Averroes

(Abu-l Walid Muhammad ibn Rusd, Averroes en su forma latinizada; Córdoba, 1126 - Marrakech,
1198) Filósofo hispanoárabe. De familia muy distinguida, su padre había sido cadí de Córdoba
durante cierto tiempo; su abuelo, que llevaba el mismo nombre que él, Abu l-Walid Muhammad,
había desempeñado este cargo durante largo tiempo y había sido luego una autoridad en
derecho malikita, consejero de varios soberanos y príncipes. Averroes continuó la tradición
jurídica de la familia y alcanzó, siendo muy joven, fama de gran jurisconsulto, apoyada en el
libro Punto de partida del jurista supremo y de llegada del jurista medio.

Averroes

Estudió al mismo tiempo teología y materias literarias. Hasta este momento no había salido de
los programas ordinarios escolares de su tiempo; pero no paró aquí y se dio a conocer al mismo
tiempo como médico de gran valor. Además de medicina, estudió astronomía en el Almagesto,
del que hizo un compendio, y filosofía, en la que le iniciaron, sobre todo, las obras de Ibn Bayya,
el filósofo hispanoárabe muerto en 1139, conocido en Europa con el nombre de Avempace.
Conoció, pues, todo lo conocido en su tiempo y en su ambiente, y a lo largo de su vida no dejó
de profundizar, no sólo con nuevas lecturas, sino también con reflexiones y observaciones
directas; tanto, que uno de sus biógrafos dice de él que desde la edad de la razón hasta su
muerte no cesó de estudiar, salvo el día de su boda y el de la muerte de su padre.

El primer califa almohade 'Abd al-Mumin (1130-1163) le confió varias misiones; su sucesor
Yusuf (1163-1184) lo tuvo en gran estima. El soberano era entendido en filosofía y planteó
problemas de esta disciplina a Averroes cuando le fue presentado por el médico de la corte Ibn
Tufayl, otro filósofo hispanoárabe conocido en Occidente por la novela místico-filosófica Hayy ibn
Yaqzan.

Al principio, Averroes se mostró reticente, porque conocía (y tendría amarga experiencia de ello
al fin de su vida) los riesgos de profesar la filosofía en un ambiente que tendía a identificarla con
la herejía; pero cuando vio que el mismo califa planteaba un tema arriesgado, ya no vaciló y
conquistó con su doctrina el ánimo de su interlocutor, quien le regaló una gran suma, un
suntuoso abrigo de pieles y una bella cabalgadura. Lo nombró además médico de corte y le
confió, en España y en Marruecos, una serie de misiones que culminaron en 1182 con el
nombramiento de cadí de los cadíes de Córdoba.

Bajo el reinado del sucesor de Yusuf, Yaqub al-Mansur (1184-1199), continuaron los honores;
pero en 1195, el califa, cediendo a las presiones de los teólogos y de los canonistas, que veían
en las ciencias profanas, y sobre todo en la filosofía, un peligro para la religión, publicó un
decreto contra los cultivadores de estas disciplinas y confinó en Lucena, arrabal situado a poca
distancia de Córdoba, a su protegido, que había sufrido el disgusto de ver cómo se quemaban
sus obras en la plaza pública y de verse expulsado, juntamente con su amigo Ibn Zuhr
(Avenzohar), de la mezquita por la plebe fanatizada. Tres años después, en 1198, el califa
revocó sus edictos y volvió a llamar junto a sí a Averroes, que murió pocos meses después en
Marrakesh.

La filosofía de Averroes

Averroes fue conocido en Occidente como "el Comentador" por haber traducido y divulgado las
obras de Aristóteles. De entre sus numerosas obras, destacan precisamente los
Comentarios a Aristóteles, de los cuales existen el Comentario mayor (1180), en el que explica
frase por frase el corpus aristotélico; el Medio, en el que explica el conjunto de los textos, y el
Pequeño comentario o paráfrasis (1169-78), que resumía su significado general. También
comentó La república de Platón.

Entre las grandes inquietudes de Averroes destacó la de delimitar las relaciones entre filosofía y
religión. Para Averroes, la religión verdadera se encuentra en la revelación contenida en los
libros sagrados hebreos, cristianos y musulmanes. Pero libros como el Corán, aun siendo base
de la religión verdadera, están dirigidos a todos los hombres, y no todos tienen la misma
capacidad de comprensión. La verdad auténtica sólo la alcanzan los filósofos, que basan sus
conocimientos en demostraciones rigurosas y absolutamente lógicas. Es obligación de los
filósofos descubrir, más allá del sentido literal del libro sagrado, la idea oculta bajo las imágenes
y los símbolos.

Así, el Corán ofrece una religión natural, de acuerdo con las enseñanzas de la experiencia
común, y capaz de ser entendida por la mayoría de la gente que no va más allá de la
imaginación en su forma de entender. En este contexto se ubican las dos pruebas sobre la
existencia de Dios propuestas en el Corán. Primera: el mundo no puede deberse al azar, sino
que es obra de un creador, porque todo él está adaptado y ordenado para mantener la vida del
hombre, de los animales y de las plantas. Todo lo que existe está orientado al servicio del
hombre. La segunda: la admirable disposición y coordinación de todas las cosas entre sí exige
un creador. Esto constituye la religión natural a la cual podrían haber llegado los hombres a
través de las cosas sensibles, con la sola fuerza de su razón, aunque con mucho trabajo,
después de largo tiempo y con riesgo de muchos errores.

Pero el Corán ofrece también otras doctrinas reveladas, y su originalidad respecto a otros libros
sagrados consiste en que ha expuesto los tres principios esenciales de toda religión en un
lenguaje asequible a todos los hombres; es decir, en el nivel de la imaginación. Esos tres
principios son: la creencia en Dios creador del mundo, la creencia en la existencia de los ángeles
y en la misión de los profetas, y la creencia en la vida del más allá con el premio o castigo
correspondiente a cada uno. Esta enseñanza se dirige a todos los hombres. Pero a los filósofos y
científicos no les ofrece ideas concretas, sino "sugerencias" en torno a una realidad
suprasensible que deben desarrollar.

El eje de la filosofía de Averroes es la diferenciación entre el conocimiento humano y el divino. El

conocimiento humano, basado en las cosas sensibles, es de los sentidos y de la imaginación; no
es un conocimiento objetivo, el cual se define como "unidad e identidad perfecta bajo todo
aspecto entre el sujeto y el objeto". El conocimiento humano mantiene necesariamente una
inevitable pluralidad al no estar nunca los inteligibles totalmente desligados de las formas
imaginativas. Además es incompleto, porque no capta la esencia de las cosas, sino sólo los
"accidentes" de las sustancias.

El conocimiento divino intuitivo, por el contrario, no depende de las cosas exteriores a la mente,
sino que las cosas dependen de su conocimiento, que es la causa y razón de la existencia de
ellas, y abarca la infinidad de todas juntas. No se basa en la multiplicidad debida a la
clasificación de los seres, sino en la unidad orgánica de la esencia de los seres, en cada uno de
los cuales se manifiesta la sabiduría divina, unidos entre sí según un orden y coherencia. Dios,
conociéndose a sí mismo, produce las cosas, y ese conocimiento es en sí la concreta realidad
objetiva del mundo.

Al doble conocimiento corresponden dos modos en la realidad. La realidad nouménica del

universo es el objeto del conocimiento intuitivo divino. Ese conocimiento divino es a la vez
idéntico a Dios, porque la actividad cognoscitiva de Dios es la misma actividad productora del
mundo. En esta realidad nouménica el mundo es una creación continua de la fuerza inmanente
en él.

El otro modo es la realidad fenoménica, objeto del conocimiento discursivo cuya mayor
realización se da en la filosofía griega con Platón y Aristóteles. Según Averroes, el mérito de
estos filósofos está en haber reconocido la necesidad de la existencia de una realidad nouménica
superior (principio supremo, Dios), pero erraron al hablar de ese primer principio en términos
derivados del conocimiento empírico. No se puede pensar en la voluntad divina al modo de los
agentes de la realidad fenoménica. Averroes señala su posición al respecto en esta escueta
afirmación: "Dios conoce las cosas no porque tenga un determinado atributo, sino porque éstas
son producidas por él en cuanto él las conoce". O sea, que la actividad cognoscitiva de Dios es
por sí misma creadora del mundo.

Siendo el conocimiento de Dios el origen del mundo, está claro que éste, lo mismo que su
hacedor, no puede tener principio ni fin. Es nuestra mente quien concibe el principio y el fin del
mundo, al considerar la realidad bajo la categoría subjetiva del tiempo. Averroes trata el
problema de la distinción entre tiempo verdadero (tiempo-duración) y tiempo abstracto (tiempo-
medida) en su breve tratado Solución al problema: creación o eternidad del mundo. El tiempo
verdadero no se compone de momentos temporales separados por un principio y un fin. Debe
ser considerado, más bien, como una circunferencia en la que todo punto es al mismo tiempo
principio y fin de un arco. El tiempo abstracto es el tiempo abstraído de la realidad del mundo,
que se le aplica como medida, y es representado como línea recta (ya sea ésta finita o infinita).

Averrroes sostuvo además el monopsiquismo, es decir, la existencia de una sola mente (alma)
supraindividual y universal, de la que la inteligencia (psique) sería una simple y provisional
manifestación. Es decir: el hombre no posee un alma propia, sino que participa, hasta que
muere, del alma colectiva. Contrariamente a las enseñanzas islámicas y cristianas, desde el
punto de vista del individuo no existe ninguna esperanza de eternidad: el alma está destinada a
morir con el cuerpo.

Nociones como ésta valieron a Averroes una condena de exilio (en 1195) y suscitarían la
sospecha de herejía en el averroísmo latino, orientación filosófica difundida después de 1270 en
Occidente y muy particularmente en París, gracias a las enseñanzas de Sigieri de Brabante. En
1277, el arzobispo Stefano Tempier condenó 219 tesis sostenidas por aristotélicos averroistas,
empezando así una polémica filosófica que no terminaría hasta el Renacimiento.

La orientación averroísta que elevaba a Aristóteles a la categoría de auctoritas incluso por

encima de la Biblia se difundiría a partir del siglo XIII entre las magistri artium, los
profesores de formación laica que controlaban en las universidades la enseñanza de las
scientiae (aritmética, música, geometría) y de la scientia prima, la metafísica aristotélica. El
choque entre estos intelectuales y la ortodoxia religiosa alcanzó su cima con el Tomismo,
pero a pesar de la influencia de Santo Tomás de Aquino (para quien Averroes había
desfigurado las enseñanzas de Aristóteles), el espíritu del Averroísmo sobrevivió en la
tradición aristotélica del Renacimiento (en particular en Pomponazzi). Su llamada a la
superioridad de la razón sobre la fe, al valor de la filosofía natural (la práctica científica) en
oposición a la teología, se convirtió en un importante regulador de la mentalidad científica
moderna. En Oriente, en cambio, la filosofía de Averroes pasó prácticamente
desapercibida.

Pedro Abelardo

(Unknown - 1142/04/21)

Pedro Abelardo

Filósofo y teólogo francés

Nació en 1079 en Le Pallet, Nantes, en el seno de una rica familia.

Se traslada a Loches donde cursó estudios con el filósofo francés Roscelino y

posteriormente en París con Guillermo de Champeaux. Se inicia como maestro en
Melun, y en 1108 se traslada a París.

En el año 1117 fue tutor de Eloísa, sobrina de Fulbert, canónigo de la catedral de Notre
Dame en París. Se enamoraron, y tuvieron un hijo a quien pusieron de nombre Astrolabio.
Se casaron en secreto y Eloísa toma los votos sagrados en la abadía benedictina de Saint-
Argenteuil. Su tío Fulbert enfurecido por la relación decidió que Abelardo tenía que
abandonar a Eloísa en la abadía y castrarse. Entró en la abadía de Saint-Denis-en-
France.

Su primera obra publicada es un tratado sobre la Trinidad (1121), que fue condenada y
quemada por un concilio católico de Soissons en ese mismo año. Es obligado a dejar Saint-
Denis-en-France y funda una capilla en Nogent-sur-Seine. En 1125 fue elegido abad del
monasterio de Saint-Gildas-de-Rhuis, donde escribió su autobiográfica Historia
Calamitatum (Historia de mis desventuras, 1132).

Por entonces comienza su relación epistolar con Eloísa, cartas que han llegado a ser
clásicos de la correspondencia romántica. En la escuela que estableció en París, se
educaron un Papa (Celestino II), diez y nueve Cardenales, más de cincuenta Obispos y
Arzobispos franceses, ingleses y alemanes.

En 1140 san Bernardo de Claraval, considera que sus métodos dialécticos son poco
respetuosos con los dogmas de la fe, convenció al concilio católico reunido en Sens, y al
papa Inocencio II, de condenarlo por sus escritos. De viaje a Roma para apelar contra la
condena, aceptó la hospitalidad de Pedro el Venerable, abad de Cluny, y permaneció allí
durante meses.

Pedro Abelardo falleció el 21 de abril de 1142 en un priorato cluniaciense cerca de Chalon-

sur-Saône.
Su cuerpo fue llevado a la Paraclete; cuando Eloísa murió en 1164 fue enterrada junto a él.
En 1817 ambos cuerpos fueron trasladados a una tumba común en el cementerio de Père
Lachaise, en París.

*buscabiografias.com

San Agustín

(Aurelius Augustinus o Aurelio Agustín de Hipona; Tagaste, hoy Suq Ahras, actual Argelia, 354 -
Hipona, id., 430) Teólogo latino, una de las máximas figuras de la historia del pensamiento
cristiano. Excelentes pintores han ilustrado la vida de San Agustín recurriendo a una escena
apócrifa que no por serlo resume y simboliza con menos acierto la insaciable curiosidad y la
constante búsqueda de la verdad que caracterizaron al santo africano. En lienzos, tablas y
frescos, estos artistas le presentan acompañado por un niño que, valiéndose de una concha,
intenta llenar de agua marina un agujero hecho en la arena de la playa. Dicen que San Agustín
encontró al chico mientras paseaba junto al mar intentando comprender el misterio de la
Trinidad y que, cuando trató sonriente de hacerle ver la inutilidad de sus afanes, el niño repuso:
"No ha de ser más difícil llenar de agua este agujero que desentrañar el misterio que bulle en tu
cabeza."

San Agustín de Hipona

San Agustín se esforzó en acceder a la salvación por los caminos de la más absoluta
racionalidad. Sufrió y se extravió numerosas veces, porque es tarea de titanes acomodar las
verdades reveladas a las certezas científicas y matemáticas y alcanzar la divinidad mediante los
saberes enciclopédicos. Y aún es más difícil si se posee un espíritu ardoroso que no ignora los
deleites del cuerpo. La personalidad de San Agustín de Hipona era de hierro e hicieron falta
durísimos yunques para forjarla.

Aurelio Agustín nació en Tagaste, en el África romana, el 13 de noviembre de 354. Su padre,

llamado Patricio, era un funcionario pagano al servicio del Imperio. Su madre, la dulce y
abnegada cristiana Mónica, luego santa, poseía un genio intuitivo y educó a su hijo en su
religión, aunque, ciertamente, no llegó a bautizarlo. El niño, según él mismo cuenta en sus
Confesiones, era irascible, soberbio y díscolo, aunque excepcionalmente dotado. Romaniano,
mecenas y notable de la ciudad, se hizo cargo de sus estudios, pero Agustín, a quien repugnaba
el griego, prefería pasar su tiempo jugando con otros mozalbetes. Tardó en aplicarse a los
estudios, pero lo hizo al fin porque su deseo de saber era aún más fuerte que su amor por las
distracciones; terminadas las clases de gramática en su municipio, estudió las artes liberales en
Metauro y después retórica en Cartago.

A los dieciocho años, Agustín tuvo su primera concubina, que le dio un hijo al que pusieron por
nombre Adeodato. Los excesos de ese "piélago de maldades" continuaron y se incrementaron
con una afición desmesurada por el teatro y otros espectáculos públicos y la comisión de algunos
robos; esta vida le hizo renegar de la religión de su madre. Su primera lectura de las Escrituras
le decepcionó y acentuó su desconfianza hacia una fe impuesta y no fundada en la razón. Sus
intereses le inclinaban hacia la filosofía, y en este territorio encontró acomodo durante algún
tiempo en el escepticismo moderado, doctrina que obviamente no podía satisfacer sus
exigencias de verdad.

San Agustín de Hipona en su celda (c.1480),

de Sandro Botticelli

Sin embargo, el hecho fundamental en la vida de San Agustín de Hipona en estos años es su
adhesión al dogma maniqueo; su preocupación por el problema del mal, que lo acompañaría
toda su vida, fue determinante en su adhesión al maniqueísmo, la religión de moda en aquella
época. Los maniqueos presentaban dos sustancias opuestas, una buena (la luz) y otra mala (las
tinieblas), eternas e irreductibles. Era preciso conocer el aspecto bueno y luminoso que cada
hombre posee y vivir de acuerdo con él para alcanzar la salvación.

A San Agustín le seducía este dualismo y la fácil explicación del mal y de las pasiones que
comportaba, pues ya por aquel entonces eran estos los temas centrales de su pensamiento. La
doctrina de Manes, aún más que el escepticismo, se asentaba en un pesimismo radical, pero
denunciaba inequívocamente al monstruo de la materia tenebrosa enemiga del espíritu,
justamente aquella materia, "piélago de maldades", que Agustín quería conjurar en sí mismo.

Dedicado a la difusión de esa doctrina, profesó la elocuencia en Cartago (374-383), Roma (383)
y Milán (384). Durante diez años, a partir del 374, vivió Agustín esta amarga y loca religión. Fue
colmado de atenciones por los altos cargos de la jerarquía maniquea y no dudó en hacer
proselitismo entre sus amigos. Se entregó a los himnos ardientes, los ayunos y las variadas
abstinencias y complementó todas estas prácticas con estudios de astrología que le mantuvieron
en la ilusión de haber encontrado la buena senda. A partir del año 379, sin embargo, su
inteligencia empezó a ser más fuerte que el hechizo maniqueo. Se apartó de sus correligionarios
lentamente, primero en secreto y después denunciando sus errores en público. La llama de amor
al conocimiento que ardía en su interior le alejó de las simplificaciones maniqueas como le había
apartado del escepticismo estéril.

En 384 encontramos a San Agustín de Hipona en Milán ejerciendo de profesor de oratoria. Allí
lee sin descanso a los clásicos, profundiza en los antiguos pensadores y devora algunos textos
de filosofía neoplatónica. La lectura de los neoplatónicos, probablemente de Plotino, debilitó las
convicciones maniqueístas de San Agustín y modificó su concepción de la esencia divina y de la
naturaleza del mal; igualmente decisivo en la nueva orientación de su pensamiento serían los
sermones de San Ambrosio, arzobispo de Milán, que partía de Plotino para demostrar los
dogmas y a quien San Agustín escuchaba con delectación, quedando "maravillado, sin aliento,
con el corazón ardiendo". A partir de la idea de que «Dios es luz, sustancia espiritual de la que
todo depende y que no depende de nada», San Agustín comprendió que las cosas, estando
necesariamente subordinadas a Dios, derivan todo su ser de Él, de manera que el mal sólo
puede ser entendido como pérdida de un bien, como ausencia o no-ser, en ningún caso como
sustancia.

Dos años después, la convicción de haber recibido una señal divina (relatada en el libro octavo
de las Confesiones) lo decidió a retirarse con su madre, su hijo y sus discípulos a la casa de su
amigo Verecundo, en Lombardía, donde San Agustín escribió sus primeras obras. En 387 se hizo
bautizar por San Ambrosio y se consagró definitivamente al servicio de Dios. En Roma vivió un
éxtasis compartido con su madre, Mónica, que murió poco después.

En 388 regresó definitivamente a África. En el 391 fue ordenado sacerdote en Hipona por el
anciano obispo Valerio, quien le encomendó la misión de predicar entre los fieles la palabra de
Dios, tarea que San Agustín cumplió con fervor y le valió gran renombre; al propio tiempo,
sostenía enconado combate contra las herejías y los cismas que amenazaban a la ortodoxia
católica, reflejado en las controversias que mantuvo con maniqueos, pelagianos, donatistas y
paganos.

Tras la muerte de Valerio, hacia finales del 395, San Agustín fue nombrado obispo de Hipona;
desde este pequeño pueblo pescadores proyectaría su pensamiento a todo el mundo occidental.
Sus antiguos correligionarios maniqueos, y también los donatistas, los arrianos, los
priscilianistas y otros muchos sectarios vieron combatidos sus errores por el nuevo campeón de
la Cristiandad. Dedicó numerosos sermones a la instrucción de su pueblo, escribió sus célebres
Cartas a amigos, adversarios, extranjeros, fieles y paganos, y ejerció a la vez de pastor,
administrador, orador y juez. Al mismo tiempo elaboraba una ingente obra filosófica, moral y
dogmática; entre sus libros destacan los Soliloquios, las Confesiones y La ciudad de Dios,
extraordinarios testimonios de su fe y de su sabiduría teológica.

Al caer Roma en manos de los godos de Alarico (410), se acusó al cristianismo de ser
responsable de las desgracias del imperio, lo que suscitó una encendida respuesta de San
Agustín, recogida en La ciudad de Dios, que contiene una verdadera filosofía de la historia
cristiana. Durante los últimos años de su vida asistió a las invasiones bárbaras del norte de
África (iniciadas en el 429), a las que no escapó su ciudad episcopal. Al tercer mes del asedio de
Hipona, cayó enfermo y murió.

La filosofía de San Agustín

El tema central del pensamiento de San Agustín de Hipona es la relación del alma, perdida por el
pecado y salvada por la gracia divina, con Dios, relación en la que el mundo exterior no cumple
otra función que la de mediador entre ambas partes. De ahí su carácter esencialmente
espiritualista, frente a la tendencia cosmológica de la filosofía griega. La obra del santo se
plantea como un largo y ardiente diálogo entre la criatura y su Creador, esquema que
desarrollan explícitamente sus Confesiones (400).
Si bien el encuentro del hombre con Dios se produce en la charitas (amor), Dios es concebido
como verdad, en la línea del idealismo platónico. Sólo situándose en el seno de esa verdad, es
decir, al realizar el movimiento de lo finito hacia lo infinito, puede el hombre acercarse a su
propia esencia.

Pero su visión pesimista del hombre contribuyó a reforzar el papel que, a sus ojos, desempeña la
gracia divina, por encima del que tiene la libertad humana, en la salvación del alma. Este
problema es el que más controversias ha suscitado, pues entronca con la cuestión de la
predestinación, y la postura de San Agustín contiene en este punto algunos equívocos.

Los grandes temas agustinianos –conocimiento y amor, memoria y presencia, sabiduría–

dominaron toda la teología cristiana hasta la escolástica tomista. Lutero recuperó,
transformándola, su visión pesimista del hombre pecador, y los jansenistas, por su parte, se
inspiraron muy a menudo en el Augustinus, libro en cuyas páginas se resumían las
principales tesis del filósofo de Hipona.

René Descartes

(La Haye, Francia, 1596 - Estocolmo, Suecia, 1650) Filósofo y matemático francés. Después del
esplendor de la antigua filosofía griega y del apogeo y crisis de la escolástica en la Europa
medieval, los nuevos aires del Renacimiento y la revolución científica que lo acompañó darían
lugar, en el siglo XVII, al nacimiento de la filosofía moderna.

El primero de los ismos filosóficos de la modernidad fue el racionalismo; Descartes, su iniciador,

se propuso hacer tabla rasa de la tradición y construir un nuevo edificio sobre la base de la
razón y con la eficaz metodología de las matemáticas. Su «duda metódica» no cuestionó a Dios,
sino todo lo contrario; sin embargo, al igual que Galileo, hubo de sufrir la persecución a causa de
sus ideas.

Biografía

René Descartes se educó en el colegio jesuita de La Flèche (1604-1612), por entonces uno de
los más prestigiosos de Europa, donde gozó de un cierto trato de favor en atención a su delicada
salud. Los estudios que en tal centro llevó a cabo tuvieron una importancia decisiva en su
formación intelectual; conocida la turbulenta juventud de Descartes, sin duda en La Flèche debió
cimentarse la base de su cultura. Las huellas de tal educación se manifiestan objetiva y
acusadamente en toda la ideología filosófica del sabio.
 René Descartes

El programa de estudios propio de aquel colegio (según diversos testimonios, entre los que
figura el del mismo Descartes) era muy variado: giraba esencialmente en torno a la tradicional
enseñanza de las artes liberales, a la cual se añadían nociones de teología y ejercicios prácticos
útiles para la vida de los futuros gentilhombres. Aun cuando el programa propiamente dicho
debía de resultar más bien ligero y orientado en sentido esencialmente práctico (no se pretendía
formar sabios, sino hombres preparados para las elevadas misiones políticas a que su rango les
permitía aspirar), los alumnos más activos o curiosos podían completarlos por su cuenta
mediante lecturas personales.

Años después, Descartes criticaría amargamente la educación recibida. Es perfectamente

posible, sin embargo, que su descontento al respecto proceda no tanto de consideraciones
filosóficas como de la natural reacción de un adolescente que durante tantos años estuvo
sometido a una disciplina, y de la sensación de inutilidad de todo lo aprendido en relación con
sus posibles ocupaciones futuras (burocracia o milicia). Tras su etapa en La Flèche, Descartes
obtuvo el título de bachiller y de licenciado en derecho por la facultad de Poitiers (1616), y a los
veintidós años partió hacia los Países Bajos, donde sirvió como soldado en el ejército de Mauricio
de Nassau. En 1619 se enroló en las filas del duque de Baviera.

Según relataría el propio Descartes en el Discurso del Método, durante el crudo invierno de ese
año se halló bloqueado en una localidad del Alto Danubio, posiblemente cerca de Ulm; allí
permaneció encerrado al lado de una estufa y lejos de cualquier relación social, sin más
compañía que la de sus pensamientos. En tal lugar, y tras una fuerte crisis de escepticismo, se
le revelaron las bases sobre las cuales edificaría su sistema filosófico: el método matemático y el
principio del cogito, ergo sum. Víctima de una febril excitación, durante la noche del 10 de
noviembre de 1619 tuvo tres sueños, en cuyo transcurso intuyó su método y conoció su
profunda vocación de consagrar su vida a la ciencia.
 Supuesto retrato de Descartes

Tras renunciar a la vida militar, Descartes viajó por Alemania y los Países Bajos y regresó a
Francia en 1622, para vender sus posesiones y asegurarse así una vida independiente; pasó una
temporada en Italia (1623-1625) y se afincó luego en París, donde se relacionó con la mayoría
de científicos de la época.

En 1628 decidió instalarse en Holanda, país en el que las investigaciones científicas gozaban de
gran consideración y, además, se veían favorecidas por una relativa libertad de pensamiento.
Descartes consideró que era el lugar más favorable para cumplir los objetivos filosóficos y
científicos que se había fijado, y residió allí hasta 1649.

Los cinco primeros años los dedicó principalmente a elaborar su propio sistema del mundo y su
concepción del hombre y del cuerpo humano. En 1633 debía de tener ya muy avanzada la
redacción de un amplio texto de metafísica y física titulado Tratado sobre la luz; sin embargo, la
noticia de la condena de Galileo le asustó, puesto que también Descartes sostenía en
aquella obra el movimiento de la Tierra, opinión que no creía censurable desde el punto de vista
teológico. Como temía que tal texto pudiera contener teorías condenables, renunció a su
publicación, que tendría lugar póstumamente.
 René Descartes

En 1637 apareció su famoso Discurso del método, presentado como prólogo a tres ensayos
científicos. Por la audacia y novedad de los conceptos, la genialidad de los descubrimientos y el
ímpetu de las ideas, el libro bastó para dar a su autor una inmediata y merecida fama, pero
también por ello mismo provocó un diluvio de polémicas, que en adelante harían fatigosa y aun
peligrosa su vida.

Descartes proponía en el Discurso una duda metódica, que sometiese a juicio todos los
conocimientos de la época, aunque, a diferencia de los escépticos, la suya era una duda
orientada a la búsqueda de principios últimos sobre los cuales cimentar sólidamente el saber.
Este principio lo halló en la existencia de la propia conciencia que duda, en su famosa
formulación «pienso, luego existo». Sobre la base de esta primera evidencia pudo desandar en
parte el camino de su escepticismo, hallando en Dios el garante último de la verdad de las
evidencias de la razón, que se manifiestan como ideas «claras y distintas».

El método cartesiano, que Descartes propuso para todas las ciencias y disciplinas, consiste en
descomponer los problemas complejos en partes progresivamente más sencillas hasta hallar sus
elementos básicos, las ideas simples, que se presentan a la razón de un modo evidente, y
proceder a partir de ellas, por síntesis, a reconstruir todo el complejo, exigiendo a cada nueva
relación establecida entre ideas simples la misma evidencia de éstas. Los ensayos científicos que
seguían al Discurso ofrecían un compendio de sus teorías físicas, entre las que destaca su
formulación de la ley de inercia y una especificación de su método para las matemáticas.

Los fundamentos de su física mecanicista, que hacía de la extensión la principal propiedad de los
cuerpos materiales, fueron expuestos por Descartes en las Meditaciones metafísicas (1641),
donde desarrolló su demostración de la existencia y la perfección de Dios y de la inmortalidad
del alma, ya apuntada en la cuarta parte del Discurso del método. El mecanicismo radical de las
teorías físicas de Descartes, sin embargo, determinó que fuesen superadas más adelante.

Conforme crecía su fama y la divulgación de su filosofía, arreciaron las críticas y las amenazas
de persecución religiosa por parte de algunas autoridades académicas y eclesiásticas, tanto en
los Países Bajos como en Francia. Nacidas en medio de discusiones, las Meditaciones metafísicas
habían de valerle diversas acusaciones promovidas por los teólogos; algo por el estilo aconteció
durante la redacción y al publicar otras obras suyas, como Los principios de la filosofía (1644) y
Las pasiones del alma (1649).
 Descartes con la reina Cristina de Suecia

Cansado de estas luchas, en 1649 Descartes aceptó la invitación de la reina Cristina de Suecia,
que le exhortaba a trasladarse a Estocolmo como preceptor suyo de filosofía. Previamente
habían mantenido una intensa correspondencia, y, a pesar de las satisfacciones intelectuales que
le proporcionaba Cristina, Descartes no fue feliz en "el país de los osos, donde los pensamientos
de los hombres parecen, como el agua, metamorfosearse en hielo". Estaba acostumbrado a las
comodidades y no le era fácil levantarse cada día a las cuatro de la mañana, en plena oscuridad
y con el frío invernal royéndole los huesos, para adoctrinar a una reina que no disponía de más
tiempo libre debido a sus obligaciones. Los espartanos madrugones y el frío pudieron más que el
filósofo, que murió de una pulmonía a principios de 1650, cinco meses después de su llegada.

La filosofía de Descartes

Descartes es considerado como el iniciador de la filosofía racionalista moderna por su

planteamiento y resolución del problema de hallar un fundamento del conocimiento que
garantice su certeza, y como el filósofo que supone el punto de ruptura definitivo con la
escolástica. En el Discurso del método (1637), Descartes manifestó que su proyecto de elaborar
una doctrina basada en principios totalmente nuevos procedía del desencanto ante las
enseñanzas filosóficas que había recibido.

Convencido de que la realidad entera respondía a un orden racional, su propósito era crear un
método que hiciera posible alcanzar en todo el ámbito del conocimiento la misma certidumbre
que proporcionan en su campo la aritmética y la geometría. Su método, expuesto en el Discurso,
se compone de cuatro preceptos o procedimientos: no aceptar como verdadero nada de lo que
no se tenga absoluta certeza de que lo es; descomponer cada problema en sus partes mínimas;
ir de lo más comprensible a lo más complejo; y, por último, revisar por completo el proceso para
tener la seguridad de que no hay ninguna omisión.
 René Descartes

El sistema utilizado por Descartes para cumplir el primer precepto y alcanzar la certeza es «la
duda metódica». Siguiendo este sistema, Descartes pone en tela de juicio todos sus
conocimientos adquiridos o heredados, el testimonio de los sentidos e incluso su propia
existencia y la del mundo. Ahora bien, en toda duda hay algo de lo que no podemos dudar: de la
misma duda. Dicho de otro modo, no podemos dudar de que estamos dudando. Llegamos así a
una primera certeza absoluta y evidente que podemos aceptar como verdadera: dudamos.

Pienso, luego existo

La duda, razona entonces Descartes, es un pensamiento: dudar es pensar. Ahora bien, no es

posible pensar sin existir. La suspensión de cualquier verdad concreta, la misma duda, es un
acto de pensamiento que implica inmediatamente la existencia del "yo" pensante. De ahí su
célebre formulación: pienso, luego existo (cogito, ergo sum). Por lo tanto, podemos estar
firmemente seguros de nuestro pensamiento y de nuestra existencia. Existimos y somos una
sustancia pensante, espiritual.

A partir de ello elabora Descartes toda su filosofía. Dado que no puede confiar en las cosas, cuya
existencia aún no ha podido demostrar, Descartes intenta partir del pensamiento, cuya
existencia ya ha sido demostrada. Aunque pueda referirse al exterior, el pensamiento no se
compone de cosas, sino de ideas sobre las cosas. La cuestión que se plantea es la de si hay en
nuestro pensamiento alguna idea o representación que podamos percibir con la misma
«claridad» y «distinción» (los dos criterios cartesianos de certeza) con la que nos percibimos
como sujetos pensantes.

Clases de ideas

Descartes pasa entonces a revisar todos los conocimientos que previamente había descartado al
comienzo de su búsqueda. Y al reconsiderarlos observa que las representaciones de nuestro
pensamiento son de tres clases: ideas «innatas», como las de belleza o justicia; ideas
«adventicias», que proceden de las cosas exteriores, como las de estrella o caballo; e ideas «
ficticias», que son meras creaciones de nuestra fantasía, como por ejemplo los monstruos de la
mitología.

Las ideas «ficticias», mera suma o combinación de otras ideas, no pueden obviamente servir de
asidero. Y respecto a las ideas «adventicias», originadas por nuestra experiencia de las cosas
exteriores, es preciso obrar con cautela, ya que no estamos seguros de que las cosas exteriores
existan. Podría ocurrir, dice Descartes, que los conocimientos «adventicios», que consideramos
correspondientes a impresiones de cosas que realmente existen fuera de nosotros, hubieran sido
provocados por un «genio maligno» que quisiera engañarnos. O que lo que nos parece la
realidad no sea más que una ilusión, un sueño del que no hemos despertado.

Del Yo a Dios

Pero al examinar las ideas «innatas», sin correlato exterior sensible, encontramos en nosotros
una idea muy singular, porque está completamente alejada de lo que somos: la idea de Dios, de
un ser supremo infinito, eterno, inmutable, perfecto. Los seres humanos, finitos e imperfectos,
pueden formar ideas como la de "triángulo" o "justicia". Pero la idea de un Dios infinito y
perfecto no puede nacer de un individuo finito e imperfecto: necesariamente ha sido colocada en
la mente de los hombres por la misma Providencia. Por consiguiente, Dios existe; y siendo como
es un ser perfectísimo, no puede engañarse ni engañarnos, ni permitir la existencia de un «genio
maligno» que nos engañe, haciéndonos creer que es real un mundo que no existe. El mundo,
por lo tanto, también existe. La existencia de Dios garantiza así la posibilidad de un
conocimiento verdadero.

Esta demostración de la existencia de Dios constituye una variante del argumento ontológico
empleado ya en el siglo XII por San Anselmo de Canterbury, y fue duramente atacada por los
adversarios de Descartes, que lo acusaron de caer en un círculo vicioso: para demostrar la
existencia de Dios y así garantizar el conocimiento del mundo exterior se utilizan los criterios de
claridad y distinción, pero la fiabilidad de tales criterios se justifica a su vez por la existencia de
Dios. Tal crítica apunta no sólo a la validez o invalidez del argumento, sino también al hecho de
que Descartes no parece aplicar en este punto su propia metodología.

Res cogitans y res extensa

Admitida la existencia del mundo exterior, Descartes pasa a examinar cuál es la esencia de los
seres. Introduce aquí su concepto de sustancia, que define como aquello que «existe de tal
modo que sólo necesita de sí mismo para existir». Las sustancias se manifiestan a través de sus
modos y atributos. Los atributos son propiedades o cualidades esenciales que revelan la
determinación de la sustancia, es decir, son aquellas propiedades sin las cuales una sustancia
dejaría de ser tal sustancia. Los modos, en cambio, no son propiedades o cualidades esenciales,
sino meramente accidentales.
 René Descartes

El atributo de los cuerpos es la extensión (un cuerpo no puede carecer de extensión; si carece
de ella no es un cuerpo), y todas las demás determinaciones (color, forma, posición,
movimiento) son solamente modos. Y el atributo del espíritu es el pensamiento, pues el espíritu
«piensa siempre». Existe, por lo tanto, una sustancia pensante (res cogitans), carente de
extensión y cuyo atributo es el pensamiento, y una sustancia que compone los cuerpos físicos
(res extensa), cuyo atributo es la extensión, o, si se prefiere, la tridimensionalidad,
cuantitativamente mesurable en un espacio de tres dimensiones. Ambas son irreductibles entre
sí y totalmente separadas. Es lo que se denomina el «dualismo» cartesiano.

En la medida en que la sustancia de la materia y de los cuerpos es la extensión, y en que ésta es

observable y mesurable, ha de ser posible explicar sus movimientos y cambios mediante leyes
matemáticas. Ello conduce a la visión mecanicista de la naturaleza: el universo es como una
enorme máquina cuyo funcionamiento podremos llegar a conocer mediante el estudio y
descubrimiento de las leyes matemáticas que lo rigen.

La comunicación de las sustancias

La separación radical entre materia y espíritu es aplicada rigurosamente, en principio, a todos

los seres. Así, los animales no son más que máquinas muy complejas. Sin embargo, Descartes
hace una excepción cuando se trata del hombre. Dado que está compuesto de cuerpo y alma, y
siendo el cuerpo material y extenso (res extensa), y el alma espiritual y pensante (res cogitans),
debería haber entre ellos una absoluta incomunicación.

No obstante, en el sistema cartesiano esto no ocurre, sino que el alma y el cuerpo se comunican
entre sí, no al modo clásico, sino de una manera singular. El alma está asentada en la glándula
pineal, situada en el encéfalo, y desde allí rige al cuerpo como «el nauta rige la nave», por
medio de los espíritus animales, sustancias intermedias entre espíritu y cuerpo a manera de
finísimas partículas de sangre, que transmiten al cuerpo las órdenes del alma. La solución de
Descartes no resultó satisfactoria, y el llamado problema de la comunicación de las sustancias
sería largamente discutido por los filósofos posteriores.

Su influencia
Tanto por no haber definido satisfactoriamente la noción de sustancia como por el franco
dualismo establecido entre las dos sustancias, Descartes planteó los problemas fundamentales
de la filosofía especulativa europea del siglo XVII. Entendido como sistema estricto y cerrado, el
cartesianismo no tuvo excesivos seguidores y perdió su vigencia en pocas décadas. Sin
embargo, la filosofía cartesiana se convirtió en punto de referencia para gran número de
pensadores, unas veces para intentar resolver las contradicciones que encerraba, como hicieron
los pensadores racionalistas, y otras para rebatirla frontalmente, como los empiristas.

Así, el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz y el holandés Baruch Spinoza establecieron
formas de paralelismo psicofísico para explicar la comunicación entre cuerpo y alma. Spinoza, de
hecho, fue aún más lejos, y afirmó que existía una sola sustancia, que englobaba en sí el orden
de las cosas y el de las ideas, y de la que la res cogitans y la res extensa no eran sino atributos,
con lo que se llegaba al panteísmo.

Desde un punto de vista completamente opuesto, los empiristas británicos Thomas Hobbes y
John Locke negaron que la idea de una sustancia espiritual fuera demostrable; afirmaron que
no existían ideas innatas y que la filosofía debía reducirse al terreno de lo conocido por la
experiencia. La concepción cartesiana de un universo mecanicista, en fin, influyó decisivamente
en la génesis de la física clásica, fundada por Newton.

No resulta exagerado afirmar, en suma, que si bien Descartes no llegó a resolver muchos de
los problemas que planteó, tales problemas se convirtieron en cuestiones centrales de la
filosofía occidental. En este sentido, la filosofía moderna (racionalismo, empirismo,
idealismo, materialismo, fenomenología) puede considerarse como un desarrollo o una
reacción al cartesianismo.

Gottfried Wilhelm Leibniz

(Gottfried Wilhelm von Leibniz; Leipzig, actual Alemania, 1646 - Hannover, id., 1716) Filósofo y
matemático alemán. Su padre, profesor de filosofía moral en la Universidad de Leipzig, falleció
cuando Leibniz contaba seis años. Capaz de escribir poemas en latín a los ocho años, a los doce
empezó a interesarse por la lógica aristotélica a través del estudio de la filosofía escolástica.

En 1661 ingresó en la universidad de su ciudad natal para estudiar leyes, y dos años después se
trasladó a la Universidad de Jena, donde estudió matemáticas con E. Weigel. En 1666, la
Universidad de Leipzig rechazó, a causa de su juventud, concederle el título de doctor, que
Leibniz obtuvo sin embargo en Altdorf; tras rechazar el ofrecimiento que allí se le hizo de una
cátedra, en 1667 entró al servicio del arzobispo elector de Maguncia como diplomático, y en los
años siguientes desplegó una intensa actividad en los círculos cortesanos y eclesiásticos.
 Leibniz

En 1672 fue enviado a París con la misión de disuadir a Luis XIV de su propósito de invadir
Alemania; aunque fracasó en la embajada, Leibniz permaneció cinco años en París, donde
desarrolló una fecunda labor intelectual. De esta época datan su invención de una máquina de
calcular capaz de realizar las operaciones de multiplicación, división y extracción de raíces
cuadradas, así como la elaboración de las bases del cálculo infinitesimal.

En 1676 fue nombrado bibliotecario del duque de Hannover, de quien más adelante sería
consejero, además de historiador de la casa ducal. A la muerte de Sofía Carlota (1705), la
esposa del duque, con quien Leibniz tuvo amistad, su papel como consejero de príncipes empezó
a declinar. Dedicó sus últimos años a su tarea de historiador y a la redacción de sus obras
filosóficas más importantes, que se publicaron póstumamente.

Representante por excelencia del racionalismo, Leibniz situó el criterio de verdad del
conocimiento en su necesidad intríseca y no en su adecuación con la realidad; el modelo de esa
necesidad lo proporcionan las verdades analíticas de las matemáticas. Junto a estas verdades de
razón, existen las verdades de hecho, que son contingentes y no manifiestan por sí mismas su
verdad.

El problema de encontrar un fundamento racional para estas últimas lo resolvió afirmando que
su contingencia era consecuencia del carácter finito de la mente humana, incapaz de analizarlas
por entero en las infinitas determinaciones de los conceptos que en ellas intervienen, ya que
cualquier cosa concreta, al estar relacionada con todas las demás siquiera por ser diferente de
ellas, posee un conjunto de propiedades infinito.

Frente a la física cartesiana de la extensión, Leibniz defendió una física de la energía, ya que
ésta es la que hace posible el movimiento. Los elementos últimos que componen la realidad son
las mónadas, puntos inextensos de naturaleza espiritual, con capacidad de percepción y
actividad, que, aun siendo simples, poseen múltiples atributos; cada una de ellas recibe su
principio activo y cognoscitivo de Dios, quien en el acto de la creación estableció una armonía
entre todas las mónadas. Esta armonía preestablecida se manifiesta en la relación causal entre
fenómenos, así como en la concordancia entre el pensamiento racional y las leyes que rigen la
naturaleza.
Las contribuciones de Leibniz en el campo del cálculo infinitesimal, efectuadas con
independencia de los trabajos de Newton, así como en el ámbito del análisis combinatorio,
fueron de enorme valor. Introdujo la notación actualmente utilizada en el cálculo
diferencial e integral. Los trabajos que inició en su juventud, la búsqueda de un lenguaje
perfecto que reformara toda la ciencia y permitiese convertir la lógica en un cálculo,
acabaron por desempeñar un papel decisivo en la fundación de la moderna lógica
simbólica.

John Locke

Pensador inglés (Wrington, Somerset, 1632 - Oaks, Essex, 1704). Este hombre polifacético
estudió en la Universidad de Oxford, en donde se doctoró en 1658. Aunque su especialidad era
la Medicina y mantuvo relaciones con reputados científicos de la época (como Isaac Newton),
John Locke fue también diplomático, teólogo, economista, profesor de griego antiguo y de
retórica, y alcanzó renombre por sus escritos filosóficos, en los que sentó las bases del
pensamiento político liberal.

Locke se acercó a tales ideas como médico y secretario que fue del conde de Shaftesbury, líder
del partido Whig, adversario del absolutismo monárquico en la Inglaterra de Carlos II y de
Jacobo II. Convertido a la defensa del poder parlamentario, el propio Locke fue perseguido y
tuvo que refugiarse en Holanda, de donde regresó tras el triunfo de la «Gloriosa Revolución»
inglesa de 1688.

Locke fue uno de los grandes ideólogos de las elites protestantes inglesas que, agrupadas en
torno a los whigs, llegaron a controlar el Estado en virtud de aquella revolución; y, en
consecuencia, su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva sobre la constitución política
del Reino Unido hasta la actualidad. Defendió la tolerancia religiosa hacia todas las sectas
protestantes e incluso a las religiones no cristianas; pero el carácter interesado y parcial de su
liberalismo quedó de manifiesto al excluir del derecho a la tolerancia tanto a los ateos como a los
católicos (siendo el enfrentamiento de estos últimos con los protestantes la clave de los
conflictos religiosos que venían desangrando a las islas Británicas y a Europa entera).
 John Locke

En su obra más trascendente, Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690), sentó los principios
básicos del constitucionalismo liberal, al postular que todo hombre nace dotado de unos
derechos naturales que el Estado tiene como misión proteger: fundamentalmente, la vida, la
libertad y la propiedad. Partiendo del pensamiento de Hobbes, Locke apoyó la idea de que el
Estado nace de un «contrato social» originario, rechazando la doctrina tradicional del origen
divino del poder; pero, a diferencia de Hobbes, argumentó que dicho pacto no conducía a la
monarquía absoluta, sino que era revocable y sólo podía conducir a un gobierno limitado.

La autoridad de los Estados resultaba de la voluntad de los ciudadanos, que quedarían

desligados del deber de obediencia en cuanto sus gobernantes conculcaran esos derechos
naturales inalienables. El pueblo no sólo tendría así el derecho de modificar el poder legislativo
según su criterio (idea de donde proviene la práctica de las elecciones periódicas en los Estados
liberales), sino también la de derrocar a los gobernantes deslegitimados por un ejercicio tiránico
del poder (idea en la que se apoyaron Jefferson y los revolucionarios norteamericanos para
rebelarse contra Gran Bretaña en 1776, así como los revolucionarios franceses para alzarse
contra el absolutismo de Luis XVI en 1789).

Locke defendió la separación de poderes como forma de equilibrarlos entre sí e impedir que
ninguno degenerara hacia el despotismo; pero, al inclinarse por la supremacía de un poder
legislativo representativo de la mayoría, se le puede considerar también un teórico de la
democracia, hacia la que acabarían evolucionando los regímenes liberales. Por legítimo que
fuera, sin embargo, ningún poder debería sobrepasar determinados límites (de ahí la idea de
ponerlos por escrito en una Constitución).

Este tipo de ideas inspiraron al liberalismo anglosajón (reflejándose puntualmente en las

constituciones de Gran Bretaña y Estados Unidos) e, indirectamente, también al del resto
del mundo (a través de ilustrados franceses, como Montesquieu o Voltaire). Menos
incidencia tuvo el pensamiento propiamente filosófico de Locke, basado en una teoría del
conocimiento empirista inspirada en Bacon y en Descartes.
David Hume

(Edimburgo, 1711-id., 1776) Filósofo inglés. Nació en el seno de una familia emparentada con la
aristocracia, aunque de modesta fortuna. Estudió durante un tiempo leyes en la Universidad de
Edimburgo por voluntad de su familia, pero su falta de interés determinó que abandonara la
carrera y se viese obligado a buscar la manera de ganarse la vida.

David Hume

Tras una breve tentativa de iniciarse en el comercio, decidió dedicarse al estudio. En 1734
marchó a Francia, donde pasó tres años, la mayor parte de ellos en La Flèche, dedicado a la
redacción de su primera obra, Tratado de la naturaleza humana, que completó tras su regreso a
Londres y se empezó a publicar en 1739. El tratado no despertó ningún interés, y Hume se retiró
a la casa familiar en Ninewells.

La favorable acogida que obtuvo la publicación en Edimburgo de la primera parte de sus

Ensayos morales y políticos en 1742, le hizo olvidar su primer fracaso. Trabajó como preceptor
del marqués de Annandale (1745-1746) y luego como secretario del general St. Clair (1746-
1748), a quien acompañó en misión diplomática a Viena y Turín. Nombrado bibliotecario del
Colegio de Abogados de Edimburgo, emprendió la redacción de una historia de Inglaterra, que
publicó desde 1754 hasta 1762 en varias entregas, algunas bastante mal recibidas por la
burguesía liberal.

En 1763 aceptó la invitación de lord Hertford de incorporarse a la embajada en París, ciudad

donde residió hasta 1766 y en la que se relacionó con los enciclopedistas. En 1769 regresó
definitivamente a Edimburgo con el propósito de disfrutar de la fortuna que le habían
proporcionado tanto sus cargos como, finalmente, sus obras.

Se ha considerado a Hume como uno de los máximos representantes del llamado empirismo
inglés; su análisis crítico del conocimiento, que ejerció sobre Kant una decisiva y reconocida
influencia, insistió en la importancia de investigar el origen de las ideas, que él entendía como
copias o imágenes de las impresiones (sensaciones, pasiones, emociones). Concibió el
razonamiento como la actividad de descubrir relaciones entre ideas, que podían ser de dos tipos:
las existentes entre hechos (objeto del razonamiento probable, fundado en la experiencia) y
relaciones entre ideas (objeto del razonamiento demostrativo, basado en el principio de no
contradicción).
Estimando imposible cualquier otra forma de razonamiento, lo que suponía rechazar como
falsas las proposiciones de la metafísica o la teología, sometió a crítica toda clase de ideas,
y refutó en especial las de sustancia, existencia y relación causal. Respecto de esta última,
sin negar la posibilidad de que exista una causalidad real, afirmó que era imposible
conocerla: el origen de la idea de causa hay que buscarlo, por tanto, en el hábito psicológico
de percibir determinadas sensaciones de forma simultánea o sucesiva, sin que dicha idea
encierre ninguna necesidad lógica o racional.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(Stuttgart, actual Alemania, 1770 - Berlín, 1831) Filósofo alemán. Hegel estudió primero en el
instituto de su ciudad natal, y entre 1788 y 1793 siguió estudios de teología en Tubinga, donde
fue compañero del poeta Hölderlin y del filósofo Schelling, gracias al cual se incorporó en 1801
como docente a la Universidad de Jena, que sería clausurada a la entrada de Napoléon en la
ciudad (1806).

Al tiempo que se introducía en la obra de pensadores como Schiller, Herder, Lessing y Kant,
Hegel compartió con sus compañeros el entusiasmo por la Revolución Francesa. Aunque al
principio se hallaba muy próximo al idealismo de Fichte y Schelling, a medida que fue
elaborando su propio sistema filosófico, ya profesor en la Universidad de Heidelberg (1816-
1818) y luego en Berlín (1818-1831), se alejó progresivamene de ellos.

Hegel

El propio Hegel calificaba el idealismo de Fichte de «subjetivo», el de Schelling de «objetivo» y

el suyo como «Absoluto» para denunciar la incapacidad de éstos para resolver la contradicción,
tarea que para él constituía el objetivo último de la filosofía: «La supresión de la diferencia es la
tarea fundamental de la filosofía».

No en vano el de Hegel es el último de los grandes sistemas concebidos en la historia de la

filosofía. La «contradicción» significa aquí el conjunto de oposiciones que había venido
determinando la historia de las ideas desde el pensamiento clásico: lo singular y lo universal, la
Naturaleza y el Espíritu, el bien y el mal, etc. La superación de la contradicción debe llevarse a
cabo a partir del pensamiento «dialéctico», cuyas fuentes están en Heráclito y en Platón.

Si la filosofía alemana del momento se hallaba dominada por el concepto kantiano de noúmeno,
que establecía el límite más allá del cual el conocimiento no podía avanzar, para Hegel «la
filosofía tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno "saber", para
ser ciencia (Wissenschaft)». Hegel parte de la realidad como un todo (monismo) compuesto por
partes integrantes cuyo sentido sólo puede ser aprehendido por remisión a la totalidad en la que
se inscriben.

Pero, a diferencia de sus antecesores, concibe una totalidad dinámica: cada cosa llega a ser lo
que es en el seno de un continuo devenir, un proceso que es producto de la diferencia, del
carácter constitutivamente contradictorio del ser. El movimiento esencial del ser es dialéctico,
por cuanto expresa la pugna interna entre las partes para reducir su oposición a unidad. Dado
que el pensamiento debe aprehender una realidad en movimiento, Hegel desarrolla una lógica
que permite conocer el ser (el Absoluto) sin excluir el devenir y el cambio.

De ahí que su sistema sea dialéctico, por cuanto intenta concebir lo concreto desde el interior de
lo absoluto, que se manifiesta como tal en la oposición a lo concreto y en su negación. Por ello,
la «negatividad» es un concepto central en el sistema hegeliano, pues explica el devenir de cada
objeto en su contrario, y la resolución de ambos en una nueva figura que a su vez será negada;
al final del proceso, la esencia del Absoluto se revela como pura negatividad, es decir, como la
ausencia (o mejor la negación) de cualquier determinación.

Al contrario de lo que sucede en otros sistemas, el Absoluto de Hegel se da como lo

concreto, como suma de todos los momentos del proceso a la vez que como su resultado,
superando la vaguedad de la abstracción, que constituye un momento del todo. La
distinción entre sujeto y objeto resulta también superada («Todo lo racional es real y todo
lo real es racional»), pues la historia del proceso de revelación del Absoluto (el Espíritu),
que Hegel desarrolla en su Fenomenología del Espíritu, se da como proceso de
autoconocimiento del propio Absoluto. La historia de los hombres es la expresión de un
conflicto que tiende a desaparecer, marcado por un fin –telos– que consiste en la reducción
de la diferencia a identidad absoluta.

Karl Marx

Pensador socialista y activista revolucionario de origen alemán (Tréveris, Prusia occidental, 1818
- Londres, 1883). Karl Marx procedía de una familia judía de clase media (su padre era un
abogado convertido recientemente al luteranismo). Estudió en las universidades de Bonn, Berlín
y Jena, doctorándose en Filosofía por esta última en 1841.

Desde esa época, el pensamiento de Marx quedaría asentado sobre la dialéctica de Hegel, si bien
sustituyó el idealismo de éste por una concepción materialista, según la cual las fuerzas
económicas constituyen la infraestructura que determina en última instancia los fenómenos
«superestructurales» del orden social, político y cultural.
 Karl Marx

En 1843 se casó con Jenny von Westphalen, cuyo padre inició a Marx en el interés por las
doctrinas racionalistas de la Revolución francesa y por los primeros pensadores socialistas.
Convertido en un demócrata radical, Marx trabajó algún tiempo como profesor y periodista; pero
sus ideas políticas le obligaron a dejar Alemania e instalarse en París (1843).

Por entonces estableció una duradera amistad con Friedrich Engels, que se plasmaría en la
estrecha colaboración intelectual y política de ambos. Fue expulsado de Francia en 1845 y se
refugió en Bruselas; por fin, tras una breve estancia en Colonia para apoyar las tendencias
radicales presentes en la Revolución alemana de 1848, pasó a llevar una vida más estable en
Londres, en donde desarrolló desde 1849 la mayor parte de su obra escrita. Su dedicación a la
causa del socialismo le hizo sufrir grandes dificultades materiales, superadas gracias a la ayuda
económica de Engels.

Marx partió de la crítica a los socialistas anteriores, a los que calificó de «utópicos», si bien tomó
de ellos muchos elementos de su pensamiento (de autores como Saint-Simon, Owen o Fourier);
tales pensadores se habían limitado a imaginar cómo podría ser la sociedad perfecta del futuro y
a esperar que su implantación resultara del convencimiento general y del ejemplo de unas pocas
comunidades modélicas.

Por el contrario, Marx y Engels pretendían hacer un «socialismo científico», basado en la crítica
sistemática del orden establecido y el descubrimiento de las leyes objetivas que conducirían a su
superación; la fuerza de la Revolución (y no el convencimiento pacífico ni las reformas
graduales) serían la forma de acabar con la civilización burguesa.

En 1848, a petición de una Liga revolucionaria clandestina formada por emigrantes alemanes,
Marx y Engels plasmaron tales ideas en el Manifiesto Comunista, un panfleto de retórica
incendiaria situado en el contexto de las revoluciones europeas de 1848.

Posteriormente, durante su estancia en Inglaterra, Marx profundizó en el estudio de la economía

política clásica y, apoyándose fundamentalmente en el modelo de David Ricardo, construyó su
propia doctrina económica, que plasmó en El Capital; de esa obra monumental sólo llegó a
publicar el primer volumen (1867), mientras que los dos restantes los editaría después de su
muerte su amigo Engels, poniendo en orden los manuscritos preparados por Marx.

Partiendo de la doctrina clásica, según la cual sólo el trabajo humano produce valor, Marx
denunció la explotación patente en la extracción de la plusvalía, es decir, la parte del trabajo no
pagada al obrero y apropiada por el capitalista, de donde surge la acumulación del capital.
Criticó hasta el extremo la esencia injusta, ilegítima y violenta del sistema económico capitalista,
en el que veía la base de la dominación de clase que ejercía la burguesía.

Sin embargo, su análisis aseguraba que el capitalismo tenía carácter histórico, como cualquier
otro sistema, y no respondía a un orden natural inmutable como habían pretendido los clásicos:
igual que había surgido de un proceso histórico por el que sustituyó al feudalismo, el capitalismo
estaba abocado a hundirse por sus propias contradicciones internas, dejando paso al socialismo.
La tendencia inevitable al descenso de las tasas de ganancia se iría reflejando en crisis
periódicas de intensidad creciente hasta llegar al virtual derrumbamiento de la sociedad
burguesa; para entonces, la lógica del sistema habría polarizado a la sociedad en dos clases
contrapuestas por intereses irreconciliables, de tal modo que las masas proletarizadas,
conscientes de su explotación, acabarían protagonizando la Revolución que daría paso al
socialismo.

En otras obras suyas, Marx completó esta base económica de su razonamiento con otras
reflexiones de carácter histórico y político: precisó la lógica de lucha de clases que, en su
opinión, subyace en toda la historia de la humanidad y que hace que ésta avance a saltos
dialécticos, resultado del choque revolucionario entre explotadores y explotados, como trasunto
de la contradicción inevitable entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el encorsetamiento
al que las someten las relaciones sociales de producción.

También indicó Marx el sentido de la Revolución socialista que esperaba, como emancipación
definitiva y global del hombre (al abolir la propiedad privada de los medios de producción, que
era la causa de la alienación de los trabajadores), completando la emancipación meramente
jurídica y política realizada por la Revolución burguesa (que identificaba con el modelo francés);
sobre esa base, apuntaba hacia un futuro socialista entendido como realización plena de las
ideas de libertad, igualdad y fraternidad, como fruto de una auténtica democracia; la «dictadura
del proletariado» tendría un carácter meramente instrumental y transitorio, pues el objetivo no
era el reforzamiento del poder estatal con la nacionalización de los medios de producción, sino el
paso -tan pronto como fuera posible- a la fase comunista en la que, desaparecidas las
contradicciones de clase, ya no sería necesario el poder coercitivo del Estado.

Marx fue, además, un incansable activista de la Revolución obrera. Tras su militancia en la

diminuta Liga de los Comunistas (disuelta en 1852), se movió en los ambientes de los
conspiradores revolucionarios exiliados, hasta que, en 1864, la creación de la Asociación
Internacional de Trabajadores (AIT) le dio la oportunidad de impregnar al movimiento obrero
mundial de sus ideas socialistas. Gran parte de sus energías las absorbió la lucha, en el seno de
aquella primera Internacional, contra el moderado sindicalismo de los obreros británicos y contra
las tendencias anarquistas continentales representadas por Proudhon y Bakunin. Marx triunfó e
impuso su doctrina como línea oficial de la Internacional, si bien ésta acabaría por hundirse
como efecto combinado de las divisiones internas y de la represión desatada por los gobiernos
europeos a raíz de la revolución de la Comuna de París (1870).

Retirado desde entonces de la actividad política, Marx siguió ejerciendo su influencia a través de
sus discípulos alemanes (como Bebel o Liebknecht); éstos crearon en 1875 el Partido
Socialdemócrata Alemán, grupo dominante de la segunda Internacional que, bajo inspiración
decididamente marxista, se fundó en 1889.

Muerto ya Marx, Engels asumió el liderazgo moral de aquel movimiento y la influencia ideológica
de ambos siguió siendo determinante durante un siglo. Sin embargo, el empeño vital de Marx
fue el de criticar el orden burgués y preparar su destrucción revolucionaria, evitando caer en las
ensoñaciones idealistas de las que acusaba a los visionarios utópicos; por ello no dijo apenas
nada sobre el modo en que debían organizarse el Estado y la economía socialistas una vez
conquistado el poder, dando lugar a interpretaciones muy diversas entre sus seguidores.

Dichos seguidores se escindieron entre una rama socialdemócrata cada vez más orientada a
la lucha parlamentaria y a la defensa de mejoras graduales salvaguardando las libertades
políticas individuales (Kautsky, Bernstein, Ebert) y una rama comunista que dio lugar a la
Revolución bolchevique en Rusia y al establecimiento de Estados socialistas con economía
planificada y dictadura de partido único (Lenin, Stalin, Mao).
BIOGRAFIA
Immanuel Kant
fue un filósofo alemán que nació en Königsberg, en el Reino dePrusia el 22 de abril de 1724. Es considerado,
junto con
Platón
y
Aristóteles
, unode los filósofos que más ha contribuido en asentar las bases del pensamientooccidental, fue uno de los
más influyentes durante el periodo de la Ilustración y Esel creador y máximo exponente del idealismo
trascendental..IK era de origen humilde, su padre fue talabartero y con muchos sacrificios logrocostear la
educación de su hijo, pero IK demostró grandes dotes intelectuales y notardo en encontrar benefactores para
costear sus estudios en la universidad.Criado en un hogar más que modesto, , y rigurosamente cristianos
protestantes,su filosofía recibió la influencia de su propia religiosidad. se dice que en laUniversidad de
Königsberg, pudo adquirir los conocimientos que no recibía encasa, debido al pietismo de su familia, que
insistía en el valor de la religión por encima de las ciencias.ÓÍEstudio lógica, metafísica, ciencias naturales,
geografia y teología en launiversidad de konisbert al completar sus estudios se empleo como preceptor enun
par de familias nobles. Ya para esa época había escrito algunos textos que lefueron dando prestigio
académico. Como maestro privado dicto numerosos cursosacerca de materias muy variadas, era un profesor
excelente además de un lector voraz y apasionado. Pero no fue hasta 1770 que fue nombrado
finalmenteprofesor EN LA UNIVERSIDAD DE KoNISBERT DONDE ENSENo matemáticas,metafísica, lógica,
ética y hasta geografía física, describiendo con tal exactitudaldeas y pueblos que no parecía ser un hombre
que nunca salió de su ciudadnatal. APORTES GENERALES: SUS OBRASHubo en su producción escrita un
gran periodo de receso que daría comoresultado su obra principal. Cuando la comenzó pensó que la
redacción leconsumiría unos 3 meses, pero trabajo en ella durante 11 anos. La obra se publicoen 1771. Su
titulo era Critica de la razón pura. Aunque hoy sea reconocida unánimemente como una de las más
importantesobras en la historia de la filosofía, fue ignorada en el momento de su publicacióninicial. El libro era
largo, más de 800 páginas en la edición original en alemán, yescrito en un estilo seco y académico.

Johann Gottlieb Fichte

(1762/05/19 - 1814/01/29)

Johann Gottlieb Fichte

Filósofo y pedagogo alemán

Nació el 19 de mayo de 1762 en Rammenau, Sajonia (Alemania).

Consiguió la cátedra de Filosofía en 1793 gracias a su obra, Ensayo de una crítica de

toda revelación (1792), puesto que dejó en 1799 cuando fue despedido acusado de
ateísmo.

Tras la invasión Napoleónica en Alemania, escribe ensayos nacionalistas. Su sistema

filosófico es una síntesis entre el monismo-naturalismo de la metafísica de Baruch
Spinoza y el imperativo categórico de Immanuel Kant. Continuó escribiendo e
impartiendo clases y en 1805 consiguió la cátedra de Filosofía de Erlangen. En 1810
comenzó a ejercer como el primer rector de la nueva Universidad de Berlín.

Sus obras más destacadas son: Introducción a la vida feliz; La doctrina de las
costumbres; Critica de toda revelación (1792); Sobre el concepto de la teoría de la
ciencia o de la llamada filosofía (1794); El sistema de la moral según los principios de
la teoría de la ciencia (1798) y El destino del hombre (1800).

Johann Gottlieb Fichte falleció en Berlín el 29 de enero de 1814.

Obras

Ensayo de una crítica de toda revelación (1792)

Fundamento de la doctrina de la ciencia (1794)
Algunas lecciones sobre el destino del sabio (1794)
Fundamento del derecho natural (1796)
Sistema de la doctrina moral (1798)
Las características de la edad actual (1806)
El camino hacia una vida bendita (1806)
Discursos a la nación alemana (1807)
Disertaciones sobre la época contemporánea (1804)

Friedrich von Schelling

(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling; Leonberg, actual Alemania, 1775-Baz Ragaz, Suiza,
1854) Filósofo alemán. Uno de los máximos exponentes del idealismo y de la tendencia
romántica en la filosofía alemana, su gran precocidad se hace evidente en el hecho de que a los
ocho años dominaba las lenguas clásicas, y que antes de los veinte había desarrollado ya un
sistema filosófico propio.
 Schelling

Su pensamiento pasó por numerosas etapas distintas –tanto gracias a su precocidad como a su
longevidad– que la mayoría de críticos han clasificado en cinco. Estudió filosofía y teología en el
Seminario de Tubinga, donde coincidió con Hegel y Hölderlin; como ellos, recibió la influencia de
la filosofía kantiana y del pensamiento de Fichte, entonces en boga, como también las ideas de
la Revolución Francesa, y se fue apartando de la teología para encaminarse hacia la filosofía.

A partir de 1795 fue preceptor en Leipzig, donde se relacionó con el círculo romántico de los
hermanos Schlegel. Este contacto determinó su alejamiento de la filosofía de la conciencia de
Fichte, así como la elaboración de una filosofía de la naturaleza que reivindicaba su principio
activo y vital, frente a la noción de Fichte, que veía en ella una mera resistencia pasiva frente al
sujeto. En 1796 conoció a Goethe, quien logró para él una cátedra en la Universidad de Jena,
donde compartió la fama con Fichte. Por esa época contrajo matrimonio con Caroline Schlegel,
quien le inspiró una profunda pasión.

El intento de conectar su filosofía de la naturaleza con la de Fichte, que partía del Yo, lo llevó a
elaborar también un idealismo trascendental, en que la relación entre naturaleza y sujeto se
producía a través de la intuición intelectual, que participa a un tiempo de la inmediatez de la
intuición sensible y de la comprensión (mediación) del intelecto; Fichte no aceptó, sin embargo,
sus tesis.

En el año 1803 se trasladó a la Universidad de Wurzburgo, donde enseñó hasta 1806. En esta
época, su filosofía del Absoluto derivó hacia la llamada filosofía de la identidad, que afirma la
indiferencia entre sujeto y objeto, ambos procedentes del Absoluto previo a su distinción y en el
que son «lo mismo». Hegel, cercano a las posiciones de Schelling en un principio, se apartó de
ellas en la Fenomenología del espíritu (1807), donde critica la vaguedad y en último término la
vacuidad de sus conceptos de absoluto e intuición.

Desplazado a un segundo plano de la escena intelectual alemana por el éxito del sistema
hegeliano, se retiró de la vida pública y aceptó el cargo de secretario general de la Academia de
Bellas Artes de Munich. La muerte de su esposa, en 1809, le afectó profundamente. Schelling
realiza en esta época un giro importante en sus concepciones, que desemboca en la llamada
«filosofía de la libertad», en la cual niega que la racionalidad sea el fundamento del mundo, y
pone en su lugar el deseo, el impulso vital irracional, con lo cual se anticipa en cierto modo a las
concepciones de Schopenhauer y al vitalismo filosófico posterior. La libertad humana sólo
puede ser tal si es libertad para el bien y para el mal, al que reserva una entidad positiva, en
contra de la tradición agustiniana, que lo concebía negativamente como ausencia de bien.

Su pensamiento adopta en esta etapa un tono cada vez más cercano a la teología, y concibe la
historia del mundo como el proceso de autoconocimiento de Dios, el Absoluto, a través de la
contraposición de «luz» y «oscuridad», conceptos de los que el primero corresponde a la
transparencia y la apertura a la razón y el bien, frente al egoísmo y la fuerza centrípeta que
domina a cualquier ser; este impulso desviado del deseo, que tiende a encerrarse sobre sí y a
apartarse del Espíritu, constituye la positividad del mal.

Tras un breve período como docente en la Universidad de Erlangen (1820-1827), en 1841

regresó a Munich en calidad de profesor de la universidad creada por Luis de Baviera, con
la intención de exponer las teorías que había desarrollado en los años precedentes, sin
publicarlas, para renovar profundamente la filosofía. Sin embargo, su doctrina no cuajó,
dado el auge del hegelianismo; poco después, abandonó definitivamente la enseñanza. Su
pensamiento sólo fue recuperado, años más tarde, por Heidegger y otros pensadores
existencialistas.

Arthur Stanley Eddington

(Kendal, 1882 - Cambridge, 1944) Astrónomo inglés, el más reputado del período de
entreguerras, conocido por sus estudios sobre la estructura interna estelar y por su contribución
a la comprensión de la relatividad y la cosmología moderna.

Arthur Stanley Eddington

Después de cursar estudios de Física y Astronomía en la Universidad de Manchester y en el

Trinity College de Cambridge (y tras pasar un breve período en el Cavendish Laboratory), fue
nombrado asistente en el Observatorio de Greenwich; posteriormente (1913) llegó a ser director
del Observatorio de Cambridge, cargo en el que permanecería durante toda su vida. Cuáquero y
muy reservado (vivió siempre con su madre o con su hermana), dedicó gran parte de su carrera
a la divulgación de la astrofísica, a través de conferencias y libros de gran éxito. Fue uno de los
primeros físicos que defendió la hipótesis del "big-bang", la gran explosión que dio origen al
Universo
Entre sus trabajos más importantes destacan los relacionados con el movimiento, la estructura
interna y la evolución de las estrellas, descritos en su obra titulada La constitución interna de las
estrellas (1916). Mostró por primera vez la importancia del efecto de la presión de radiación en
el equilibrio interno de una estrella, en el cual las fuerzas de atracción gravitatorias debían estar
compensadas con las de repulsión ejercidas por la presión de los gases y de la propia presión de
radiación. Enunció la relación entre masa estelar y luminosidad, lo que hizo posible calcular la
masa de las estrellas.

Eddington fue de los primeros en comprender el alcance de la relatividad y en difundirla entre la

gente de habla inglesa. En 1919 organizó una expedición a la isla Príncipe, en el Golfo de
Guinea, para medir, aprovechando el eclipse total de Sol del 29 de mayo, si la luz procedente de
las estrellas próximas a la corona solar era ligeramente desviada por el campo gravitatorio del
Sol, de acuerdo con las predicciones de Einstein, y así verificar si el valor de la propia desviación
era el previsto por la mecánica relativista. Ya en 1914 había propuesto que nuestra Galaxia era
sólo una pequeña parte de todo el Universo y, en 1927, identificó, en el desplazamiento de las
bandas espectrales hacia el rojo y en el espectro de nebulosas extragalácticas, un efecto Doppler
debido a la expansión del Universo.

También intentó llevar a cabo la unificación de algunas teorías cuánticas con la de la

relatividad (Fundamental theory, 1940). Entre sus libros de divulgación, se recuerdan Stars
and atoms (1927), El universo en expansión (The expanding universe, 1933), Space, time
and gravitation (1920) y Nuevos senderos de la cien
LA FILOSOFÍA MODERNA

Aunque los límites cronológicos de la llamada Filosofía Moderna no son precisos, ésta puede
situarse en la época que abarca desde 1637, fecha de la publicación del Discurso del Método
de Descartes, hasta Kant.

El primer período de la filosofía moderna es original está dominado por dos grandes corrientes
de pensamiento: el Racionalismo y el Empirismo, cuyas áreas geográficas son Europa
Continental (Francia,Holanda y Alemania) y las Islas Británicas, respectivamente.

A esta primera época de la Filosofía Moderna, sigue un segundo momento de asimilación y

difusión: la Ilustración, que coincide con del decurso del siglo XVIII, y que se desarrolla
fundamentalmente en Francia, Alemania e Inglaterra. Todo este período culmina con la obra
de Kant, un sistema original, donde se combinan Racionalismo y Empirismo.

Es caracteristico de la Filosofía Moderna una preocupación fundamental por el tema del

conocimiento (origen, límites, validez, posibilidad o imposibilidad del conocimiento metafísico
-de Dios y el alma, por ejemplo-. Con esto no queremos decir que sea el tema del
conocimiento la única inquietud de todos éstos autores; la ética y la política constituyen
también una parte importante de las tesis de casi todos los autores de esta época.

Por otro lado, los filósofos de la época moderna están muy influenciados por el desarrollo
triunfal de la ciencia moderna: Galileo, Bacon, Newton, constituyen auténticos paradigmas.

DESCARTES

VIDA Y OBRAS

René Descartes, padre de la Filosofía Moderna, tenía 41 años cuando apareció el "Discurso
del Método", que era su primera publicación, pero no su primer escrito. Había nacido el 31 de
marzo del año 1596 en La Haya, aldea de la Turena francesa, hijo tercero de una familia
acomodada. Poco se sabe de su infancia, y de lo que se sabe, quizá nada de lo acontecido
antes de su ingreso en el colegio de La Fléche tenga importancia para la comprensión de sus
ideas. En este colegio se familiariza con las doctrinas de Aristóteles y Santo Tomás, a quienes
combatirá. Descartés ingresa en este colegio en 1606 y permanece en él hasta el año 1614.

Poco tiempo después de salir de La Fléche aprueba Descartes su licenciatura en derecho

(1616) y, sin preocupaciones de orden económico, se decide, como el mismo nos cuenta en el
Discurso del Método, a emplear el resto de su juventud "en viajar, en ver cortes y ejércitos".
Desde 1616 a 1628, Descartes se dedica a viajar. De 1623 a 1625 estuvo en Italia, y en 1626
volvió a París, donde permaneció hasta 1628, dedicado al estudio. Se cree que fue entonces
cuando compuso las "Reglas para la dirección del espíritu". A finales de 1628 se retira a
Holanda en busca de tranquilidad para sus meditaciones. Con excepción de cortos viajes,
Descartes permanece en Holanda durante veinte años, si bien cambia de casa más de veinte
veces a fin de no renunciar a la tranquilidad.

El primer trabajo de consideración que escribió en Holanda fue una cosmología que tituló El
Mundo o Tratado sobre la Luz. Se disponía a publicarlo cuando el Santo Oficio condenó a
Galileo (1633) por haber sostenido la tesis del movimiento de la tierra. Temeroso de un
conflicto con la iglesia, Descartes decidió suspender la publicación. El tratado quedó entre los
papeles de Descartes y se publicó, después de su muerte, en 1644.

No abandona por eso Descartes la idea de dar a conocer sus trabajos de física, y en 1637
aparecen, en forma anónima, tres ensayos titulados La Dióptrica, Los Meteoros y La
Geometría. Los tres ensayos iban precedidos del Discurso de Método. Dedicó los años
siguientes a poner término a sus Meditaciones Metafísicas, que había comenzado mucho
antes y que escribió en latín; el Discurso, en cambio, lo escribió originalmente en francés.

Poco después de la publicación del Discurso se inició una fuerte corriente de simpatía por las
nuevas ideas; y una reacción, que creció en violencia con el tiempo. La publicación de las
Meditaciones Metafísicas agravó la situación. A la obra antes citada le suceden los Principios
de la Filosofía, publicados en 1644.

Mientras Descartes se entregaba por entero a sus estudios, aumentaba la pasión en la

defensa y el ataque de sus ideas. En tales circunstancias le llegó una oferta seductora. La
reina Cristina de Suecia, deseosa de tener en su corte al más grande hombre de su época,
logró que Descartes aceptara su invitación. Marchó a Estocolmo en los comienzos de octubre
de 1649. No pudo soportar los rigores del clima nórdico, enfermando de pulmonía, a causa de
la cual falleció en 1650, cuando aún no contaba los 54 años de edad.

No es arbitrario escoger al Discurso como la obra que marca una nueva actitud en el
pensamiento europeo: con ella se inicia en rigor, la filosofía moderna. Es cierto que todas los
demás escritos de Descartes dieron al Discurso una mayor significación, pero, en verdad,
todas las obras publicadas con posterioridad desarrollaron ideas que estaban contenidas, a
veces esquemáticamente, en el Discurso. Puede tomarse el Discurso como la expresión de la
totalidad del pensamiento cartesiano.

¿Dónde radica la novedad del Discurso? ¿cual es su nuevo mensaje?

El aporte del Discurso del Método puede reducirse a dos elementos principales:

-afirmación de la razón como criterio fundamental de verdad y fuente principal de

conocimiento y
-descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto

de partida obligado del filosofar

EL MÉTODO CARTESIANO

El Renacimiento es una época de crisis, es decir, época en que las convicciones vitales de los
siglos anteriores se resquebrajan, cesan de regir, dejan de ser creidas. El Renacimiento se
presenta pues, primero como un acto de negación; es la ruptura con el pasado, es la crítica
implacable de las creencias sobre las que las humanidad venía viviendo. El realismo
aristotélico, que servía de base a ese conjunto de convicciones, perece también con ellas.
Recibe día tras día durísimos golpes. El hombre del Renacimiento se queda entonces sin
filosofía. Así el Renacimiento es, por una parte, la negación de todo el pasado filosófico. Más,
por otra parte es también el angustioso afán de encontrar un nuevo punto de apoyo capaz de
salvar al hombre de ese naufragio. La filosofía de Descartes se origina en la crisis del realismo
aristotélico. Depende, pues, de la filosofía precedente en el sentido de que el fracaso del
aristotelismo le obliga a plantear de nuevo en su origen el problema del ser; y también en el
sentido de que, condicionada por el pasado, ha de iniciar ahora un pensamiento cauteloso,
prudente, desconfiado y resuelto a una actitud metódica (utilizar un nuevo método para evitar
caer en el error; para dar a la filosofía una base segura y firme).

Descartes, ante esta situación, se encuentra en una profunda inseguridad. Todo el pasado
filosófico se contradice; las opiniones más opuestas han sido sostenidas. Si se pretendef, y
ésta es la intención de Descartes, crear una filosofía de validez universal, es preciso hacer
tabla rasa de todos los sistemas filosóficos anteriores. Cierto es que en ellos puede haber algo
de aprovechable, pero, al tratarse de verdades muy particulares, su adopción no haría sino
perturbar la coherencia, exactitud y elegancia del sistema que Descartes quiere construir. Por
ésto nos dice en la segunda parte del Discurso del Método:

"Con frecuencia no hay tanta perfección en las obras compuestas de muchas piezas y hechas
por la mano de distitnos maestros, como en las que ha trabajado uno solo. Así se ve que los
edificios planeados y acabados por un solo arquitecto suelen ser más hermosos y mejor
ordenados que los que se ha tratado de acomodar entre muchos, aprovechando viejas
murallas que habían sido levantadas con otros fines"

El proyecto de Descartes queda claro: creación de una nueva filosofía, prescindiendo de todo
lo anterior.

Pero ahora surge un problema: ¿a qué se ha debido el fracaso de los anteriores filósofos?
Una posible razón sería que la filosofía es inasequible al entendimiento, a la razón humana;
que la capacidad cognoscitiva del entendimiento no puede llegar a resolver los problemas
filosóficos. Esta tesis es rechazada por Descartes. Por consiguiente, para Descartes el fracaso
de la filosofía, del filosofar, no se puede achacar a la incapacidad de la razón. ¿Cuál es, pues
su causa?. Para Descartes, está clara: la causa del fracaso ha sido la utilización de un método
inadecuado. La raiz del mal está en el método, y es éste el que tiene que ser cambiado. Es
necesario encontrar un nuevo camino, un nuevo método, que nos conduzca al descubrimiento
de la verdad, y de esta manera la filosofía se convierta en un saber sólido y universalmente
válido.

Descartes insiste una y otra vez en la importancia que tiene el método para el descubrimiento
de la verdad, y señala que la escasez de conocimientos auténticos logrados por la humanidad
en tantos siglos de búsqueda se debía, principalmente, a la falta de un método seguro. En las
"Reglas para la dirección del espíritu" indica Descartes que "el método es necesario para la
investigación de la verdad" y que es "mucho más satisfactorio no pensar jamás en buscar la
verdad que buscarla sin método". Esta obra y el Discurso son las que dedicó al problema del
método. Escribió primero las Reglas..., obra que no llegó a ver la luz hasta el año 1701. El
Discurso, como ya dijimos, se publicó en el año 1637. Si bien la naturaleza del método
expuesto en ambas obras es la misma, en las Reglas se encuentra un estudio más detallado
de la cuestión. Por haber redactado el Discurso con posterioridad a las Reglas, puede el autor
ofrecernos en él una síntesis del método en cuatro concisas reglas que podemos tomar como
estructura fundamental para la exposición de la metodología cartesiana (en las Reglas para la
dirección del espíritu, Descartes enumera 21 reglas, que, como acabamos de decir, quedarán
sintetizadas en las cuatro del Discurso del Método que expondremos más adelante).

Es necesario, por lo tanto, encontrar un nuevo método, un nuevo camino para la filosofía.
Naturalmente que Descartes es consciente de la dificultad que entraña el hallazgo de un
nuevo método de filosofar, jamás encontrado por tantos excelentes ingenios -así los llama él-
como le precedieron. En la búsqueda de ese nuevo método Descartes centrará su atención en
el procedimiento o método matemático, ya que el saber matemático, las matemáticas, se
presenta como un saber paradigmático, modélico, en el que no caben pluralismos ni
disparidad de ideas. Ahora bien, dado que dicho método va a ser la piedra filosofal que
aniquile la pluralidad de filosofías, es necesario ver en qué consiste tal método.

Pues bien, el proceso de construcción de las Matemáticas, tal como lo había diseñado
Euclides en sus "Elementos", era el siguiente:

a) Búsqueda de una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negación implique

contradicción: los axiomas.

b) Establecimiento de un conjunto de reglas de deducción seguras, ciertas y eficaces, que nos

permitan, partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades -los teoremas-.

En resumen, que el método matemático consiste en el uso de la intuición (llegar a descubrir

lo evidente) y de la deducción (deducir otras verdades a partir de la verdad evidente).
Mediante la intuición llegaremos a conocer aquellas verdades de suyo evidentes e inmediatas
-los axiomas-; con la intuición alcanzamos aquellas verdades que, sin ser inmediatamente
evidentes, alcanzan una evidencia mediata gracias a que llegamos a ellas partiendo de los
axiomas y a través de una cadena de razonamientos(deducción), es decir, de pasos sucesivos
que son evidentes.

Armado es este método, que tan fecundo se ha mostrado en las Matemáticas, el filósofo
francés intentará edificar una filosofía a modo de ciencia universal que pueda elevar nuestra
naturaleza a su más alto grado de perfección. Descartes, que tan detalladamente se ocupa del
problema metódico en lasl Reglas, sintentizará el método a emplear en filosofía, estableciendo
que se compone de cuatro fases o pasos, según nos dice en las 2ª parte del Discurso del
método:

a) Evidencia como criterio de verdad. "Fue el primero no admitir como verdadera cosa
alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios más que lo que se
presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna posibilidad
de ponerlo en duda".
En esta primera regla del método a seguir por la filosofía establece o propone Descartes la
evidencia como criterio de verdad: lo verdadero es lo evidente. La evidencia se define por dos
características que le son esenciales: la claridad y la distinción. Lo claro y distinto es aquello
que no puede ponerse en duda, y, por lo tanto, se verdad aparece y es aceptada
inmediatamente por la razón. La evidencia es contrapuesta a la conjetura, que es aquello cuya
verdad no aparece a la mente de modo inmediato.

En esta primera regla también apunta Descartes que habrá que evitar dos vicios
fundamentales en la búsqueda de la verdad:

-tomar pr verdadero lo que no lo es (precipitación) y

-negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente(prevención).

La precipitación consiste por lo tanto en tomar por verdadero algo que no es evidente, sino
confuso. La prevención, por el contrario, consistirá en negarse a aceptar como verdadero algo
claro y distinto, algo evidente.

b)El Análisis: "dividir cada una de las dificultades que examinase en cuantas partes
fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución".

c)La síntesis:"...conducir ordenadamente mis pensamientos, empezado por los objetos

más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo, poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más complejos".

d)La comprobación de los análisis y síntesis ya realizados: "Y el último, hacer en todos los
casos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a
estar seguro, de no omitir nada".

LA DUDA METÓDICA

Descartes es muy cauteloso en la búsqueda de esos primeros principios que, al igual que los
axiomas en las Matemáticas, sirvan de punto de partida sólido y verdadero. No quiere correr el
riesgo de que el edificio todo se derrumbe porque los primeros principios adolezcan de algún
defecto. Esos primeros principios, por tanto, no pueden entremezclarse con ningún supuesto,
tienen que ser evidentes e indudables (recuerda la 1ª regla del método cartesiano). De ahí que
use Descartes la llamada duda metódica para eliminar toda falsa verdad y ver si queda algo
que realmente sea capaz de resistir la duda. Comienza Descartes, por lo tanto, por dudar de
todas las cosas y considerar como falso -al menos en principio- todo cuanto pueda ponerse en
duda.

De lo primero que duda es de los datos de los sentidos. Duda de ellos porque ha observado
que muchas veces los sentidos nos han engañado y "es prudente no fiarse nunca por
completo de quienes nos han engañado alguna vez". Los sentidos, como se puede ver, no
constituyen para Descartes una fuente valida para alcanzar lo verdadero.

Si bien podemos dudar de los datos de los sentidos, parece que no podemos dudar de que
estamos aquí, en esta habitación, con un papel entre las manos y rodeados de un conjunto de
objetos. Pero, se pregunta Descartes, ¿No me ha sucedido acaso haber soñado de noche que
estaba en este mismo sitio, vestido y haciendo lo que ahora me parece que hago, cuando en
realidad estaba desnudo y metido en la cama? Bien podría ser que ahora esté también
soñando, pues "no hay indicios ciertos para distinguir la vigilia del sueño".
Pero aun en el caso de que estuviera soñando y de que las cosas que creo ver y hacer no
sean más que ilusiones, habrá, sin embargo, algunas otras cosas que son verdaderas y
universales. Por ejemplo, la aritmética y la geometría contienen algo de cierto e indudable,
pues duerma o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más
de cuatro lados. Pero tampoco estos principios se sustraen a la duda, porque también su
certeza, su veracidad, puede ser ilusoria. Dios, que es omnipotente, puede hacer con nosotros
lo que le plazca e ignoramos si El no desea que nos engañemos siempre, incluso en aquellas
cosas que nos parecen evidentísimas. Y si pareciese contradictorio que Dios,"que es la
bondad suma y la fuente suprema de la verdad", nos pudiera engañar, podemos suponer que
un cierto genio o espíritu maligno (malin génie), sea quien nos engaña.

El recurso del genio maligno permite a Descartes dudar de todas las cosas, por más ciertas y
evidentes que parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda. Basta hacer esta
hipótesis para que aun los conocimientos más ciertos resulten dudosos y capaces de
engañarnos. Así la duda se extiende a todo y se convierte en absolutamente universal.

EL "COGITO" CARTESIANO

El recurso del genio maligno permite, como hemos dicho, dudar de todas las cosas, por más
ciertas y evidentes que parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda. La duda de
Descartes es absoluta. Pero ella le va a llevar a una verdad absolutamente cierta:

En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que piensa. Y si piensa,
existe en tanto ser pensante. Es el famoso "Pienso, luego existo" (cogito ergo sum), que da a
Descartes no sólo una verdad indudable, sino también el punto de arranque de toda su
filosofía (recordemos los axiomas del método matemático).

Pero, ¿es tal proposición realmente verdadera y absolutamente indudable?. Evidentemente lo

es. Cuando quiero dudar de la verdad de semejante proposición lo único que consigo es
confirmar su verdad, pues si dudo, pienso, y no puedo pensar sin ser. Aun la hipótesis del
genio maligno, por más poderoso que fuera, no podría engañarme en este punto, ya que para
engañarme tengo que existir. El podrá engañarme y hacerme creer que es real lo que veo,
cuando en verdad se trata de una mera ilusión; o hacerme creer que son ilusorios los
principios matemáticos. Pero engañado o en la verdad sobre estas cuestiones, lo indudable es
que yo existo como ser pensante, y su poder, por más grande que sea, se estrella contra esta
verdad.

O, para decirlo con términos más rigurosos, la duda puede alcanzar el contenido del
pensamiento -lo que estoy pensando-, pero no al pensamiento mismo. El hecho de pensar es
indudable, aunque podamos dudar, por el momento, de lo que estamos pensando. Puedo
dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar que lo estoy
pensando y que, para pensarlo, tengo que existir.

Según todo lo anterior, no puedo eliminar el pensar sin contradecirme: Imaginemos que
aplicásemos la duda a la afirmación "Pienso, luego existo". Efectivamente, podríamos dudar
de ella, pero al dudar de ella tengo la certeza de que estoy dudando, y si dudo pienso, y no
podría pensar sin existir. Como vemos, al intentar dudar de ese principio, lo único que
hacemos es volver a evidenciar el hecho de que es algo indudable.

(ver SAN AGUSTIN, libro de texto pág. 114 y 115: 2.La búsqueda interior)
Hay que señalar, sin embargo, que hemos llegado a la evidencia de nuestra existencia, pero
en cuanto ser pensante; no que existo como un ser físico, corporal (extenso). Sobre la
existencia del cuerpo subsiste la duda ya señalada y, como veremos, para llegar a la
demostración de la existencia del cuerpo -del nuestro, y de los existentes en la llamada
realidad exterior- tendrá Descartes que probar primero la existencia de Dios.

Tenemos ya una proposición absolutamente verdader por ser indudable -veo claramente que
para pensar es preciso ser-. Puedo imaginar que no tengo cuerpo, pero hay algo que no
puedo separar de mí, a saber, el pensamiento. Soy, pues, una cosa verdaderamente
existente, mas ¿qué cosa? una cosa que piensa (res cogitans).

Pero, ¿qué es una cosa que piensa? Descartes responde: "Es una cosa que duda, entiende,
concibe, afirma, niega, quiere y, también, imagina y siente" (Meditaciones Metafísicas. II).
Como se ve, el término pensamiento no tiene en Descartes el sentido restringido que tiene en
la actualidad, sino que su amplitud es tan grande que comprende también la vida emocional,
sentimental y volitiva.

Sobre esta certeza originaria -pienso, luego existo-, debe fundarse cualquier otro tipo de
conocimiento:

"Pero advertí en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso,
luego soy- era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos
no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer
principio de la filosofía que buscaba"

(Discurso del Método. IV parte)

LA EXISTENCIA DE DIOS

El próximo problema que acometerá Descartes se refiere a la existencia de Dios. Tiene que
partir de la única verdad que posee, esto es, la certeza de la propia existencia como cosa
pensante, la existencia del yo como sujeto pensante, como razón, entendimiento (res
cogitans). Esta existencia indudable del yo no parece implicar, sin embargo, la existencia de
ninguna otra realidad.

Veamos el siguiente ejemplo: "Yo pienso que el mundo exterior existe". Tal vez el mundo no
exista decíamos (según Descartes podemos y debemos, por el momento, dudar de su
existencia). Lo único absolutamente cierto es que yo pienso que el mundo existe.

Esto nos muestra que contamos con dos elementos: el pensamiento como actividad y las
ideas (contenidos) que piensa el yo. Si volvemos al ejemplo anterior -Yo pienso que el mundo
existe- se ponen de manifiesto tres factores: El yo que piensa, cuya existencia es indudable; el
mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemática; y las
ideas de "mundo" y "existencia" que indudablemente poseo, ya que, caso que no las tuviera
no podría pensar que "el mundo existe".

De todo esto hay que concluir que, según Descartes, el pensamiento piensa siempre ideas.
Hay que partir pues de las ideas. Y Descartes distingue tres tipos de ideas:

1º.- Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia
externa (árbol, hombre, colores, sonidos,...) Hemos dicho parecen proceder porque aún no
tenemos certeza de la existencia de una realidad exterior -distinta del pensamiento-.
2º.- Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas
(por ejemplo,la idea de un caballo con alas).

3º.- Ideas innatas. Existen, sin embargo, algunas ideas que no son ni adventicias ni facticias.
Ahora bien, si no pueden provenir de la experiencia externa (si la hubiera) ni tampoco son
construidas a partir de otras, ¿Cuál es su origen?, ¿de dónde proceden? La única respuesta
posible es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, son innatas. Ideas innatas
son, por ejemplo, las ideas de "pensamiento" y la de "existencia", que ni son construidas por
mí ni parecen proceder de experiencia externa alguna, sino que me las encuentro en la
percepción misma del "pienso, luego existo".

No se trata de ideas que ya estén presentes en la mente del niño nada más nacer, sino más
bien de ideas que están potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas
experiencias. Aquí, como en algunos otros aspectos, Descartes parece inspirarse en San
Agustín.

Entre las ideas innatas descubre Descartes la idea de "Infinito", que se apresura a identificar
con la idea de Dios. Mas, ¿cómo puedo yo, que soy un ser finito, haber producido la idea de
un ser infinito, si lo más no puede derivarse de lo menos?. Es necesario concluir, por lo tanto,
que Dios existe, pues sólo una sustancia verdaderamente infinita puede ser la causa de la
idea de "Infinito" -o "Ser Infinito"- que encuentro en mi pensamiento.

Esta prueba por lo tanto dice los siguiente: Tengo la idea de un ser infinito. Pero yo no puede
ser la causa de tal idea, puesto que yo soy un ser finito; por consiguiente el Infinito mismo
-Dios- tiene que ser la causa de la idea de Infinito que yo tengo. Podríamos haber utilizado el
concepto de o idea de Perfección con idénticos resultados.

En la quinta Meditación ofrece Descartes una prueba de la existencia de Dios más sencilla
que la anterior. Es el llamado "argumento ontológico" (Ver SAN ANSELMO libro texto S.M.
pág. 150)que puede enunciarse como sigue: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Su
existencia es inseparable en él de su esencia. En efecto, si su esencia es la de ser
sumamente perfecto, no le puede faltar ninguna perfección; por lo tanto, no le puede faltar la
existencia, que es una de esas perfecciones.

En los argumentos expuestos, Descartes intenta probar la existencia de Dios partiendo de la

propia existencia como ser pensante, mientras que la tradición escolástica hacía descansar
una de las pruebas más importantes en la existencia del mundo sensible y en la necesidad de
que el mundo, y el orden que en él advertimos, tengan una causa primera. Descartes, en
cambio, encerrado en su propia conciencia, tendrá que apoyarse en Dios para probar la
existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el orden tradicional.

EL MUNDO

Ya hemos podido comprobar la certeza de nuestro conocimiento sobre el yo y sobre Dios.

Ahora bien, ¿qué podemos conocer de las cosas materiales exteriores? A través de la
imaginación sabemos que es muy probable que existan esos cuerpos que están presentes
ante el conocimiento sensible. Hay una serie de datos que recibo del exterior a través de la
experiencia sensible que han entrado en mi imaginación por vía de los sentidos y de la
memoria. Pero, por el momento, a partir de todos estos datos, sólo podemos concluir la
probabilidad de que existan esos cuerpos, y no la necesidad de que existan realmente.
Para solucionar el problema de la existencia de las cosas corpóreas, Descartes procede, una
vez más, a la consideración de las ideas, en este caso, de las ideas de las cosas sensibles, y
la pregunta es ¿cuál es la causa que produce dichas ideas y de la cual proceden? Yo no
puedo ser la causa que produzca esas ideas, pues yo no soy más que una cosa que piensa y,
en último término, se presentan en mí aun en contra de mi voluntad. Esa causa y origen de las
ideas debe ser, por la tanto, distinta de mi pensamiento.Dicho de otro modo, la sustancia
pensante no puede ser origen de dichas ideas; debe existir otra sustancia que provoque en mi
pensamiento dichas representaciones(ideas). Y esa sustancia no puede ser más que un
cuerpo, es decir, una naturaleza o sustancia corporal en la cual esté contenido realmente lo
que en las ideas está contenido representativamente, o bien Dios mismo (Sustancia Infinita).
Pero es evidente que Dios, como no me engaña, no me envía esta ideas inmediatamente, ni
siquiera por medio de alguna criatura que no las contega realmente. El me ha dado una fuerte
inclinación a creer que me son enviadas por las cosas corporales y, por tanto, me habría
engañado si fueran producidas por otro ser. Es necesario, por lo tanto, reconocer que hay una
sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que
soy yo mismo: la sustancia extensa (corporal) es divisible, precisamente porque es extensa,
mientras que la sustancia pensante, el espíritu, es indivisible y no tiene partes.

"Por otra parte, existe en mí una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y conocer las
ideas de las cosas sensibles, pero no obtendría ninguún provecho sin no existiese también
una cierta facultad activa, ya exista en mí, ya en otro, de producir o de hacer estas ideas. Y
ésta no puede existir en mí mismo, porque no suponen ninguna intelección anterior, sino que
estas ideas me vienen sin mi consentimiento y sin mi cooperación; por tanto, resta que exista
en alguna sustancia distinta de mí, y dado que debe estar en ella toda la realidad, ya formal,
ya eminentemente, que existe objetivamente en las ideas producidas por esa facultad, o esta
sustancia es un cuerpo o naturaleza corpórea (...) o es Dios, o es alguna otra criatura más
noble que el cuerpo o naturaleza corpórea en la que todo aquello está contendio
eminentemente (...)

Pues no habiéndome concedido (Dios) ninguna facultad para conocerlo, sino muy al contrario,
una gran propensión a creer que las ideas son emitidas de las cosas corpóreas, no veo de
qué manera podría entenderse que no es falaz, si procediesen de otra parte que de las cosas
corpóreas; por lo tanto, las cosas corpóreas existen".

(Descartes.Meditaciones Metafísicas. 6ª)

La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La
magnitud, la figura, el movimiento, la situación, el número, son ciertamente cualidades propias
de esa sustancia; pero el color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la
realidad corpórea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no conocemos y que
provoca dichas ideas en nosotros. Descartes, por lo tanto, establece también la distinción
entre cualidades objetivas (primarias) y subjetivas (secundarias), hechas ya por Galileo y
que veremos aparecer nuevamente en autores posteriores -Locke, por ejemplo-.

Por la misma razón, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un
cuerpo y que estoy estrechamente unido a él. Por otra parte, esta unión presupone una
distinción real entre espíritu o pensamiento y cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir
como pura sustancia espiritual sin admitir en mí ninguna parte o elemento de otra naturaleza;
y por otra parte, como ya hemos indicado, debe reconocer al cuerpo caracteres -como la
divisibilidad- que rechaza la sustancia espiritual.
Resumiendo, la existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto
que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que yo me engañe al creer
que el mundo existe, luego el mundo existe. Dios aparece así como garantía de que a mis
ideas corresponde un mundo, una realidad extramental (distinta del pensamiento y de Dios).

El mecanicismo cartesiano

El mecanicismo de Descartes puede resumirse así: Dios crea la materia inerte e inyecta en
ella una cantidad de movimiento, que en virtud de la inmutabilidad divina, permanece siempre
constante.

La estructura y funcionamiento de los cuerpos puede explicarse, según Descartes, por estas
tres leyes del movimiento: el principio de la inercia, la ley de que todo tiende a moverse en
línea recta y el principio de la conservación del movimiento. Estas tres leyes derivan de la
inmutabilidad de Dios.

(Completar: Libro de texto. Pág 224 y 225: b)Mecanicismo y c)Las leyes de la naturaleza)

LA SUSTANCIA. ATRIBUTOS Y MODOS

Recordemos, aunque sólo se brevemente, que Aristóteles definía la sustancia, por

contraposición a los atributos, como aquello que existe pos sí mismo. Los atributos, en
cambio, necesitan apoyarse en la sustancia, sujeto invariable que permanece por debajo de
los atributos.

Descartes acepta la definición aristotélica de sustancia como aquello que no necesita de

ninguna otra cosa para existir.

"Cuando concebimos la sustancia, concebimos únicamente una cosa que no tiene necesidad
más que de sí misma para existir"

(Descartes. Principios de Filosofía.)

En este mismo texto de los Principios donde define la sustancia, Descartes reconoce que, tal
como se ha definido, se podría dar lugar a algún error porque puestos a hablar de la sustancia
en este sentido, sólo existiría una, que fuera realmente autónoma -independiente- es decir,
Dios -Sustancia Infinita-. Parece claro que tanto la sustancia material o extensa como la
sustancia pensante necesitan a Dios para existir -en cuanto que son sustancias creadas-.

"Puede parecer oscura esta definición, no tener necesidad sino de sí misma, porque, hablando
con propiedad, sólo a Dios es aplicable, y ninguna cosa

creada puede existir un solo instante sin que la sostenga su poder".

(Descartes. Principios de Filosofia.)

Vemos como, según Descartes, el término sustancia sólo es apalicable, en sentido propio, a
Dios, pero afirma que, en sentido analógico, puede aplicarse también a aquellos seres
creados que sólo necesitan del concurso divino para existir, a diferencia de aquellos otros
seres, que necesitan, además, de otros seres creados.

Así distingue dos sustancias creadas: el Yo o sustancia pensante (res cogitans) y los cuerpos
o sustancia extensa (res extensa). La res cogitans y la res extensa, si bien necesitan del
concurso divino, no necesitan en cambio de otros seres creados para existir y, en este
sentido, cabe decir que son sustancias.

"Puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin
algunas otras, las distinguimos de las que sólo necesitan el concurso divino, llamando a éstas
sustancias y a aquellas cualidades o atributos de la sustancia".

(Descartes. Principios de Filosofía.)

Claro que la sustancia no puede ser percibida en sí misma, lo que percibimos de ella son sus
atributos, aunque el atributo esencial ya es suficiente para conocer con claridad y distinción la
sustancia. En los Principios, dice Descartes que siempre hay un solo atributo que constituye la
esencia de una sustancia. Por eso, estos atributos esenciales son invariables y no
modificables. Por el contrario los modos son atributos inesenciales y variables, son
modificaciones de la sustancia. Así, por ejemplo, el atributo del alma -Yo, pensamiento- es
pensar, mientras que la imaginación y el sentimiento son dos modos; y el atributo del cuerpo
es la extención -en longitud, anchura y profundidad-, mientras que la figura y el movimiento
serían modos de la sustancia extensa.

"Pero aunque todo atributo baste para conocer la sustancia, hay siempre uno en cada una de
éstas que constituye su naturaleza y su esencia y del que dependen todas las demás cosas; a
saber, la extensión en longitud, en anchura y en profundidad, constituye la naturaleza de la
sustancia corpórea.Porque todo lo que además podemos atribuir al cuerpo presupone la
extensión y del mismo modo todas las propiedades que encontramos en la cosa pensante no
son sino diferentes modos de pensar. Así, por ejemplo, no sabemos concebir la figura sino de
una cosa extensa ni el movimiento sin en un espacio extenso; del mismo modo, la
imaginación, el sentimiento y la voluntad dependen de tal modo de una cosa que piensa, que
no podemos concebirlos sin ellos.

Por el contrario, podemos concebir la extensión sin movimiento ni figura, la cosa pensante sin
imaginación o sin sentimiento, y así para todo".

(Descartes.Principios de Filosofía)

El hombre

El hombre es un compuesto de dos sustancias, la sustancia pensante y la sustancia extensa.

Y, como el entendimiento tiene una idea clara y distinta de la sustancia pensante y una idea
clara y distinta de la sustancia extensa, es evidente, según Descartes, que se trata de dos
sustancias distintas, independientes, y que el alma puede existir sin el cuerpo, esto es, que de
la muerte del cuerpo no se sigue la muerte del alma.

"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo,en cuanto yo soy sólo
una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en
cuanto que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es
decir, mi alma, por la cual yo soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que
puedo existir sin él".

(Descartes.Meditaciones Metafísicas. &ª)

Esta posición de Descartes, según la cual cuerpo y alma son sustáncias autónomas, tiene
importantes consecuencias: por un lado, la afirmación de la inmortalidad del alma; por otro
lado, la afirmación de la libertad del hombre. En efecto, el alma, en tanto que sustancia
pensante, queda excluida del mecanicismo y la necesidad propios de los cuerpos -sustancia
extensa-.

EL EMPIRISMO

En el capítulo anterior nos hemos ocupado de la primera corriente de la modernidad, el

Racionalismo. El Empirismo, del cual nos ocuparemos en este tema, constituye el segundo
gran movimiento de la Filosofía Moderna.

Empirista es, en general, toda filosofía según la cual el origen y valor de nuestros
conocimientos depende de la experiencia. Entendido de esta forma general, el empirismo es
una constante en la historia del pensamiento: existía antes de la modernidad y lo veremos
surgir en más de una ocasión en la época contemporánea. Pero en este capítulo nos
referiremos al Empirismo moderno (siglos XVII-XVIII), también llamado a veces empirismo
inglés. El empirismo moderno se caracteriza por constituir una respuesta histórica al
Racionalismo. El primer filósofo empirista en esta corriente es Locke, y la línea inagurada por
éste se continúa y radicaliza en Berkeley y Hume.

En el capítulo anterior señalábamos como una de las tesis fundamentales del Racionalismo
era la afirmación de que el entendimiento, la razón, posee ciertas ideas y principios innatos.
Según el Racionalismo, decíamos, sería posible deducir el edificio entero de nuestros
conocimientos fundamentales acerca de la realidad a partir de tales ideas y principios que el
entendimiento encuentra en sí mismo, sin necesidad de recurrir a la experiencia.

La doctrina empirista que nos ocupa surge como una teoría opuesta al Racionalismo en
cuanto al origen y límites del conocimiento. Según la corriente empirista no existen ideas ni
principios innatos al entendimiento. Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento
es como una página en blanco,una tabula rasa, en que nada hay escrito. Podemos pues
definir el Empirismo como aquella teoría que niega la existencia de conocimientos innatos
y, por tanto, afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.

Podemos, por lo tanto, resumir las tesis fundamentales del Empirismo en las siguientes:

-No es posible ningún conocimiento a priori (independiente de la experiencia). No hay ningún

conocimiento innato.

-Con independencia de la experiencia (fuente única de conocimiento), no es posible

conocimiento alguno, que toda idea, si no es una experiencia directa, ha de ser derivada de la
experiencia.

- J. LOCKE (1632-1704)

- G. BERKELEY (1685-1753)

- D. HUME (1711-1776)

J. LOCKE (1632-1704)

I. EL "ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO"

La obra más importante de este autor inglés es, sin duda alguna, el Esnsayo sobre el
entendimiento humano. Empezada a escribir en Francia en 1675, durante su primer
alejamiento de Londres por motivos políticos, no la termina y publica hasta 1690, luego del
triunfo de la revolución liberal. La obra tuvo un gran éxito; él mismo llegó a conocer en vida
hasta cuatro ediciones de su obra.

Ya en el capítulo I concreta Locke que su propósito es "investigar los orígenes, la certidumbre

y el alcance del entendimiento humano". Como puede verse la intención es puramente
gnoseológica. Se trata, simplemente, de ver cuál es el alcance, el valor y los límites del
conocimiento humano.

Y para Locke, al igual que para Descartes, es claro que el conocimiento se refiere
inmediatamente a los contenidos de nuestra conciencia -las ideas-, y las cosas serán
conocidas sólo en cuanto que están "representadas" en las ideas.

"Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro
objeto inmediato que no sea sus propias ideas, las cuales sólo ella contempla o puede
contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se ocupa únicamente de ideas".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,I,1)

"Es evidente que la mente no conoce de un modo inmediato las cosas, sino únicamente por la
intervención de las ideas que tiene acerca de ellas".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,IV,3)

CRITICA DE LAS IDEAS INNATAS

El primer enfrentamiento entre el empirista Locke y el racionalismo va a ser la negación del

innatismo de las ideas. Y los argumentos presentados por Locke contra las ideas innatas son
los siguientes:

1)No es preciso recurrir al innatismo para explicar el origen de algunas ideas puesto que es
posible mostrar que esas mismas ideas pueden ser alcanzadas por el hombre con el simple
uso de sus facultades naturales.

2)Si existieran ideas y principios innatos, habrían de estar en todos los hombres y en todas las
épocas de su vida, y es evidente que esto no ocurre, puesto que los niños y los idiotas, por
ejemplo, no tienen consciencia de esas ideas y principios y, en general, los hombres llegan a
morir ignorantes de muchas verdades que su mente era capaz de conocer.

3)No se puede afirmar que esas ideas sean innatas pero que el hombre sólo las descubre
cuando llega al uso de la razón, porque eso lo único que prueba es que la razón las descubre,
pero no que sean innatas.

4)Si existieran ideas y principios innatos, contarían con el asentimiento universal y eso no
ocurre ni siquiera con principios aparentemente tan obvios como "es imposible que una misma
cosa sea y no sea".

5)Pero si se diera este consentimiento universal, tampoco ello probaría que son innatas, pues
es posible demostrar de qué otra manera pudieron llegar los hombres a ese acuerdo.

No hay, pues, ideas innatas. Lo único innato es la capacidad misma del entendimiento. Locke
resuelve que las ideas innatasno son más que un pretexto para el perezoso que, aceptando
tal explicación, se siente eximido del trabajo de nuevas investigaciones con respecto al origen
de nuestras ideas.
ORIGEN DE LAS IDEAS. CLASES DE IDEAS.

En efecto, si no hay ideas innatas, esto es, si cuando el hombre nace su mente es, como dice
Aristóteles, cual una tabula rasa, vacía por completo de contenido, hay que preguntarse
entonces cuál es el origen de nuestras ideas, cómo se llena de contenidos nuestra mente. La
pregunta es importante, porque al filósofo no debe bastarle con la mera constatación de que
tiene ideas. Debe saber también de dónde proceden.

"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente de ese
prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una
variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A
esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he allí el fundamento de todo nuestro
saber, y de allí es de donde en última instancia se deriva".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,2)

De la experiencia, pues, procede todo el material de nuestros conocimientos. Pero la

experiencia puede ser de dos clases: o se refiere a los objetos sensibles externos o a las
operaciones internas de la mente. Por la primera obtenemos ideas como las de amarillo, calor,
frío, amargo, dulce y, en general, de todas aquellas cualidades que atribuimos a las cosas.
Proceden de los sentidos externos y Locke las llama ideas de sensación. La experiencia
externa es, de las dos, la más importante, pues origina el mayor número de ideas que
tenemos.

Por la segunda llegamos a poseer ideas como las de dudar, pensar, percibir, conocer, querer,
etc., todas ellas relativas a las diferentes actividades de nuestra mente y denominadas por
Locke ideas de reflexión. Estas son las dos únicas fuentes de nuestras ideas.

"Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio entendimiento,

y que me diga, después, si no todas las ideas originales que tiene allí son de las que
corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente, consideradas como
objetos de su reflexión. Por más grande que se imagine el cúmulo de conocimientos alojados
allí, verá, si lo considera con rigor, que en su mente no hay más ideas sino las que han sido
impresas por conducto de una de esas dos vías, aunque, quizá, combinadas y ampliadas por
el entendimiento con una variedad infinita, como veremos más adelante".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,5)

Pero no solamente está en estas fuentes el origen de todo nuestro conocimiento, sino también
su límite. Si todo conocimiento empieza por la experiencia, nada podrá decir que no
pertenezca al propio ámbito de donde se ha originado. La experiencia es fuente, origen, pero
es tambíen demarcación, límite. Todo queda, pues, en la experiencia.

CUALIDADES PRIMARIAS Y CUALIDADES SECUNDARIAS

A todas estas clases de ideas que hemos mencionado las llama Locke ideas simples, pues
son, como ya hemos dicho, los elementos primarios de nuestro conocimiento. Con respecto a
ellas el entendimiento es totalmente pasivo.

Las ideas simples son, pues, representativas en nuestra mente de aquello que las produce,
son imágenes de las cosas. Pero ¿son imágenes fidedignas? ¿Representan con exactitud la
realidad externa? Pues no siempre. Veámoslo.
Por lo que se refiere a las ideas de sensación, esto es, aquellas que se originan en los
llamados sentidos externos, Locke distingue entre ideas que pueden obtenerse por más de un
sentido e ideas que sólo pueden proceder de un sentido. Las primeras representan cualidades
que él llama primarias. Son la solidez, la extensión, la forma, el movimiento o el reposo, el
número, las cuales, como puede verse, son captables por más de un sentido. Al contenido de
las segundas las llama cualidades secundarias, y son los colores, sonidos, olores, etc., cada
uno de los cuales requiere un sentido específico: la vista para los colores, el oído para los
sonidos, etc.

Pues bien, para Locke sólo las cualidades primarias pertenecen a las cosas mismas, están
inseparablemente unidas a los cuerpos, cualquiera que sea el estado en que se encuentren.
Son, por consiguiente objetivas, es decir, radican -están- en las cosas.

No ocurre así, por el contrario, con las cualidades secundarias, que son subjetivas. Las
cualidades secundarias radican, pues, en nosotros. No son propiamente representativas, pues
nada hay de ellas en los objetos, salvo la capacidad de producirlas en nosotros. Pero lo más
importante, simplemente, es dejar constancia de que para Locke, padre del empirismo
moderno, no todo lo que nos dan a conocer los sentidos es objetivo, se corresponde con la
realidad. No todo lo que nos aparece como perteneciendo al mundo, pertenece al mundo.

LAS IDEAS COMPLEJAS

Locke ha insistido con frecuencia en la idea de que el entendimiento humano no puede alterar
ni suprimir ni inventar por su cuenta ni una sola idea simple. Sin embargo,

"una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene la potencia de
repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar
a su gusto nuevas ideas complejas".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,II,2)

Hay, por consiguiente, un nuevo tipo de ideas, formadas a partir de las ideas simples, que son
las ideas complejas. Se constituyen, según Locke, por la unión de ideas simples. En ellas el
entendimiento ya no es pasivo, sino que, ejerciendo ciertos actos que le son propios, puede
por su propia potencia, producir esas ideas "que jamás recibió así formadas". De esta manera,
la mente puede variar y multiplicar los objetos de su pensamiento, infinitamente más allá de lo
que le proporciona la sensación y la reflexión.

Estas ideas complejas pueden ser de tres clases: ideas de modos, ideas de sustancias e
ideas de relaciones.

- Locke define los modos como aquellas ideas que, siendo compuestas, no contienen en sí el
supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o
afecciones de la substancia. Es el caso de las ideas de gratitud, asesinato y tantas otras que
no pueden ser representadas si no es haciéndolas radicar en otra cosa en la que se
sustenten.

- Por su parte, las sustancias son combinaciones de ideas simples que se supone
representan distintas cosas particulares que subsisten por sí mismas, como, por ejemplo,
hombre, manzana, rosa.

- Y, por último, las ideas de relaciones consisten en la consideración y comparación de una

idea con otra. Son ejemplos las ideas de causa y efecto, indentidad, diversidad, etc.
Por su importancia, vamos a fijarnos especialmente en el análisis que hace Locke de la idea
compleja de sustancia, que es uno de los puntos por los que su filosofía es más conocida.

LA IDEA DE SUSTANCIA

Como es sabido, la noción de sustancia es central en la historia de la filosofía desde

Aristóteles. No siempre, desde luego, se la ha entendido de la misma manera. Pero lo que, en
cualquier caso, el término "sustancia" rememora es la idea de una especie de substrato en el
cual se apoyan otros elementos, por lo general cambiantes, a los que Aristóteles llamó
accidentes. Como aspectos cambiantes y "visibles" de las cosas, los accidentes son captables
por los sentidos (el color, la figura,...). A la sustancia, en cambio, sólo se puede llegar por el
entendimiento.

Pero ningún autor ha llegado a decir nunca con claridad qué es lo que entiende por ese
sustrato. Locke pretende desentrañar el verdadero significado de esa idea de sustancia, para
lo cual intentará averiguar cómo aparece en la mente a partir de las ideas simples.

La tesis de Locke es que la idea de sustancia es una idea compleja, pero con apariencia de
idea simple. Es una falsa idea simple. Por lo tanto, como tal idea simple, si lo fuese, debería
proceder bien de la sensación, bien de la reflexión: si se trata de una sustancia externa a
nosotros, de la sensación; si se trata del propio yo como sustancia, de la reflexión.

Pero no hay tal. Ni por una vía ni por otra ha de llegarnos la idea de sustancia, porque no es
una idea simple, sino compleja. Es una combinación.

"La mente, estando abastecida, como ya he declarado, de una gran número de ideas simples
que le llegan por vía de nuestros sentidos, según se encuentran en las cosas exteriores, o por
vía de la reflexión sobre sus propias operaciones, advierte, además, que un cierto número de
esas ideas simples siempre van juntas;y que presumiéndose que pertenecen a una sola cosa,
se les designa, así unidas, por un solo nombre... De allí viene que, pro inadvertencia,
propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicación de ideas
juntas, como si se tratase de una idea simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de
qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a
suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto. llamamos
substancia".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,1)

La noción de sustancia es, por consiguiente, una elaboración de nuestra mente, una obra
humana, aunque fundada en la naturaleza de las cosas. Directamente no procede ni de la
sensación ni de la reflexión, pero está construída sobre los datos facilitados por una y otra,
esto es, por las ideas simples. Y la justificación de que se forme dicha noción está en el hecho
de que esas ideas simples, en el número que sea, siempre se nos han dado juntas, por lo que
tendemos a suponer que todas pertenecen a una misma realidad.

"La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de substancia, como no es
nada sino el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos
existentes, y de las cuales imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin alguna
cosa que las sostenga, llamamos a ese soporte substancia, la cual, de acuerdo con el
verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo que está debajo, o lo que soporta".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,2)

La sustancia, pues, "no es sino un no sé qué que suponemos como soporte de esas ideas que
llamamos accidentes". Se trata, consiguientemente, de algo que tenemos que suponer que
existe si queremos explicarnos la aparición siempre igual de una serie de cualidades juntas.
Pero qué sea esa sustancia será siempre incognoscible para el entendimiento humano.

"Porque, siempre que pretendemos avanzar más allá de esas ideas simples que recibimos de
la sensación y de la reflexión, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de
inmediato caemos en las tinieblas y en la obscuridad, en la perplejidad y en dificultades, y sólo
descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,32)

Como vemos, Locke no llega a negar la existencia de la sustancia. Se queda en su mera

incognoscibilidad para el entendimiento humano. Pero hay que añadir que esto que estamos
diciendo con respecto a las sustancias materiales puede decirse exactamente con respecto al
alma (sustancia pensante).

"Además de las ideas complejas que tenemos de las substancias materiales sensibles, de las
cuales acabo de hablar, también podemos forjar la idea compleja de un espíritu inmaterial por
medio de las ideas simples que hemos recibido de aquellas operaciones de la mente que a
diario experimentamos en nosotros mismos, tales como pensar, entender, desear, conocer, y
la potencia de iniciar el movimiento, etc., como existentes en alguna substancia. De esta
suerte, juntando las ideas de pensar, de percibir, de libertad y de la potencia de moverse y de
mover otras cosas, alcanzamos una noción tan clara de las substancias inmateriales, como la
que tenemos de substancias materiales".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,15)

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Hemos insistido repetidas veces en que las ideas constituyen el material del conocimiento
humano. Pero afirmar esto equivale a decir que ellas no son el conocimiento mismo. En todo
caso, son el material con el que se construye el conocimiento. Por otra parte, como también
hemos repetido, el conocimiento es siempre conocimiento de ideas. Por lo que hay que
deducir que el conocimiento se refiere a las ideas, pero no son las ideas mismas. ¿Qué es
entonces el conocimiento? ¿En qué consiste?

Al comienzo del capítulo IV del Ensayo Locke define el conocimiento como "la percepción de
la conexión y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas".
Así, por ejemplo, cuando conocemos que lo blanco no es lo negro estamos simplemente
percibiendo -conociendo- el desacuerdo, la discordancia entre esas dos ideas. Y cuando
afirmamos que los tres ángulo de un triángulo equivalen a dos rectos estamos percibiendo que
las ideas contenidas en ese juicio convienen entre sí necesaria e inseparablemente. El
conocimiento es, por lo tanto, la percepción de una relación entre ideas.

Pero Locke señala dos clases de conocimiento. Hay, en primer lugar, un conocimiento
intuitivo, que es aquel en que la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o
desacuerdo de dos ideas por sí solas, esto es, sin intervención de ninguna otra idea. De esta
manera es como la mente percibe que lo blanco no es lo negro, que un círculo no es un
cuadrado y que tres es más que dos e igual a uno más dos. Es el conocimiento más claro y el
que mayor certeza nos puede proporcionar.
En segundo lugar, está el conocimiento demostrativo, en el que la mente percibe el acuerdo o
desacuerdo entre dos ideas, pero no inmediatamente, sino por la mediación de otras ideas, a
las que Locke llama pruebas. Al proceso en general le llama demostración. Por más que a
través de la demostración se alcanza también un conocimiento cierto, no entraña, sin
embargo, una evidencia tan clara y luminosa, ni logra tan pronto nuestro asentimiento.

Y Locke, como Descartes, va a preguntarse por las tres grandes realidades de la metafísica
tradicional: el yo (la res cogitans cartesiana), Dios (la res infinita) y el mundo (la res extensa).
¿Podemos conocer su existencia?

-Por lo que se refiere a la existencia del yo, es decir, a la propia existencia, dice Locke que la
certeza de ella la alcanzamos por intuición. "Nada puede ser para nosotros más evidente que
nuestra propia existencia". Por lo tanto, su percepción no requiere prueba alguna. Estaríamos
aquí ante una certeza intuitiva.

"Me parece que está fuera de toda duda que el hombre tiene una percepción clara de su
propio ser; sabe con certeza que existe y que es algo. A quien pueda dudar si es algo o no, a
ése no le hablo, como tampoco argumentaría con la pura nada, ni intentaria convencer al no
ser de que es algo. Si alguien tiene la pretensión de tanto escepticismo como para negar su
propia existencia (porque realmente dudar de ella es manifiestamente imposible), que goce
enhorabuena en su amada felicidad de no ser nada, hasta que el hambre o algún otro dolor lo
convenza de lo contrario".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,2)

-De Dios no tenemos ninguna idea innata, ni su existencia es de ninguna manera evidente. No
basta, pues, la intuición. Hay que recurrir a la demostración. De la existencia de Dios sólo
nos cabe una certeza demostrativa. Pero aquí Locke no sigue a Descartes en el uso del
llamado argumento ontológico, que expresamente rechaza, sino que asume una de las
pruebas clásicas basadas en el principio de causalidad, concretamente, aunque con algunos
matices diferenciales, la prueba basada en la contigencia del mundo.

Parte de la evidencia de la propia existencia. Así,pues, el hombre conoce con certeza que
existe y que es algo. Pero, además, también sabe, por una certeza asimismo intuitiva, que la
nada no puede producir nada (que de la nada no puede surgir algo).

"Si, por lo tanto, conocemos que hay algún ser real y que el no ser no puede producir ningún
ser real, resulta una demostración evidente que desde la eternidad ha habido algo, puesto que
lo que no es desde la eternidad ha tenido un comienzo, y lo que ha tenido un comienzo debe
haber sido producido por alguna cosa".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,3)

Pero este ser que existe desde toda la eternidad, por ser principio de todos los seres y de todo
cuanto éstos contienen, ha de ser el más poderoso y el más sabio.

-En cuanto a "la existencia de las otras cosas", sólo podemos saber de ella por la
sensación. Por lo tanto, sólo nos cabe tener una certeza puramente sensitiva. Porque es
evidente que el hecho de que tengamos en la mente la idea de una cosa no prueba la
existencia de esa cosa "más de lo que el retrato de un hombre probaría que ese hombre está
en el mundo". Y ello es así porque no hay ninguna relación necesaria entre la idea y la cosa,
de manera que baste la posesión de la idea para que automáticamente sea necesario admitir
la existencia de la cosa.

Por tanto, la sensación no prueba, sin más, que exista la cosa sentida, con la certeza que dan
la intuición o la demostración. Pero sí nos da un conocimiento suficiente. Las sensaciones no
son producidas por nuestros órganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa
exterior, una cosa real existente (aquí Locke utiliza, por tanto, el concepto de causa para
probar la existencia del mundo real).

"Por ejemplo, mientras escribo esto, en virtud de que el papel afecta mis ojos, se produce en
mi mente esa idea a la que doy el nombre de blanco, cualquiera que sea el objeto que la
provoque en mí; y de esa manera conozco que esa cualidad o accidente existe realmente, y
que tiene un ser exterior a mí. Y sobre esto, la mayor seguridad que me es posible tener, y a
la cual pueden aspirar mis facultades, es el testimonio de mis ojos, que son los únicos y
propios jueces de esta cosa, y sobre cuyo testimonio tengo razón de descansar, como sobre
algo tan cierto como que yo no puedo dudar, mientras escribo esto, de que veo negro y blanco
y de que algo realmente existe que causa en mí esa sensación de que escribo o muevo mi
mano".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,XI,2)

Se trata, evidentemente, de un conocimiento que no ofrece, ni mucho menos, la seguridad del

conocimiento intuitivo, ni siquiera la del conocimiento demostrativo. Sin embargo, merece
también el nombre de auténtico conocimiento.

Así ,pues, resumiendo, "poseemos un conocimiento de nuestra propia existencia, por intuición;
de la existencia de Dios, por demostración; y de las demás cosas, por sensación". Más allá de
estos grados de conocimiento sólo queda para Locke la opinión y la probabilidad. Pero eso,
para Locke, no es ya conocimiento.

II. PENSAMIENTO POLÍTICO

Si el pensamiento filosófico de Locke representa la primera y más clara sistematización del

pensamiento empirista, la importancia de su papel en el campo del pensamiento político no le
va a la zaga. Su influencia fue enorme en su época, pero su concepción política y de la
sociedad en general traspasó su propio tiempo y ha sido determinante de la evolución de
Occidente hasta nuestros días. Muchas de sus ideas son usadas hoy día en el discurso o
pensamiento político como valores normales. La habituación con ellas les ha hecho perder la
dimensión revolucionaria que tuvieron en su momento y en los tiempos inmediatamente
posteriores.

El pensamiento político de Locke hay que encuadrarlo dentro de la tendencia, bastante

difundida ya entonces, al rechazo de la teoría del origen divino de los reyes y su sustitución
por una concepción contractualista, que hacía radicar el origen del poder, no en Dios, sino en
la voluntad de los ciudadanos. Esta tendencia había ido arraigando especialmente en
Inglaterra, justamente como reacción frente al autoritarismo y las arbitrariedades de la
monarquía de los Estuardo, que se pretendía reemplazar por otra monarquía de corte
constitucional en la que el ejercicio del poder por parte de los reyes se llevase a cabo dentro
de unos límites previamente establecidos. Este fue el sentido de la revolución de 1688, que
dio el trono a Guillermo de Orange y de cuyos ideales la filosofía política de Locke venía a ser
su justificación teórica. Se tratata, por tanto, de echar por tierra el mito del absolutismo como
concepción de poder, reemplazándolo por el principio de la voluntad popular.

Locke para fundamentar su concepción de la organización social se remite a un cierto "estado

natural", especie de estado primitivo en el que la naturaleza humana se manifestaría
espontáneamente. Para Hobbes (1588-1679), pensador, también inglés, poco anterior a
Locke, en tal estado no había límite alguno para el hombre: todos tenían derecho a todo. De
aquí que el conflicto fuese inevitable y el estado de naturaleza fuese de hecho un estado de
guerra. Locke, en cambio, considera que a ese estado natural corresponde una ley natural,
que no es sino la ley de la razón, y ésta señala que el derecho natural de un hombre está
limitado por otro derecho igual de los demás hombres.

"El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La
razón, que coincide con la ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consultarla que,
siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesiones"

(LOCKE,J.: Ensayo sobre el gobierno civil. II,4)

El estado natural no es, pues, un estado de guerra y temor constante, como pretendía
Hobbes, sino de paz y libertad. Es el reconocimiento de esa limitación de la propia libertad en
los derechos de los demas lo que abre la posibilidad de una convivencia pacífica.

Pero esa ley natural, que, como hemos visto, es la ley de la razón, tiene la capacidad para
dictar normas, pero no para hacerlas obligatorias ni exigir su cumplimiento. Por otra parte, la
convivencia pacífica a que nos referíamos antes sólo sería posible si todos y cada uno de los
hombres se comportase correctamente, es decir, de acuerdo con esa ley natural, cosa que no
sucede. La tensión, el conflicto, la guerra se presenta siempre como posible. De aquí que el
hombre acabe haciendo renuncia de las facultades que le concede la ley natural, cediendo
algunas de sus prerrogativas en favor de la comunidad, con tal de lograr una situación que le
garantice una mayor seguridad. De esta manera surge la sociedad civil. Es la teoría
contractualista sobre el origen de la sociedad y del poder.

Misión de la comunidad es hacer posible el libre ejercicio de los derechos por parte de los
ciudadanos, castigando al que los transgreda. De estos derechos, Locke señala tres
fundamentales: el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad. Se trata de tres derechos
irrenunciables y aunque en principio parece que Locke concede idéntica importancia a los
tres, de hecho dedicará más atención que a ninguno la consideración del derecho de
propiedad. Locke se refiere no sólo al derecho de propiedad sobre la propia persona, respecto
a la cual nadie tiene derecho alguno salvo ella misma, sino que se refiere también a la
propiedad sobre los bienes, pero limitada a aquellos que son fruto del trabajo, los únicos que,
siendo el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos auténticamente suyos, los hace de su
propiedad.

Para cumplir adecuadamente su misión y evitar el peligro de recaída en el absolutismo, Locke

propone por primera vez la división de poderes que, con alguna modificación, aparecerá
posteriormente en Montesquieu: el poder legislativo, consituido por una asamblea, y cuya
tarea consiste en dictar las normas que tutelen los derechos de los ciudadanos; el poder
ejecutivo, al que atañe velar por el cumplimiento de las normas dimanadas del poder
legislativo, y un tercero, al que llama poder federativo, que se ocupa de las relaciones con
otras sociedades y al que, por tanto, se confían las decisiones sobre la guerra y la paz, las
alianzas,etc.

Una vez establecidos los límites en que debe ser ejercido el poder por los gobernantes, Locke
considera legítimo resistir y defenderse contra los mismos legisladores y el poder ejecutivo
cuando uno y otro se extralimiten, pierdan de vista las exigencias del bien público y
establezcan la ley con arbitrariedad. En este caso, el poder debe revertir a la sociedad, "y el
pueblo tiene derecho de actuar como soberano".

Ni que decir tiene que esta doctrina liberal había de tener su proyección en el campo de la
religión (Locke defendía la tolerancia de todas las religiones en el seno de la sociedad) y en el
de la educación, que Locke concebía orientada al libre desarrollo de la persona, mediante la
formación individualizada, el ejercicio de la capacidad crítica y el respeto a sí mismo y a los
demás.

VER LIBRO DE TEXTO: LOCKE, 2.POLÍTICA. PÁGINAS 245-247

G. BERKELEY (1685-1753)

Irlandés. Fue un hombre profundamente religioso, que puso la filosofía al servicio de la fe y

combatió a los librepensadores. En 1734 fue nombrado obispo anglicano en el sur de Irlanda.
Su obra fundamental es el Tratado sobre los principios del conocimiento humano compuesto
cuando tenía 25 años (1710). Posteriormente compuso una obra de divulgación bajo el título
Tres diálogos entre Hilas y Filonus.

Berkeley constató que en la doctrina de Locke existían ciertas incoherencias; las corigió y el
resultado de todo ello fue una extraña teoría según la cual "el ser de las cosas consiste en ser
percibidas".

La incoherencia fundamental que, a juicio de Berkeley, cometió Locke es la siguiente. por una
parte, Locke afirma que solamente conocemos ideas, que no conocemos ninguna realidad
exterior y distinta de ellas; por otra parte, afirma que nuestras ideas son representaciones de
una realidad exterior y distinta de ellas de la cual no tenemos conocimiento alguno.

De acuerdo con este razonamiento, Berkeley establece que la afirmación lockeana de que
nuestras ideas representan algo distinto de ellas mismas es incoherente y gratuita. Si sólo
conocemos ideas -y Berkeley es fiel a este principio-, no tiene sentido ninguno decir que son
representaciones de otra realidad que no es una idea. Por lo tanto, las ideas no son
representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas mismas.

Solamente conocemos, pues, ideas. Una vez sentado esto, Berkeley nos dirige la siguiente
pregunta: ¿conocemos las cosas?, ¿conoce el lector la silla en la que está sentado, la mesa
en que se apoya, el papel que tiene entre sus dedos? La mayoría de las personas contestaría
que sí, y Berkeley es una de esas personas. Hagamos entonces un silogismo (deducción)
tomando estas dos afirmaciones como premisas:

- sólo conocemos ideas,

- conocemos las cosas,

- luego, las cosas son ideas.

La mesa, el papel, la silla no son más que el conjunto de las sensaciones (ideas, en el sentido
de Locke y Berkeley) que de ellas poseemos. No hay dos realidades -cosas e ideas-, como
pretende Locke, sino una sola, las ideas o percepciones. El ser de las cosas es, por tanto, su
ser percibidas -esse est percipi-. Todo queda pues reducido a contenidos de la mente. No se
puede encontrar ninguna razón suficiente para suponer que hay dos mundos:

-el percibido y no realmente corpóreo (la representación en mi mente), -y el no-percibido (pero

supuestamente existente en sí para que podamos pensarlo como causa de nuestras
sensaciones, y que sería el verdaderamente corpóreo).

El supuesto de que haya algo material y externo con independencia de mi percepción es

arbitrario, gratuito e inútil.

Ahora bien, las ideas son siempre ideas de una mente que las percibe. Si el ser de las cosas
consiste en ser percibidas, el ser de la mente consiste en percibir. Pero ¿qué o quién provoca
esas ideas en nuestra mente o espíritu? ¿de dónde recibe nuestro espíritu esas ideas?. De
una realidad material exterior ya hemos visto que no -puesto que no existe-.

"Cuando abro los ojos en pleno día no está en mi poder elegir si veré o no, o determinar qué
objeto particular se presentará a mi vista; y de la misma manera nos podemos referir al oído o
a los otros sentidos, pues las ideas impresas en ellos no son creaciones de mi voluntad. Hay
por lo tanto, alguna otra voluntad o espíritu que las produce"

(BERKELEY, G.: Tratado sobre los principios del conocimiento humano)

La conclusión de Berkeley es que nuestra mente las recibe de Dios. Repárese en que también
Berkeley llega a la afirmación de la existencia de Dios a través de la idea de causa: Dios es la
causa de nuestras ideas.

D. HUME (1711-1776)

Última gran figura del denominado empirismo inglés. Nación en abril de 1711 en Edimburgo.
Estudió jurisprudencia en esta ciudad, pero sus aficciones le llevaban a la filosofía y a la
literatura. Se trasladó a Francia, donde permaneció tres años (1734-1737) para proseguir sus
estudios. Durante su permanencia en este país compuso su primera y fundamental obra :
Tratado sobre la naturaleza humana, publicada en 1738 sin el menor éxito. Entretanto,
Hume había vuelto a Inglaterra, donde publicó en 1742 la primera parte de sus Ensayos
morales y políticos, que tuvieron, en cambio, una acogida favorable. Entre 1745 y 1748
desempeñó varios cargos políticos, entre ellos el de secretario del General St. Clair, que lo
llevó consigo en sus embajadas militares a las cortes de Viena y Turín. Se encontraba
precisamente en Turín cuando en 1748 se publicaron en Londrés las Investigaciones sobre
el entendimiento humano, que reelaboraban en forma más sencilla y llana la primera parte
del Tratado. En 1752 publicó las Investigaciones sobre los principios de la moral,
reelaboración de la segunda parte del Tratado.

I. EL CONOCIMIENTO

El punto de partida de la filosofía de Hume es el mismo que desde Locke se basa todo
empirismo: no hay conocimiento válido sino en la medida en que el análisis pueda reducirlo a
experiencia, de la cual es tomado. Pero Hume está dispuesto a llegar, sin retroceder, hasta las
últimas consecuencias.
Por eso, desde el comienzo de su obra capital en el plano de la teoría del conocimiento
-Investigaciones sobre el entendimiento humano-, es patente la vocación antimetafísica en
este autor. La metafísica -dice Hume- no ha sido nunca ciencia, sino un vano deseo de
penetrar en lo impenetrable, o la obra astuta de la superstición, de las angustias y prejuicios
de la religión. Para liquidar de una vez para siempre las inabordables cuestiones metafísicas,
es preciso investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano, realizar un análisis
exacto de su poder y capacidad.

ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO. IMPRESIONES E IDEAS

Hume, como Locke, empieza por descartar la existencia de ideas o principios innatos.
Todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible (percepción).
Pero el escocés introduce algunas innovaciones terminológicas que le permitirán una mayor
claridad en las consecuencias de aquel principio.

A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna los llama impresiones

(impressions), y caracteriza a éstas por su viveza y su sentido de la realidad.

Las ideas son, en cambio, contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aquellas

impresiones, y por esta razón menos vivos, "más debiles", pues:

"...todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las
percepciones de la mente cuando un hombre siente dolor (...) y cuando con posterioridad
evoca esta sensación o la anticipa en su imaginación... y una distinción semejante afecta a
todas las percepciones de la mente".

(HUME, D.: Investigaciones sobre el entendimiento humano.secc 2ª)

Como vemos, Hume no estaba satisfecho en absoluto con la manera en que Locke utilizaba el
término "idea" para referirse a todo aquello que conocemos. Hume reserva la palabra "idea"
para designar solamente ciertos contenidos del conocimiento, ciertas percepciones.

Vea el lector esta página y cierre a continuación los ojos tratando de imaginarla. En ambos
casos estará percibiendo -conociendo- esta página, si bien entre ambos casos existe una
notable diferencia: la percepción de esta página es más viva cuando la vemos que cuando la
imaginamos o recordamos. Al primer tipo de percepción lo denomina Hume impresiones
(conocimiento por medio de los sentidos), al segundo tipo lo denomina ideas
(representaciones o copias de aquéllas en el pensamiento). Éstas últimas son más débiles,
menos vivas que las primeras. El ejemplo que hemos puesto pone, además, de manifiesto que
las ideas proceden de las impresiones, son imágenes o representaciones de éstas.

MODOS O TIPOS DE CONOCIMIENTO: EL CONOCIMIENTO DE RELACIONES DE IDEAS

Y EL CONOCIMIENTO DE HECHOS.

Además de la distinción entre impresiones e ideas -distinción realtiva a los elementos del
conocimiento-, Hume introduce una importante distinción relativa a los modos o tipos de
conocimiento. De acuerdo con esta distinción nuestro conocimiento es de dos tipos:

- conocimiento de relaciones entre ideas y

- conocimiento factual, de hechos.

Tomemos la siguiente proposición: "el todo es mayor que las partes". Este conocimiento nada
tiene que ver con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo, es independiente de que
hay todos y partes: háyalos o no los haya, sean cuales sean los hechos, esta proposición es
verdadera. Este conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino que se refiere a la relación
existente entre las ideas de todo y parte. Aun cuando estas ideas -como todas- procedan de la
experiencia, la relación entre las mismas es, en cuanto tal, independiente de los hechos. A
este tipo de conocimiento pertenecen la Lógica y las Matemáticas(que en cuanto no se
refieren a los hechos se denominan ciencias formales). Sólo en este tipo de conocimiento es
posible la necesidad y la universalidad. Estos conocimientos son necesarios porque el
negarlos sería contradictorio.

Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos: el
conocimiento que tengo de que ahora estoy leyendo, de que dentro de unos instantes hervirá
el agua que he colocado sobre el fuego, es un conocimiento factual, de hechos. El
conocimiento de hechos no puede tener, en último término, otra justificación que la
experiencia (impresiones).

Según Hume las cuestiones de hecho no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las
ciencias formales (conocimiento de relaciones entre ideas: Lógica y Matemáticas) ya que "lo
contrario de una cuestión de hecho es todavía posible, porque nunca implica contradicción.
Que el sol no salga mañana es una proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que
la afirmación de que saldrá. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad".

Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba sentando
las bases del empirismo más radical. Con este planteamiento, en efecto, se introduce un
criterio tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas. ¿Queremos saber si una
idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo: comprobemos si tal idea procede de alguna
impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente, estaremos ante una idea
verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficción. El límite de nuestro conocimiento
son, pues, las impresiones.

Apliquemos este criterio al conocimiento factual -de hechos-. Aplicando este criterio en un
sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestra impresiones
actuales (lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a nuestro recuerdos actuales -ideas- de
impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber visto, oído, etc.), pero no puede
haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos la impresión correspondiente; no
poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro (¿cómo íbamos a poseer
impresiones de lo que aún no ha sucedido?).

CRÍTICA DE LA RELACIÓN DE CAUSALIDAD

Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en el
futuro se producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos
precauciones, contando con que la lluvia mojará cuanto encuentre a su paso; colocamos un
recipiente de agua sobre el fuego, contando con que se calentará. Sin embargo, solamente
tenemos la impresión de la lluvia cayendo y solamente tenemos la impresión del agua fría
sobre el fuego. ¿Cómo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las
impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?. Hume observó que en todos estos
casos -es decir, tratándose de hechos- nuestra certeza acerca de lo que acontecerá en el
futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se
mojarán y de que el agua se calentará basándonos en que el agua y el fuego producen
sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus efectos respectivos son el mojarse
y el calentarse de cuanto caiga bajo su acción.

La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca de los hechos de los
que no tenemos una impresión actual. Pero ¿qué entendemos por causa? ¿cómo entendemos
la relación causa-efecto cuando pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume
observa que esta relación se concibe normalmente como una conexión necesaria (es decir,
que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el fuego calienta
necesariamente, y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego se calentará
necesariamente. Puesto que tal conexión es necesaria, podemos conocer con certeza -al
menos eso creemos- que el efecto se producirá necesariamente.

No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el criterio antes

expuesto a esta idea de causa. Una idea verdadera es decíamos, aquella que corresponde a
una impresión. Pues bien, ¿tenemos la impresión que corresponda a esa idea de conexión
necesaria entre dos fenómenos (hechos)? No, contesta Hume. Hemos observado a menudo el
fuego y hemos observado que a continuación la temperatura de los objetos situados junto a él
aumenta, pero nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexión
necesaria. Lo único que hemos observado, lo único observable, es que entre ambos hechos
se ha dado una sucesión constante en el pasado, que siempre sucedió lo segundo -el
efecto:el calentamiento- tras lo primero -la causa-. Que además de esta sucesión constante
exista una conexión necesaria entre ambos hechos es una suposición incomprobable. Y como
nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente tendría justificación si entre lo
que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria, resulta que
hablando con propiedad no sabemos o conocemos que el agua vaya a calentarse,
simplemente creemos que el agua se calentará.

Que nuestro pretendido conocimiento de hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor
conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el agua se calentará), no significa que
no estemos absolutamente ciertos acerca de los mismos: todos tenemos absoluta certeza de
que el agua de nuestro ejemplo se va a calentar. Esta certeza proviene, según Hume, del
hábito, de la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que sucedió lo primero
sucedió también lo segundo.

Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un conocimiento de

éstos, sino en una creencia. En la práctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que
tal creencia y certeza nos bastan y nos sobran para vivir. Pero, ¿hasta dónde es posible
extender esta certeza y esta creencia basadas en la inferencia causal? El mecanismo a que
nos hemos referido -el hábito, la costumbre- es la clave que nos permite responder a esta
pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones. De la impresión
actual del fuego podemos inferir -deducir- la inminencia de una impresión de calor, porque
fuego y calor se nos han dado unidos repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una
impresión a otra impresión, pero no de una impresión a algo de lo cual nunca ha habido
impresión, experiencia.

LA REALIDAD EXTERIOR

Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al proplema de la existencia de una

realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas. En Locke, veíamos, la existencia
de los cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones o sensaciones se justifica
utilizando una inferencia causal: la realidad extramental es la causa de nuestras impresiones.
Ahora bien, esta inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya que no va de una impresión a otra
impresión, sino de las impresiones a una pretendida realidad que está más allá de ellas y de la
cual no tenemos, por tanto, impresión o experiencia alguna. La creencia en la existencia de
una realidad corpórea distinta de nuestra impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la
idea de causa.

Lo único que la mente conoce son sus propias percepciones, es decir, las impresiones y las
ideas que derivan de las impresiones. Por lo tanto esa pretendida realidad distinta y exterior a
las percepciones (los cuerpos, el mundo) no puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, el
hecho de no poder justificar racionalmente la existencia del mundo no significa para Hume
negar que éste exista: de la existencia del mundo no hay conocimiento, pero hay creencia.

LA EXISTENCIA DE DIOS

Locke y Berkeley habían utilizado la idea de causa, el principio de causalidad, para

fundamentar la afirmación de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es también
injustificada por la misma razón: porque no va de una impresión a otra. En locke se demuestra
la existencia de Dios como causa de la realidad extramental (mundo). En esta prueba se
establece una relación causa-efecto entre Dios -causa- y el mundo -efecto-; ni de Dios ni de la
realidad exterior tenemos impresión alguna. En Berkeley Dios es la causa que provoca en
nosotros un determinado efecto: las ideas -impresiones en la terminología de Hume-.

Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de

Dios son racionalmente justificables ¿de dónde proceden nuestras impresiones? -recuérdese
que para Locke proceden de la realidad exterior y para Berkeley proceden de Dios-. El
empirismo de Hume no permite contestar a esta pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni
podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender ir más allá de nuestras
impresiones y éstas constituyen el límite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, no
sabemos de dónde proceden, eso es todo.

EL YO Y LA IDENTIDAD PERSONAL

De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, Yo) nos queda solamente
ocuparnos del Yo como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La
existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta de sus actos, había sido
considerada indubitable no sólo por Descartes, sino también por Locke y Berkeley. Y no le
sirve ahora a Hume aplicar su crítica de la idea de causa, ya que la existencia del Yo no fue
considerada por sus antecesores como resultado de una inferencia causal, sino como
resultado de una intuición inmediata.

Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también al Yo como realidad distinta de las
impresiones e ideas. La existencia del Yo como sustancia, como sujeto permanente de
nuestros actos psíquicos, no puede justificarse acudiendo a una pretendida intuición, ya que
sólo tenemos intuición de nuestras impresiones e ideas y ninguna impresión permanente, sino
que unas suceden a otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es ninguna
impresión, sino aquello a que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si
alguna impresión originara la idea del Yo, tal impresión habría de permanecer invariable a
través del curso total de nuestra vida, ya que se supone que el Yo existe de este modo. Sin
embargo, no hay impresiones constantes e invariables: dolor y placer, tristeza y alegría,
pasiones y sensaciones se suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo"
(Tratado acerca de la naturaleza humana. I,4,6).

No es justificable, pues, la existencia del Yo como sustancia distinta de las impresiones e

ideas, como sujeto de la serie de actos psíquicos.

ESCEPTICISMO Y FENOMENISMO

Los principios empiristas de la filosofía de Hume llevan a éste, en último término, al

fenomenismo y al escepticismo: ni conocemos una realidad exterior distinta de las
percepciones, ni conocemos tampoco una sustancia pensante o Yo como sujeto de las
mismas. Sólo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a éstas, a meros
fenómenos, en el sentido etimológico de este término (fenómeno= lo que aparece o se
muestra). Este es el sentido del fenomenismo de Hume. El fenomenismo lleva aparejado una
actitud escéptica.

II. FILOSOFÍA MORAL AGORA

Con el tratamiento del problema de la moral culmina su Tratado de la naturaleza humana,

cuyo libro III y último está dedicado a él. Posteriormente, dicho libro III fue refundido, dando
lugar a una obra independiente: la Investigación sobre los principios de la moral. Por otra
parte, él mismo afirma en un momento determinado que "la moral es un asunto que nos
interesa por encima de todos los demás".

Lo que la ética de Hume, como la de todo filósofo, pretende es encontrar el fundamento de la

moralidad y establecer la forma en que el hombre puede orientarse hacia el bien y la felicidad.
Pues bien, para él la moral no puede basarse en Dios, como se ha afirmado en ocasiones,
puesto que no nos es posible saber nada con respecto a su existencia. Pero tampoco tiene su
fundamento en la razón como también se ha afirmado tradicionalmente.

En efecto, la filosofía clásica había establecido la capacidad de la razón para descubrir los
principios morales, los cuales, ofrecidos a la voluntad, mueven a ésta a actuar. En esta
concepción es, pues, la razón la que prescribe a la voluntad lo que debe hacer. Que después
ésta decida hacer eso o hacer lo contrario, no afecta a la cuestión. En cualquier caso, dentro
de esa concepción tradicional, la bondad o maldad de nuestras acciones son establecidas por
la razón.

Hume no acepta esta fundamentación de la moral. En primer lugar, para nuestro autor la
razón, como ya sabemos, sólo se ocupa de relaciones entre ideas y de cuestiones de hecho,
con respecto a las cuales debe decidir acerca de su verdad o falsedad. Pero las normas
morales no son ni relaciones entre ideas ni cuestiones de hecho. Así, por ejemplo: es evidente
que la proposición " No hagas a los demás lo que no desees para ti mismo" no procede de
ningún tipo de comparación entre ideas ni de la observación de hechos. No le corresponde,
pues, ser verdadera ni falsa. Y en esta medida escapa a la razón.

Por otra parte, la función de la razón es conocer, no establecer obligaciones. Ni las relaciones
entre ideas -"Los ángulos de un triángulo suman dos rectos"- ni las cuestiones de hecho -"El
calor dilata los cuerpos"-, por mucha verdad que entrañen, crean obligación alguna. Expresan
simplemente lo que es. No son normativas. No incitan a la acción, como ocurre con los juicios
morales. Estos, por consiguiente, no pueden tener su fundamento en la razón.
¿Cúal es entonces el fundamento de la moralidad? ¿De qué depende el que, en general, a
unas acciones las califiquemos como buenas y a otras como malas? Hume contesta, como es
lógico, recurriendo al principio general del empirismo y a su regla de oro, la observación.

"Sea el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo.
Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis encontrar esa cuestión
de hecho o existencia a que llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo miréis, lo único que
encontraréis serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna
otra cuestión de hecho incluída en esta acción. Mientras os dediquéis a considerar el objeto, el
vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en que
dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación
que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto
del sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma,
cuando reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que,
dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o sentimiento de
censura al contemplarlos".

Por consiguiente, la distinción entre la virtud y el vicio encuentra su raíz, su fundamento, en el

sentimiento de aprobación o censura, de agrado o desagrado, que despiertan en nosotros
determinadas acciones.

Es claro el riesgo de subjetivismo que esta posición de Hume entraña. Pero sería un error
interpretarla de este modo. Para Hume, lo mismo que hay un instinto natural que nos hace
distinguir lo agradable de lo desagradable y lo bello de lo feo, hay en el hombre una especie
de instinto o sentido moral que nos hace apreciar lo que es bueno y lo que es malo. En el
transfondo, pues, está la naturaleza humana que, siendo igual en todos los hombres, tiende a
hacernos coincidir en el tipo de sentimiento moral que las acciones suscitan en nosotros.

Al proponer esta teoría acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una
corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en inglaterra por
filósofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutchenson (1694-1746), corriente que
ha encontrado en nuestros días su continuación en la doctrina del emotivismo moral (Ayer y
Stevenson).

¿QUÉ ES EL RACIONALISMO? (Historia de la Filosofía. Vicens-vives)

Se designa en historia de la filosofía con la denominación de Racionalismo a un movimiento

filosófico que se desarrolla a lo largo del siglo XVII en el continente europeo y cuyos
principales representantes son: Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz.

Es corriente caracterizar a este movimiento filosófico por una serie de puntos doctrinales
comunes y muy significativos:

a) Exaltación de la razón humana como facultad cognoscitiva y, en consecuencia,

confianza en el conocimiento racional. El único conocimiento valioso va a ser el obtenido por
la razón.

b) Depreciación subsiguiente del conocimiento sensible. Todo conoci- miento procedente

de los sentidos, de la experiencia sensible, es sospechoso al menos y, con frecuencia,
claramente falso (tanto esta característica como la anterior son de manifiesta influencia
platónica).
c) La afirmación de la existencia de ideas innatas, es decir, de ideas que surgen en la
mente humana con independencia de la experiencia sensible. Precisamente las ideas más
importantes para el racionalismo serán de este tipo .

d) La aspiración a la creación de una ciencia universal, de una filosofía universal y válida

para todo ser racional.

e) Admiración por la Matemática. Esta ciencia se presentaba a los pensadores racionalistas

como el arquetipo de la sabiduría humana. Era una ciencia segura, exacta, progresiva y
universalmente válida. De ahí el deseo de los pensadores racionalistas de edificar una
filosofía con una estructura similar a la de la Matemática.

(De ðððððρðð /empiria:experiencia)

Es usual llamar inglesa a esa línea de pensamiento, y es correcto hacerlo, ya que el inglés es
la lengua en que esos filósofos se expresan. Pero comprende las distintas nacionalidades
británicas y, justamente, los tres grandes maestros son: un inglés (Locke), un irlandés
(Berkeley) y un escocés (Hume).

La significación del Empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en
haber señalado con energía la importancia de la experiencia frente al desprecio por parte del
Racionalismo por este factor del conocimiento. Pero el Empirismo reemplaza un expremo por
otro, haciendo de la experiencia la única fuente del conocimiento.

Conviene aclarar que esta distinción, que el toma de Boyle, está ya en Galileo, que hace de
las cualidades primarias el único objeto de estudio científico, y en Descartes.

Combinación.

VER LIBRO DE TEXTO: HOBBES, 3.EL ESTADO. PAGINAS 240-242.

VER LIBRO DE TEXTO S.M. 6.I.D.4.a. PÁG.285.

VER existencia de Dios en DESCARTES Y LOCKE.

Ideas innatas no quiere decir que nazcamos con ellas en acto, sino que esas ideas surgen en
el entendimiento, en la razón, con independencia de lo sensible y que la validez de tal idea no
descansa en lo sensible