir pues que la liberación propuesta por Dussel es sin lugar a dudas
una ayuda a latinoamérica, para que ésta sea contada dentro de un sistema, y al
mismo tiempo forme parte dentro del pensamiento universal.
Sin embargo no podemos formular un pensamiento que esté en contra del
pensamiento occidental, porque no podemos creer que al hacer esto seremos
verdaderamente libres, al contrario, nuestra libertad quedaría condicionada por un
individualismo que nos llevaría a ser una vez más una minoría al margen del resto.
39
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41
42
EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN EN ENRIQUE DUSSEL
JUAN CAMILO ZAPATA BARRETO
SEMINARIO MAYOR NUESTRA SEÑORA DE LA ANUNCIACIÓN

III DISCIPULADO
CARTAGO, VALLE DEL CAUCA
2017

Rasgos Fundamentales de La Propuesta Ética de Enrique Dussel

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TABLA DE CONTENIDO

1. DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE ENRIQUE DUSSEL……………………..5

1.1 EL FILÓSOFO DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA……………………..5

1.2 ITINERARIO INTELECTUAL DE ENRIQUE DUSSEL…………………………...7

1.3 SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN……………………..10

1.4 INFLUENCIA DE E. LEVINAS EN SU FILOSOFÍA……………………………..12

2. EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN Y SU INFLUENCIA EN LATINOAMÉRICA.15

2.1 CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN EN DUSSEL…………….15

2.2 PARA UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA………..18

2.3 EL PROBLEMA DE LA ALTERIDAD Y PRAXIS LIBERADORA……………...21

2.4 POLÍTICA DE LA LIBERACIÓN…………………………………………………..24

2. RASGOS FUNDAMENTALES DE LA PROPUESTA ÉTICA DE ENRIQUE

3.2 LA ÉTICA COMUNITARIA…………………………………………………………31

3.3 LA ÉTICA DEL TRABAJO: EL VALOR DEL TRABAJO………………………..32

3.4 LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN: EL “OTRO” …………………………………...34

1.1 EL FILÓSOFO DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA

Mi madre era la responsable de las obras de la iglesia, fundadora del club de

El que hacer filosófico de Enrique Dussel no puede entenderse completamente

Enrique Dussel entra a la facultad de filosofía en la Universidad Nacional. Escribe

En la facultad de Filosofía, dominaba “la tercera escolástica” (La filosofía

“Ya en la universidad, su compromiso social y político, en un primer momento

“Será el suelo abonado, tanto en Dussel como en otros teóricos latinoamericanos,

1.2 ITINERARIO INTELECTUAL DE ENRIQUE DUSSEL

En el escrito de “Filosofía de la Liberación: desde la práxis de los oprimidos”,

- “La primera fase, explícita, trascurre desde 1969 a 1973 (etapa de la

1. La primera etapa, es la de los primeros escritos, la cual es llamada por

2. La segunda corresponde al surgimiento de la “Filosofía de la

3. Esta etapa es llamada la etapa de “economía de la liberación”, que va

4. Esta etapa está constituida por el diálogo con la “racionalidad

- La etapa de “simbólica latinoamericana” (1952- 1968)

Esta etapa comprende desde los años en que Enrique va a la Universidad

“Siguiendo los cursos de Ricoeur en La Sorbona, emprendí el camino de la "vía

1.3 SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

La Filosofía de la liberación es una de las más novedosas reflexiones que sobre la

La FL es expresión de la realidad cotidiana, de pobreza, en la que comenzó y en

“En la constitución primera de la FL hubo factores de diversa índole, que

Se hablará frente a la “teoría del desarrollo”, de la “teoría de la dependencia”, en

- Una filosofía desde el lugar del pobre.

Antes de comenzar, tengamos en cuenta que la polémica filosófica que animó el

Esta postura fue confrontada por el mexicano Leopoldo Zea en un ensayo

Zea cree que la filosofía latinoamericana se ha caracterizado por haber adaptado

“La filosofía de la liberación se preguntará siempre, primero, quién se sitúa en la

1.4 INFLUENCIA DE E. LEVINAS EN SU FILOSOFÍA

Debido al interés por Lévinas, y animado por el grupo de jóvenes argentinos,

Alrededor de J.CScannone y de Enrique Dussel se ha conformado, pues, un buen

La razón está en que su pensamiento servía como apoyo para Dussel

En el fondo de esta influenciase hallaba en que el pensamiento de Lévinas

Los puntos más importantes que el pensamiento de Lévinas aportaba era el

a) “La acusación a la filosofía occidental de ser una filosofía dominadora, de la

b) “Como consecuencia de ello, aplican el concepto o categoría de

c) “Lévinas aporta también una base filosófica para justificar racionalmente la

2. EL CONCEPTO DE LIBERACIÓN Y SU INFLUENCIA EN

2.1 CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN EN DUSSEL

La filosofía de Enrique Dussel se encuentra basada prácticamente en la analéctica

Enrique Dussel es uno de los máximos exponentes de la filosofía de la liberación;

“Es importante que “ana-léctico" se diferencie correctamente del método "dia-

Para entender lo expuesto, si pensamos que se está en un horizonte y avanzamos

“La analéctica es el modo de auscultar la existencia alterativa de la periferia del

La filosofía de la liberación a través de éste método analéctico, piensa en el Otro

El concepto de liberación, nos da a entender un estado de dominación. La

Es importante tener en cuenta que la exterioridad de la que habla Enrique Dussel,

2.2 PARA UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA

Hablar de filosofía latinoamericana, es complejo y para muchos algo no muy claro,