Florecimiento de la Escolstica (s.

XIII)

1. Las traducciones latinas

Se produjo en el Occidente latino un renacimiento filosfico y teolgico por la introduccin de las filosofas rabes y judas,
junto con las obras de Aristteles. Las traducciones condicionaron a filsofos y telogos. Entre los primeros traductores
sobresalen Dominicus Gundissalinus (llamado Gondisalvi, Ibn Daud, Avendeath, Avendauth); y Juan de Espaa (Johannes
Hispanus). Cuando se trataba de escritos de Aristteles, las traducciones rabes de que disponan haban sido traducidas de
una versin siraca del texto griego; para pasarlas al latn era preciso encontrar un judo o un rabe que las trasladase primero 1
a la lengua vulgar y volverlas a traducir por ltima vez al latn. Lo que llegaba al Occidente a travs de estos escritos era el
Aristteles de los rabes, fuertemente neoplatonizado.

Tomadas de la Elementatio theologica de Proclo, y creyendo que eran de Aristteles, las treinta y dos proposiciones que forman
el Liber de Causis actuaron profundamente sobre los filsofos y los telogos. Es una especie de tratado, sin plan sistemtico,
acerca del orden jerrquico de las causas a partir de la primera. Causa de todas las otras y de su misma causalidad, esta Primera
Causa es anterior a la eternidad, porque es anterior al mismo ser y a lo inteligible. Es indefinible, pero se la llama el Bien por
ser la fecundidad primera de la que proviene todo lo dems, y el Uno porque es la nica causa que est por encima del ser y
de las formas. Por este ttulo se distingue radicalmente de todo lo dems, ya que todo lo que no sea esta primera causa ha de
ser mltiple y, por consiguiente, no ser el Uno. El ser no hace su aparicin sino con el primer causado. Por ello se dice que
la primera cosa creada es el ser. Este primer ser es una Inteligencia pura, por es simple; mas no es el Uno, porque contiene
en su simplicidad la totalidad de las formas inteligibles. Las formas causadas por las primeras inteligencias engendran, a su
vez, las almas, entre las que se cuenta el alma humana, ser inteligible de orden inferior, pero que todava retiene el privilegio
que las Inteligencias poseen de captar directamente su propia esencia por modo de inteleccin. Capaz de conocer las cosas
eternas, porque ella misma es eterna, toda Inteligencia y toda alma inteligente poseen naturalmente en s los sensibles, porque
estn llenas de sus formas. As, todo cuanto es depende del Uno como de la nica causa verdaderamente creadora, pero
deriva del Uno a travs de una jerarqua de Inteligencias y de formas inteligibles que no causan ms que en virtud de la
causalidad del Uno, y cuya eficacia es ms bien una informacin que una creacin propiamente dicha.

En un tratado annimo, que parece datar de fines del siglo XII y proceder de un medio espaol, se asiste al viaje que las
almas realizan despus de la muerte: las de los elegidos, que se elevan progresivamente, de perfeccin en perfeccin y de
Inteligencia en Inteligencia, hasta Dios; y las de los rprobos, por el contrario, que van descendiendo escalones inversos de
miseria y recorriendo con desnimo la serie de las esferas, hasta su encarcelamiento en las tinieblas del Infierno. Y hacia el
final de su tratado agrega que las diez felicidades y las diez miserias generales fueron conocidas por los legisladores iluminados
por Dios, a quienes se califica de legumlatores justi, sapientissimi, alios salvare curantes, super quos cecidit lumen Dei et ejus cognitio et ejus
verbum super linguas eorum, sicut Moyses et Mahometh et Christus qui fuit potentior his duobus et sermone virtuosior.

Gundissalinus

Su De divisione philosophiae es una introduccin a la filosofa en la que, por primera vez en Occidente, al hacer la clasificacin
de las ciencias, se aade al Quadrivium la fsica, la psicologa, la metafsica, la poltica y la economa, cuya existencia acababa
de ser revelada por los escritos de Aristteles. En su De processione mundi trata de interpretar como cristiano el problema de la
creacin, pero donde la describe como hombre que ha traducido el Fons vitae de Gabirol y la Metafsica de Avicena. El xito
de Avicena entre los cristianos fue inmediato; pero la cosmogona era lo que presentaba mayor dificultad para un cristiano.
Alfarab y Avicena enseaban que existe una Inteligencia agente separada, la misma para toda la especie humana, principio
y fin del conocimiento de los individuos humanos. Los cristianos deban, o pasar ms all de esta Inteligencia para llegar
hasta Dios, o identificarla con Dios. Intentaron ambas cosas.

Amalarico de Bene

Amalarico de Bene (dicesis de Chartres), profesor de lgica y teologa en Pars , fue acusado de ensear tesis peligrosas
(1210). Exista entonces un grupo de amalaricanos cuyas doctrinas fueron objeto de censura eclesistica. Segn una glosa de
Enrique de Susa (Ostiensis), Amalarico haba enseado que Dios era todas las cosas (dixit quod Deus erat omnia), no como ser
causal, sino en forma pantesta. Si San Pablo ha dicho: et erit Deus omnia in omnibus; se puede argumentar que: Dios es
inmutable; as, es ya lo que ser; consiguientemente, es ya todo lo que es. Por su parte, San Juan ha dicho de Dios: quod factum
est in ipso vita erat; y se puede argumentar que: todo lo que hay en Dios es Dios; por tanto, todo lo que Dios ha hecho es vida
en l; luego Dios es todo lo que vive. As, un amalaricano llamado Bernardo argumentaba: todo es uno, puesto que todo
lo que es, es Dios; por consiguiente, en tanto que yo soy, no se me puede quemar ni someterme a suplicio, porque, en tanto
que existo, soy Dios.

David de Dianant

David fue autor de De tomis, id est de divisionibus, probablemente idntico a los Quaternuli condenados en 1210. La obra se ha
perdido, salvo un fragmento. Al igual que Erigena, divide el ser en tres indivisibles: los cuerpos (Yle, materia); las almas (Nous
o Pensamiento, mentem); y las sustancias eternas separadas (Dios). Pero, segn aclara Santo Toms, David aada que estos
tres indivisibles son una sola y misma cosa, de donde resulta que todo es esencialmente uno: Et haec tria esse unum et idem: ex
quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum (In II Sent., XVII, 1, 1). Lo que hay de nuevo en la doctrina de David consistira
en que, en lugar de unificarlo todo en el ser divino, parece que lo unifica todo, comprendiendo incluso a Dios, en el ser. El 2
punto de partida de su argumentacin era que el intelecto del hombre es capaz de concebir a la vez a Dios y a la materia. Y
concebir una cosa es asimilrsela. Ordinariamente, el entendimiento se asimila los objetos abstrayendo de ellos sus formas;
pero, puesto que tanto Dios como la materia prima carecen de forma, el intelecto no los aprehende de este modo. Los
aprehende, ms bien, porque es idntico a ellos. Ni Dios ni la materia tienen formas porque los seres determinados por
formas constituyen sustancias, que caen dentro de las categoras; y si estas sustancias estn en acto es, precisamente, por sus
formas; para elevarse a sus principios se debe llegar a lo que es anterior al ser actuado por su forma; y como el ser en potencia
es indeterminado, es uno. As, potencia pura y materia son una sola cosa; por lo tanto, Dios y materia son idnticos.

David no quiere decir que todo sea cuerpo, sino que los cuerpos son materia determinada por formas. Ms bien, establece
que ms all de los cuerpos, para llegar a su principio, hayuna potencialidad pura, que es la materia que escapa a todas las
categoras; y para aprehender la naturaleza divina es necesario establecerla tambin como anterior a todas las categoras y,
consiguientemente, como una potencialidad pura

2. Las Universidades

El influjo rabe

El inevitable conflicto entre la filosofa rabe y la teologa cristiana se produce hacia los comienzos del siglo XIII, en la
Universidad de Pars, que entonces acababa de ser establecida. En 1200, todos los maestros y estudiantes de las escuelas
catedralicias de Pars se renen en una sola corporacin, reconocida por Felipe Augusto y por el Papa Inocencio III, y cuyos
estatutos son aprobados en 1215 por el nuncio Roberto de Courgon. La Universidad de Pars (Universitas magistrorum et
scholarium Parisiis studentium), la ms antigua y ms clebre de las grandes Universidades medievales, queda as constituida. All
es donde aparecen por vez primera las traducciones de Aristteles y de sus comentadores rabes. Por lo dems, muy pronto
es leda y comentada una traduccin de la Metafsica, hecha directamente sobre un texto griego, que acababa de llegar de
Constantinopla. Los maestros que ensean entonces (Guillermo de Auxerre y Felipe de Grve) no ignoran esta masa de
ideas nuevas que comienzan a afluir. Guillermo de Alvenia reconoce la superioridad de la fsica de Aristteles para la
explicacin del mundo sublunar, conoce y admira a Gabirol y critica gran parte de la doctrina de Avicena. En los aos
siguientes se asiste a la llegada de las obras de Averroes. Rogerio Bacon y Alberto Magno comienzan a citarlo por los aos
1240-1250, hasta que San Buenaventura sabr denunciarlo.

Desde el ao 1210, el concilio provincial de Pars, reunido bajo la presidencia de Pedro de Corbeil, arzobispo de Sens,
prohbe bajo pena de excomunin que se enseen en Pars, ni pblica ni privadamente, los escritos de Aristteles sobre la
filosofa natural o sus comentarios. En los estatutos de la Universidad de Pars, aprobados por Roberto de Courgon en 1215,
contina autorizado el estudio del Organon de Aristteles; pero son prohibidos la Metafsica, todos los libros de fsica y de
ciencia natural, con los compendios que de ellos pudieran hacerse, al mismo tiempo que las doctrinas de David de Dinant,
de Amalarico de Bene y de un tal Mauricio de Espaa.

Mientras en Pars estaba prohibida la enseanza de Aristteles, segua autorizada en Toulouse, y los maestros de esta ciudad
no vacilaban en aprovecharse de esta libertad como medio de captacin. Por primera vez, los hombres de la Edad Media se
encontraban en presencia de una explicacin integral de los fenmenos de la naturaleza. Si bien estaba prohibido ensear el
error, no estaba prohibido combatirlo; y, para combatirlo, era preciso conocerlo y darlo a conocer. A partir del 13 de abril
de 1231, el Papa Gregorio IX renovaba la prohibicin recada contra la enseanza de Aristteles. Contina prohibida la
enseanza de la Fsica de Aristteles, pero solamente hasta que tal obra haya sido sometida a la censura y expurgada de sus
errores. Diez das ms tarde, el Papa nombra una especie de comisin, de la que forma parte Guillermo de Auxerre. Desde
esa poca, los escritos aristotlicos sobre fsica y metafsica se infiltran por todas partes y no cesan de ganar terreno. Cuando
Inocencio IV extendi la prohibicin a la Universidad de Toulouse (1245); y cuando Urbano IV la renov (1263), estos
decretos llegaron demasiado tarde. El trabajo de crtica y revisin estaba en plena marcha: las traducciones, que se hacan
directamente sobre el texto griego, eran llevadas a cabo por Guillermo de Moerbeke (1215-1286). En 1366, la autoridad
pontificia impondr a los candidatos a la licenciatura en Artes la obligacin de haber estudiado precisamente aquellos tratados
de Aristteles que ella haba prohibido durante tanto tiempo.

En Oxford, las cosas no se presentan con igual cariz que en Pars: la eleccin entre dos filosofas diferentes se hace, casi
siempre, el mismo da en que se escoge entre el hbito de Santo Domingo y el de San Francisco. En el agustinismo de los
franciscanos su ms ilustre representante es San Buenaventura. Esta escuela contina la tradicin de los telogos del siglo
XII; pero el temor al pantesmo es tal, que incluso los agustinianos conceden a las nociones aristotlicas que hacen posible
una distincin ms clara entre el hombre y Dios. Un paso ms en la direccin del aristotelismo lo da la escuela dominicana,
cuya figura ms destacada es Santo Toms. Aqu, Aristteles es tolerado. El naturalismo averrosta es vencido esta vez por
el mismo aristotelismo, del que pretende ser autntica interpretacin. Pero una tercera escuela era la de Siger de Brabante,
que consideraba como la verdad misma a la doctrina de Aristteles, segn la haba interpretado Averroes. Un cuarto
movimiento es el que parte de las ciencias naturales con Rogerio Bacon, que sufrieron tambin la influencia de los rabes, 3
pero obraron mucho menos como metafsicos que como fsicos, mdicos y astrnomos. Con ellos, Oxford se convierte en
un foco que constituye el verdadero punto de partida de la filosofa experimental.

Las primeras universitas

Universidad (Universitas) no designa el conjunto de Facultades establecidas en una misma ciudad, sino el conjunto de
personas, maestros y discpulos que participan en la enseanza que se da en esa ciudad. Un studium generale, universale o commune,
no es un lugar donde se estudian todos los conocimientos, sino un centro de estudios en el que pueden ser admitidos
estudiantes de procedencias distintas. La expresin se aplicaba sobre todo a las escuelas abiertas por las rdenes religiosas
en las ciudades que podan ser centros importantes desde el punto de vista de la Orden, pero que no posean Universidad;
se enviaba al studium particulare de una provincia a los estudiantes de esa misma provincia, y al studium generale de una provincia
de la Orden a los estudiantes de todas las provincias. Un studium solemne era un centro de estudios de mayor importancia,
clebre y concurrido, aunque no fuera necesariamente generale.

La primera universitas que se convirti en un cuerpo organizado regularmente y en una entidad colectiva fue la de Bolonia.
Era un centro de estudios jurdicos; y hasta Inocencio VI (1352), no obtuvo una Facultad regular de Teologa. Desde el
punto de vista teolgico y filosfico, la primer en constituirse fue la Universidad de Pars. La enseanza dada por los
Victorinos y por profesores como Abelardo haba contribuido a atraer gran nmero de estudiantes originarios de Italia,
Alemania e Inglaterra. Desde fines del siglo XII, las escuelas estaban agrupadas en las islas de la ciudad y en las laderas de la
colina de Santa Genoveva. Los reyes de Francia no podan dejar de ver el brillo que daba a su capital. Pero, el verdadero
fundador de la Universidad de Pars fue Inocencio III, junto a sus sucesores.

En aquella poca, exista por un lado la tendencia de convertir a la Universidad en un centro de estudios puramente cientficos
y desinteresados, mientras que por otro lado se la intentaba subordinar a fines religiosos, ponindolos al servicio de una
verdadera teocracia intelectual. Estas tendencias se vieron reflejadas en el estudio del derecho, cuando a muchos que se
dedicaban al estudio del derecho romano, fundamento de una sociedad civil autnoma y slo dependiente de s misma, el
Papado les prohibi esa enseanza y exigi que el nico derecho que se ensease en Pars fuera el cannico, fundamento de
la sociedad religiosa en s misma y de toda sociedad civil que se integra en un organismo religioso. Lo mismo ocurri con la
enseanza de la filosofa. Desde que la difusin del trivium haba prestigiado la enseanza de la dialctica, haba gran nmero
de maestros que se dedicaban nicamente a esta ciencia y rehusaban superar su nivel para llegar hasta la teologa. Pero hasta
el siglo XII era un instrumento estril si no se intentaba utilizarlo siquiera en teologa. Esto cambi con el conocimiento de
la Fsica, la Moral y la Metafsica de Aristteles, porque los maestros en Artes ya no se limitaban a ensear un mtodo lgico y
formal, sino que tambin transmitan conocimientos positivos. Por ello, durante el siglo XIII hay en la Facultad de Artes de
Pars un conjunto de profesores de Artes que slo piden libertad para ensear Aristteles, sin preocuparse de otras disciplinas
ni de los intereses superiores de la teologa. El averrosmo parisiense es la forma ms visible de esta tendencia. En cambio,
la Facultad de Teologa de Pars usaba el agustinismo y dejaba a Aristteles para indicaciones de procedimiento.

Desde el punto de vista de Inocencio III o de Gregorio IX, la Universidad de Pars era el medio de accin ms poderoso de
que dispona la Iglesia para expandir la verdad religiosa. El studium parisiense es una fuerza espiritual y moral cuya significacin
ms profunda no es ni parisiense ni francesa, sino cristiana y eclesistica; es un elemento de la Iglesia universal, dotado del
mismo derecho y de la misma significacin que el Sacerdocio o el Imperio.

Los estudios

El relativo aislamiento del gran centro de Oxford, y el hecho de que los Papas se desinteresaran de l, le ahorraron la invasin
inmediata del aristotelismo tomista: mientras que el pensamiento filosfico parisino haba de dejarse absorber durante algn
tiempo por la dialctica, el pensamiento filosfico ingls pondra al servicio de la religin las matemticas y la fsica, tal como
acababan de revelrselas las obras de los sabios rabes. Mientras Pars utilizaba primordialmente el esquema lgico y la
sistematizacin conceptual que permitan los principios metafsicos de la doctrina, Oxford se interes por el elemento
emprico del aristotelismo. El quadrivium, poco estudiado en la Universidad de Pars, se enseaba con el mximo cuidado en
la de Oxford. As ocurri que, en el momento mismo en que el aristotelismo dialctico triunfaba en Pars, ahogando todo lo
que an poda quedar de inters por las ciencias matemticas y naturales, las enseanzas de Oxford preparaban el empirismo
occamista, cuya reaccin desplazara al tomismo.

La carrera escolar completa y tpica, a los ojos de todo el pblico universitario medieval, era la del maestro parisiense. Segn
los estatutos promulgados por Roberto de Couron en 1215, era necesario haber estudiado durante seis aos y tener veintiuno
de edad para ensear las Artes Liberales, y se precisaban ocho aos de estudio y treinta y cuatro de edad para ensear
Teologa. Un estudiante de Artes cursaba primeramente el bachillerato, despus la licenciatura, y a continuacin daba su
primera leccin y reciba el ttulo de Maestro en Artes. Si luego deseaba hacerse telogo, tena que pasar tres bachilleratos
(bachiller bblico, sentenciario y formado), posteriormente la licenciatura y ya poda llegar as a Maestro y Doctor en Teologa. 4

Los dos mtodos principales de enseanza en todas las Universidades de la Edad Media eran la leccin y la discusin. La
leccin consista en una lectura o explicacin de cierto texto: una obra de Aristteles para los maestros en Artes, la Biblia o
las Sentencias de Pedro Lombardo para la enseanza de la Teologa. As han salido los innumerables comentarios de toda
clase que ha dejado la Edad Media. La disputa era una especie de certamen dialctico que se desarrollaba bajo la presidencia
o responsabilidad de uno o varios maestros. Se propona una cuestin y cada uno sostena, mediante los argumentos que le
parecan ms convincentes, la solucin en favor o en contra; despus de uno o varios das de este ejercicio, un maestro reuna
y ordenaba los argumentos en favor y en contra y determinaba la solucin.

La tradicin romana de la eloquentia se perpeta de manera modesta, pero continua, desde la llegada de Alcuino a Francia
hasta fines del siglo XII. El Metalogicon de Juan de Salisbury comienza con una reivindicacin de los derechos de la elocuencia:
sin sapientia no hay eloquentia. Tal haba sido la doctrina del De oratore, y tambin la enseanza del De nuptiis Mercurii et
Philologiae, de Marciano Capella. El doctus orator de Cicern sigue mantenindose, y se puede comprobar que en esta poca
hablar de estudios equivale todava a hablar del estudio de la Literatura. Pero, a medida que las obras de Aristteles son
traducidas al latn y los maestros de lgica las introducen en su enseanza, el tiempo que se consagra a ellas crece en tal
proporcin que ya no queda ninguno para la grammatica y los estudios clsicos, ni tampoco para las matemticas y las dems
artes liberales. Entonces, se deja un mnimo de gramtica para el uso corriente del latn escolar. Rogerio Bacon es uno de los
que insiste en la necesidad de la gramtica y del estudio de las lenguas, aunque slo sea para poder leer a los autores sagrados
y profanos en su texto original. El hebreo, el griego, el rabe y el latn deberan ensearse.

En cuanto a la Literatura, desaparece casi por completo de la Universidad de Pars. Una vez aprendida la gramtica latina,
era preciso leer algunos textos, pero se tena la Biblia y el latn de la liturgia; si an se lean los autores clsicos, los programas
universitarios no influan en ello. Desde 1150, Pedro Hlie haba resumido la gramtica latina eh hexmetros. Impulsado por
las mismas preocupaciones nemotcnicas, el gramtico de Orlens Mateo de Vendme haba enseado en verso, en su Ars
versificatoria, el arte de hacer versos. Esta mecanizacin de la enseanza literaria se acenta con la Poetria nova (1210) del ingls
Godofredo de Vinosalvo (de Vino Salvo) y el Laborinthus de Everardo el Alemn (1213). La influencia de la lgica transform
gradualmente la gramtica en una investigacin especulativa. En lugar de resolver los puntos dudosos estudiando los
ejemplos de los mejores autores latinos, los gramticos prefirieron hacerlo sirvindose de las reglas de la lgica.

Mientras la gramtica tenga por fin asegurar la correccin de lenguaje, debe fundarse en el uso y, consiguientemente, en el
principio de la autoridad. Rechazar dicho principio en gramtica, para sustituirlo por una demostracin causal de sus reglas,
equivale a transformar este arte en una ciencia distinta de las otras. As, aparecieron dos gramticas influenciadas por este
nuevo espritu: el Doctrinale de Alejandro de Villedieu y el Graecismus de Everardo de Bthune. Tomada en su sentido usual y
tradicional, la gramtica tiene por objeto la congruencia del discurso. Saber la gramtica de una lengua es saber las reglas que
permiten hablar correctamente esa lengua. Pero los gramticos del siglo XIII se dieron cuenta de que cada gramtica constaba
de dos series de problemas: unos propios de la lengua en cuestin; otros comunes a todas las lenguas, puesto que todas ellas
realizan la misma funcin. La estructura de la razn impone al lenguaje determinadas modalidades de expresin (modi
significandi), que las diversas lenguas deben respetar, pese a sus diferencias particulares. La gramtica especulativa tiene como
objeto precisamente el estudio de estas reglas universales que rigen la expresin verbal de todo pensamiento humano, as
como las modalidades de la significacin de las ideas con ayuda de las palabras. Por suerte, los humanistas dirn que conocer
una gramtica universal que no sirve para comprender ninguna lengua es poseer una ciencia que indudablemente ser
preciosa en s misma, pero que resulta intil para el estudio de la Literatura.

De esa poca se conoce la Summa modorum significandi, de Siger de Courtrai, Maestro en Artes en Pars (1309), la Summa
grammaticae de Rogerio Bacon y una larga serie de Sumas o tratados De modis significandi cuyos autores fueron Miguel de
Marbais, Martn de Dacia, Juan de Dacia, Boecio de Dacia, Toms Ockam. La materia de estas obras sigue siendo la misma
que la de las antiguas gramticas, pero en las modernas se estudiaban las partes del discurso como modos de significacin,
atendiendo a su aptitud para expresar los diversos aspectos del ser y del pensamiento. Se obtienen as tres rdenes de
modalidades, que deben corresponderse: los modos del ser (sustancia, accidente, etc.), que son estudiados por la metafsica
(modi essendi); los modos del conocimiento, que constituyen el objeto de la lgica (modi intelligendi), y los modos de significacin,
que estudia la gramtica (modi significandi).

Apenas constituida, la Universidad de Pars, se apresur a regular, junto con la cuestin fundamental de los gastos de
escolaridad, la de los diplomas, que obligan a los estudiantes a seguir determinados Cursos con vistas a obtenerlos.
Dondequiera que hay diplomas, hay exmenes; los exmenes traen consigo la necesidad de programa, y los programas
suscitan, a su vez, los manuales escolares para prepararlos. En un manual annimo, se habla en la Introduccin sobre que:
El nmero y la dificultad de las cuestiones, sobre todo de las que se plantean en los exmenes, son un fardo tanto ms
pesado cuanto que se trata de cuestiones excesivamente dispersas y provienen de disciplinas diversas, sin que entre ellas haya
orden ni continuidad. Viendo esto, hemos pensado que sera til presentar una especie de resumen de estas cuestiones, con
sus correspondientes respuestas, y explicar lo que conviene saber acerca de ellas, siguiendo un cierto orden continuo, y
comenzando por lo que es la filosofa, cuyo nombre se aplica en comn a cada una de estas disciplinas. El autor comienza 5
por una serie de definiciones: a) philosophia designa la investigacin y el descubrimiento de las causas, nacidos del deseo de
saber; b) scientia expresa un habitus del alma, es decir, la posesin estable de un determinado saber; c) doctrina significa la
comunicacin del saber por el maestro, en las escuelas, mediante la enseanza; d) disciplina expresa el vnculo espiritual que
existe entre el maestro y el discpulo; e) ars designa el modo de exposicin y la tcnica de una ciencia; f) facultas subraya la
facilidad de elocucin y de expresin, la agilidad de espritu y los recursos que se obtienen de una ciencia. Despus de estas
indicaciones, el manual clasifica las diversas ramas de la filosofa, que divide en filosofa natural (matemtico, fsico,
metafsico), filosofa moral y, finalmente, filosofa racional, cuyo principio es la razn. Viene despus la indicacin de los
libros de Aristteles, en que se exponen estas ciencias, y las cuestiones que con ms frecuencia se plantean en los exmenes.

3. Teologa y ciencia secular

El esfuerzo de Gundissalinus para absorber la enseanza de las filosofas judas y rabes recientemente descubiertas haba
revelado los peligros que corra la fe cristiana. La advertencia del Papa Gregorio.IX a los telogos de Pars (1228) sobre la
conveniencia de ensear una teologa exenta de toda ciencia secular, sin mezcla de ficciones filosficas, era prcticamente
imposible de seguir en un ambiente escolar en que dichas ficciones se enseaban de hecho. No habiendo nada que pudiese
detener el impulso de los estudios filosficos, los telogos no vieron otro camino que tomar su misma direccin. Los ms
antiguos parecen datar de fines del siglo XII, como las Glosas y el Comentario a las Sentencias de Pedro de Poitiers, que enseaba
teologa en Pars (1167 a 1205); o como la Suma teolgica de Simn de Tournai (1203). Sin embargo, an se trata de obras casi
teolgicas, en que los problemas filosficos slo se tocan de pasada. Ya no ocurre lo mismo con la Summa aurea de Guillermo
de Auxerre, que muri poco despus de haber sido nombrado por Gregorio IX miembro de la Comisin encargada de
corregir las obras de Aristteles (1231).

Guillermo de Alvernia

Guillermo de Alvernia (1180-1249) era de Aurillac. Fue profesor de Teologa en Pars, y obispo de esta ciudad (1228). Entre
sus escritos se hallan el De primo principio (1228), el De anima (1230) y el De universo (1236). Guillermo expresa la reaccin
platonizante y agustiniana frente a un mundo rabe que dicho siglo no conoci. Guillermo no escribe con vistas a la
enseanza; y su forma habitual es ms de un charlista.

Guillermo advirti la importancia de Avicena en su distincin de esencia y existencia. El trmino ser (esse) tiene dos
sentidos. Primeramente significa la esencia o sustancia considerada en s misma y despojada de sus accidentes; pero ser
significa tambin aquello que viene designado por el verbo est, cuando se aplica a una cosa cualquiera. En este segundo
sentido, el trmino esse es ajeno a la esencia. Sin embargo, Dios es la excepcin. En su sentido existencial, esse no entra en la
definicin de ningn ser. La nica excepcin concierne a Aquel cuyo existir, se predica de su esencia; porque su esencia no
puede ser concebida sin la existencia, ya que su esencia y su existencia son absolutamente la misma cosa. Este principio
constituye la base de las pruebas de la existencia de Dios en su De Trinitate (o De primo principio). Todo ser es tal que su esencia
incluye o no incluye su existencia; por su parte, esta causa debe existir por s o tener tambin una causa, y as indefinidamente.
As, pues, no hay lugar ms que para tres hiptesis: o bien se admite que la serie de los seres que existen por otro es, en
efecto, infinita, lo cual repugna a la razn, como el mismo infinito, y no explica nada, pues lo que se trata de explicar es
precisamente la existencia de seres por otro; o bien se admite una serie circular de seres que se causan unos a otros, y esto
es absurdo, porque entonces se admite que esos seres se causan indirectamente a s mismos; o bien se admite la existencia
de un ser por s, que posee la existencia por esencia y que es Dios.

Segn Guillermo, Dios es absolutamente simple, precisamente porque en l el esse no puede separarse de la esencia, ni en la
realidad ni mediante el pensamiento. Por eso Dios es indefinible. Se puede hablar de su esencia; pero si, a propsito de ella,
se prgunta quid sit, no hay respuesta posible. Por tanto, Dios no tiene quididad: non habet quidditatem nec diffinitionem. El nico
nombre que puede convenirle es el que l mismo se ha atribuido en el xodo (III, 13-14): Qui est, es decir, el Ser. Esta nocin
alude primordialmente a la necesidad de ser, o necesse esse de Avicena, ms bien que a la actualidad existencial pura, que ser
lo primero en que se fijar Santo Toms de Aquino. Guillermo considera que esta primera nocin hace llegar a Dios en
cuanto ser, no en cuanto Dios.

Tanto para Guillermo como para Maimnides y para su comn maestro Avicena la existencia es una especie de accidente de
la esencia: la existencia se compone con la esencia como un quo est que se aadiese desde fuera al quod est; aqul vendra a ser
el acto de ste. Es una participacin del esse divino. Al pronunciarse as, Guillermo se separa expresamente de Avicena, para
quien la existencia de las cosas no es ms que participacin de algn ser anteriormente emanado del primero; pero Guillermo
une tan directamente la esencia creada a Dios, que su existencia propia se volatiliza, dejando a la criatura en situacin de
esencia cuya existencia toda se reduce a un simple existir por Dios. Dios es el ser por el que todas las cosas son, y no lo que
ellas son (esse quo sunt, non autem quod sunt). Del mismo modo que la nica esencia suprema, que es Dios, es el nico existir
por el que todo existe (lo que no impide la diversidad de las cosas), tambin se puede decir que el existir por el que ellas
existen no les es esencial, sino como sobreaadido: esse quo sunt non est eis essentiale, sed quasi accidit. 6

Ahora, la existencia vale ms que el accidente e incluso ms que la sustancia, puesto que al perder la existencia se pierde
todo: non potest igitur accidere esse secundum se; sed necessario omni substantia et accidente melius est, pro cujus amissione unumquodque damnum
suae essentiae negligit. Dios, ms que dar la existencia, la presta: una indigencia ontolgica de la criatura que afecta a toda la
cosmogona. Guillermo retuerce el argumento de Avicena: es cierto que la existencia o la no existencia del mundo no impide
a Dios seguir siendo idnticamente el mismo; ahora bien, Dios ha creado libremente el mundo en el tiempo; nada impide,
pues, que el mundo creado acceda a la existencia en el tiempo, sin que Dios sea afectado en S mismo por ello. Pero no es
solamente en su existencia en lo que las criaturas dependen de Dios, sino en sus naturalezas y en sus operaciones. Todo lo
que hacen depende de la voluntad divina. Dios no las ha creado para abandonarlas a s mismas. La nocin aristotlica y
aviceniana de naturalezas que operan en virtud de una necesidad interna, y segn la ley de sus esencias, se encuentra
expulsada. En la distribucin universal de la eficacia divina, tan slo Dios es verdaderamente causa; las criaturas no son ms
que canales por los que circula esa eficacia, cuando Dios quiere, como Dios quiere y hasta que le plazca.

Despus de haber rechazado las Inteligencias separadas (de Avicena) como sustancias creadoras interpuestas entre Dios y
las cosas, las elimina incluso como simples sustancias motrices. Esto le parece a Guillermo como asignar a las sustancias
inteligibles funciones comparables a las de un asno enganchado a la rueda de un molino. La preocupacin principal de
Guillermo es la de suprimir los intermediarios, acumulados por Avicena, entre el alma humana y Dios. El alma es una
sustancia espiritual absolutamente simple, libre de toda composicin. Los que la imaginan como un todo potencial o un todo
virtual denotan con ello su puerilidad. En el alma humana, como en Dios, la esencia es la causa inmediata de sus operaciones
cognoscitivas y volitivas, sin que ninguna facultad distinta del alma se interponga entre ella y las operaciones que lleva a cabo.
No es posible atribuirle al alma dos intelectos diferentes entre s. Si se quiere hablar absolutamente de un intelecto es preciso
decir que ese entendimiento es la esencia misma del alma ejerciendo sus funciones de conocimiento; y que este intelecto no
puede ser un intelecto agente. Porque los principios son tan naturalmente inteligibles al alma como la luz es naturalmente
visible a la vista. Si hay una luz del alma que la haga capaz de conocer, esa luz tiene que ser Dios.

Los conocimientos del alma son universales, y los universales no pueden ejercer accin alguna sobre el alma por la sencilla
razn de que no existen. Por esto, para Guillermo hay que encontrar una causa realmente existente y activa que imprima en
el alma, ya las ideas generales, ya los principios. La causa activa de la idea general no es otra que el objeto individual percibido
por los sentidos, y la operacin que saca el universal de lo particular es la abstraccin. Esta operacin se efecta en dos
tiempos. El punto de partida es la sensacin, que aprehende al objeto individual de manera distinta, con todas sus diferencias
individuantes; pero la sensacin slo deja en la imaginacin una imagen ya abstracta en el sentido de que es menos precisa y
est privada de los signos individuales del objeto. Esta primera abstraccin imaginativa es para el alma racional como una
ocasin de recibir las formas inteligibles que le vienen de otra causa. Si siguiera a Aristteles o a Avicena, esta causa sera una
sustancia separada (el intelecto agente); pero, segn la doctrina de los cristianos, que por doquier y en todo es
necesariamente verdadera, y perfectamente exenta de toda falsedad y error, se debe afirmar que el alma humana est
naturalmente colocada como en la lnea del horizonte de dos mundos, y ordenada a ambos. Uno de estos mundos es el
mundo de las cosas sensibles, al que est unida estrechamente por su cuerpo; pero el otro es el Creador, que es, en S mismo,
como el modelo y el espejo en que se reflejan universalmente, y son una limpidez perfecta, los primeros inteligibles. Ah es
donde radican todas las reglas de la verdad; reglas primeras y conocidas por s, y al mismo tiempo las reglas de lo honesto,
as como la universalidad de las cosas cognoscibles ocultas, que el entendimiento creado no puede alcanzar sin el don y la
gracia de la revelacin divina. As, pues, el Creador es la verdad eterna, un modelo eterno de expresin lmpida y de
representacin expresiva; en una palabra, el espejo sin mancha y pursimo en que todo aparece. Por tanto, este espejo, como
ya he dicho, est ntimamente unido y totalmente presente a los intelectos humanos, ante los que se encuentra naturalmente
colocado y en el que pueden, por consiguiente, leer, sin ningn intermediario, los principios y las reglas de que hemos
hablado. El intelecto, pues, lee en l, como en un libro vivo o en un espejo productor de formas, estas dos clases de reglas y
principios, de modo que el mismo Creador es el libro propio y natural del entendimiento humano.

Para Guillermo, las especies no son solamente reales, sino que son la realidad misma. Un hombre, como Scrates, es
esencialmente la especie hombre, pues todo lo que se aade a esa especie no es ms que los accidentes individuales: Quare
totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Scrates est homo. El alma humana
est en presencia de los inteligibles por su pensamiento, de igual modo que est ante los sensibles por los sentidos, y los
inteligibles son las causas de los sensibles. Por tanto, Guillermo puede sostener en una vasta sntesis la totalidad del
platonismo y de un aristotelismo interpretado segn el espritu de Avicena. Pero no ha sabido redescubrir, ni siquiera a travs
de San Agustn, la dialctica platnica que conduce al establecimiento de las Ideas. Parece que no haba ledo el Fedn. Para
l todo se reduce a una especie de intuicionismo del inteligible, que refuerza al intuicionismo del sensible, y que se explica
por la iluminacin del mundo arquetpico, razn y modelo del universo, cuyo verdadero nombre, para los cristianos, es el
Verbo, Hijo de Dios y Dios verdadero.

Adam Pulchrae Mulieris

Del curioso escrito Memoriale rerum difficilium se atribuye su autora a un maestro parisiense llamado Adam Pulchrae Mulieris 7
(1230). Es una obra que depende principalmente del tema dionisiano de la iluminacin jerrquica, en el que se haban
inspirado, despus de Gundissalinus, Alano de Lila y Nicols de. Amiens, pero en el que se introduce la metafsica de la luz.
Adn parte de una sustancia primera, infinita y origen de todas las dems, que es una Inteligencia. Es anterior a todo lo
dems en el orden de la definicin, puesto que lo dems slo se puede definir por relacin a ella; lo es tambin en el orden
del conocimiento, ya que es el primer cognoscible; y lo es, finalmente, en el orden de la existencia, porque es la causa de la
existencia actual de todos los dems seres. Este primer ser es luz. As lo afirma San Juan en su Evangelio, y Agustn asegura
que luz es el nombre propio de Dios.

Por otra parte, todo aquello que no es Dios no existe ms que porque participa de Dios: una cosa retiene algo del ser divino
en la medida en que tiene luz: Unum quod que quantum habet de luce, tantum retinet esse divini. As, la luz es la forma o perfeccin
de todo lo que existe: Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux. Por esencia, es autodifusiva y apta para
multiplicarse: Diffusiva sui, multiplicativa suiip sius. Ah se encuentra la seal de que es la fuente de la vida. Y la luz tambin es
fuerza ejemplar, por eso se puede establecer la jerarqua de las sustancias cognoscentes, ordenndolas de las ms nobles a las
ms humildes, segn su luz est ms o menos separada de la materia: Dios, las Inteligencias puras, las almas humanas que
mueven a sus cuerpos, los cuerpos en los que la luz se degrada en calor, en los que ella causa la vida y el movimiento, hasta
que se extingue en la materia inerte.

Enrique de Gante

Enrique de Gante fue Maestro en Artes y despus Maestro en Teologa en la Universidad de Pars (1276 a 1292). Fue tambin
consejero de Esteban Tempier cuando se conden el averrosmo (1277). Pero ninguna Orden religiosa se interes por
mantener su reputacin. Salvo en el siglo XVI, cuando la Orden de los Servitas vio necesario tener su Doctor oficial, como
los dominicos y los franciscanos tenan cada una el suyo. Entre sus obras se encuentran el Quod libeta y su Summa theologica.

Al abordar a Enrique hay que recordar el esquema de la metafsica de Avicena, para quien el ser es lo que se ofrece de primera
intencin al entendimiento humano. Por tanto, no se le puede definir; pero todos saben lo que significa el trmino: lo que
es. Otros dos trminos lo acompaan en el pensamiento: la cosa (res), el ser que se capta (mientras que el ser es lo que es,
o la esencia); y lo necesario, aquello que es necesariamente lo que es. De ah la primera divisin del ser: la que lo distingue
en necesario y posible: lo posible no se comprende ms que por lo necesario. As, por una serie de actos tambin necesarios,
emanan jerrquicamente los seres posibles del necesario, que es el Primero. Enrique parte igualmente de la nocin de ser;
pero como pretende evitar el necesitarismo griego en que se inspira Avicena, en lugar de dividir el ser en necesario y posible,
lo distingue analgicamente (a fin de evitar el confundir a Dios con los seres finitos) en algo que es el ser mismo (el ser
increado) y algo a lo que conviene o puede convenir naturalmente el ser (todo lo creado).

Enrique de Gante precisa que es posible, si se quiere, demostrar a Dios partiendo de lo sensible (como San Pablo, en Romanos,
I, 20); pero que se llega ms fcilmente y mejor partiendo de la idea de ser. Porque basta constatar que, por uno de sus
aspectos primeros, el ser se presenta como aquello cuya esencia es idntica a la existencia. El ser que no es ms que el ser,
pero que es todo el ser, puede llamarse indistintamente el Bien o la Verdad, pero nicamente es todo esto porque es aquello
cuya esencia es tal que existe con pleno derecho. Ahora, el ser que es algo a lo que conviene o puede convenir naturalmente
el ser comprende todo lo que entra o puede entrar en las categoras. As, se distingue inmediatamente del ser divino. El
trmino esse puede aplicarse indistintamente a uno y otro, pero no se puede concebir como significando al mismo tiempo lo
uno y lo otro; y slo puede significar uno u otro. Enrique concede a Avicena que la nocin (intellectus) de ser es anterior a la
de Dios o a la de criatura, porque se concibe a Dios o a la criatura como un ser; pero no que sea una nocin a la vez comn
y anterior a los dos. Esto es lo que Duns Escoto no le perdonar. Porque, Enrique de Gante se ve arrastrado, para no partir
de un trmino equvoco, a establecer la nocin de ser por s como la primera y, por consiguiente, a hacer de ella
simultneamente el primum cognitum y la ratio cognossendi de todo lo dems para el entendimiento humano.

Para asegurar la ruptura deseada entre el ser por s y los seres posibles, un filsofo cristiano dispone de la nocin de creacin;
pero si la aborda a partir de la nocin de ser, encuentra primeramente, entre el Creador y las criaturas, a las Ideas divinas.
Puesto que se trata de las Ideas de Dios, no pueden ser concebidas como dotadas de una subsistencia propia; y no tienen
otro ser real que el ser de Dios. Sin embargo, puesto que la Idea representa una criatura posible, es preciso que, en cuanto
objeto de conocimiento, se distinga de Dios. Por tanto, se dir que Dios conoce primeramente su propia esencia en s misma;
despus, que en el acto por el que la conoce, conoce a toda criatura creable, segn el ser que tiene en Dios; por ltimo, que
conoce el ser que la criatura creable tiene en s misma, en cuanto que este ser es distinto del ser de Dios. Este ser propio de
la criatura es su esencia, con el contenido propio que la define, y la esencia de la criatura, considerada como imitacin posible
de la esencia divina, es una Idea. En cuanto tal, la esencia ideal tiene un ser propio, que no se aade al de Dios, sino que se
distingue de l como objeto de conocimiento; es el ser de la esencia en cuanto esencia, el esse essentiae.

El telogo se interesa principalmente por las Ideas como relaciones de imitabilidad en la esencia divina; para el filsofo son
las esencias de las cosas en el conocimiento divino. Avicena ha hablado de ellas en su Metafsica; pero Enrique no puede
admitir su manera de explicar el paso a la existencia de los posibles as contenidos en el entendimiento divino. El filsofo 8
rabe estima que la voluntad de Dios no puede menos de consentir las generaciones inteligibles que emanan de su intelecto.
Para Enrique de Gante, la voluntad de Dios consiente libremente en regalar la existencia a ciertos posibles, y este
consentimiento se llama creacin. Es ms, el entendimiento divino no las conoce sino mediante este acto de la voluntad
divina. Aunque no se debe olvidar que el acto creador se distingue del ser divino mismo nicamente en el pensamiento.

As como los seres finitos son esencias existentes, stas son tambin individuales. Cada forma creada lo es en un sujeto
(suppositum), cuya unidad propia basta para distinguirla de todo lo dems. Al actualizarlo, la creacin pone a cada ser como
idntico a s mismo y distinto de los dems. La individualizacin se define por una doble negacin: la que niega toda distincin
de este ser consigo mismo y la que niega toda identidad de este ser con otro distinto de l mismo. Entre las criaturas, el
hombre se define como la unin de un cuerpo y de un alma racional. El cuerpo est constituido como tal por su propia
forma; el alma racional no informa inmediatamente al cuerpo; no es el acto de este cuerpo. Por consiguientemente, hay en
el hombre dos formas sustanciales: la del cuerpo en cuanto tal y la del compuesto humano. Elevada de este modo por encima
del cuerpo, el alma queda abierta a las influencias inteligibles. La abstraccin hace alcanzar lo que la cosa es tal como es, por
eso el conocimiento que de ella se tiene versa sobre lo verdader;, pero no permite llegar a la esencia inteligible de la cosa.
Para llegar hasta ella, no basta abstraer de lo sensible la nocin inteligible del objeto; es preciso, adems, definir su esencia
por medio de un juicio cierto. Esto se hace por una reflexin que parte, al revs de lo que acontece con lo sensible concreto,
de la nocin primera de ser, y que se prosigue bajo la accin reguladora de la luz divina. As, se identifica el Dios iluminador
de Agustn con la Inteligencia agente de Avicena, pero limitando su funcin a una accin reguladora: se fija de este modo
bajo la certidumbre de las Ideas divinas la inestabilidad natural de los juicios humanos.

Godofredo de Fontaines

Las Cuestiones quodlibticas de Godofredo de Fontaines (1303) son adversarias a Enrique de Gante. Godofredo no acepta la
distincin real entre esencia y existencia, ni su composicin real. Su crtica alcanza a Santo Toms de Aquino, puesto que va
dirigida contra el principio de que el esse es el acto de la forma. Para l, decir que hay distincin real es decir que hay distincin
entre dos cosas; ahora bien, el esse no puede concebirse como una cosa, por la sencilla razn de que no puede existir separado.
Godofredo aade que el ser incluye universalmente todo lo que es, y ponerlo como realizado en estado puro equivaldra a
volver a la doctrina de Parmnides, de suerte que todo lo que es sera realmente uno.

Godofredo se adhiere a una concepcin de la abstraccin intelectual que se parece a Santo Toms y se opone a la doctrina
agustiniana de la iluminacin, pero acenta la pasividad del intelecto en el conocimiento porque, como Avicena, concibe la
esencia inteligible de la cosa conocida como lo suficientemente real para ser aprehensible, tal cual es, por el entendimiento.
Godofredo sostiene, en consecuencia, que el intelecto no produce la inteligibilidad y la universalidad ni en las cosas ni en el
fantasma, sino que el entendimiento agente coloca al fantasma bajo una luz tal que la quididad o esencia del objeto, al aparecer
sola, puede actuar sobre el intelecto posible y hacerse conocer por nosotros. A esta pasividad del entendimiento corresponde
la de la voluntad. Godofredo justifica esta tesis con un axioma tomado de Aristteles: es imposible que una sola y misma
cosa, considerada por s y directamente, se mueva inmediatamente a s misma. As, no puede haber espontaneidad absoluta
de la voluntad, que siempre es movida por su objeto en lo que respecta a la determinacin de su acto; en cuanto al ejercicio
mismo de este acto, no se mueve a s misma, sino mediante el movimiento de deliberacin de la razn. Godofredo llega,
adems, a considerar la motricidad del objeto como la de una causa eficiente: el objeto primero de la voluntad es el bien
indeterminado. No siendo el bien absoluto ningn objeto particular, la razn no est jams determinada rigurosamente en
el juicio que sobre l hace, y esta indeterminacin fundamental de la razn respecto al objeto ltimo del querer asegura la
indeterminacin radical de sus actos (libre albedro).

Enrique Bate

Enrique Bate de Malinas (1246-1317), fue poeta, msico, aficionado a la danza. Vivi junto a prncipes, de los que era
secretario; ello le permiti satisfacer sus aficiones de filsofo y de sabio como hombre de bien, libre de las escuelas y de los
partidos. Se lo conoce por su Espejo de las cosas divinas y de algunas cosas naturales (Speculum divinorum et quorumdam naturalium),
redactado a peticin de Guy de Hainaut, obispo de Utrech. Bate se adhiere a la doctrina agustiniana de la sensacin concebida
como una accin del lma sobre s misma. Comienza por el problema de la sensacin y va discutiendo sucesivamente las
cuestiones relativas al intelecto posible, al intelecto agente, a la materia . Estudia a continuacin la relacin del intelecto con
el cuerpo, la pluralidad de los intelectos, el problema de las Ideas, la estructura del cuerpo humano, su generacin, las
operaciones del alma y la relacin del intelecto con los diversos inteligibles, la vigilia, el sueo y los ensueos, los meteoros,
apariciones naturales o demonacas; el tiempo, el movimiento con los cuerpos celestes que lo causan y, finalmente, el Primer
Principio del que depende. La obra est escrita en un estilo libre de toda tcnica escolar, pero el autor hace gala en ella de
una erudicin cientfica y filosfica tan precisa como vasta. Utiliza el Timeo y el Fedn, a Calcidio, a Proclo y a Hermes
Trismegisto, a Aristteles, al que comenta a menudo con ayuda de Juan Filopn, Alfarab, Avicena, Alhacn y Averroes.

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4. Los maestros de la Orden franciscana

Alejandro de Hales

El primer maestro franciscano en la Universidad de Pars fue Alejandro de Hales (1170-1245). Era Maestro en Teologa
cuando ingres en la Orden de los Hermanos Menores (1231). Alejandro la cedi luego a su alumno Juan de la Rochela
(1238). La Summa theologica es una compilacin. Alejandro se inspiraba en el pensamiento de Agustn, bajo la forma que haba
tomado entre los Victorinos; pero le era necesario usar estos principios para resolver algunos de los problemas que acababan
de surgir despus del descubrimiento de Aristteles.

Juan de la Rochela

Juan de la Rochela ense durante poco tiempo, pues muri meses antes que Alejandro. Aparte de algunas obras teolgicas
(Summa de virtutibus, Summa de vitiis, Summa de articulis fidei), ha dejado una Summa de anima. Juan alude en un sermn a la
hostilidad de los que se esforzaban por ahogar los estudios filosficos, y lo atribuye sin ambages a la influencia de Satans,
que no quiere que los cristianos sean hombres cultos. Tal como Avicena, concibe el alma .racional como una sustancia
simple, capaz de vivificar al cuerpo y de realizar en l mltiples operaciones. A diferencia de Guillermo de Alvernia, que
haba marcado la identidad de la esencia del alma y de sus facultades, Juan de la Rochela introduce una distincin especfica
entre las facultades. Para reconocerlas, basta partir de la distincin de sus objetos, desde la cual se remonta a la distincin de
sus operaciones, y de ah a la distincin de las facultades. Su clasificacin de las facultades sigue el apcrifo agustiniano De
spiritu et anima y coloca en su cima, ms all del intelecto que conoce los inteligibles creados (ngeles, almas), a la inteligencia
(intelligentia), que conoce la verdad y el bien inmutable (a Dios). Se obtiene as la serie ascendente de facultades: el sentido
percibe el cuerpo; la imaginacin, las semejanzas de los cuerpos; la razn, las naturalezas de los cuerpos; el intelecto, los
espritus creados; la inteligencia, el Espritu increado.

Para Juan de la Rochela, las sensaciones resultan de la accin ejercida sobre los rganos por los cuerpos, gracias a la mediacin
de medios fsicos, que son: lo difano para la vista, el aire para el odo, los vapores exhalados por los cuerpos para el olfato,
la saliva para el gusto, la carne para el tacto. Los datos de estos sentidos particulares son centralizados por el sentido comn,
que es el encargado de conservarlos y combinarlos para formar los sensibles comunes (tamao, movimiento, reposo, nmero,
etc.). Para extraer de estas imgenes particulares o comunes las nociones abstractas, es preciso hacer intervenir a la facultad
intelectual (virtus intellectiva), que no est vinculada a ningn rgano particular, sino enteramente presente al cuerpo entero:
est in toto corpore tota. La abstraccin no consiste en separar realmente los elementos constitutivos del objeto, sino en
considerarlos aparte, gracias a una apreciacin (aestimatio) que los distingue unos de otros, agrupando las semejanzas y
eliminando las diferencias, pero sin separarlos completamente de lo sensible.

Adems, Juan admite, en el mismo entendimiento, la distincin aristotlica de intelecto posible (en potencia) e intelecto
agente (que es el alma, como la luz inteligible de Dios mismo, y est siempre en acto). Al igual que Alberto Magno y Santo
Toms de Aquino, Juan de la Rochela atribuye a cada alma humana un entendimiento agente que le es propio, y que es en
ella como el sello dejado por Dios en su obra. Este intelecto es la facultad ms elevada del alma: intellectus agens, id est vis animae
suprema; y no se necesita nada ms para conocer los seres materiales situados fuera de uno, ni las facultades u operaciones
del alma, ni siquiera los primeros principios del conocimiento natural. Si Juan de la Rochla parece, sin embargo, admitir
uno o varios intelectos agentes separados (superior al alma y capz de obrar en ella), no hay que ver en ello ms que el deseo
de encontrar un sentido cristianamente aceptable a una doctrina que primitivamente no lo era: los ngeles para instruir al
hombre en lo que concierne a los ngeles, Dios para instruirle acerca de las verdades sobrenaturales, como la Trinidad, que
slo conciernen a Dios.

San Buenaventura
San Buenaventura (Juan de Fidanza) naci en Bagnorea, cerca de Viterbo (1221-1274). Entr en la Orden de los Hermanos
Menores (1238), y fue a Pars para seguir en la Universidad los cursos que daba Alejandro de Hales, a quien ms tarde llamar
su padre y maestro. Ense y ocup la ctedra reservada a los franciscanos desde Alejandro de Hales (1248-1255). Las
turbulencias producidas en la enseanza por las rencillas entre los maestros de la Universidad y los Regulares, le deciden a
suspender sus lecciones. A pesar de la encarnizada campaa emprendida por Guillermo del Santo Amor para prohibir a las
rdenes mendicantes ensear en la Universidad de Pars, el Papa confirmar a los dominicos y franciscanos en el derecho de
ocupar ctedras en ella, y el 23 de octubre de 1256 designar nominalmente a fray Toms de Aquino, de la Orden de los
Predicadores y a San Buenaventura, de la Orden de los Menores, para ocuparlas. Sin embargo, la Universidad difiri el acceso
de San Buenaventura al grado de Doctor y su recepcin en el nmero de los maestros. Santo Toms de Aquino y San
Buenaventura recibieron finalmente el grado de Doctor el mismo da (1257), pero el fraile menor haba recibido ya el
nombramiento de General de su Orden e iba a abandonar para siempre la enseanza.
10
Para San Buenaventura el fin es el amor de Dios. La filosofa debe ayudar a realizar el designio de tal manera que, siguiendo
las huellas de los antecesores, adhirindose voluntariamente a las doctrinas de los maestros. Tal es el espritu que anima a su
obra capital, el Comentario a las Sentencias, as como a sus numerosos tratados y opsculos, como el Itinerarium mentis in Deum.
Para l, el alma humana est hecha para percibir un da el bien infinito que es Dios, para reposar en l y para gozar de l.
De este objeto supremo hacia el cual tiende, el alma posee, ya aqu abajo, un conocimiento imperfecto, pero muy seguro,
que es el de la fe. Ningn otro conocimiento proporciona una conviccin tan profunda. El filsofo est menos seguro de lo
que sabe que el fiel de lo que cree. Y, sin embargo, es la misma fe en la verdad revelada la fuente de la especulacin filosfica.
All donde la razn es suficiente para determinar el asentimiento, la fe no encuentra sitio; pero sucede muy a menudo que la
fe se refiere a un objeto demasiado elevado para que se pueda aprehenderlo racionalmente. No es la razn, sino el amor a
este objeto, lo que impulsa al acto de fe. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia. As, la filosofa nace de
una necesidad del corazn, que quiere gozar del objeto de su fe.

La filosofa y la teologa son como dos guas que conducen hacia Dios. Toda la vida es una peregrinacin hacia Dios, donde
el camino es la va iluminativa. La finalidad es dada por la fe, donde se la alcanza y se adhiere a ella por el amor, pero con un
alcance incierto, y con una adhesin a menudo vacilante, porque falta el conocimiento claro sobre el que se fundara un amor
inmutable. El amor perfecto y el goce total que lo acompaa esperan al trmino de la peregrinacin. El camino puede parecer
largo; pero el que sigue la va iluminativa, creyendo y esforzndose por comprender lo que cree, encuentra en cada una de
sus percepciones y en cada uno de sus actos de conocimiento al mismo Dios escondido en el interior de las cosas.

As, la doctrina de San Buenaventura se reduce a mostrar un universo en que cada objeto habla de Dios. El mundo sensible
es el camino que conduce a l. Los seres que bordean este camino son otros tantos signos que pueden parecer enigmticos;
pero si se los examina atentamente, la fe ayudada por la razn descifrar en ellos, bajo caracteres siempre distintos, una sola
palabra, una llamada siempre igual: Dios. Antes del pecado original, el hombre poda gozar apaciblemente de la
contemplacin de Dios, y por eso Dios lo haba puesto en un paraso de delicias. Pero desde su pecado, el hombre est
azotado por la ignorancia en su espritu y por la concupiscencia en su carne. Es necesario un esfuerzo constante de la
voluntad y la ayuda de la gracia divina para volver de nuevo hacia Dios una cara que se ha vuelto hacia la tierra. Para llegar a
la sabidura hay que obtener, por medio de la oracin, la gracia que reforma, la justicia que purifica y la ciencia que ilumina.
La gracia es el fundamento de una voluntad recta y de una razn clarividente; por tanto, se debe rezar en primer lugar,
despus vivir santamente, y estar atentos a las verdades que se han de descubrir; y, contemplndolas, elevarse
progresivamente hasta la cumbre en que Dios se descubre: ubi videatur Deus deorum in Sion.

La exigencia de esta purificacin no resulta de una confusin entre la filosofa y la mstica. Si la inteligencia est cegada por
el pecado no bastar un esfuerzo de la razn natural para hacer que el universo y las cosas sean inteligibles. Se necesita, en
primer lugar, combatir las consecuencias del pecado y poner los medios de conocimiento en un estado lo ms semejante
posible a aquel en que se los ha recibido. Solamente entonces se abre la va iluminativa y se hace inteligible el sentido
oscurecido del universo. Dios, creador del universo, es la verdad esencial trascendente. Dios no es verdadero por relacin a
otra cosa, puesto que es el ser total y supremo: antes, al contrario, las dems cosas sern verdaderas por relacin a l.

La verdad de las cosas consiste en representar, en imitar la primera y soberana verdad: in comparatione ad principium dicitur
veritas: summae veritatis et primae repraesentatio. Esta semejanza entre la criatura y el Creador permitir elevarse desde las cosas
hasta Dios. No es que esta semejanza implique una participacin de las cosas en la esencia de Dios, porque no hay nada de
comn entre Dios y las cosas. Tampoco consiste en una imitacin fiel de Dios, porque lo finito no puede imitar a lo infinito,
y siempre hay entre Dios y las cosas ms diferencias que semejanzas. La semejanza real que existe entre el Creador y las
criaturas es una semejanza de expresin. Las cosas son a Dios lo que los signos son a la significacin que expresan; y el
universo no es ms qu un libro en el que se lee laTrinidad. El mundo no tiene otra razn de ser que expresar a Dios.

Tres etapas principales marcarn los momentos de la ascensin. La primera consiste en encontrar los vestigios de Dios en
el mundo sensible; la segunda, en buscar su imagen en el alma; la tercera sobrepasa las cosas creadas e introduce en los goces
msticos del conocimiento y de la adoracin de Dios. Encontrar a Dios gracias a los vestigios que ha dejado en las cosas es
entrar en el camino de Dios, y es tambin encontrar todas las pruebas de su existencia. San Buenaventura invita a percibir
directamente a Dios presente bajo el movimiento, el orden, la medida, la belleza y la disposicin de las cosas. Las pruebas
por el mundo sensible, que son como evidencias que ciegan al ser presentadas, son consideradas por San Buenaventura
como simples ejercicios del espritu, cuando piensa en las pruebas ms decisivas que ofrece la imagen de Dios que es el alma.
Al considerar el mundo sensible se puede encontrar como la sombra de Dios, pues todas las propiedades de las cosas
requieren una causa. Por el contrario, al buscar a Dios en el alma se vuelve uno hacia Dios mismo, lo cual hace que se
encuentre la imagen misma de Dios. Y es que l no es solamente su causa, sino tambin su objeto.

Porque la idea de Dios est implicada en la ms sencilla de las operaciones intelectuales. Para definir una sustancia particular
cualquiera es precis recurrir a principios cada vez ms elevados, hasta llegar a la idea de un ser por s. Consiguientemente,
el entendimiento no consigue captar plenamente sus objetos sino gracias a la idea del ser puro, total y absoluto. La presencia
en uno de la idea de lo perfecto y de lo absoluto es la que permite conocer lo particular como imperfecto y relativo. Como
haba mostrado ya San Agustn, no slo el espritu cambiante e incierto no podra conocer, sin ayuda de Dios, verdades 11
inmutables y necesarias, sino que se encuentra directamente a Dios cada vez que se desciende profundamente en uno mismo.
El entendimiento est unido a la verdad eterna misma; se tiene en uno la imagen naturalmente infusa de Dios, y de igual
manera se conoce a Dios sin la ayuda de los sentidos externos. Si la existencia de Dios pareciese falta de evidencia, esto slo
podra achacarse a un defecto de reflexin. Si la concupiscencia y las imgenes sensibles no interponen sus velos entre la
verdad y uno, resulta intil probar que Dios existe, porque resulta evidente. No se afirma aqu la presencia de Dios porque
se conquiste su conocimiento; antes al contrario, se conocemos a Dios porque ya es presente. Si la presencia de Dios funda
el conocimiento que de l se tiene, no habr que decir que la idea que se tiene de Dios implica su existencia. La implica
precisamente porque la imposibilidad de pensar que Dios no exista resulta inmediatamente de la necesidad intrnseca de su
existencia. Es la necesidad de Dios mismo la que, iluminando constantemente el alma, hace que sea imposible pensar que
Dios no exista. Cuando se adquiere conciencia de este hecho se ve que la nocin misma de Dios implica su existencia. Puesto
que es el ser puro y simple, inmutable y necesario, es una sola y misma cosa decir que Dios es Dios o decir que existe. San
Buenaventura tampoco atribuye una idea definida ni un concepto claro de la esencia divina. Lo que se encuentra inseparable
en el pensamiento es la afirmacin de la existencia de Dios, pero no en manera alguna la comprensin de su esencia.

El alma es esencialmente una, pero sus facultades o potencias se diversifican segn la naturaleza de los objetos a que se
aplica. Puede hacerlo porque es una sustancia inteligible, completa en s, que puede sobrevivir a la muerte del cuerpo, y es
forma del cuerpo organizado al que anima. Mientras anima al cuerpo, ejerce sus funciones sensitivas en los rganos de los
sentidos. El conocimiento sensitivo es una accin ejercida por algn objeto exterior y sufrida por un rgano sensorial.
Adems, el alma sufre espiritualmente esta accin, pero reacciona emitiendo un juicio sobre la accin que acaba de sufrir:
este juicio constituye el conocimiento sensible.

Las imgenes sensibles son los datos de los que el entendimiento abstrae el conocimiento inteligible. La abstraccin es obra
del intelecto posible que ejerce las operaciones necesarias para no retener de esos datos particulares ms que su elemento
comn y universal. La funcin del intelecto agente es iluminar al intelecto posible y hacerlo capaz de efectuar la abstraccin.
As como el intelecto posible no est desprovisto de toda actualidad, el intelecto agente no est exento de toda potencialidad.
Si fuera acto puro, sera una Inteligencia agente separada. Intelecto agente y posible son dos funciones distintas de una sola
y misma alma en su esfuerzo por asimilar lo que las cosas sensibles contienen de inteligibilidad.

El entendimiento necesita recurrir al conocimiento sensible para conocer cuanto le es ajeno, es decir, todo lo que no es l
mismo y Dios. Le son ajenos todos los productos de las artes mecnicas (en cuanto exterior) y todos los objetos naturales
(en cuanto inferior). Pero, desde que se rebasan los objetos sensibles para elevarse a las verdades inteligibles, se apela a una
luz interior que se expresa en los principios de las ciencias y de la verdad natural, innatos en el hombre. El alma misma, los
principios de la filosofa que ella contiene y la luz divina que los hace conocer proceden de un orden de conocimientos
superior, en que la sensibilidad no toma parte. San Buenaventura explica la presencia de verdades necesarias en el
pensamiento humano por la accin directa e inmediata de las Ideas divinas sobre el intelecto. Cmo el entendimiento puede
alcanzar un conocimiento cierto? Un conocimiento es inmutable en cuanto al objeto conocido, e infalible en cuanto al sujeto
que conoce. Ahora bien, ni el hombre es un sujeto infalible ni los objetos que el hombre aprehende son inmutables. Por
tanto, si el intelecto humano posee conocimientos ciertos, es porque las Ideas divinas mismas, que son inteligibles inmutables,
iluminan al intelecto humano en el conocimiento de los objetos correspondientes. Las Ideas no intervienen aqu como
objetos conocidos, porque son Dios mismo, cuya visin es inaccesible en este mundo; obran sobre el entendimiento por
contacto inmediato, pero con una accin reguladora.

No obstante, es como un rayo debilitado el conocimiento porque no se alcanzan nunca las razones eternas o ideas tal como
estn en Dios, sino como reflejo suyo y confusamente: en ellas no se ve ms de lo que puede ver una criatura. Pero se ve la
verdad no simplemente por las razones eternas, sino en las razones eternas. El conocimiento claro y cierto no es completo;
porque le falta siempre su ltimo fundamento: aunque los principios del conocimiento son claros, las Ideas eternas, cuya
accin regula al entendimiento sometindolo a estos principios, escapan a la vista. El hombre se encuentra colocado en una
situacin intermedia, infinitamente ms cerca de las cosas que de Dios. El alma se vuelve por su parte superior hacia Dios
(certeza absoluta) y por su parte inferior hacia las cosas (certeza relativa).
Para San Buenaventura resulta contradictorio admitir que el mundo haya existido desde toda la eternidad. Si el universo
continuara existiendo despus de un tiempo infinito ya transcurrido, sera preciso admitir que el infinito puede aumentar.
Pero al considerar la creacin se observa que en todas las cosas creadas, la esencia es realmente distinta de la existencia.
Porque ninguna criatura es, por si misma, la razn suficiente de su existencia; cada una de ellas requiere la eficacia de un
creador. Adems, todos los seres creados estn compuestos de materia y forma: la materia no es necesariamente ni corprea
ni material; slo deviene una u otra cosa, segn la forma que recibe. Solamente Dios es acto puro; los ngeles y las almas
humanas, siendo por igual sustancias, son compuestos de una materia espiritual y de la forma que la determina. En tal
supuesto, no es la materia sola la que puede constituir el principio de individuacin. Una cosa no es sino porque tiene una
materia; pero es lo que es, porque esta materia est determinada por una forma. El alma es ya una forma completa por s
misma, compuesta de su materia y de su forma, independientemente del cuerpo al que informar a su vez. El alma se apodera
del cuerpo ya constituido y le confiere su perfeccin ltima, pero conserva su perfeccin propia al separarse de l.
12
La pluralidad de las formas supone tantas formas como propiedades diferentes tiene una cosa. Un cuerpo supone por lo
menos dos formas diferentes: una, que es general, la forma de la luz en la que participan todas las cosas; y las otras, que le
son peculiares, y son las formas de los compuestos o de los elementos. Por ltimo, vale destacar que San Buenaventura acoge
la concepcin estoica de las razones seminales. La materia, que por s sera completamente pasiva, recibe inmediatamente
una determinacin virtual de las formas virtuales que se encuentran en ella en estado latente, esperando el momento en que
la informen por el natural desarrollo. Todos los fenmenos y seres del universo se explican as por el desarrollo que
experimenten las razones seminales primitivas, cuyo origen primero es Dios, hasta convertirse en formas.

Eustaquio de Arras

Eustaquio de Arras fue un clebre predicador franciscano, autor de cuestiones quodlibticas y de comentarios a la tica a
Nicmaco y a las Sentencias. Este discpulo de San Buenaventura se presenta como partidario de la doctrina de la iluminacin
divina. Para explicar el conocimiento de los cuerpos admite que su forma sustancial puede llegar al intelecto a travs del
sentido, lo que hace pensar que, a pesar de su terminologa aristotlica, las formas sustanciales de que habla no se distinguen
apenas de las formas tal como las conceba San Agustn.

Gualterio de Brujas

Otro discpulo de San Buenaventura, Gualterio de Brujas ha dejado un Comentario a las Sentencias e importantes Cuestiones
disputadas, que atestiguan su fidelidad a los principios de San Agustn. Declar que se fiaba ms de Agustn y de Anselmo que
del Filsofo, y esto se nota en los temas que ha trabajado: composicin hilemrfica de las sustancias espirituales (almas y
ngeles), conocimiento directo del alma por s misma, doctrina de la iluminacin divina, evidencia de la existencia de Dios.

Mateo de Aquasparta

La obra del ilustre discpulo de San Buenaventura, Mateo de Aquasparta (1240-1302) se encuentra tambin indita. Su
Comentario a las Sentencias y las Quaestiones lo muestran preocupado por defender y poner a punto la doctrina de San
Buenaventura, teniendo en cuenta las objeciones que haba suscitado. Sostiene la composicin hilemrfica del alma, pero
precisando que es necesario defenderla porque la distincin de esencia y existencia, puramente verbal segn l, no sera
suficiente para distinguir a la criatura del Creador. Conserva asimismo la explicacin bonaventuriana de la individuacin por
la materia y la forma, pero mantenindola contra la solucin tomista del problema que explica la individuacin por la materia
y la cantidad. La doctrina de las razones seminales se opone en su obra a la doctrina tomista de la casualidad; y con igual
espritu se esfuerza por elucidar hasta en sus menores detalles la tesis de San Buenaventura y San Agustn de la iluminacin
divina. Puesto que ningn conocimiento absolutamente cierto es posible al hombre sin la accin reguladora que ejercen
sobre su intelecto las Ideas divinas, puede decir que slo la teologa puede resolver el problema del conocimiento.

Bartolom de Bolonia

A los telogos franciscanos les ha interesado las Perspectivae rabes (tratados de ptica), como una ciencia de la luz. Porque
ensean las leyes de la luz sensible que, para aquellos hombres, simbolizaba la luz invisible con que Dios ilumina a todo
hombre que viene a este mundo. Esta sntesis ocup todo el De luce del franciscano Bartolom de Bolonia, que fue Maestro
en Teologa en Pars, regente de la escuela teolgica de Bolonia despus de Mateo de Aquasparta. Tambin se conoce su
Cuestiones disputadas, donde se refiere al Primer Principio, a la creacin y al alma.

Para Bartolom, lo mismo que para Rogerio Bacon, la Escritura es el compendio de toda verdad. De todas las metforas con
que Dios se designa a S mismo, ninguna invita a la reflexin ni estimula al pensamiento en tan alto grado como la metfora
de la luz, que, siendo visible por s misma, es adems la auxiliar y la virtud actualizadora de esta luz dbil con que la naturaleza
ha dotado a nuestros ojos. Los autores de tratados de ptica distinguen: lux, que es la naturaleza de la luz considerada en su
fuente; el rayo (radius), que es la semejanza diametralmente engendrada en el medio por la fuente luminosa; lumen, la luz
difundida esfricamente en el medio por los rayos luminosos; splendor, el brillo de los objetos tersos, que se hacen brillantes
por la luz. As, al atribuirse el ttulo de lux, y no el de rayo, luz difusa o brillo, Dios advierte que es la fuente que ilumina a
todas las criaturas intelectuales del mundo, y no una de esas luces engendradas, dependientes y fugaces, que deben el ser a
su iluminacin.

Si la ptica conoce siete modos segn los cuales los cuerpos pueden participar de la luz, Bartolom encuentra siete modos
correspondientes segn los cuales los entendimientos anglicos y humanos participan de la luz divina. A las diversas
condiciones materiales requeridas por la ciencia para que un cuerpo reciba la luz corresponden otras tantas condiciones de
tipo espiritual para que el intelecto pueda recibir la iluminacin divina en esta vida y en la otra. 13

Rogerio Marston

El franciscano ingls Rogerio Marston, que ense sucesivamente en Oxford y en Cambridge, y despus fue Ministro de la
provincia franciscana de Inglaterra (1292-1298), se presenta como otro partidario decidido de la iluminacin agustiniana.
Interpreta a Aristteles como Alfarab y Avicena, y declara expresamente que el Intelecto agente es una sustancia separada,
pero que esta sustancia separada e iluminadora es Dios. Por otra parte, admite que cada hombre tiene su propio intelecto
agente. Partiendo de la sensacin y de las imgenes, explica la formacin de los conceptos por la abstraccin que opera el
entendimiento agente del alma racional, pero requiere adems la intervencin de la luz divina, sobreaadida a la luz natural
del intelecto, para explicar la posibilidad del conocimiento cierto. Para l, de igual modo que para Mateo de Aquasparta y
para San Buenaventura, lo difcil es precisar el modo de esta accin iluminadora que, recibida por el entendimiento agente
individual, se convierte a su vez en el principio formal del conocimiento de las verdades inmutables. Los que sostienen que
el intelecto agente creado basta para el conocimiento de la verdad sin iluminacin divina complementaria le parecen estar en
el error; pero si pretenden justificar su tesis con la autoridad de San Agustn (como Toms de Aquino), cometen una falta
todava peor.

Pedro Olivi

Petrus Johannis Olivi (1249-1298) es partidario decidido de la pluralidad de las formas, que imagina como determinndose
jerrquicamente unas a otras en toda sustancia compuesta. Esto lo combin con la composicin hilemrfica del alma; y
obtuvo la conclusin de que el alma vegetativa y el alma sensitiva solas informan inmediatamente al cuerpo humano. En
cambio, el alma intelectiva est unida al cuerpo nicamente por mediacin de esas formas inferiores. Sin embargo, todas
ellas constituyen una sola alma, en cuanto son formas de la misma materia espiritual. De ah se deduce que, aunque constituya
una unidad sustancial con el cuerpo, el alma intelectual no es su forma. Es la proposicin que pronto ser condenada en el
Concilio de Viena (1311). A partir de esa fecha resultar imposible para un cristiano mantener que el alma intelectiva o
racional no es por s y esencialmente la forma del cuerpo humano, decisin cuya resonancia Descartes se acordar de ella.
Olivi niega, con Agustn, que lo corporal pueda actuar sobre lo espiritual; pero abandona la doctrina clsica de las razones
seminales. Y, a pesar de aceptarlo, se reconoce incapaz de resolver las objeciones a la doctrina de la iluminacin. Para explicar
cmo la sensacin puede concurrir a la formacin del concepto, apela a la solidaridad de las facultades del alma. El alma est
hecha de varias formas jerarquizadas (vegetativa, sensitiva, intelectual), ligadas por su comn relacin a una misma materia
espiritual. Como la materia de las facultades del alma es la misma, la accin de una mueve a esta materia comn, cuya
excitacin se comunica a las otras facultades que la perciben. No hay accin directa ni inmediata de una facultad sobre la
otra, sino solamente indirecta y mediata, en razn de la solidaridad natural de las formas unidas en una materia comn.

Olivi tambin fue el primer partidario de la teora del mpetu, contra la doctrina de Aristteles: el impulso dado a un proyectil
contina movindolo en ausencia de lo que causa su movimiento. Es verdad que el dominico Roberto Kilwardby ya la
defenda (1271), a propsito de los cuerpos terrestres.

Pedro de Trabes

Pedro de Trabes fue conocido por observar un cometa (1264). Discpulo de Olivi, Pedro niega que Dios sea la luz del
intelecto en todo conocimiento, aunque sea a ttulo de simple causa determinante. Dice haber aceptado en otro tiempo esta
doctrina, pero aade que luego se le hizo ininteligible, porque llevara a la consecuencia de que todo ser inteligente ve
naturalmente la esencia de Dios. Con algunas diferencias de detalle, acepta la doctrina de la unin del alma y el cuerpo que
haba de condenar el Concilio de Viena, mantiene la composicin hilemrfica del alma racional y niega que sta misma sea
forma del cuerpo, porque slo las almas vegetativa y sensitiva ya realizan esta funcin. Pedro tambin dice que se suele
preguntar si hay un solo Intelecto posible y un solo Intelecto agente, o si hay uno para cada hombre. Pero, ante todo, hay
distincin entre intelecto posible e intelecto agente? Al parecer, Pedro se siente muy tentado de prescindir de dichos trminos,
como lo hizo San Agustn. De hecho, considera que el entendimiento nunca es ni completamente pasivo ni completamente
activo; ms bien es al mismo tiempo activo y pasivo.

Vidal de Four

El Cardenal Vidal de Four se hizo clebre por haber entrado varias de sus Cuestiones disputadas en la composicin del apcrifo
De rerum principio, que muchos autores se obstinan en creer obra autntica del Doctor Sutil. Vidal sostiene que la esencia de
los seres reales es idntica a su existencia. No admite que la esencia de la criatura posea la existencia por derecho propio, ya
que este privilegio slo pertenece a Dios; pero ensea que la existencia de la criatura no aade nada a su esencia, a no ser
una relacin a su causa eficiente. La existencia no es esta relacin, sino que es la esencia considerada bajo esta relacin. 14
Puesto que la existencia no es un absoluto que se aadira a la esencia, sino que es la esencia misma actualizada por su
participacin en el esse divino, resulta superfluo buscar en otra parte el principio de individuacin. Toda esencia real es tal
por el solo hecho de ser real. As, la existencia es la causa de la individuacin. Por sta razn, todo conocimiento intelectual
versa sobre el singular existente. Y en eso precisamente consiste la sensacin. Sin embargo, a partir de ese estadio inicial del
conocimiento, el intelecto se encuentra presente y operante en la misma sensacin. Sin duda, l no tiene experiencia del
singular, pero lo conoce en la sensacin que lo experimenta. As, la sensacin es el acto numricamente uno, en virtud del
cual el alma experimenta la actualidad de una existencia singular conocida por su entendimiento. Este acto no es uno en el
sentido de que la sensacin y la inteleccin vendran a fundirse en l en una especie de conocimiento bastardo que dependiera
de una y de otra; es uno con relacin al objeto singular nico, cuya existencia es simultneamente experimentada y conocida,
por lo cual se le llama sensacin ms bien que inteleccin. A partir de ese conocimiento de lo individual existente, el intelecto
se eleva por abstracciones sucesivas a los conocimientos ms altos, hasta llegar al conocimiento supremo, que es el del bien
en cuanto bien, de la verdad en cuanto verdad y del ser en cuanto ser.

Todo saber descansa sobre este primer contacto existencial, pero slo hay experiencia de lo sensible externo; aunque lo
sensible interno se deja tambin aprehender directamente, y puede servir de base a un orden de conocimientos intelectuales
distintos. Por ms que la parte intelectual del alma no sea orgnica, tiene una como sensibilidad propia, que le permite
experimentarse y conocerse, tanto a s misma como a sus propios actos internos, de igual modo que el sentido corporal le
permite experimentar y conocer la existencia actual de las cosas sensibles. Si este sentido ntimo no existiera, se hara
imposible toda la ciencia del alma, as como son imposibles las ciencias de la naturaleza para aquellos a quienes faltan los
sentidos externos. Por ello, todo conocimiento intelectual verdadero requiere la iluminacin divina. As, Vidal concibe la
iluminacin divina como una ntima penetracin del alma por Dios, cuya presencia desempea en ella la funcin de objeto.

Ricardo de Middleton

Ricardo de Mediavilla (Middleton), parte de un entendimiento agente propio de cada alma racional, que forma los conceptos
por modo de abstraccin a partir de la experiencia sensible; ninguna intuicin directa del alma por s misma; reduccin de la
iluminacin divina a la luz natural del entendimiento agente; nada de idea innata de Dios; demostracin a posteriori de la
existencia de Dios a partir de la experiencia sensible. Son un grupo de tesis que ms bien se podran encontrar en un domnico
influenciado por Toms de Aquino. Pero, Ricardo cree que puede encontrar en estos principios fundamento para atribuir al
intelecto humano el conocimiento del singular, que Toms de Aquino le niega. Se conoce los singulares, espirituales y
sensibles, por una sola y misma especie inteligible, en la que el entendimiento alcanza directamente lo universal y despus,
por medio de ella, lo individual. As, puede haber ciencia de lo singular.

Ricardo rechaza la distincin tomista de esencia y existencia, en la que slo ve una distincin de razn; mantiene la distincin
de materia y forma en toda criatura, espiritual y corprea; y atribuye a la materia un mnimo de actualidad. Adems de la
materia as concebida, Ricardo admite otra que es pura posibilidad, pero que no es la nada, que no existe ni puede existir
ms que creada junto con la forma, y que l concibe como transferible de una forma a otra por la accin del agente natural.
Este modo de concebir la forma como ligada a la pura posibilidad de la materia le dispensa de admitir las razones seminales
pero mantiene la pluralidad de las formas, con probabilidad en las sustancias inferiores al hombre, con seguridad en el
compuesto humano, y encuentra en la indivisibilidad de la esencia misma la razn suficiente de su individuacin.

Rompiendo con la nocin tradicional de un universo finito, sostiene la posibilidad de un universo ni actualmente finito ni
actualmente dividido hasta el infinito, pero capaz de crecer o de dividirse hasta ms all de todo lmite actualmente dado.
Para algunos, esto marcara el inicio de la ciencia moderna, al menos en el seno del cristianismo (1277): Dios puede producir
una magnitud o una dimensin que crezca indefinidamente, a condicin de que en cada momento la magnitud realizada ya
actualmente sea, en ese instante, finita; de igual modo que Dios puede dividir indefinidamente una magnitud continua en
partes cuyo tamao acabe por reducirse hasta por debajo de todo lmite, con la condicin de que nunca exista actualmente
un nmero infinito de partes realmente divididas. La nocin teolgica de un Dios infinitamente poderoso ha liberado a los
espritus del cuadro finito en que el pensamiento griego haba encerrado al universo. Ricardo tambin sostiene que es posible
la pluralidad de los mundos. Bajo la influencia del mismo acto doctrinal, defiende que Dios podra imprimir al ltimo cielo,
tradicionalmente concebido como fijo, un movimiento de traslacin, y que no se podra negar bajo pretexto de que este
movimiento producira un vaco cuya existencia se juzgaba entonces imposible. El vaco suprimira la distancia local entre
dos cuerpos al suprimir el medio que los separa; pero estos cuerpos no quedaran, por ello, menos separados. Se le atribuye
a Ricardo el honor de haber establecido, contra Temistio y Aristteles, que la velocidad de la cada de un cuerpo no depende
slo de la distancia al centro del mundo, sino tambin del tiempo transcurrido y del espacio recorrido. Otras observaciones
de Ricardo, como la introduccin de un reposo intermedio entre la ascensin de un proyectil lanzado al aire y el primer
momento de su cada, parecen haber sido repetidas frecuentemente despus de l.

Guillermo de Ware
15
La Orden franciscana trataba de liberarse del complejo agustiniano. La obra del maestro ingls Guillermo de Ware (Guarro,
Warro) abandona tambin, en su Comentario indito a las Sentencias, la interpretacin agustiniana de la iluminacin divina,
fundndose como Santo Toms de Aquino en el principio de que el alma debe estar provista de las facultades necesarias
para el ejercicio de su funcin natural, que es el conocimiento intelectual. Guillermo de Ware abandona la composicin
hilemrfica de las sustancias espirituales y se adhiere a la doctrina de la unidad de la forma. Por el contrario, identifica las
facultades del alma con su esencia, que lo lleva a subrayar la inevitable interaccin entre facultades tan fundamentalmente
nicas. As, ensea (de acuerdo en esto con Agustn), que la impresin de la especie en la memoria o en el intelecto no sera
suficiente sin el concurso actual de la voluntad que los une. No resulta extrao que, en su clasificacin general de las
actividades del alma, coloque la voluntad especulativa por encima del entendimiento prctico.

Raimundo Lulio

Contemporneo de Duns Escoto, Raimundo Lulio (1235-1315) resume su vida en su Disputado clerici et Raymundi phantastici:
Fui casado, padre de familia en buena situacin de fortuna, lascivo y mundano. He renunciado de buen grado a todo esto
con el fin de poder honrar a Dios, servir al bien pblico y exaltar nuestra santa fe. He aprendido el rabe; he viajado muchas
veces para predicar a los sarracenos. Detenido, encarcelado y azotado por la fe; he trabajado durante cinco aos para
conmover a los jefes de la Iglesia y a los prncipes cristianos en favor del bien pblico. Ahora soy viejo, ahora soy pobre;
pero no he cambiado de propsito y permanecer en el mismo, si el Seor me lo concede, hasta la muerte.

Al leerlo, se puede representrselo como un gran imaginativo (phantasticus), e incluso como un iluminado (Doctor illuminatus)
que cree haber recibido su doctrina de una revelacin divina y que se dedica a propagar un mtodo apologtico inventado
por l, cuyo xito debe llevar consigo la conversin de los infieles. El famoso Arte de Lulio es la exposicin de dicho mtodo,
que consiste en tablas sobre las cuales se encuentran inscritos los conceptos fundamentales, de tal modo que, al combinar
las diversas posiciones posibles de esas tablas, puedan obtenerse mecnicamente todas las relaciones conceptuales que
corresponden a las verdades esenciales de la religin. Se precisa un mtodo para convencer de su error a musulmanes y
averrostas, porque unos niegan y otros rehsan tomar la revelacin en consideracin. Y la filosofa argumenta en nombre
de la razn, mientras que la teologa lo hace por un mtodo positivo (positiva consideratio), en nombre de los datos revelados
que establece primeramente como hechos, y de los cuales deduce despus sus conclusiones. Ahora bien, como la teologa es
madre y seora de la filosofa; por tanto, entre la filosofa y la teologa ha de haber el mismo acuerdo que se da siempre entre
la causa y el efecto. Para manifestar esta concordancia fundamental, hay que partir de principios que sean reconocidos y
confesados por todos. Por eso, Raimundo propone la lista de los principios que figuran en su tabla general. Estos principios
son: bondad, grandeza, eternidad o duracin, poder, sabidura, voluntad, virtud, verdad y gloria; diferencia, concordancia,
contrariedad, principio, medio, fin, mayor, igualdad, menor.

Todos los seres, o bien estn implicados en estos principios, o bien se han desarrollado segn su esencia y su naturaleza.
Raimundo Lulio aade a su lista las reglas que permiten combinar correctamente estos principios; incluso ha inventado
figuras giratorias que permiten combinarlos ms fcilmente, y todas las combinaciones que resultan posibles empleando las
tablas corresponden precisamente a todas las verdades y a todos los secretos de la naturaleza que el entendimiento humano
puede alcanzar en esta vida. Las reglas que permiten determinar la combinacin de los principios son una serie de cuestiones
muy generales y aplicables a todas las dems, tales como: de qu, por qu, cunto, cul, cundo, dnde, etc. En cuanto a las
operaciones que permiten relacionar las cosas particulares a los principios mediante reglas, suponen nociones lgicas y
metafsicas que Lulio parece colocar en el mismo plano y considerar como igualmente evidentes. En un dilogo en el que
Lulio convence con facilidad a un Scrates excepcionalmente dcil, el filsofo griego deja que se le impongan como
naturalmente evidentes proposiciones de las que se sigue, de manera inmediata, una demostracin de la Trinidad.

Lulio considera como una regla del arte de inventar el que la inteligencia humana puede elevarse por encima de las
constataciones de los sentidos, e incluso corregirlas; pide tambin a Scrates que admita que la razn puede criticarse a s
misma con ayuda de Dios y reconocer a veces en s la realidad de una accin divina, cuyos efectos siente, aunque no pueda
comprenderla. Scrates admite de buen grado que el entendimiento trasciende al sentido y debe, a veces, hasta trascenderse
a s mismo reconociendo la existencia necesaria de cosas que no comprende

De un modo similar a San Buenaventura, el Ars magna slo es posible si, siendo todas las criaturas imitaciones de Dios, sus
propiedades fundamentales y las relaciones de esas propiedades entre s pueden ayudar a conocer las de Dios. Si es as, el
arte de combinar las perfecciones de las criaturas de todos los modos posibles dar en el acto todas las combinaciones
posibles de las perfecciones de Dios; mas es preciso aadir que as el conocimiento de las cosas se transforma en teologa.

Raimundo Sabunde

Raimundo Sabunde (Subiuda) fue Maestro en Artes, Medicina y Teologa; autor de un Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber 16
de Homine propter quem sunt creaturae aliae (1436). El Prlogo de la obra, censurado en el Concilio de Trento, desaparece de las
ediciones posteriores a esa fecha y, en las anteriores al Concilio, se encuentra frecuentemente mutilado o tachado. Colocado
en el fin de los tiempos (in fine mundi), Sabunde acomete la tarea de exponer la ciencia del libro de las criaturas, que cada
cristiano debe poseer para poder defenderla y, en caso necesario, poder morir por ella. El carcter distintivo de esta ciencia
es su facilidad: todos pueden conocer realmente y sin dificultad ni trabajo toda verdad necesaria al hombre. Tomando por
su cuenta, y formulando en trminos que lo endurecen peligrosamente, un ideal de demostracin catlica varias veces secular,
Sabunde afirma que la ciencia que propone permite conocer infaliblemente toda la fe catlica y probar su verdad: no necesita
de ninguna otra ciencia, ni de ninguna otra arte, sea gramtica, lgica, fsica o metafsica. Enseando al hombre cul es su
bien y su mal, inspirndole el amor gozoso al uno y el odio al otro, le es a la vez necesaria y suficiente

Sabunde se compromete a no citar nunca la Escritura, ni tampoco a ningn doctor. Porque los dos nicos libros que Dios
ha dado son, en efecto, el Libro de la naturaleza y el de la Sagrada Escritura. Ahora bien, de estos dos libros, el primero fue dado
antes que el otro, cuando la creacin. En dicho libro, cada criatura es como una de las letras escritas por Dios, la principal
de las cuales es el hombre. El libro de la Escritura se dio despus, cuando el hombre, a consecuencia del pecado, se hizo
incapaz de leer en el primero; y no est hecho para todos, porque nicamente los clrigos saben leerlo, mientras que el Libro
de la Naturaleza es comn a todos. Es imposible falsificar este ltimo, rasparlo ni interpretarlo torcidamente, por lo que su
lectura no puede volver hereje a nadie; en cambio, el Libro de la Escritura puede ser falsificado e interpretado falsamente.
Obras del mismo Autor, estos dos libros no pueden contradecirse jams; pero Sabunde cree que la que propone a seglares
y a clrigos es posible aprenderla en un mes sin esfuerzo, y que se sabr ms, despus de aprenderla, que estudiando a los
doctores durante cien aos, y sin error posible: Esta ciencia argumenta con argumentos infalibles que nadie puede
contradecir, porque argumenta con lo que hay de ms cierto en todo hombre, es decir, con la experiencia, o con todas las
criaturas y con la naturaleza del hombre mismo. Porque todo lo prueba por el hombre mismo, y por aquello que el hombre
conoce de s mismo con toda certeza por experiencia, y principalmente por la experiencia de todo en el interior de s mismo.
Y, por ello, esta ciencia no requiere ms testigos que el hombre mismo.

Montaigne la traducira al francs y la comentara, a su manera, en su famosa Apologie de Raymond Sebond. Es digno de notar
que Montaigne haya corregido francamente el Prlogo censurado para reducirlo a la ortodoxia. As, puedo verter al francs
ese naturalismo cristiano, cuyo centro era el conocimiento de s mismo, y que los Padres del Concilio de Trento no haban
incluido en su censura. Al hacerlo as, Montaigne haca pasar a la gran corriente del pensamiento francs el ejemplarismo de
Lulio y de San Buenaventura; pero tambin iba a imponer a muchos sucesores suyos este mtodo agustiniano del
conocimiento de s mismo. Nada hay ms cierto ni ms presente a cada uno que su propia conciencia, escribe Montaigne.

5. Los Maestros de Oxford

La cultura inglesa del siglo XIII se parece mucho a una cultura de Chartres, enriquecida con las ltimas aportaciones del
platonismo rabe. Inglaterra y Francia tenan una sola cultura desde la poca de Alcuino; el movimiento cisterciense haba
sido anglofrancs desde sus orgenes, y muchos maestros ingleses haban acudido a Chartres. Oxford continuar durante
mucho tiempo fiel al ideal que Chartres haba servido. All se mantendr el platonismo agustiniano, se estudiarn las lenguas
cultas, particularmente el rbe, y se ensearn las matemticas menospreciadas por los telogos de Pars.

Roberto Grosseteste

Roberto Grosseteste (1175-1253) fue uno de los pocos filsofos de su tiempo que saba griego. Se le debe la antiqua translatio
de la tica a Nicmaco y la del comentario de esta obra, atribuido a Eustrato. Adems, escribi un importante comentario a
los Segundos Analticos; un Comentario a la Fsica; traducciones y comentarios de Dionisio Areopagita; una amplia compilacin
sobre el Hexaemeron, donde se encuentra esbozada la doctrina de la luz que desarroll. Bajo la influencia del neoplatonismo
y de las Perspectivas (o tratados de ptica) rabes, lleg a atribuir a la luz un papel esencial en la produccin y constitucin del
universo en su De luce seu de inchoatione formarum.
Al principio, Dios crea de la nada, y simultneamente, la materia prima y la forma de esta materia. Basta suponer que Dios
haya creado primero un simple punto material informado de esta manera. Esta forma es luz, y la luz es una sustancia corprea
muy sutil que se aproxima a lo incorpreo, y cuyas propiedades caractersticas son el engendrarse a s misma perpetuamente
y difundirse esfricamente alrededor de un punto, de un modo instantneo. Dado un punto luminoso, instantneamente se
engendra alrededor de este punto, tomado como centro, una esfera luminosa inmensa. Esta difusin de la luz no puede ser
contrariada sino por dos razones: o bien encuentra un obstculo opaco que la detiene, o bien termina por alcanzar el lmite
extremo de su posible enrarecimiento, y con ello acaba su propagacin. Esta sustancia formal es tambin el principio activo
de todas las cosas: es la primera forma corprea, que algunos llaman corporeidad.

Si se da una materia que se extiende segn las tres dimensiones del espacio, por ese mismo hecho se da la corporeidad. Es
lo que sucede tambin al darse la luz. Puesto que ambas se reducen a un punto, forma y materia luminosas son igualmente 17
inextensas; pero suponer un punto de luz es suponer una esfera. As, en cuanto la luz existe, se difunde instantneamente y,
en su difusin, arrastra y extiende consigo la materia, de la que es inseparable. La luz es la esencia de la corporeidad, la
corporeidad misma. Primera forma creada por Dios en la materia prima, se multiplica infinitamente por s sola y se extiende
igualmente en todas direcciones, distendiendo desde el principio de los tiempos la materia a que va unida y constituyendo
as la masa del universo que contemplamos.

Grosseteste piensa demostrar que el resultado de esta multiplicacin infinita de la luz y de su materia deba ser un universo
finito. Porque el producto de la multiplicacin infinita de algo rebasa infinitamente lo que se multiplica. Pero si se parte de
lo simple, basta una cantidad finita para rebasarlo infinitamente. Una cantidad infinita no solamente le sera infinitamente
superior, sino una infinidad de veces infinitamente superior. La luz, que es simple, multiplicada infinitamente, debe extender
la materia igualmente simple segn dimensiones de tamao finito. As se forma una esfera finita, cuya materia est en su
lmite ltimo de enrarecimiento por sus extremos y ms espesa y ms densa, por el contrario, hacia el centro. Despus de
este primer movimiento de expansin que fija los lmites del universo, la materia, central contina siendo todava capaz de
enrarecerse. Por eso las sustancias corporales del mundo terrestre estn dotadas de actividad. Cuando se ha agotado toda
posibilidad de enrarecimiento de la luz (lux), el lmite exterior de la esfera constituye el firmamento, que refleja a su vez una
luz (lumen) hacia el centro del mundo. La accin de esta luz reflejada engendra las nueve esferas celestes, de las cuales la ms
baja es la Luna. Por encima de esta ltima esfera celeste, inalterable e inmutable, se escalonan las esferas de los elementos:
fuego, aire, agua y tierra. La Tierra recibe y concentra las acciones de todas las esferas superiores; por eso los poetas la llaman
Pan (Todo); porque todas las luces superiores se renen en ella y en ella puede encontrarse la operacin de cualquier esfera.

Antes de su discpulo Rogerio Bacon, Grosseteste afirma la necesidad de aplicar las matemticas a la fsica. Porque hay una
grandsima utilidad en considerar las lneas, los ngulos y las figuras, puesto que sin su ayuda es imposible saber filosofa
natural. En su opsculo Sobre las lneas, los ngulos y las figuras define el modo de la propagacin de las acciones naturales, que
se realiza en lnea recta (directamente o segn leyes de la reflexin y de la refraccin). En cuanto a las figuras, las dos
indispensables de conocer y estudiar son: la esfera, porque la luz se multiplica esfricamente, y la pirmide, porque la accin
ms poderosa que puede ejercer un cuerpo sobre otro es la que parte de toda la superficie del agente para concentrarse en
un solo punto del paciente. Lo esencial de la fsica se reducira al estudio de las propiedades de las figuras y de las leyes del
movimiento, tales como existen en el mundo sublunar. Todos los efectos naturales pueden explicarse por este medio. Es el
triunfo de la ptica y de la Geometra.

Grosseteste extendi la explicacin a los fenmenos de la vida y el conocimiento. Por la luz obra Dios sobre el mundo; y el
hombre es como un pequeo mundo en el que el alma ocupa el mismo lugar que Dios en el grande. Por tanto, el alma obra
tambin por medio de la luz en los sentidos y en el cuerpo entero. Fiel a Agustn, Grosseteste afirma que el alma puede obrar
sobre el cuerpo, pero el cuerpo no puede obrar sobre el alma. La inteligencia no es el acto de un cuerpo ni necesita
instrumento corporal alguno para obrar. As, introduce la luz como intermediario entre esta sustancia puramente espiritual
que es el alma y la sustancia toscamente material que es el cuerpo. La luz es la energa radical, la forma primera y el vnculo
de todas las sustancias. Existe una luz espiritual que es a las cosas inteligibles lo que la luz corporal es a las sensibles. Conocer
una cosa es conocer la causa formal que est en ella, es decir, la forma por la que esa cosa es lo que es. La operacin es la
abstraccin. Por su misma naturaleza, la inteligencia, que es la parte superior del alma, no es acto del cuerpo y no necesita
ningn rgano corporal para su operacin. Si no estuviera embrutecida por la masa del cuerpo, podra conocer las formas
sensibles directamente, como las conocen los ngeles y Dios. El alma, adormecida en el cuerpo, se va despertando poco a
poco a lo inteligible bajo el choque repetido de las sensaciones: analiza la complejidad de los objetos, distingue el color de la
magnitud, de la figura y de la masa, despus distingue o separa la figura y la magnitud de la masa, y as hasta que llega de ese
modo a conocer la sustancia corprea portadora de estos diversos accidentes. Desprendindose de su amor al cuerpo, el
alma se purifica, se abre a las influencias de las Ideas divinas y, a su luz, discierne la verdad de las cosas, que son sus reflejos.

La Summa atribuida a Grosseteste

Entre las grandes obras medievales que esperan se descubra su autor ninguna es ms notable que la publicada por L. Baur
con el ttulo de Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta (1260-1270). Como ha demostrado su editor, esta atribucin es
insostenible. Se est de acuerdo en considerar esta obra como originaria del medio filosfico de Oxford. La Summa philosophiae
est dividida en tratados. El primero es una curiosa historia de la filosofa, cuyos datos se han tomado principalmente de
Aristteles, Agustn e Isidoro de Sevilla. Comenzando por Abraham, que fue el inventor del monotesmo y ense a los
egipcios la aritmtica y la astronoma, pasando por los griegos, los latinos (en donde se encuentra a Plotino), los rabes y los
espaoles musulmanes o cristianos (Algazel), para terminar en los contemporneos. Todos los filsofos antiguos hasta la
poca de Teodosio han cometido enormes errores acerca de Dios, el alma humana y la vida futura. En cuanto a la filosofa
de la naturaleza, muy pocos de ellos (los peripatticos y Boecio) tuvieron opiniones correctas.

Resulta interesante observar que los latinos cristianos posteriores a Boecio y anteriores al final del siglo XII no figuran en
esta historia. El autor citar varios en el curso de su obra; pero a sus ojos no eran filsofos, sino telogos. Adems, estn los 18
tesofos, que son los autores inspirados (Moiss y los profetas): su autoridad es incomparablemente mayor y su verdad ms
cierta que la de los hombres. Esta teosofa (sabidura de Dios) se revel plenamente con Jesucristo, cuyo nacimiento fue
anunciado por los profetas y por la Sibila; sus milagros, su poder de leer en los corazones y su enseanza celestial prueban
su divinidad: Los sarracenos son inexcusables por igualar con el mismo Jesucristo a un Mahoma lleno de crmenes, cosa
que, por lo dems, harn algunos con otro falso profeta al fin de los tiempos.

Los telogos son los que aclaran o exponen la teosofa y se dividen en tres rdenes: 1) los que, en atencin al brillo de su
ciencia y a la santidad de su vida, han sido inscritos por los Soberanos Pontfices en el catlogo de los santos (Dionisio,
Atanasio, Basilio, Cipriano, Ambrosio, Jernimo, Agustn, etc.); 2) aquellos cuya doctrina es tambin muy verdadera e
igualmente universal, pero aprobada en menor grado por los mismos Pontfices (Orgenes, Juan Damasceno, Alcuino,
Anselmo, Bernardo, Hugo y Ricardo de San Vctor); 3) por ltimo, los ilustres, como Pedro Lombardo, Gilberto de la
Porre, Guillermo de Auxerre y muchos otros escritores modernos, a quienes se denomina realizadores de Sumas.

Vale destacar que la autoridad de los tesofos es a la de los filsofos lo que la ciencia es a la opinin. Efectivamente, cuando
reciben la inspiracin divina, los tesofos son infalibles. Cuando hablan como hombres no inspirados pueden engaarse
como simples filsofos, pero no cuando Dios les inspira. Incluso entonces el autntico sentido de sus palabras no puede ser
comprendido fcilmente sin la ayuda de los telogos de los dos primeros rdenes. La autoridad de estos ltimos es ms
segura que la de los filsofos en todo lo que se refiere al alma, a los ngeles y a las criaturas en general. Porque, los mismos
telogos no desconocan la filosofa y, aparte de eso, estaban dotados de la gracia divina en mayor grado que el comn de
los fieles. No hay inconveniente en el hecho de que, por otra parte, estos telogos hayan errado en materia de ciencias
naturales y en aquello que es indiferente respecto de la salvacin. Slo hay que admitirlo en los casos en que las tesis de los
filsofos se han demostrado como verdaderas mediante silogismos necesarios o reposan sobre una probabilidad apenas
discutible. Porque todo el saber filosfico que el hombre puede alcanzar se encuentra implcitamente contenido en la
Escritura como en su raz.

Los telogos de tercer orden han comparado ms exactamente la filosofa de los telogos del primero y del segundo orden
con la filosofa de este mundo, y han amalgamado una y otra con la enseanza de la revelacin, cuando el asunto o la razn
lo exigan. Efectivamente, los tesofos mencionan frecuentemente como conocidas determinadas posiciones admitidas y
ciertas propiedades notables de las cosas, pero no tienen costumbre de explicar las esencias de las cosas ni sus causas. As,
pues, no es una preocupacin superflua, sino totalmente necesaria, por el contrario, la que experimentan los telogos al
suplir, conforme a las reglas del arte, lo que los tesofos han omitido por alguna razn secreta, a fin de que toda persona
que pida aclaracin sobre la materia pueda ser plenamente satisfecha. Los telogos modernos ponen tilmente la filosofa
al servicio de la teosofa y de la teologa de los telogos pertenecientes a los dos primeros rdenes, e incluso de aquellos a
quienes hemos clasificado en el tercer orden.

El II Tratado versa acerca de la verdad, y comienza estableciendo que la verdad es necesariamente eterna e incausada, de
donde resulta que existe un ser verdaderamente eterno, y que no puede haber ms que uno, cuya existencia es necesaria y
cuya no-existencia es imposible. Despus, partiendo de la verdad finita, tal como se encuentra formalmente en el
pensamiento y materialmente en las cosas, se establece de nuevo que la existencia de una verdad mutable implica la de una
verdad inmutable creada y, por fin, la de una verdad inmutable increada. De esta verdad increada depende la necesidad del
principio de contradiccin. Efectivamente, hay dos clases de verdades: la verdad incompleja, que es la entidad misma de cada
cosa, y su indivisin con respecto a su existencia; y la verdad compleja, que es la adecuacin entre la cosa y el entendimiento
que afirma o niega un predicado de un sujeto. Lo contrario de estas dos verdades sera la no-indivisin del ser con respecto
a su existencia y la no-adecuacin entre la cosa y el entendimiento. Entre cada una de estas dos clases de verdades y su
contrario, la contradiccin es absoluta y la oposicin es infinita. Ni siquiera un entendimiento de comprehensin infinita
puede aprehender una distancia mayor que la que se da entre trminos opuestos contradictoriamente. Por tanto, si hay un
primer ser, es evidente que tambin habr una contradiccin eterna, que se funda en su oposicin al no-ser. As, ser
eternamente verdadero, con verdad incompleja, que su ser se encuentra a distancia infinita del no-ser; y, con verdad compleja,
que dos trminos opuestos contradictoriamente no pueden en absoluto ser simultneamente verdaderos. Tal es el
fundamento eterno de la verdad del principio filosfico de contradiccin.
Tras la verdad, se trata acerca de la ciencia (Tratado III). Si se admite que hay verdad, se admite necesariamente que hay
ciencia: el resultado de la unin de un inteligible con una facultad intelectual. Aristteles hizo una buena clasificacin de las
ciencias, pero debe colocarse a la teosofa en la cabeza de esa clasificacin, la cual puede completarse con la de Alfarab,
seguida por Algazel. Las ciencias difieren de las artes en que una ciencia considera las causas de su verdad, mientras que un
arte es ms bien un modo de obrar conforme a una verdad ya establecida. Todos los que tratan de una ciencia y ocupan en
ella un puesto eminente merecen el ttulo de filsofos; los que destacan en un arte cualquiera, tomarn el ttulo de maestros.
Sin embargo, el ttulo de filsofo conviene a aquellos que fueron ms eminentes en metafsica, y que se denomina sabios o
telogos a los que ms sobresalen en teosofa.

El hecho de que todo arte tenga una materia, cosa de la que nadie duda, implica necesariamente que haya materia en la
naturaleza (Tract. IV). La materia absolutamente primera es una sustancia desprovista de forma, pero que slo es cognoscible 19
en relacin con la forma. Es necesariamente una sustancia, puesto que es una parte esencial de toda sustancia compuesta. La
materia primera es nica y se caracteriza por dos propiedades: estar universalmente en potencia con respecto a toda forma
y estar en relacin con la forma por esa inclinacin a recibirla, que se llama privacin. La materia prima va recibiendo
sucesivamente todas las determinaciones de la forma. Potencialidad universal, es determinada en primer lugar por la forma
universal, que es la forma universal de la sustancia. La sustancia es determinada, a su vez, por una serie de oposiciones
interiores a su propia lnea, desde esa forma primera y universal hasta los individuos. La primera determinacin de la sustancia
es la pareja de contrarios corpreo-incorpreo: la materia es incorprea; no es cuerpo sino por la forma de corporeidad.

Es la forma sustancial la que, al constituir a la sustancia, individua a la materia. As se debe entender la distincin introducida
por Boecio entre el quod est y el quo est como una distincin no real, sino de razn. Si se toma a la criatura en s misma, su
quod est (o sea lo que ella es) se encuentra suficiente y completamente determinado por su materia y su forma. As entendido
su ser, no es distinto de lo que es. Es cierto que la criatura tiene un quo est, una causa en virtud de la cual existe, pero esa
causa es el ser increado, que no puede entrar en composicin con ninguna otra cosa. La Suma rechaza la distincin entre
esencia y existencia (en este sentido y en el sentido de que el quo est no es ya Dios, sino un acto existencial, creado por Dios,
que sera el acto de la esencia).

Toms de York

Los esfuerzos de los eruditos para identificar las obras de Adh de Marsh (de Marisco, 1258), del que tan elogiosamente
habla Rogerio Bacon, y las de Ricardo de Cornouailles (Rufus Cornubiensis), del que tan mal habla, no han producido ningn
resultado cierto, pero se posee la obra principal de un alumno y sucesor de Adn de Marsh en Oxford: el franciscano Toms
de York. Esta obra lleva por ttulo Sapientiale (hacia 1256) y es un tratado de metafsica dividido en seis Libros, cuyo objeto
es exponer esta ciencia segn los principios de Aristteles, pero apelando a todos los comentadores rabes conocidos
(Alfarab, Avicena, Averroes, junto a los judos Gabirol y Maimnides).

La materia es, para Toms, un ser que se reduce a lo preciso para soportar la privacin de forma. A su vez, esta privacin
misma est en la materia como la oscuridad en el aire, que es de suyo un ser en potencia comparado con la luz, igual que la
materia es un ser en potencia con respecto a la forma. Creada por Dios, la materia es buena en tanto que es. Adems de la
unidad que tiene como materia en general, cada materia particular recibe otra unidad, que debe a su forma; su unidad propia
de potencia no impide, sino que ms bien funda, la posibilidad de las unidades mltiples que recibe. As, Toms acaba por
distinguir tres sentidos del trmino materia: a) en sentido propio, la materia aristotlica y averrosta, asiento de la privacin
que entra en la composicin de toda sustancia generable y corruptible; b) en sentido menos propio, la materia de los cuerpos
celestes, sometida al lugar y a la dimensin, pero liberada de toda privacin, que ms bien es un sujeto que una materia; c)
en sentido todava ms comn, la materia concebida sin lugar ni privacin, por la cual incluso las sustancias eternas pueden
ser o no ser. Esta ltima es la materia universal de Gabirol, comn a todo lo que existe (principium pure possibile, que ms tarde
aceptar Ricardo de Middleton). Por esto, Toms admite la composicin hilemrfica de los ngeles y de las almas humanas.

Las formas, respecto de las que la materia est en potencia, estn en acto en las sustancias inteligibles, y ms noblemente que
despus de haber sido impartidas a los cuerpos, porque en ellas estn inmaterialmente. La accin propia de estas sustancias
inteligibles es influir, infundir las formas en la materia. Por ello, los sabios llaman a las Inteligencias puras dadoras de formas.
Puesto que es causa principal de la sustancia, la forma es tambin causa principal de su individuacin y de su unidad. En el
compuesto humano, la forma es el alma, pero el alma es de por s una sustancia, pues est compuesta ya de forma y de
materia espiritual (que es pura potencialidad de existencia y de cambio). El conocimiento intelectual es posible porque la
forma que existe en el objeto sensible puede convertirse en modelo (exemplar) de la que est en el alma: se trata de una misma
forma bajo dos modos diferentes de ser. Refirindose aqu al De universo de Guillermo de Alvernia, Toms de York explica
la formacin de los universales en el pensamiento, apoyndose en la simplificacin impuesta a lo real por la imagen sensible,
que no retiene del individuo ms que su generalidad especfica. El intelecto interviene a su vez para unificar este elemento
comn a las imgenes de los seres de una misma especie y forma as el universal, predicable de los individuos.
No contento con reducir a esta explicacin psicolgica la abstraccin de Aristteles, Toms le reprocha no haber sabido
que, adems de este primer modo de conocer, hay otro que los cristianos y algunos filsofos conocen bien: en dicho modo
de conocimiento, ste no llega al alma por el sentido, sino por Dios. En una doctrina semejante, poco importa saber si las
pruebas de la existencia de Dios parten o no de las criaturas, puesto que el mismo conocimiento sensible abre al alma a las
iluminaciones divinas. Toms de York admite tales pruebas; pero, adems, concede el conocimineto innato de Dios.

Rogerio Bacon

Con Rogelio Bacon (1210) se acenta el inters por las investigaciones y mtodos cientficos. A la exigencia de la matemtica
se aadir la del conocimiento experimental, sin que el fin ltimo del saber deje por eso de ser la confirmacin y expansin
universal de la fe. Hizo sus primeros estudios en Oxford, donde tuvo por maestros a Roberto Grosseteste y a Adn de 20
Marsh. Despus de una estancia en Pars de seis a ocho aos (hasta 1250), ense en Oxford. Ms tarde, obligado a
abandonar su enseanza, volvi a Pars, sede de la Orden franciscana, donde fue objeto de suspicacias y persecuciones
continuas hasta que su protector, Guy Folques, lleg a ser Papa con el nombre de Clemente IV (1265). Fue durante la corta
tregua que le proporcion este pontificado (1265-1268) cuando Rogerio Bacon redact su Opus majus, compuesto a instancias
del mismo Papa. Su actividad literaria prosigui hasta ue sus ideas relativas a la astrologa fueron englobadas en las
proposiciones condenadas por el obispo Esteban Tempier (1277). Se aprovech la ocasin para condenar a Rogerio a prisin
(1278). Fue finalmente libre de ella, cuando compuso su ltimo escrito, el Compendium studii theologiae (1292).

La seguda parte del Opus majus est consagrada por entero a definir las relaciones de la filosofa con la teologa, y su actitud
es que hay una sola sabidura perfecta y una ciencia nica que domina a todas las dems: la teologa; pero dos ciencias son
indispensables para explicarla: el derecho cannico y la filosofa. La sabidura total ha sido dada por un solo Dios a un solo
mundo y para un solo fin. Al igual que San Buenaventura, Bacon har una reduccin de todas las artes a la teologa, y esta
reduccin supone una concepcin del conocimiento fuertemente influida por la doctrina agustiniana de la iluminacin.
Porque, para Bacon, la filosofa es el resultado de una influencia de la iluminacin divina en el espritu. A su vez, Bacon
emplea una terminologa averrosta; y da el nombre de intelecto agente a ese maestro interior que instruye en uno (y al que
San Agustn o San Buenaventura llamaban el Verbo). Es el entendimiento agente el que obra sobre las almas, vertiendo en
ellas la virtud y la ciencia, de suerte que se es incapaz de adquirirlas por uno mismos y se debe recibirla desde fuera.

En segundo lugar, y por consecuencia directa de lo que precede, la filosofa es resultado de una revelacin. No solamente
ilumin Dios los espritus humanos para permitirles alcanzar la sabidura, sino que, adems, les revel esa sabidura. La
filosofa fue revelada primero a Adn y a los Patriarcas. Los filsofos paganos, los poetas de la antigedad y las sibilas son
todos posteriores a los filsofos verdaderos y fieles, que fueron los descendientes de Set y de No. Dios les concedi vivir
seiscientos aos, porque no necesitaban menos tiempo para acabar la filosofa (y especialmente la astronoma, que es tan
difcil). Pero, por la malicia de los hombres, Dios oscureci su corazn y la filosofa cay en desuso. Es la poca de Nemrod
y Zoroastro, de Atlante, de Prometeo, de Mercurio o Trismegisto, de Esculapio, de Apolo y de otros que se hacan adorar
como dioses a causa de su ciencia. Hay que llegar al tiempo de Salomn para asistir a una especie de renacimiento y ver a la
filosofa recobrar su perfeccin primera. Despus de Salomn, desaparece nuevamente el estudio de la filosofa a causa de
los pecados de los hombres, hasta que Tales la reanuda y sus sucesores la desarrollan de nuevo. Se llega as a Aristteles, que
hizo a la filosofa tan perfecta como poda serlo en su tiempo. As, se ve que los filsofos griegos son discpulos y sucesores
de los hebreos; y han encontrado la revelacin hecha por Dios a los patriarcas y a los profetas, conforme a la ley sagrada, til
a los hijos de Dios y necesaria para la inteligencia y la defensa de la fe: La filosofa no es ms que la explicacin de la
sabidura divina por la doctrina y por la conducta moral, y por eso no hay ms que una perfecta sabidura, que est contenida
en las Sagradas Escrituras.

El pensamiento secreto que anima a Bacon es que el siglo XIII es una poca de barbarie, anloga a las dos precedentes que
la Humanidad. Y concibe su propia misin como anloga a las de Salomn y Aristteles. Esto explica el tono altivo y agresivo
que emplea con frecuencia, el desprecio de sus adversarios, el lenguaje de reformador y de restaurador con que se dirige al
mismo Papa y hasta la despiadada hostilidad que por l sintieron sus superiores.

Bacon sita la perfeccin del saber humano en los alrededores de la creacin; e invita a un progreso hacia atrs. Porque,
desde la idea de progreso, entiende que la filosofa nunca puede llegar a ser verdaderamente completa, y jams se terminar
de explicar al detalle el vasto mundo. Son y sern siempre posibles nuevos descubrimientos, a condicin de emplear los
verdaderos mtodos que permitan realizarlos. La primera condicin para hacer progresar a la filosofa es librarla de las trabas
que detienen su desarrollo. Una de las ms funestas es la supersticin de la autoridad. Por eso, Bacon la persigue con sus
sarcasmos, sin perdonar a ningn hombre ni a ninguna Orden religiosa, ni siquiera a la suya. Cuando critica, en el Opus minus,
los siete defectos de la teologa, hace blanco de sus crticas al franciscano Alejandro de Hales y al dominico Alberto Magno.
El primero es clebre por una Suma como para cargar a un caballo; pero ni siquiera conoci la fsica ni la metafsica de
Aristteles, y su famosa Suma se pudre ahora sin que nadie la toque. En cuanto a Alberto Magno, es un hombre que
seguramente no carece de mritos y que sabe muchas cosas, pero no tiene conocimiento alguno de las lenguas, de la
perspectiva ni de la ciencia experimental; lo bueno que contienen sus obras cabra en un tratado veinte veces ms breve que
los suyos. El defecto de Alberto, de su discpulo Toms y de muchos otros es querer ensear antes de haber aprendido.

Bacon reconoce verdaderos maestros, pero que son ms bien maestros de mtodo antes que de doctrina. Roberto
Grosseteste le agrada porque, sin haber desconocido los libros de Aristteles, se apart de ellos para instruirse por medio de
otros autores y de su experiencia propia; y porque, con Adn de Marisco y otros, supo explicar matemticamente las causas
de todos los fenmenos y mostrar que esta ciencia es necesaria no slo a todas las dems, sino tambin a la misma teologa.
No obstante, su verdadero maestro a quien nunca se cansa de elogiar, fue Pedro de Maricourt, autor de un tratado sobre el
imn (que hasta Gilbert en el siglo XVII citar por ser la mejor obra sobre magnetismo). De hecho, en aquella Epstola de
magnete proclama la necesidad de completar el mtodo matemtico con el mtodo. experimental. No basta saber calcular y
razonar; hay que ser hbil con las manos, habilidad con la que fcilmente se puede corregir un error que no se descubrira al
cabo de una eternidad con los solos recursos de la fsica y de las matemticas. 21

Entonces, no se puede conocer nada de las cosas de este mundo, celeste o terrestre, si no se sabe primero matemticas. Eso
es, evidentemente, verdadero de los fenmenos astronmicos, y como los fenmenos terrestres dependen estrechamente de
los astros, no se puede comprender lo que sucede en la tierra si se ignora lo que ocurre en los cielos. Tal como lo demostr
Grosseteste, todos los actos naturales se propagan y se ejercen conforme a las propiedades matemticas de las lneas y de los
ngulos. En cuanto a la experiencia, es mucho ms necesaria, porque la superioridad de la evidencia que la experiencia
entraa puede incluso reforzar la evidencia matemtica. Si alguien posee una demostracin concluyente, pero sin haberla
verificado experimentalmente, su espritu no se adherir a esa demostracin ni se interesar por ella, sino que la despreciar
mientras una comprobacin experimental no le haga ver su verdad. Slo entonces aceptar esta conclusin.

La experiencia, tal como la concibe R. Bacon, es doble; una interna y espiritual, cuyos ms altos grados conducen a las cimas
de la vida interior y de la mstica, y otra externa, que se adquiere por medio de los sentidos. Esta ltima constituye el origen
de todos los conocimientos cientficos verdaderamente ciertos y, en particular, de la ms perfecta de todas las ciencias: la
ciencia experimental. La scientia experimentalis, cuyo nombre aparece por vez primera en la historia del pensamiento humano,
aventaja a todas las dems clases de conocimiento por una triple prerrogativa: 1) engendra una certeza completa: las dems
ciencias parten de experiencias consideradas como principios y de ellas deducen, por va de razonamiento, sus conclusiones;
pero si quieren tener, adems, la demostracin completa y particular de sus condiciones mismas, estn obligadas a pedrsela
a la ciencia experimental; 2) puede establecerse en el punto en que terminan cada una de las otras ciencias y demostrar
verdades que stas seran incapaces de alcanzar por sus propios medios; 3) consiste en el poder que le permite escudriar los
secretos de la naturaleza, descubrir el pasado y el futuro y producir tantos efectos maravillosos que asegurar el podero a
quienes la posean. La Iglesia debera tomar esto en consideracin para ahorrar la sangre cristiana en su lucha contra los
infieles y en previsin de los peligros que amenazarn en tiempos del Anticristo.

El Opus majus no se presentar como una exposicin de la ciencia total, porque esta ciencia no ha sido todava lograda; hay
que lograrla. Bacon pretende nicamente invitar a la bsqueda y a la prctica de experiencias: el razonamiento no prueba
nada; todo depende de la experiencia. Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia. Aparte de este mtodo,
Bacon no dar ms que muestras de su fecundidad. De aqu el carcter enciclopdico de su obra, donde se encuentra: el
anlisis de las condiciones que se requieren para un estudio serio de las lenguas filosficas, una exposicin del mtodo
matemtico y ejemplos de su aplicacin a las ciencias sagradas y profanas, un tratado de geografa, un tratado sobre la
astrologa y sus aplicaciones, un tratado de la visin, una descripcin del mtodo experimental y una moral. Todas estas
investigaciones dan testimonio de un saber muy vasto, una aficin vivsima a los hechos concretos y el sentido de las
condiciones necesarias para el progreso de las ciencias. Las consideraciones en que se complace acerca de la alquimia y la
astrologia demuestran que crea en la posibilidad de hacer salir de ellas otras tantas ciencias positivas.

Ricardo Fishacre

Los maestros franciscanos hablaban de Aristteles a la manera de Avicena, lo cual les daba facilidad para no desertar de San
Agustn. El primer maestro dominico de Oxford, cuyo Comentario a las Sentencias se ha conservado, Ricardo Fishacre, no se
distingue de los franciscanos. As, admite la composicin hilemrfica de los ngeles y de las almas: hay individuos en la
especie ngel y en la especie hombre; ahora bien, Aristteles ensea que, sin materia, no habra individuos; luego hay materia
en los ngeles y en las almas. O tambin dice que: Aristteles afirma que un objeto slo existe sin materia en la mente del
artfice; consiguientemente, un alma sin materia existira nicamente en el pensamiento de Dios. Para explicar la causalidad
fsica, Fishacre admite que la forma del efecto debe preexistir de algn modo en la materia (lo que San Agustn llamaba una
razn seminal), y la causa no tiene ms que actualizarla para producir su efecto. Al igual que para San Buenaventura, sostiene
que, una causa que produjese un efecto que no preexistiese de ningn modo en la materia no sera solamente eficiente, sino
creadora: producira ex nihilo. El hecho puede producirse, pero es un milagro. Estas rationes seminales han sido creadas por
Dios en la materia, y cada una de ellas corresponde a una ratio causalis en el pensamiento divino. Sorprendentemente, Fishacre
atribuye esta doctrina a Aristteles.
Para Fishacre, todo conocimiento resulta no de una accin del objeto sobre el alma, sino de la aptitud que el alma tiene de
hacerse semejante al objeto per imitationem. Porque, como dice Agustn, todas las verdades se encuentran inscritas en el alma,
donde estn como adormecidas, de tal modo que slo hace falta despertarlas. Una vez admitidos tales principios puede
desarrollar en forma de pruebas el conocimiento latente de Dios. Si una cosa fuese absolutamente simple, no se distinguira
de su existencia, sino que sera su existencia; porque si no lo fuese, tendra la existencia y algo ms, con lo cual no sera
absolutamente simple. Por consiguiente, si una cosa fuese absolutamente simple, existira; ahora bien, lo absolutamente
simple es absolutamente simple; luego existe.

Roberto Kilwardby

El sucesor domnico de Fishacre fue un Maestro en Artes titulado por la Universidad de Pars, Roberto Kilwardby, que 22
ocup la ctedra dominicana de teologa (1248-1261). Luego fue elegido arzobispo de Cantorbery (1272) y cardenal (1278).
Realiz comentarios de Porfirio y Aristteles. Kilwardby quiso mantener en Oxford, mediante la enseanza y con su
autoridad episcopal, la tradicin de San Agustn. Su De ortu scientiarum recuerda la obra de Gundissalinus, y es una clasificacin
de las ciencias inspirada en la de Aristteles, desarrollada como introduccin general a la filosofa. Otras de sus obras son De
spiritu imaginativo, De tempore, De unitate formarum, De natura relationis, D conscientia, De theologia, la Carta a Petrus de Confleto.

El 7 de marzo de 1277, Esteban Tempier haba condenado una lista de proposiciones esperando detener el movimiento
averrosta y la difusin de teologas que, como la de Toms de Aquino, estaban inspiradas en el mtodo de Aristteles.
Algunos das despus (18 de marzo), y en su calidad de arzobispo de Cantorbery, Kilwardby condenaba una lista de diecisis
proposiciones, elegidas con la misma intencin y con el mismo espritu. El arzobispo dominico de Corinto, Pedro de
Conflans, le escribi para reprocharle su acto; pero Kilwardby le hizo observar que la condenacin a que se procedi no
haba sido del mismo gnero que las que recaan sobre herejas expresas, sino una prohibicin de afirmar tales cosas en las
escuelas definiendo [cuestiones disputadas], o en las lecciones, o en cualquier otra forma dogmtica. Dice, refirindose a
los errores que prohiba ensear, que algunos son evidentemente falsos, otros se apartan de la verdad filosfica, otros
bordean errores intolerables y otros son manifiestamente funestos en cuanto opuestos a la fe catlica. No he intervenido
yo solo en esta prohibicin: antes al contrario, como vos escribs, ella ha captado el asentimiento de todos los maestros de
Oxford, y hasta ha sido el consejo de muchos telogos y filsofos ms competentes que yo lo que me ha obligado a obrar
as. Tal vez Kilwardby exagere un poco, si se piensa en las reacciones en favor del tomismo por parte de algunos dominicos
de Oxford, como Ricardo Clapwell. El arzobispo de Oxford quedaba retrasado respecto de la enseanza de Oxford.

La tercera proposicin prohbe ensear en Oxford quod nulla potentia activa est in materia; esto equivala a imponer la enseanza
de una doctrina de la causalidad anloga a las razones seminales de Agustn. Kilwardby identificaba la potencia activa de la
causa segunda, que mueve porque es movida, con lo que suele llamarse ratio seminalis. As como esta prohibicin de ensear
la doctrina aristotlica de la materia afectaba a toda la ontologa, la fsica; y la psicologa junto con la antropologa se vean
afectadas por la duodcima proposicin: quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex. Si ya no se poda ensear
esto, se estaba prcticamente obligado a ensear la pluralidad de formas en el alma. La composicin hilemrfica de los
ngeles, la iluminacin divina requerida como complemento de la luz intelectual, incluso para el conocimiento de lo sensible,
la simple distincin de razn entre el alma y sus facultades, son otras tantas notas que pertenecen al complejo agustiniano.

Kilwardby establece la forma como causa activa y la materia como causa pasiva de la individuacin, pero considera que sta
es un hecho complejo que incluye la individualidad misma. Por tanto, debe decirse: primero, materia y forma; despus,
determinacin (signatio) de la materia por la forma; por ltimo, el individuo mismo que de ello se sigue, y que es el ser en
acto. La forma se individa a s misma al individuar a su materia, y la existencia actual parece ser la propiedad del individuo
as constituido. Por otra parte, Kilwardby, que se muestra indulgente con la tesis aviceniana de las almas de las esferas,
rechaza la idea de que los cuerpos celestes sean movidos por espritus anglicos, que no seran ni su acto ni su forma. As,
mientras Toms de Aquino se contenta con que la tesis sea considerada como demostrada por los filsofos, sin ser negada
por los Padres, Kilwardby la declara desprovista de valor filosfico y comprueba que ningn Padre la ha aceptado como
ciertamente verdadera, y agrega que : as como los cuerpos pesados y ligeros son movidos por sus propios pesos e
inclinaciones, de igual modo los cuerpos celestes se mueven circularmente en el lugar, en virtud de sus inclinaciones naturales,
que son como su peso, para conservar a los seres corruptibles y preservarlos de deshacerse rpidamente y de perecer.

Juan Peckham

El sucesor de Kilwardby en la sede arzobispal de Cantorbery fue Juan Peckham. Era franciscano, pero us de su autoridad
para renovar la condenacin doctrinal hecha por su antecesor; y censur ciertas proposiciones del dominico ingls Ricardo
Clapwell (1286). En la carta del 1 de junio de 1285 al obispo de Lincoln dice: No reprobamos en modo alguno los estudios
filosficos, en cuanto sirven a los misterios teolgicos; pero reprobamos las novedades profanas de lenguaje introducidas
desde hace veinte aos en las profundidades de la teologa contra la verdad filosfica y en detrimento de los Padres, cuyas
posiciones resultan desdeadas y abiertamente despreciadas. Qu doctrina es ms slida y ms sana: la de los hijos de San
Francisco, esto es, la de fray Alejandro [de Hales], de santa memoria; la de fray Buenaventura y otros semejantes, que se
apoyan en los Padres y en los filsofos en sus tratados a cubierto de todo reproche, o bien esta doctrina completamente
reciente y casi completamente contraria, que llena el mundo entero de discusiones verbales, debilitando y destruyendo con
todas sus fuerzas todo lo que ensea Agustn sobre las reglas eternas y la luz inmutable, las facultades del alma, las razones
seminales incluidas en la materia e innumerables cuestiones del mismo gnero? Que lo juzguen los antiguos, puesto que en
ellos est la sabidura; que lo juzgue Dios del ciceo, y que lo remedie.

As, este testimonio se remonta a 1265 (los comentarios de Alberto Magno a Aristteles datan de los aos 1250-1270, y los
de Santo Toms de Aquino, de los aos 1269-1272). A pesar del caso contrario de Kilwardby, Peckham haba presenciado
la oposicin entre las dos doctrinas, que se traduce para l en la oposicin de dos rdenes: el agustinismo de los franciscanos
y el aristotelismo de los dominicos. Y cuando quiere citar algunos de los puntos en que se oponen los dos grupos, los tres
primeros que se ofrecen a su mente son: la doctrina de la iluminacin divina, la unidad real de las potencias del alma con la 23
esencia del alma y las razones seminales. El problema no debe su importancia a sus implicaciones crticas, sino a sus
implicaciones religiosas. Se trata de saber si el hombre puede o no prescindir de Dios para el conocimiento de la verdad. De
la respuesta que se d a esa pregunta depende el valor de las pruebas agustinianas de la existencia de Dios por la verdad,
junto con la doctrina del Maestro interior y la espiritualidad que en ella se inspira.

Peckham, en sus Cuestiones De anima, concede a cada hombre un intelecto agente creado, pero le aade un intelecto agente
superior, que es Dios. Su posicin no es la de Avicena, para quien el intelecto agente nico de la especie humana no es Dios,
sino una inteligencia separada; no es tampoco la posicin de Toms de Aquino, para quien Dios no es el intelecto agente del
hombre; pero si tuviera que escoger entre Avicena y Toms de Aquino, Peckham preferira a Avicena.

Sareshel

Sareshel (Alfredus Anglicus), fue un importante traductor de la poca, conocido por el apcrifo aristotlico De vegetalibus y
un apndice aviceniano a los Meteoros, conocido con el ttulo de Liber de congelatis. Fue tambin autor del tratado De motu coris,
en el que un neoplatonismo inspirado en el Timeo y en Boecio se ala con la doctrina emanatista del Liber de causis y con la
psicologa de Aristteles. Alfredo se propone demostrar cmo el alma mueve al cuerpo por medio del corazn (tesis que
usar Alberto Magno).

Lamberto de Auxerre

Lamberto sabe muy bien que la lgica es la ciencia de discernir lo verdadero de lo falso mediante la argumentacin, y que,
en razn de este alcance universal que le compete. Es superior a la dialctica, que slo trata de los silogismos de lo probable,
o incluso sobre aquello que nicamente tiene apariencias de silogismo. La lgica de Lamberto de Auxerre representa
exactamente el mtodo que ms tarde querr implantar Descartes en sus Regulae ad directionem ingenii; porque para l es un
arte, un conjunto de reglas tendentes al mismo fin, que es el conocimiento del objeto principal de este arte. Este arte puede
tambin ser reducido a mtodo, porque el mtodo es al arte correspondiente lo que los senderos a los caminos: atajos que
conducen al mismo lugar con ms comodidad y rapidez. Ahora bien, la dialctica es el arte de las artes, en cuanto que abre
el acceso a los principios de todos los dems mtodos. As, la lgica de Lamberto de Auxerre est orientada hacia una
dialctica de la probabilidad.

6. Peripatetismo y tomismo

Alberto Magno

La adopcin del peripatetismo por los telogos fue una revolucin. A partir del siglo XIII la filosofa peripattica participar
de la estabilidad del dogma. La realizacin de esta obra se debe principalmente a los dominicanos Alberto Magno y Santo
Toms de Aquino. Lo cierto es que la obra de Alberto Magno prepar la de Santo Toms. Muchos materiales que Alberto
haba descubierto y reunido se encuentran ajustados entre s y encajados en la sntesis que Toms supo elaborar con ellos.
Pero la obra de Alberto Magno contiene muchos materiales que no utiliz su ms ilustre discpulo: es ms confusa, pero
tambin ms amplia. El mrito de Alberto Magno consiste en haber sido el primero en ver el enorme acrecentamiento de
riquezas que representaban la ciencia y la filosofa greco-rabes para los telogos cristianos. Se dio cuenta de que ante una
ciencia tan superior a la que disponan los cristianos, pero tan diferente, no se poda ni aceptarla sin modificaciones ni
contentarse con negarla. Imponase un trabajo de interpretacin y de asimilacin.

Pero antes de interpretar hay que conocer, y esa es la tarea de que se encarg voluntariamente Alberto Magno. Su intencin
fue poner al alcance de los latinos toda la ciencia acumulada por los griegos y sus discpulos rabes o judos. Aunque no se
contenta con reproducir a Aristteles o a sus comentadores: explica, comenta, completa y se entrega a un trabajo de
restauracin. En ciencias naturales, realiza investigaciones personales, enriquece la zoologa y hace gala de la observacin,
algo nuevo en la Edad Media. En esta obra seguir el orden y el pensamiento de Aristteles y dir cuanto me parezca
necesario para explicarlo y probarlo; pero de tal modo que jams se mencione el texto. Adems, har digresiones para someter
las dudas que puedan ofrecerse al pensamiento y suplir ciertas lagunas que, para muchos espritus, han oscurecido el
pensamiento del filsofo. La divisin de toda nuestra obra ir indicada por los ttulos de los captulos; all donde el ttulo
indica simplemente el tema del captulo, quiere decirse que el captulo pertenece a la serie de los libros de Aristteles; por el
contrario, siempre que el ttulo seale que se trata de una digresin, ser que lo hemos aadido como suplemento, o lo hemos
introducido como prueba. Procediendo de este modo, escribiremos tantos libros como Aristteles, y con los mismos ttulos.
Adems, aadiremos algunas partes a los libros que dej inacabados, y tambin aadiremos los libros enteros que nos faltan
o que se han omitido, bien porque no los escribi Aristteles, bien porque, habindolos escrito, no han llegado a nosotros.

En la Edad Media se distingua entre el escribiente (scriptor), que slo era capaz de copiar las obras de otros, sin cambiar nada 24
de ellas; el compilador (compilator), que aada algo a lo que copiaba, pero sin que fuera suyo; el comentador (commentator),
que pona algo suyo en lo que escriba, pero limitndose a aadir al texto lo preciso para hacerlo inteligible; por fin, el autor
(auctor), cuyo objeto principal era exponer sus propias ideas, sin apelar a las de otro, a no ser para confirmar las suyas.

Entre los descubrimientos que se atribuyen a Alberto de Bollstdt (1206-1280), a quien sus contemporneos llamaban
Alberto de Colonia, el ms grande fue la distincin definitiva entre filosofa y teologa. En Juan Escoto Erigena, en San
Anselmo y en el mismo Abelardo, el razonamiento dialctico no fallaba. Creer para comprender era la divisa; pero todo
suceda como si se hubiese podido comprender todo lo que se crea. Ahora, cuando no se distingue claramente lo que se
sabe y lo que se cree, se compromete la estabilidad de la fe al vincularla a opiniones cientficas cuya caducidad es el reverso
de su mismo progreso; y se compromete el progreso de la ciencia al conferirle indebidamente la estabilidad de la fe. A partir
de Alberto Magno se encuentra una progresiva restriccin de las exigencias teolgicas impuestas a la razn e, inversamente,
de las responsabilidades filosficas impuestas a la teologa.

Al reconocerse en la obra de Aristteles, la luz natural descubre inmediatamente las condiciones de su ejercicio normal. El
alma humana no puede adquirir ciencia ms que de aquello cuyos principios encuentra en s. Ahora bien, examinndose a s
misma, se capta como una sola esencia y no descubre en s vestigio alguno de una trinidad de personas. La Trinidad (al igual
que la Encarnacin, la Resurreccin y los dems misterios) es, por tanto, un conocimiento que se puede mantener una vez
que se lo posee, pero que no se podra adquirir sino por va de revelacin. El dominio de la naturaleza es suficientemente
vasto para que no sea preciso comprometer a la razn intentando hacerla salir de la naturaleza. Tal es el sentido que Alberto
Magno reconoce a Aristteles. Actualmente se dice que, al someterse a la autoridad del filsofo griego, el pensamiento de la
Edad Media se esclavizaba; hay que decir, por el contrario, que se liberaba.

La tendencia asimiladora del pensamiento de Alberto lo llevan, en principio, a tomar todo lo que encuentra; despus de
haber recogido tantas definiciones y explicaciones como le era posible, clasifica y despus rechaza, concilia e interpreta; pero
con frecuencia resulta difcil saber exactamente lo que retiene de lo que no ha eliminado de manera formal. Los escritos de
Alberto forman cuatro bloques netamente distintos: 1) lo que se llama Summa de creaturis (1245-1250), y que contiene De
quatuor coaevis, De Homine, De bono, De sacramentis y De resurrectione; 2) In IV libris Sententiarum, comentario a Pedro Lombardo; 3) los
tratados sobre las diversas partes de la teologa (1250-1270); 4) la Summa theologica (1270 y ss).

Alberto Magno estaba verdaderamente seguro de dos cosas: la realidad del objeto de su fe cristiana y la realidad de los hechos
que poda observar personalmente. Puesto que las cosmogonas filosficas que descubra en los textos no se imponan a su
pensamiento ni como objetos de fe ni como hechos susceptibles de comprobacin emprica, se content a veces con exponer
tan bellas construcciones del espritu humano, sin comprometerse en ellas ms de lo que le autorizaba su razn. As, el
universo que acepta es, en lneas generales, el de Ptolomeo; pero cuando se trata de saber cmo est constituido este mundo,
y particularmente si las esferas terrestres han emanado de Dios por mediacin de las Inteligencias separadas, Alberto se
queda perplejo. En tanto cristiano, no vacila; cree inconmoviblemente que Dios ha creado directamente el mundo, con
inclusin de las esferas celestes, por un acto libre de su voluntad. Pero como filsofo, sabe que se pueden aportar razones
probables en apoyo de esta creencia cristiana, pero que no se la puede demostrar. Sabe tambin que se pueden aducir razones
probables a favor de la tesis de Avicena, segn el cual las esferas celestes emanan necesariamente de Dios por las Inteligencias,
pero que no se la puede demostrar. Slo la revelacin, no la filosofa, puede informar sobre lo que no depende de la
naturaleza, sino de la sola voluntad de Dios.

En cambio, el hombre es un sujeto de observaciones ms accesible. Compuesto de alma y cuerpo, es la naturaleza especfica
de su alma la que lo convierte en animal dotado de razn y en hombre. Decir que el alma es forma del cuerpo no es definir
su esencia, sino su funcin: el alma humana es capaz de conocimiento intelectual; pero es contradictorio que un intelecto
sea la forma de un cuerpo. Es exactamente lo contrario de lo que en el mismo momento sostiene su alumno Toms de
Aquino. Alberto admite, con Avicena, que el alma es una sustancia Intelectual, y que ser forma del cuerpo no pertenece a su
esencia, sino que es una de sus funciones. Es dar la razn a Platn en lo concerniente a la esencia del alma. Porque el universal
se encuentra primero ante rem, con anterioridad a las cosas, en el entendimiento de Dios (las Ideas divinas). Esto le permite
a Alberto conservar el mundo dionisiano de la iluminacin universal: Segn hemos repetido muchas veces, todo est en el
intelecto de la causa primera, como en la luz formal y primera. De este modo, Ella es la forma de todas las cosas, que, sin
embargo, son en Ella vida y luz, porque Ella es como una especie de vida para todo cuanto existe, la luz de todo conocimiento
y de la razn de todos. As entendido, el entendimiento divino es ese intelecto agente separado del que hablan los filsofos,
que envuelve y penetra la materia, de igual manera que el arte del artfice envuelve y penetra la de su obra. Las Ideas, o formas
primeras, constituyen all como un mundo inteligible, causa de todo lo que de inteligible hay en la materia. Toda forma que
est en potencia en la materia prima se encuentra all, en virtud del conocimiento que de ella tiene el entendimiento divino,
tal como Dios la conoce y porque l la conoce.

Al crear el mundo, Dios confiere a la materia las formas distintas, que slo son imgenes de los universales divinos. Los
rayos de la luz de la Inteligencia agente universal, que es Dios, caen en la materia, y en ella engendran las sustancias concretas,
con su ser individual, sus facultades y sus operaciones. Entonces ya son universales in re; y as como son causas del ser para
las sustancias en que residen, tambin son causas de su inteligibilidad para los entendimientos humanos. Conocer las cosas 25
equivale a transformar el universal in re en un universal post rem, es decir, equivale a liberarlo de su materia y restablecerlo en
una condicin inteligible anloga a la que tiene eternamente en el entendimiento divino. Alberto rechaza y refuta la teora
aviceniana y averrosta del intelecto agente. Sostiene enrgicamente contra ella que cada alma posee un entendimiento posible
y un entendimiento agente, que le son propios. Puesto que el alma humana no es simplemente la forma de un cuerpo, sino
una sustancia espiritual completa en s misma, debe estar provista de los poderes o facultades necesarios para la realizacin
de sus operaciones. Si fuese una simple forma fsica, debera ser movida desde fuera y dirigida por fuerzas extrnsecas; al ser
sustancia, se mueve a s misma.

Las almas no son individualizadas por sus cuerpos (as ocurrira si fuesen esencialmente formas); constituyen en s mismas
otros tantos sujetos distintos. En la medida de lo posible, cada alma es un quod est distinto, que Dios actualiza al conferirle
ese quo est que es la existencia. Si da la existencia a estas naturalezas intelectuales, es para que stas puedan ser iluminadas por
su propia luz. En cuanto imagen de Dios, el alma est dotada de un entendimiento agente: una luz que, en cada uno, es la
causa primera del conocimiento, universalmente capaz de causar el inteligible, y continuamente ocupada en causarlo. Para
recibir este inteligible, ser preciso aadir al entendimiento agente un entendimiento posible, tabula rasa en potencia respecto
de todas las formas inteligibles, como lo es el sentido respecto de las formas sensibles. La luz del entendimiento agente tiene
por objeto hacer que la forma de la cosa conocida pase de la potencia al acto, e informar de ella al entendimiento posible. Al
obrar as, el entendimiento agente se comporta como entendimiento formal, y la forma inteligible que extrae del objeto es el
intellectus in effectu. De igual modo que una misma luz hace a todos los colores visibles en acto y, mediante ellos, reduce de la
potencia al acto a la vista que los ve, as la misma luz del intelecto agente hace inteligibles en acto a las formas de los cuerpos
sensibles y, por medio de ellas, hace que el entendimiento posible pase de la potencia al acto. Tal es la actividad normal del
entendimiento humano.

Quienes no se preocupan de conocer, sino que pasan su vida como simples entendimientos posibles, no viven como
hombres, sino como cerdos. Por el contrario, el hombre de estudio emplea toda su vida en actualizar su entendimiento, es
decir, en actualizarse a s mismo. Lo que los filsofos llaman intelecto adquirido es, en primer lugar, el conocimiento
inteligible progresivamente acumulado en el entendimiento por el estudio; pero es, por la misma razn, el entendimiento
mismo. Para l, actualizarse por el saber es hacerse, adquirirse. Esto equivale a decir que el hombre se conquista de este
modo a s mismo, porque qu es el hombre en cuanto hombre sino su entendimiento? Homo in quantum homo solus est intellectus.
Por muy provista que est el alma de sus facultades propias, no deja de ser, por su entendimiento agente mismo, una imagen
de Dios. Por tanto, queda abierta a las iluminaciones divinas: conociendo los inteligibles, se asemeja a Dios.

La luz divina irradia primeramente las Inteligencias separadas que son los ngeles, de donde descienden las formas
inteligibles, por una parte a la materia, por otra a los entendimientos humanos, los cuales, por el estudio, se esfuerzan por
conocer los cuerpos. Bajo la accin de esta luz es como las formas pueden mover al alma. Es curioso ese Aristteles que no
puede conocer nada verdadero sin un don gratuito del Espritu Santo! Desde el momento en que afirma que no se conoce
la verdad sin una gracia, no puede menos de concluir de una vez que: hay un filsofo (Avicena) que dice que, aunque se
tenga la ciencia habitual de alguna cosa, no se podr actualizar este saber virtual sino volvindose hacia la luz del
entendimiento increado. Hasta para recordar, el entendimiento necesita cada vez de un don gratuito del Espritu Santo.

Ulrico de Estrasburgo

Uno de los primeros discpulos de Alberto es Hugo Ripelin (Hugo de Estrasburgo), probable autor de un Compendium
theologicae veritatis (1268); pero ms importante es la obra del alumno predilecto de Alberto, Ulrico de Estrasburgo. Su obra
comprenda un Comentario a los Meteoros de Aristteles, un Comentario a las Sentencias y una Suma De Summo bono. Ulrico piensa
que la teologa es la ciencia de la fe (de aquello que se cree por la fe se hace objeto de inteleccin). Como tal, la fe se basta;
pero no puede acontecer igual con la teologa misma, al menos como ciencia. Boecio muestra que toda ciencia presupone
reglas, de los cuales solo son inmediatamente evidentes aquellos que son absolutamente primeros. As, en cuanto ciencia de
la fe, la teologa presupone principios primeros y universales, anteriores a los artculos de la fe, evidentes por s mismos y
con independencia de la fe. Estos principios son: Dios es la verdad suprema y la causa de toda verdad; esta primera verdad
no puede ni engaarse ni engaar, por lo que su testimonio es verdadero y debe ser credo; se debe creer en todo lo que
dicen aquellos por los cuales Dios prueba que es l quien habla confirmando su palabra con seales que sern definidas; la
Escritura es verdadera, puesto que Dios la ha entregado de esta manera. A diferencia de estas reglas, los artculos de la fe no
son inmediatamente evidentes, pero se les demuestra por estos mismos principios; y, una vez fundados en ellos, los artculos
de la fe se hacen objeto de ciencia.

As, se admite que la existencia de Dios puede ser conocida con una certeza rayana en la evidencia inmediata. Ulrico se
apropia la jerarqua aviceniana de los estados del entendimiento, hasta aquellos en que entra en contacto, mediante la jerarqua
de las Inteligencias separadas, con la luz divina. Todas las formas estn impresas en las cosas por las Inteligencias motrices
de las esferas celestes, y estas mismas Inteligencias deben su causalidad instrumental al hecho de que estn informadas por
la virtud de la luz de la Causa primera, a quien deben el ser y el ser causas. Para concebir la aparicin de las formas en los
seres es preciso remontarse hasta Dios, en quien estn las Ideas: gracias a la luz divina, estas Ideas son recibidas por las 26
Inteligencias, motrices de las esferas, de donde parten para constituir las cosas de que son formas.

Por ello, el ser es la primera de las cosas creadas; y se entiende por esse no el ser abstracto, una entidad, sino la forma primera,
fundamento de todas las que vienen despus de ella a consecuencia de sus determinaciones sucesivas, y en la que se resuelven
finalmente. Este esse primero, o forma primera, no presupone nada anterior a l, excepto su creacin por Dios; pero el solo
hecho de que haya sido creado basta para distinguirlo del Primero; porque el ser del Primero es un esse purum, mientras que
el esse primero creado est, en cuanto creado, mezclado de no-ser. Hasta se puede decir que este esse es compuesto de finito
e infinito. Por su relacin a la causa por la cual es, o sea al Primer Principio, es finito, porque es la simple visin intelectual
de una cosa, y como un concepto presente en la luz del entendimiento que lo produce ; en su relacin a lo que viene despus
de l, el esse primero creado es infinito en potencia, ya que se divide en lo que es por s y lo que es en otro (sustancia y
accidente), divisin que se multiplica luego hasta el infinito, lo cual sera imposible si l mismo no fuese infinito en potencia.
As, toda composicin de este gnero se encuentra ausente del Ser increado. Este esse, que es un pensamiento divino
actualizado, es una forma producida por el intelecto divino: en este sentido, Ulrico la llama Inteligencia, trmino que significa
simultneamente una sustancia intelectual y una inteleccin. Y todas las formas proceden de Dios a travs de la primera
creada que, a su vez, es una inteleccin, como por la difusin de una luz.

Dietrich de Freiberg

El dominico Dietrich de Freiberg (Theodoricus Teutonicus de Vriberg) estudi y ense en el convento dominico de
Freiberg (Sajonia), de donde fue enviado a Pars (1276), para completar sus estudios. En esta poca, las traducciones de
Proclo influyeron sobre Dietrich de Freiberg, Eckhart y Bertoldo de Mosburgo (tres alemanes domnicos, como Alberto).
Forma parte de la obra de Dietrich: De intellectu et intelligibili, De habitibus, De ente et essentia, De iride et radialibus impressionibus,
De tempore, De mensuris durationis, De origine rerum praedicamen- talium, De quidditatibs entium, De luce et ejus origine, De intelligentiis et
motibus caelorum, De universitate entium, De causis, De efficientia Dei, De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae.

Dietrich discute el problema del arco iris con un espritu cientfico. La construccin geomtrica de la solucin no es correcta;
pero ha sido el primero en ver que el arco iris es el resultado de una reflexin simple y de una refraccin doble, en reconocer
que cada gota engendra un espectro solar completo y en explicar cmo los diversos colores que provienen de gotas diferentes
se renen en el ojo. Adems, ha determinado correctamente el orden de los colores en el rayo refractado y en el espectro
solar; y ha demostrado que la condicin requerida vale para todas las gotas situadas a la misma altura angular respecto del
eje que va del sol al ojo, y solamente para ellas, de suerte que el arco iris tiene qu ser siempre un arco de crculo, que alcanza
su mximo cuando el sol est en el horizonte.

Por otra parte, para Dietrich la actividad de las Inteligencias (Intelectos), es una especie de ebullicin o efervescencia interna
de las sustancias intelectuales descritas por Proclo, y en cuya cspide coloca al Uno: una creacin ex nihilo del ser por el Uno.
Se obtiene, por consiguiente, esta jerarqua de seres: Dios, que es innombrable y por encima de toda causa; su primera
significacin, que es el Uno, o el Verbo, y cuya ebullicin interna causa una transfusin que es la creacin del ser. As, la
creacin entendida como una emanacin intelectual, debe ser concebida segn el modo de actividad propio de todos los
entendimientos agentes. Las cosas derivan de Dios de este modo: la primera Inteligencia, de donde provienen la segunda
inteligencia, el alma del primer cielo y el primer cielo, y as hasta llegar al mundo subalterno. Y todo esto se compagina con
la doctrina cristiana de la creacin, tal como deca el Liber de Causis, slo Dios crea. Porque, crear es producir sin presuponer
causa alguna anterior: el hecho de que las cosas procedan luego unas de otras no implica que una cree a la otra. Por tanto, se
puede admitir la procesin de todas las cosas a partir de un primer creado, sin invalidar la nocin cristiana de creacin.

Ahora, todo entendimiento agente es la imagen (similitudo) del ser total, o ser en cuanto ser, y lo es por esencia. Por eso el
entendimiento es capaz de producir todo inteligible. Esencialmente activo, es el principio causal de la sustancia misma del
alma, en la que desempea el mismo papel que el corazn en el animal. En efecto, es causa de la forma inteligible conocida,
cuya inteleccin es toda la sustancia del intelecto posible. Y este entendimiento posible no es ms que una pura potencialidad,
sin naturaleza alguna positiva, del que la forma inteligible es slo un accidente. El entendimiento agente es el nico acto
sustancial que se puede discernir; y, como no es posible admitir que l mismo sea la forma del alma, hay que concluir que es
su causa. Esta causa del alma no obra sino en virtud de la Causa primera, de quien dimana toda causalidad. Entonces, cada
entendimiento agente es una sustancia individual. En primer lugar, como sustancia capaz de conocimiento racional
discursivo, cosa que no podra pertenecer a una simple especie en cuanto tal, y tambin porque constituye una unidad
compuesta con la sustancia del alma, de la que es causa.

Para explicar el conocimiento intelectual no basta la abstraccin. Efectivamente, existen en primer lugar las cosas, las
impresiones sensibles, las imgenes particulares y su elaboracin, por la cogitativa, en intenciones universales; pero todo eso
no rebasa todava lo sensible. Para elevarlo a lo inteligible es preciso el acto del entendimiento agente, que tampoco puede
obrar esta transformacin sino porque est permanentemente vuelto hacia Dios. Lo mismo que todas las dems cosas
proceden de las Ideas divinas, l procede de ellas como semejanza del ser total, y por eso su conocimiento virtual est todo
entero en l. El conocimiento que de l tiene no es discursivo, sino intuitivo. La virtud propia del entendimiento agente 27
consiste en que es una imagen perfecta de Dios. En un captulo del De intellectu et intelligibili (II, 37), Dietrich rene en apoyo
de su tesis varios textos de San Agustn, donde se puede leer que el alma contiene en su conocimiento la totalidad de los
seres (De inmort. animae, IV, 6); que semejante conocimiento es el tesoro oculto de esta memoria del alma en que estn
enterradas las cosas, y no solamente sus imgenes (Conf., X, 10); y, por fin, que en esta abstrusion profunditas del alma (De
Trinitate, XV, 21, 40), en este reducto secreto es donde brilla la luz universal de las verdades, reducto al que llama tambin
abditum ments (De Trin., XIV, 7, 9). As, Dietrich identifica expresamente el abditum ments de Agustn con el entendimiento
agente de Aristteles.

Santo Toms de Aquino

Alberto Magno haba tomado contacto con la naturaleza a travs de los libros. Saba que el silogismo pierde su valor cuando
se llega a lo particular, y que entonces slo la experiencia tiene fuerza probatoria. Pero el problema religioso era el que haba
de concentrar la energa intelectual de la Edad Media, y en l va a dominar la doctrina de Santo Toms de Aquino.

Santo Toms naci en el castillo de Roccasecca (1224) y se hizo oblato en el monasterio de Montecasino (1230). Luego se
convierte en estudiante de Artes en la Universidad de Npoles (1239), donde viste el hbito dominicano (1244). Entonces
se dirige a Pars con el Maestro General de la Orden, Juan el Teutnico. Sus hermanos, despechados por su ingreso en el
estado religioso, organizan un golpe de mano cerca de Aquapendente, se apoderan de l y lo conducen a Roccasecca. Toms
recobra la libertad (1245) y se traslada a Pars, donde estudia en la Facultad de Teologa bajo la direccin de Alberto Magno.
Ms tarde, acompaa a su maestro, que haba sido encargado de dirigir el nuevo Studium generale establecido por la Orden en
Colonia (1248). Regresa a Pars (1252) y se licencia en Teologa (1256). Prosigu la enseanza en Italia, en las ciudades de
Anagni (1259-1261), Orvieto (1261-1265), Roma (1265-1267), Viterbo (1267-1268); luego de una larga estada en Pars,
ensea en Npoles (1273-4). Convocado personalmente por Gregorio X al segundo Concilio general de Lyon, se detiene
enfermo en Fossanuova y muere (1274).

Los primeros escritos de Santo Toms (De ente et essentia y el Comentario a las Sentencias) datan de su primera estancia en Pars;
pero las obras ms importantes datan de su enseanza en Italia y de su segunda estancia en Pars. Entre ellos, se distinguen
los Comentarios a Aristteles, las Sumas y las Cuestiones disputadas. Una doble condicin domina el desarrollo de la filosofa
tomista: la distincin entre la razn y la fe, y la necesidad de su concordancia.

La filosofa proviene exclusivamente de la razn; y el filsofo no debe admitir nada ms que lo que sea accesible a la luz
natural. La teologa, por el contrario, se basa en la revelacin de Dios. Los artculos de la fe son conocimientos de origen
sobrenatural, contenidos en frmulas cuyo sentido no es penetrable, pero que se debe aceptar como tal. Ahora, ni la razn,
cuando se la usa correctamente, ni la revelacin, que tiene su origen en Dios, pueden engaar. Entonces, la verdad de la
filosofa se ajustara a la verdad de la revelacin por una cadena ininterrumpida de lazos de unin verdaderos e inteligibles,
si el espritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. Es un deber llevar lo ms lejos posible la interpretacin
racional de las verdades de la fe, de ascender por la razn hacia la revelacin y de volver a descender desde la revelacin
hacia la razn. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso esforzarse (mediante analogas)
en mostrar por dnde la razn puede rastrear el sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada. Si apareciese, el
error no puede encontrarse en la revelacin divina, sino en la filosofa.

Adems, en las enseanzas de la Escritura existe el misterio y lo indemostrable, pero tambin existe lo inteligible y lo
demostrable. Ahora bien, es mejor entender que creer. Dios ha dicho: Ego sum qui sum. Esta palabra basta para imponer al
ignorante la fe en la existencia de Dios; pero no dispensa al metafsico, cuyo objeto propio es el ser en cuanto ser, de buscar
qu es lo que semejante frmula nos ensea acerca de lo que Dios es. Hay, pues, dos teologas: la teologa revelada, que parte
del dogma, y la teologa natural, que es elaborada por la razn.

La teologa natural no es toda la filosofa; slo es una parte, su coronamiento, aunque es la parte de la filosofa que Santo
Toms elabor. Cuando se trata de fsica, fisiologa o meteoros, Santo Toms no pasa de ser el discpulo de Aristteles; pero
cuando se trata de Dios, de la gnesis de las cosas y de su retorno a Dios, Santo Toms es l mismo. Sabe, por la fe, hacia
dnde se dirige. Las primeras cosas que se conocen son las sensibles, pero lo primero que Dios ha revelado es su existencia;
as, se comenzar teolgicamente por el punto al que, filosficamente, se llegara tras una larga preparacin. Habr que
suponer, a lo largo del camino, que hay problemas resueltos. Dios es principio y fin. Y se esboza un sistema del mundo que
se tendra el derecho de establecer si los principios del conocimiento fuesen al mismo tiempo los principios de las cosas.

Primero, se parte de Dios. La demostracin de su existencia es necesaria porque la existencia de Dios no es algo evidente.
La evidencia en semejante materia slo sera posible si se tuvise una nocin adecuada de la esencia divina; entonces su
existencia aparecera como necesariamente incluida en su esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no se tiene concepto
del infinito, el espritu finito no puede ver la necesidad de existir que su infinitud misma implica. Es preciso concluir por va
de razonamiento esta existencia que no se puede constatar. As, la va directa que abra el argumento ontolgico de San
Anselmo se cierra; pero la que indica Aristteles permanece abierta. Por ello, luego, se puede buscar en las cosas sensibles, 28
cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para elevarnos a Dios.

Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatacin de una realidad sensible que requiere
una explicacin y la afirmacin de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios. 1) La va
ms manifiesta es la que parte del movimiento. Dado que existe movimiento en el universo, es un hecho que hay que explicar.
Ahora, la superioridad de esta prueba proviene no de que sea ms rigurosa que las dems, sino de que su punto de partida
es el ms fcil de captar. Todo movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que est en movimiento.
Porque, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser
movido por otro, y ste por otro. Por lo tanto, debe admitirse, o que la serie de las causas es infinita y no tiene un primer
trmino (y entonces nada explicara que haya movimiento); o que la serie es finita y existe un primer trmino, que es Dios.

2) Lo sensible no plantea nicamente el problema del movimiento. Porque las cosas no slo se mueven, sino que antes de
moverse existen y, en la medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfeccin. Ahora bien, lo que se ha
dicho de las causas del movimiento se puede decirlo de las causas en general. Nada puede ser causa suficiente de s mismo;
porque, para producirse, tendra que ser anterior (en cuanto causa) a s mismo (en cuanto efecto). As, toda causa eficiente
supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen entre s una relacin accidental; por el contrario,
se condicionan segn un orden determinado; y, por eso, cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente.
Siendo esto as, la primera causa explica a la que est en medio de la serie, y la que est en medio explica a la ltima. Es
necesario que haya una primera causa de la serie para que haya una causa intermedia y una causa ltima; y esta primara causa
eficiente es Dios.

3) Ahora, el ser est en vas de perpetuo devenir: unas cosas se generan y, por tanto, tienen posibilidad de existir; otras se
corrompen y, por lo mismo, tienen posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria.
Ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por s mismo; pero, lo
posible no tiene en s mismo la razn suficiente de su existencia. Porque, si solamente hubiesen ms que seres posibles en
las cosas, nada habra. Para que lo que poda ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo,
es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tambin aqu este necesario exigir una causa o una serie de causas
que no sea infinita; y el ser necesario por s, causa de todos los seres que le deben su necesidad, es Dios.

4) Una cuarta va pasa por los grados jerrquicos de perfeccin que se observan en los seres. Hay grados en la bondad, la
verdad, la nobleza y las dems perfecciones de este gnero. Pero el ms y el menos supone siempre un trmino de
comparacin, que es lo absoluto. Hay una verdad y un bien en s: un ser en s que es causa de todos los dems seres y al que
se llama Dios. 5) La quinta va se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden
hacia un fin, aun cuando carezcan en s mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra que no
llegan por azar, sino que esta regularidad es intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso que alguien
conozca por ellos. Esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, se llama Dios.

Por muy diversas que parezcan, estas cinco vas hacia Dios se comunican entre s por un lazo secreto. Cada una de ellas parte
de que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no contiene en s la razn suficiente de su propia existencia.
As alcanza el metafsico, con la sola razn, la verdad filosfica oculta bajo el nombre que Dios mismo se ha dado para
hacerse conocer por el hombre: Ego sum qui sum (xodo, III, 13). Dios es el acto puro de existir, no una esencia cualquiera,
como el Uno, o el Bien, o el Pensa-miento, a la que se atribuye adems la existencia; tampoco es una determinada manera
eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad. Lo que se pretende decir, al afirmar que en Dios la esencia se
identifica con la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros seres es en Dios el acto mismo de existir. No se
trata aqu de identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino, por el contrario, de hacer que stos no sean ms que
atributos de Dios. Si es el Existir puro, Dios es la plenitud absoluta del ser. Por consiguiente, es infinito. Si es el ser intinito,
no puede faltarle nada que deba adquirir. Ningn cambio es concebible en l. Y, si el acto absoluto de existir es infinito, lo
es en el orden del ser, siendo, por tanto, perfecto.
De ah las mltiples deficiencias del lenguaje. Este Dios, cuya existencia se afirma, no permite penetrar lo que l es. Es
infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas. Por ello, se necesita tomar sobre l tantas visiones exteriores como
se pueda, sin tener nunca la pretensin de agotar su contenido. Una primera manera de proceder consiste en negar de la
esencia divina todo lo que no puede pertenecerle (va de la negacin). Separando sucesivamente de la idea de Dios el
movimiento, el cambio, la pasividad, la composicin, se llega a considerarlo como un ser inmvil, inmutable, perfectamente
en acto y absolutamente simple. Pero se puede seguir una segunda va y tratar de nombrar a Dios segn las analogas que
subsisten entre las cosas y l. Existe necesariamente una relacin y una cierta semejanza entre el efecto y la causa. Cuando
la causa es infinita y el efecto finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubiertas en el efecto se
encuentren, tal como estn en l, en su causa; pero lo que existe en el efecto debe preexistir tambin en su causa, cualquiera
que sea su manera de existir en ella. En este sentido, se atribuye a Dios, pero elevndolas al infinito, todas las perfecciones
de las que se haya encontrado algn rastro en la criatura. As, se dir que Dios es perfecto, soberanamente bueno, nico,
inteligente, omnisciente, voluntario, libre y todopoderoso, reducindose cada uno de sus atributos, en ltima instancia, a no 29
ser ms que un aspecto de la perfeccin infinita y perfectamente una del acto puro de existir que es Dios.

Al demostrar la existencia de Dios por el principio de causalidad se ha establecido simultneamente que Dios es el creador
del mundo. Puesto que es el existir absoluto e infinito, Dios contiene virtualmente el ser y las perfecciones de todas las
criaturas. El modo segn el cual todo ser emana de la causa universal se llama creacin: a) el problema de la creacin no se
plantea para tal o cual cosa particular, sino para la totalidad de lo que existe; b) la creacin no puede ser ms que el mismo
don de la existencia (ex nihilo); c) si la creacin no presupone materia alguna, en cambio, presupone una esencia creadora
que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede causar actos finitos de existir.

La creacin debe ser libre. Porque, el Acto puro de existir no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no
aumenta en nada por el hecho de que el mundo exista. Entonces, la existencia de las criaturas es contingente respecto de
Dios, lo cual se expresa al decir que la creacin, si se produce, es un acto libre. La relacin entre la criatura y el Creador, tal
como resulta de la creacin, se llama participacin (no en sentido pantesta). La participacin expresa el lazo que une a la
criatura con el creador, lo que hace inteligible la creacin y la separacin que les impide confundirse. Participar en el acto
puro o en la perfeccin de Dios es poseer una perfeccin que preexista en Dios y que, por otra parte, se encuentra todava
en l sin haber disminuido ni aumentado por la aparicin de la criatura; y que sta reproduce segn su modo limitado y
finito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; sino que es tener su propio ser y recibirlo de otro ser:
el hecho de recibirlo de l es precisamente lo que prueba que no se es l. De este modo, la criatura viene a colocarse
infinitamente por debajo del creador, tan lejos que ya no hay relacin real entre Dios y las cosas.

Todos los efectos de Dios preexisten en l; pero como es una inteligencia infinita y su inteligencia es su mismo ser, todos
sus efectos preexisten en l segn un modo de ser inteligible. Dios conoce todos sus efectos antes de producirlos, y si acaba
producindolos porque los conoca, es que los ha querido. El simple espectculo del orden y la finalidad que reinan en el
mundo bastan para cerciorarse de que no es una naturaleza ciega la que ha producido las cosas por una especie de necesidad,
sino que es una providencia inteligente, que las ha elegido libremente. De igual modo se concibe que un solo ser haya podido
producir directa e inmediatamente una multitud de seres. Algunos filsofos rabes (como Avicena), creen que de una causa
no puede salir ms que un solo efecto. De ah concluyen que Dios tiene que crear una primera criatura, la cual crea otra a su
vez, y as siempre. Pero, ya Agustn haba dado la solucin: puesto que Dios es inteligencia pura, debe poseer en s todos los
inteligibles, es decir, las formas (Ideas) que despus han de ser formas de las cosas. Al conocerse, no ya tal como es en S
mismo, sino como participable por las criaturas, Dios conoce las Ideas. Por consiguiente, la idea de una criatura es el
conocimiento que tiene Dios de una determinada participacin posible de su perfeccin por esa criatura. As es cmo, sin
comprometer la unidad divina, puede ser engendrada por Dios una multiplicidad de cosas.

Averroes pretende interpretar el pensamiento de Aristteles al ensear que el mundo es eterno. Dios sera la causa primera
de todas las cosas; pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habra producido tambin su efecto
desde toda la eternidad. Otros (como San Buenaventura), por el contrario, pretenden demostrar racionalmente que el mundo
no ha existido siempre. De acuerdo con Alberto Magno, Toms estima que unos y otros pueden invocar, en favor de su
tesis, argumentos verosmiles, pero ninguna de las dos hiptesis es susceptible de demostracin. El nico fundamento que
queda para establecer la opinin es que Dios ha manifestado su voluntad por la revelacin. Y se debe creer que el mundo ha
comenzado. Ahora, si el universo debe su existencia a una causa inteligente y perfecta, entonces la imperfeccin del universo
no es imputable a su creador. El mal no es nada, no es un ser, sino una carencia de ser: el mal deriva de la limitacin inevitable
que lleva consigo toda criatura. En realidad, la creacin supone desde el primer momento una separacin infinita entre Dios
y las cosas. Ninguna criatura recibe la plenitud total de la perfeccin divina, porque las perfecciones no pasan de Dios a la
criatura sino realizando una especie de descenso. El orden segn el cual se efecta este descenso es la ley misma que regula
la constitucin ntima del universo: todas las criaturas estn dispuestas conforme a un orden jerrquico de perfeccin, yendo
de las ms perfectas, que son los ngeles, a las menos perfectas, que son los cuerpos.

Puesto que los ngeles son criaturas incorpreas, Santo Toms no concede a San Buenaventura ni a los franciscanos que
todo lo creado est compuesto de materia y forma. Para situar el primer grado de la creacin lo ms cerca posible de Dios,
Santo Toms quiere conceder a los ngeles la ms alta perfeccin, por lo que los concibe tan simples como pueda serlo una
criatura. Carecen de materia y, por tanto, de principio de individuacin: cada uno de ellos es una especie. A su vez, cada uno
de ellos recibe del ngel inmediatamente superior las especies inteligibles, que son la primera fragmentacin de la luz divina;
y cada uno de ellos transmite esa iluminacin, amortigundola y fragmentndola para adaptarla a la Inteligencia anglica
inmediatamente inferior.

Por su alma, el hombre pertenece todava a la serie de los seres inmateriales; pero su alma no es una Inteligencia pura, tal
como lo son los ngeles: solo es un simple intelecto. Intelecto, porque es principio de inteleccin y puede conocer un
determinado inteligible; pero no Inteligencia, porque es esencialmente unible a un cuerpo, con el cual constituye un
compuesto fsico (materia y forma). As, el alma humana est situada en el ltimo grado de los seres inteligentes: es la ms
alejada de todas las perfecciones del entendimiento divino. Ahora, en cuanto es forma de un cuerpo, lo domina y supera de
tal modo que el alma humana seala los confines, la lnea divisoria entre el reino de las puras Inteligencias y el de los cuerpos.
Al abandonar la simplicidad de las sustancias separadas, el alma humana pierde el derecho a la aprehensin directa de lo 30
inteligible. El entendimiento agente que posee toda alma humana es la facultad por la que ms se aproxima a los ngeles. Sin
embargo, no proporciona ya especies inteligibles completamente elaboradas. Su ms elevada funcin es el conocimiento de
los primeros principios, que preexisten en uno en estado virtual y son las primeras concepciones del entendimiento; pero su
debilidad consiste en no ser capaz de formarlos sino a partir de las especies abstractas de las cosas sensibles. As, el origen
del conocimiento se halla en los sentidos.

El hombre se encuentra en un universo compuesto de cuerpos materiales, cada uno de los cuales tiene su forma. El elemento
que particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada una de ellas; el elemento universal que contienen
essu forma. El conocer consistir en separar de las cosas lo universal que en ellas se encuentra contenido (abstraccin). Los
objetos sensibles actan sobre los sentidos por medio de las especies inmateriales que en stos imprimen; dichas especies,
aunque ya despojadas de materia, llevan consigo los vestigios de la materialidad y de la particularidad de los objetos de que
provienen. No son propiamente inteligibles; pero pueden hacerse inteligibles si se las despoja de los ltimos residuos
sensibles. Tal es la misin del entendimiento agente.

En cierto sentido, el alma humana est dotada de un entendimiento agente; en otro sentido, de un entendimiento posible.
Porque, el alma racional est en potencia con respecto a las especies de las cosas sensibles; esas especies le son presentadas
en los rganos de los sentidos adonde aqullas llegan; y en estos rganos materiales las especies representan a las cosas con
sus propiedades particulares e individuales. Las especies sensibles son inteligibles en potencia, no en acto. A la inversa, en el
alma racional hay una facultad activa capaz de hacer actualmente inteligibles las especies sensibles (entendimiento agente). Y
hay en ella una aptitud pasiva para recibir las especies sensibles con todas sus determinaciones particulares (entendimiento
posible). Este desdoblamiento de las facultades del alma le permite, a un mismo tiempo, entrar en contacto con lo sensible
en cuanto tal y hacer de l un inteligible.

En un ser desprovisto de conocimiento, la forma no tiene ms inclinacin que la de la realizacin completa de ese ser. En
un ser dotado de inteligencia, la inclinacin puede dirigirse hacia todos los objetos que aprehende, y sa es la fuente de la
actividad libre y de la voluntad. El objeto propio de la voluntad es el bien en cuanto tal; por eso la voluntad, siempre que
sospecha la presencia del bien y el intelecto le suministra alguna imagen de l, tiende espontneamente a abrazarlo. En el
fondo, lo que la voluntad busca detrs de todos los bienes que persigue es el bien en s, del cual participan los bienes
particulares. Pero como no se ve directamente la perfeccin suprema; uno se ve reducido a buscarla mediante un esfuerzo
incesantemente renovado del entendimiento; y a determinar entre los bienes que se ofrecen aquellos que se vinculan al
Soberano Bien con una conexin necesaria. Y en eso consiste la libertad. Puesto que es negada la inmutable adhesin al
Soberano Bien, la voluntad no puede optar nunca ms que entre bienes particulares. Cmo un alma, que se sabe inmortal
por su inmaterialidad, no ha de situar en un futuro ultraterreno el trmino de sus deseos y su verdadero Soberano Bien? El
alma racional, que es la forma nica del cuerpo, hasta el punto de ser una sustancia incompleta, sobrevive, empero, al cuerpo.

En sntesis, todo lo que Aristteles haba dicho acerca del ser, en cuanto sustancia cuya forma es el acto, se encontraba en la
doctrina tomista integrado y subordinado a una metafsica del ser concebido como una sustancia cuya forma misma est en
potencia respecto de su acto de existir. El Dios de Santo Toms no es el Acto puro de pensamiento que presida el mundo
de Aristteles, sino el Acto puro de existir que ha creado de la nada el mundo cristiano de los individuos actualmente
existentes; cada uno de los cuales, estructura compleja de potencia y de acto, de sustancia, de facultades y de operaciones
diversas, recibe su unidad del acto propio de existir, por el cual es todo eso juntamente; y que, por derivar de este acto
existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en perfeccionarse segn la ley de su esencia, en un esfuerzo constante
por unirse de nuevo a su causa primera, que es Dios.

Se admite la existencia de un grupo de telogos que se han asignado como tarea principal la de mantener la doctrina de Santo
Toms. Entre estos tomistas se encuentran Bernardo de Trilia (Bernardas Trillia), Bernardo de Alvernia (o de Gannat),
Guillermo Goudin (Guillermo Peyre de Godin), Pedro Paludano (Petrus de Palude, f 1342), Juan de Npoles. El tomismo
fue muy poderoso en Francia y en Italia, menos en Inglaterra y dbil en Alemania, donde la corriente principal ha seguido la
pendiente que conduca de Alberto Magno a la mstica especulativa del s. XIV.
Gil de Lessines

El dominico Gil de Lessines, autor del tratado De unitate formae (1278), representa la orientacin tomista (contra la de
Avicena). Sostena que toda sustancia individual no tiene ms que una sola forma, que le confiere su esse specificum. Es decir,
que la define como sustancia que tiene una esencia especficamente determinada (contra la pluralidad de formas agustiniana
y aviceniana). Este tratado estaba dirigido contra la carta de Roberto Kilwardby a Pedro de Conflans. La misma preocupacin
aparece en el Hexameron de Bartolom (Ptolomeo, Tolomeo) de Lucques (t1326), quien adems acab el De regimine principum,
que su maestro Toms haba dejado sin terminar.

Toms de Sutton 31

El dominico de Oxford Toms Sutton, comentador de las Categoras y de los Primeros Analticos, autor de Cuestiones quodlibetales
(hacia 1280-90), debi defender la doctrina del Maestro contra la del doctor Sutil Juan Duns Escoto, en su Liber propugnatorius
super I Sententiarum contra Joannem Scotur. Adems, realiz dos tratados: De productione formae substantialis y De pluralitate formarum,
este ltimo destinado a defender la doctrina tomista de la unicidad de la forma contra Enrique de Gante. Como Santo Toms,
ensea la distincin real de esencia y existencia, la distincin del alma y sus facultades. Y parece haber llevado ms lejos que
Santo Toms la pasividad del entendimiento.

Segn Sutton, lo inteligible basta por s mismo para causar, sin ningn otro agente, su asimilacin al entendimiento. Aduce
como razn que esta asimilacin no es asimilacin al entendimiento, sino a lo inteligible. Su doctrina de la voluntad concluye,
de modo semejante, en la pasividad radical de esta facultad. De acuerdo tambin aqu con Godofredo de Fontaines, parte
del principio de Aristteles: todo lo que se mueve es movido por otro, para concluir que la voluntad es pura posibilidad. El
hecho es manifiesto en cuanto a la determinacin del acto, en que la voluntad es movida por un objeto determinado; pero
se verifica tambin, aunque de otro modo, en cuanto al mismo ejercicio del acto, puesto que en l es necesariamente movida
por el bien en general. Lo cierto es que, una vez puesta esta mocin general del bien, la voluntad se mueve ella misma al
ejercicio de tal o cual acto particular, pero no lo hace sino en virtud del principio segn el cual quien quiere el fin quiere los
medios. En una palabra: la voluntad no se mueve a s misma effective, sino consecutive. Y en eso estriba su libertad: Porque
quiere un determinado fin (el bien en general), se mueve libremente a querer lo que conduce a ese fin, moviendo al
entendimiento a juzgar de l. Porque el entendimiento no formar jams un juicio perfecto de ese objeto sino en cuanto est
afectado por la voluntad.

Herveo de Ndellec

Herveo de Ndellec (Herveus Natalis), elegido General de la Orden dominicana (1318) y autor de numerosos tratados, es uno
de los dominicos que han defendido a Santo Toms contra los ataques procedentes de fuera y dentro de la Orden. Se
conserva de Herveo un tratado Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam, donde toma posicin contra Jacobo de Metz
y Durando de San Porciano. Su lgica se relacionaba, por encima de la de Santo Toms, con la de Lamberto de Auxerre.

Herveo se separ del tomismo puro en tres puntos importantes. Al distinguir entre el ser subjetivo del acto de la inteleccin
y el esse objectivum de la cosa conocida, colocaba el fundamento real de los universales en una conformitas realis de los individuos
contenidos bajo cada universal, e incluso atribua a esta conformidad una cierta unidad numrica. Herveo niega
enrgicamente que los universales sean seres reales, afirmando que su unidad no existe ms que en la razn; pero la
conformidad que la fundamenta parece ciertamente existir para l en las cosas mismas; lo cual era un modo de realizarla.
Una segunda divergencia con el tomismo concierne al problema de la individuacin. Herveo no se contenta ni con la hecceidad
escotista ni con la individuacin por la materia cuantificada de Santo Toms. La causa externa de la pluralidad de las especies
y de los individuos es su causa eficiente. En el interior de cada individuo, la causa que los distingue de los dems es su propia
esencia, y los accidentes de cada individuo se distinguen por los individuos mismos a quienes pertenecen. La tercera
divergencia se refiere a la distincin real de la esencia y la existencia

Nicols Triveth

El telogo de Oxford Nicols Triveth, si bien es el autor del Correctorium corruptorii Thomae, se aline abiertamente al tomismo.
Como historiador, escribi los Anales de los seis reyes de Inglaterra de la estirpe de los condes de Angers (1135-1307); como
hombre de letras, comenta las Declamaciones y las Tragedias de Sneca; como discpulo de los Padres, comenta varios libros de
la Ciudad de Dios de San Agustn y la Consolacin de la filosofa de Boecio. En un Quodlibet (V, 6) en que se pregunta si Dios
puede crear la materia sin forma o, por el contrario, con dos formas sustanciales simultneas, responde que, segn Aristteles,
eso es imposible, pero que, habiendo sostenido lo contrario un arzobispo (Kilwardby o Peckham?), y siendo prevalente la
doctrina de un prelado catlico sobre la de Aristteles, declara que Dios puede producir varias formas sustanciales en la
misma materia. Este apartamiento no se asemeja en nada a las certezas de Santo Toms.

Gil de Roma

Durante mucho tiempo se ha contado entre los tomistas a Gil de Roma (Aegidius Romanus), nacido en Roma (1247). Ingres
en la Orden de Ermitaos de San Agustn (1260) y fue, probablemente, alumno de Toms de Aquino en Pars (1269-1272).
Bachiller sentenciario (1276), fue testigo de la condenacin (1277); y se lanz inmediatamente a la lucha escribiendo un Liber
contra gradus et pluralitatem formarum, en el que ataca vivamente la tesis de la pluralidad de las formas, no slo como
filosficamente falsa, sino como contraria a la fe. Esteban Tempier exige una retractacin; Gil se niega a ello y abandona
Pars. Vuelve para recibir la licenciatura en Teologa y desempear la primera ctedra de la Orden de los Agustinos (1285- 32
1291). Su doctrina lleg a ser la doctrina oficial de la Orden. Elegido Ministro General de la Orden de Ermitaos de San
Agustn (1292) y nombrado arzobispo de Bourges (1295), muere en Avin (1316). En su obra se encuentra: Comentarios a
Aristteles, Cuestiones disputadas y Cuestiones quodlibetales, Theoremata, Comentario a las Sentencias, al Liber de Causis, un In Hexaemeron
y tratados de poltica (De ecclesiastica potestate).

Defiende con Santo Toms la distincin real de esencia y existencia. La fecha de su disputa quodlibetal (1276) es el momento
en que el problema de la distincin de esencia y existencia se hace una cuestin candente. Para Santo Toms, el esse se
distingue realmente de la essentia como un acto distinto de la forma de que es acto; para Gil, la existencia y la esencia son dos
cosas (sunt duae res) y se distinguen como tales (distinguuntur ut res et res). Ahora bien, esta reificacin de la existencia se conjuga
con la extraordinaria autoridad reconocida a Proclo y a Boecio en la teora de la participacin.

Apoyado en el neoplatonismo, Gil vive en un mundo de formas inteligibles que no necesitan ser abstradas en el sentido
tomista; basta que el entendimiento agente mueva e ilumine al fantasma y al entendimiento posible, para que el primero obre
sobre el segundo y se produzca la especie inteligible. As, el entendimiento agente se comporta como una forma del
entendimiento posible. Vale destacar que, en el problema de la unicidad de la forma, en que el joven Gil se presenta como
un mrtir de la causa tomista, nunca defendi otra cosa que su propia tesis. No slo la Orden de los Agustinos ha establecido
una distincin entre el pensamiento de Gil y el de Santo Toms, sino que el mismo Gil ha formado escuela.

Jacobo de Viterbo

El agustino Jacobo Capocci (Jacobo de Viterbo) escribi una Abbreviatio Sententiarum Aegidii, un importante tratado poltico
De regimine christiano y diversas Quaestiones de excelente calidad. Ms claro que Toms, y antes que Leibniz, sostiene que,
cuando se dice que el alma es como una tablilla sobre la que nada hay escrito, no debe olvidarse que el alma misma no deja
por eso de estar naturalmente en acto.

7. Del peripatetismo al averrosmo

Los comienzos del averrosmo parisiense estn ligados a la difusin tarda del nuevo Aristteles durante la segunda mitad
del siglo XIII, cuando comenzaba a dejarse de lado las cuestiones puramente lgicas y se introducan los conocimientos de
otras ramas de la filosofa. Los orgenes del movimiento se remontan a las traducciones latinas que Miguel Escoto hizo de
los Comentarios de Averroes a Aristteles, obras que datan probablemente de la estancia de Miguel en Palermo (1228-1235), en
calidad de astrlogo de la corte del emperador Federico II. Hacia 1250, ya se ve a Alberto Magno hacer amplio uso de los
escritos de Averroes. A lo largo de los veinte aos siguientes se form el pensamiento de los Maestros en Artes que,
valindose de los comentarios de Averroes sobre Aristteles para nutrir su propia enseanza, llegaron a concluir que la
doctrina de Aristteles era exactamente la que Averroes le haba atribuido, y que esta doctrina no se distingua en nada de la
misma verdad filosfica. Semejante actitud no poda menos de suscitar la oposicin de los telogos.

Estos maestros de artes no son religiosos pertenecientes a una de las dos grandes rdenes mendicantes, ni siquiera son
siempre sacerdotes seculares encargados de una ctedra magistral en la Fcultad de Teologa; tampoco son seglares, sino,
por lo general, simples clrigos que ensean dialctica y fsica en la Facultad de Artes. De hecho, es muy fuerte la tentacin
de rebasar el mbito de estas dos ciencias, de abordar en su momento los problemas metafsicos y de avanzar hasta los
linderos de la teologa. No se hablar de los futuros contingentes sin plantear la cuestin de la providencia, ni del movimiento
sin preguntar si es eterno o no. Desde el comienzo, un nmero relativamente corto de maestros concibi la enseanza de la
filosofa como teniendo su fin en s misma. Estos profesores de la Facultad de Artes, que entienden limitarse estrictamente
a su quehacer filosfico, pretenden ignorar la repercusin que podan tener sus doctrinas en el escaln superior de la
enseanza universitaria. De ah provienen las reiteradas prohibiciones de comentar la fsica de Aristteles; y las disensiones
interiores, que terminaron en la escisin que se produjo en el seno de la Facultad de Artes.
El primer estallido se produjo el 10 de diciembre de 1270, cuando el obispo de Pars, Esteban Tempier, conden quince
tesis, trece de las cuales eran de inspiracin averrosta: unidad del entendimiento agente (quod intellectus omnium est unus et idem
numero), negacin del libre albedro (quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit), determinismo astrolgico, eternidad del
mundo (quod mundus est aeternus, quod nunquam fuit primus homo), mortalidad del alma, negacin de que la providencia divina se
extienda a los individuos ni a los actos humanos. Alberto Magno, consultado sobre estos artculos por Gil de Lessines,
escribi su De quindecim problematibus. Este acto doctrinal no impidi la propagacin del movimiento, por la simple razn de
que quienes enseaban tales proposiciones aseguraban que slo las enseaban en cuanto filsofos, y que tambin ellos, en
cuanto cristianos, las declaraban falsas. El 18 de enero de 1277, el Papa Juan XXI (Pedro Hispano) public una bula de
advertencia a los Maestros de Artes de la Universidad de Pars, y el obispo Esteban Tempier promulg un decreto que
condenaba 219 tesis, pero no sin prevenir de antemano que no se admitira ya la excusa que una misma proposicin poda
considerarse simultneamente falsa desde el punto de vista de la fe y verdadera desde el punto de vista de la razn. Esto
equivala a condenar la tesis, que luego ha sido siempre tenida por averrosta, de la doble verdad. 33

Las 219 proposiciones condenadas no eran todas averrostas. Algunas, de orden esencialmente moral, se dirigan contra el
tratado sobre el amor cortesano (Liber de amore) de Andrs el Capelln, otras alcanzaban a la filosofa de Santo Toms, varias
se parecan mucho a las tesis sostenidas por los dialcticos del siglo XII, un gran nmero afectaban a Avicena no menos que
a Averroes. Parece que la condenacin englobaba al averrosmo en una especie de naturalismo multiforme que reivindicaba
los derechos de la naturaleza pagana contra la naturaleza cristiana, de la filosofa contra la teologa, de la razn contra la fe.
En cuanto colocaba a la filosofa por encima de las creencias religiosas, este naturalismo se declaraba seguidor de Avicena,
el cual poda decirse seguidor de Aristteles; pero algunas de las tesis condenadas muestran hasta dnde se poda llegar con
probabilidad en los escritos y con certeza en las discusiones: que la religin cristiana impide instruirse (quod tex christiana
impedit addiscere); que hay fbulas y errores en la religin cristiana como en las otras (quod fablae et falsa sunt in tege christiana,
sicut in aliis); que no se sabe ms por saber teologa (quod nihil plus scitur propter scire theologiam); que lo que dicen los telogos se
basa en fbulas (quod sermones theologi fundati sunt in fabulis).

El sabio as concebido encuentra en las ciencias racionales todo el bien del hombre, porque de este saber dimanan las virtudes
morales naturales descritas por Aristteles, y estas virtudes constituyen toda la felicidad accesible al hombre, que la obtiene
en esta vida, despus de la cual no existe otra (quod felicitas habetur in ista vita, non in alia). Con estos filsofos, toda la moral
naturalista recobraba vida y reclamaba sus derechos. Nada de virtudes naturales infusas (quod non sunt possibiles aliae virtutes nisi
acquisitae vel innatae). Entre las tesis psicolgicas o metafsicas se vea reaparecer las ya condenadas en 1270: eternidad del
mundo, unidad del entendimiento agente en la especie humana, mortalidad del alma, negacin del libre albedro y oposicin
a extender la providencia divina, ms all de las especies, a los individuos.

Si el mundo es eterno, es que Dios no puede no producirlo, y si el mundo es tal como es, es que Dios no puede producirlo
sino tal como es. Del primer principio, que es uno, no puede nacer ms que un primer efecto que le sea semejante (quod
effectus inmediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo). Dios no puede, pues, producir inmediata y libremente una
pluralidad de efectos (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), sino que la multiplicidad de cosas presupone
una multiplicidad de causas intermedias cuya existencia es la condicin necesaria de la existencia de esas cosas. El Primer
Principio no puede ser causa de efectos diferentes aqu abajo sino mediante otras causas, porque nada de cuanto transmuta
puede efectuar transmutaciones de distintas especies sin resultar l mismo transmutado. Sostener este principio era negar
radicalmente la libertad y la omnipotencia del Dios cristiano.

Entre Jehov, que no solamente ha podido crear de una vez el mundo con la multiplicidad de seres que encierra, sino que
puede an intervenir en l libremente a cada instante, sea para crear directamente las almas humanas, sea para obrar en l
milagrosamente sin intervencin de las causas segundas; y el Dios greco-rabe, cuyos efectos proceden uno a uno, los unos
por los otros y segn un orden necesario, la incompatibilidad era absoluta. Antes de esta fecha, Guillermo de Alvernia,
Buenaventura y otros ms se haban dado cuenta de ello; desde 1277, todos los telogos lo han sabido: algunos han llegado
a concebir tal horror al necesitarismo greco-rabe, y han credo no poder nunca llegar demasiado lejos con tal de que se fuese
siempre en sentido contrario. Esta reaccin teolgica no tena nada de nuevo. Era la del De divina omnipotentia de Pedro
Damin, la de Tertuliano y de Taciano; pero a partir de ahora iba a ejercerse contra el sistema completo del mundo que
acababan de proponer Averroes y Avicena.

Pedro Hispano

Pedro Juliano (llamado Petrus Hispanus), muri siendo Papa con el nombre de Juan XXL. El eco de las ideas de Lamberto
de Auxerre se encuentra en las Summulae de Pedro Hispanus. Pero no fue solamente lgico; sino que aparece en el momento
en que un Maestro en Artes estaba obligado a dominar, adems de la lgica, toda la filosofa de Aristteles. Adems de lgico
era al mismo tiempo mdico. Ensea como teora del conocimiento un notable sincretismo de la doctrina agustiniana de la
iluminacin con la teora aviceniana de la emanacin y de las Inteligencias. As, en el siglo XIII era posible sostener estas
posiciones y llegar a ser Papa. Pero, el mismo ao en que muri (1277), el aristotelismo sufri la censura del obispo de Pars,
Esteban Tempier.
Siger de Brabante

Siger de Brabante (1235-1284) fundaba toda su enseanza sobre la doble autoridad de Aristteles y de su comentador rabe
Averroes. Segn Siger, lo que ellos han dicho se confunde con la ciencia; y escucharles es or el lenguaje de la misma razn.
O ms bien, puesto que la enseanza de Aristteles contradice con frecuencia a la revelacin, habr que decirse que su
doctrina se confunde con la filosofa. Si, por otra parte, hay una ciencia absoluta, que es la de la revelacin, se confesar que
existen dos conclusiones: una que es la de la revelacin, y que es verdadera; otra de la simple filosofa y de la razn natural.
Cuando semejante conflicto se produzca, se dir simplemente: he aqu las conclusiones a las que me conduce
necesariamente mi razn cuando filosofa; pero puesto que Dios no puede mentir, yo me adhiero a la verdad que l nos ha
revelado y me aferr a ella por la fe 34

Averroes no haba dudado en adoptar una posicin mucho ms franca. Pensaba y declaraba que la verdad propiamente dicha
es la alcanzada por la filosofa y la razn. Cierto que la religin revelada posee tambin su grado de verdad; pero es un grado
claramente inferior y subordinado. Cada vez que haya conflicto, hay que interpretar el texto y descubrir su verdadero sentido
por la sola razn natural. En cambio, para Siger, en caso de conflicto, no es ya la razn la que decide, sino la fe. Pero jams
emplea la palabra verdad para caracterizar los resultados de la especulacin filosfica; y solamente la emplea para la
revelacin. Es que el objeto de la filosofa no es la bsqueda de la verdad. Filosofar es buscar lo que han pensado los
filsofos, y sobre todo Aristteles, aun cuando, por azar, el pensamiento del Filsofo no sea conforme a la verdad y la
revelacin nos transmita conclusiones que la razn natural no puede demostrar.

As, la razn conduca a Siger de Brabante a determinadas conclusiones y la fe le llevaba a conclusiones contrarias. Semejante
constatacin es grave; pero, si se identifica a la razn con Aristteles, sta no hace ms que constatar lo que es. Los principales
errores imputables a Siger de Brabante se encuentran en su De aeternitate mundi, su De intellectu, su De anima intellectiva y su Liber
de felictate. Porque la posicin que haba adoptado era inaceptable para la Iglesia: admitirla equivala a la negacin radical de
toda la obra emprendida por la filosofa escolstica. Por eso, Santo Toms de Aquino condena enrgicamente esta actitud,
no slo en el escrito que ha dedicado a la refutacin directa del averrosmo, sino tambin en un sermn pronunciado ante la
Universidad de Pars: Hay gentes que trabajan en filosofa y dicen cosas que no son verdaderas segn la fe, y cuando se les
dice que eso contradice a la fe, responden que es el Filsofo el que dice eso, pero que ellos mismos no lo afirman y que no
hacen ms que repetir las palabras del Filsofo. De hecho, el averrosta piensa que la fe implica aserciones tales que la razn
puede demostrar necesariamente lo contrario. Ahora bien, como lo que se demuestra necesariamente no puede menos de
ser necesariamente verdadero, y lo contrario es falso e imposible, resulta que, segn su parecer, la fe versa sobre lo falso e
imposible, cosa que Dios mismo no puede hacer y que los odos fieles no pueden soportar.

Para Siger, Dios no sera la causa eficiente de las cosas, sino slo la causa final. Ya no se le podra atribuir la presciencia de
los futuros contingentes, porque Aristteles ha demostrado que conocer los futuros contingentes equivale a hacerlos
necesarios. El mundo es eterno, y las especies terrestres, como la especie humana, son igualmente eternas. Los fenmenos
y los acontecimientos se repetirn indefinidamente. Efectivamente, todos los acontecimientos del mundo sublunar estn
necesariamente determinados por las revoluciones de los cuerpos celestes, y como estas revoluciones han de volver a pasar
indefinidamente por las mismas fases, entonces han de conducir eternamente a los mismos efectos. Como el primer motor
est siempre en acto, y puesto que no est en potencia antes de estar en acto, resulta que mueve y obra siempre... Ahora
bien, de que mueva y obre siempre resulta que ninguna especie llega al ser sin que ya anteriormente haya llegado a l, de tal
manera que las mismas especies que han existido vuelven a existir, segn un ciclo, y las mismas opiniones, las mismas leyes,
las mismas religiones, de forma que el ciclo de las cosas inferiores resulta del de las cosas superiores, aunque se haya perdido
el recuerdo de algunas de ellas a causa de su alejamiento en el tiempo. Lo decimos segn la opinin del Filsofo, pero sin
afirmar que sea verdad.

Adems, el alma racional no est unida al cuerpo del hombre por su ser mismo; le est unida solamente por su operacin. Y
el acto de comprender puede ser atribuido no al intelecto solo, sino al hombre todo entero, porque el entendimiento agente
obra en el interior del cuerpo. As, Siger haca posible la afirmacin de un entendimiento agente nico y comn a toda la
especie humana. En seguida se ve qu consecuencias pueden resultar de semejante doctrina en lo que concierne a la
inmortalidad personal de las almas.

Boecio de Dacia

La condenacin de 1277 tambin era contra otro maestro parisiense de la Facultad de Artes, Boecio de Dacia, a quien una
lista de las proposiciones condenadas presenta como su autor principal. Escribi un Comentario a los Tpicos y a los Meteoros,
Cuestiones sobre los dos Analticos de Aristteles, sobre gramtica especulativa (Tractatus de modis significandi), y los opsculos el De
summo bono y el De somniis. Para Boecio, el soberano bien no es otra cosa que la vida filosfica. No se trata del Soberano Bien
en s, que sera Dios, sino del soberano bien accesible al hombre y tal como lo puede descubrir la razn. Este soberano bien
no puede encontrarse ms que en el ejercicio de la mejor de las facultades del hombre, que es el entendimiento. Facultad
verdaderamente divina, si es que en el hombre hay algo de divino. Se trata del entendimiento especulativo, por el cual se
conoce la verdad. Porque el conocimiento de la verdad es fuente de placer.

La vida del Primer Entendimiento (Pensamiento puro) es una vida de supremo placer, precisamente porque tiene por objeto
su propia esencia. En cuanto al hombre, encuentra su felicidad a la vez en el cumplimiento del bien segn las prescripciones
de su entendimiento prctico y en el conocimiento de la verdad por su entendimiento especulativo. El hombre
verdaderamente sabio no realiza ningn acto que no le haga feliz y ms capaz de llegar a serlo. Todas las acciones del hombre
que no estn dirigidas hacia este soberano bien del hombre, aun cuando slo sean indiferentes, son pecado; si se oponen a
l, lo son todava ms.

Remontando por medio del entendimiento de causa en causa, el filsofo es progresivamente conducido a la primera de 35
todas, que no tiene ms causa que ella misma, que es eterna, inmutable, perfectsima, y de la cual depende todo lo dems:
Este Primer Principio es en este mundo como el padre de familia en su casa, el jefe en su ejrcito y el bien comn en la
ciudad. Y lo mismo que el ejrcito es uno por la unidad de su jefe, y que el bien del ejrcito est en su jefe por s mismo, y
en los dems solamente por su orden con respecto a l, as la unidad de este mundo dimana de la unidad de este Primer
Principio, y el bien de este mundo est por s en este Primer Principio, pero no est en los dems seres de este mundo sino
segn su participacin en este Primer Principio y su orden con respecto a l, de suerte que no hay, en ningn ser de este
mundo, ningn bien que no sea participado de este Primer Principio. Considerando lo cual, el filsofo entra en admiracin
de este Primer Principio, y en amor a l, puesto que nosotros amamos la fuente de donde nos viene el bien, y amamos
supremamente aquella de donde nos viene el bien supremo. As tambin, al conocer que todos los bienes le vienen de este
Primer Principio, y que no le son conservados sino en cuanto que este Primer Principio se los conserva, el filsofo entra en
un gran amor a este Primer Principio, segn la recta razn de la naturaleza y segn la recta razn del entendimiento. Ahora
bien, cada uno encuentra su gozo en lo que ama, y su gozo es ms grande en lo que ms ama, y como el filsofo ama
supremamente a este Primer Principio, segn acabamos de decir, de aqu se sigue que el filsofo encuentra su delectacin
suprema en este Primer Principio y en la contemplacin de su bondad, y que esta delectacin es la nica recta. He aqu cul
es la vida del filsofo, y quienquiera que no la siga, no sigue una vida recta. Ahora bien, yo llamo filsofo a todo hombre que
vive segn el orden recto de la naturaleza y que ha alcanzado el mejor y ltimo fin de la vida humana. En cuanto al Principio
Primero del que se ha hablado, es Dios, el glorioso, el sublime, que es bendito en los siglos. Amn.

Boecio de Dacia no contradice a la fe; ms bien se dira que la ignora si, en dos lneas, no pusiera a salvo expresamente sus
derechos: Quien es ms perfecto en la beatitud posible en esta vida humana segn sabemos por la razn, est tambin
ms prximo a la beatitud que, por la fe, esperamos en la vida futura. Y Boecio no niega tampoco la inmortalidad del alma.

8. Balance del Cristianismo

Se encuentra en el s. XIII una concepcin estrictamente unitaria de la Sabidura cristiana, cuyo tipo logrado es la de Rogerio
Bacon. La sabidura es el conjunto de las ciencias jerarquizadas, recibiendo cada una de ellas sus principios de una ciencia
inmediatamente superior y recibiendo todas juntas sus primeros principios de la Revelacin, en la que estn contenidas como
en germen. Esta unidad absoluta de la Sabidura en la Revelacin se traduce socialmente en la de la repblica de los fieles,
unidos bajo la autoridad del Papa, custodio del depsito de la Revelacin. As, el Papa dirige la Iglesia hacia todos los bienes
espirituales, de tal suerte que los fieles reciban un da la recompensa de la bienaventuranza futura. Adems, rige toda la
respublica fidelium (como algo distinto de la Iglesia), proveyendo a sus necesidades temporales: velando por la higiene de los
individuos y de las ciudades para conservarles la salud, prolongar su vida, enriquecerlos y educarlos moralmente, asegurarles
la existencia en la paz y la justicia y proteger estos bienes contra todo lo que los amenace. La obra de la conversin de los
infieles y de la destruccin de los enemigos irreductibles de la fe tendr por finalidad extender esta repblica de los fieles
hasta los lmites del universo.

Y como no hay ms Derecho digno de este nombre que el Derecho Cannico, Rogerio Bacon prev una sociedad nica, en
que todos los Estados se integrarn bajo la direccin del Papa, como todas las ciencias se integran en la Sabidura bajo la
regla de la Escritura. Por su parte, San Buenaventura acepta en varias ocasiones la doctrina de las dos espadas. Y, en el caso
de Toms de Aquino, l ha dejado indicaciones ms personales. Toms sostiene que, cuantos ms profesores haya en una
ciudad, mejor le va. No hay que extraarse de que, en su De regimine principium, haya hecho de los telogos los consejeros del
prncipe. Porque, para Toms, el jefe de toda sociedad es el que tiene el cargo de conducirla a su fin. Puesto que el fin
temporal hay que considerarlo en orden al espiritual, hay dos rdenes sociales, de los cuales el uno est encuadrado en el
otro y se subordina a l, poco ms o menos como la filosofa se subordina a la Sabidura cristiana: el prncipe tiene autoridad
sobre lo temporal, que l conduce a sus fines temporales, pero subordinndose al Papa, que conduce a su fin espiritual ltimo
al prncipe y a su pueblo.

Eel continuador del libro de Santo Toms, De regimine principum, fue Bartolom de Lucas. All, toda la autoridad poltica
(dominium) viene de Dios. Bartolom lo demuestra por la nocin de ser, porque todo ser se refiere al Ser primero como a su
principio. Ahora bien, la autoridad se funda en el ser; por donde toda autoridad depende de la Primera Autoridad. La misma
conclusin se demuestra por la causalidad: toda causa primera influye ms que toda causa segunda en el efecto de esta causa.
As, Bartolom concluye que, en su jerarqua descendente, las iluminaciones divinas deben alcanzar primero el pensamiento
de los prncipes, al menos si stos gobiernan como deben. El ejemplo del rey David lo prueba, y los reyes impos, como
Nabucodonosor y Baltasar, confirman a contrario. Por lo dems, se establece la misma tesis partiendo de la nocin de fin;
porque el fin mueve con tanta mayor eficacia cuanto ms elevado es: el fin del rey y de sus sbditos es la bienaventuranza
eterna, que consiste en la visin de Dios; y Dios es la causa final de la autoridad del prncipe sobre sus sbditos. Por tanto,
la doctrina de Bartolom es una aplicacin de la teologa dionisiana de la iluminacin al problema del poder poltico. El rey
es bueno cuando vela sobre su pueblo como un buen pastor sobre su rebao.

El primero y el ms alto de todos los poderes es a la vez sacerdotal y real. Es el del Papa, que lo ha recibido de Cristo en la
persona de Pedro, y se encuentra constituido sobre todos los fieles. Este poder se extiende a toda la Iglesia, tanto triunfante 36
como militante, ya que el Papa detenta las llaves del reino de los cielos. La naturaleza de este poder es esencialmente espiritual;
pero a travs de lo espiritual, el Papa alcanza lo temporal, como cuando Inocencio III depuso a Otn IV o cuando Honorio
depuso a Federico II a causa de las faltas que estos prncipes haban cometido. Debajo de los Papas se encuentran los
prncipes y los reyes, que nicamente ejercen el poder real. El emperador mismo entra en este orden y, como todos los
dems prncipes, no reina sino en virtud de la consagracin sacerdotal que recibe. Mientras se ha reconocido la unidad de la
Sabidura cristiana, la teocracia pontificia ha podido justificarse con razones inexpugnables, por subordinarse el poder
temporal al espiritual en la misma medida en que la sabidura de los hombres se subordina a la Sabidura de Dios.

Por su parte, Juan de Pars, autor de un De potestate regia et papali que pasa por inspirarse en principios tomistas, termina por
concluir que el Concilio tiene derecho a deponer al Papa en caso de hereja o escndalo, porque la voluntad del pueblo, que
se expresa entonces por el Concilio o por los cardenales, es ms fuerte que la del Papa. En el De regimine christiano de Jacobo
de Viterbo (1301), redactado en la poca de la Bula Unam sanctam (2 de noviembre de 1302), se prescribe a los reyes el estudio
de la Sabidura cristiana; y los prelados, que son los doctores de esta sabidura, desempean un papel iluminador semejante
al de los ngeles. Lo espiritual juzga lo temporal como la Escritura juzga las ciencias. Este argumento se encuentra tambin
en el De ecclesiastica potestate (1302) de Gil de Roma. All, todo lo temporal es para lo espiritual; quien domina lo espiritual
domina tambin lo temporal. Si los cuerpos estuviesen a un lado y las almas a otro podra dejarse los cuerpos a los reyes y
las almas al Papa; pero cuerpos y almas se hallan unidos, y los cuerpos estn sometidos a las almas; luego el Papa tiene
autoridad, no sobre las almas separadas, sino sobre los hombres. Ahora, introducir lo temporal como tal en la Iglesia es
invitar al prncipe, de igual modo que al Papa, a reivindicar derechos sobre la Iglesia. Gil reivindica los del Papa, y Dante
pedir la separacin de la Iglesia y el Imperio para clarificar la situacin.

De modo que el poder temporal debe estar sometido al poder espiritual como la metafsica y las dems ciencias lo estn a la
teologa. Para superar este argumento, el nico mtodo eficaz era sustraer la filosofa a la obediencia teolgica. Y eso es
precisamente lo que los averrostas latinos acababan de hacer en el orden de la especulacin pura. Desde el momento en que
el orden temporal poda acogerse a una filosofa independiente de la teologa, poda exigir tambin un Jefe independiente del
de la Iglesia. Romper la unidad jerrquica de la Sabidura cristiana era romper la unidad jerrquica de la Cristiandad. Dante
fue el primero en haber usado el dualismo con este fin, en su tratado sobre La Monarqua. Completamente de acuerdo con
Bartolom de Lucas sobre la necesidad de un jefe nico cuya autoridad venga de Dios, Dante llega a conclusiones totalmente
opuestas, porque distingue dos fines ltimos del hombre, cada uno de los cuales es ltimo en su orden propio. Esta dualidad
de fines se explica por la dualidad inherente a la naturaleza humana: Lo mismo que entre todos los seres slo el hombre
participa de la incorruptibilidad y de la corruptibilidad, de igual modo es el nico entre todos los seres que est ordenado a
dos fines ltimos, uno de los cuales es su fin en cuanto corruptible, mientras que el otro, por el contrario, es su fin en cuanto
que es incorruptible. En cuanto corruptible, el hombre tiende a la felicidad accesible por la vida activa en el marco poltico
de la ciudad; en cuanto incorruptible, tiende a la bienaventuranza contemplativa de la vida eterna.

Para alcanzar estos dos fines, el hombre dispone de dos medios distintos: Vamos al primero por las enseanzas de la
filosofa si la seguimos mediante la regulacin de nuestros actos conforme a las virtudes morales e intelectuales; en cuanto
al segundo, vamos a l por las enseanzas espirituales que trascienden la razn humana, si las seguimos mediante la
ordenacin de nuestros actos segn las virtudes teolgicas, es decir, la fe, la esperanza y la caridad. Para ser conducido a
estos dos fines distintos por estos dos medios distintos, el hombre tiene necesidad de dos maestros distintos: el Soberano
Pontfice, para conducir el gnero humano a la vida eterna con la ayuda de la revelacin, y el Emperador, para dirigir el
gnero humano hacia la felicidad temporal segn las enseanzas de la filosofa. Por encima de uno y otro no hay nadie ms
que Dios, que es quien solo elige al Emperador, solo le confirma y solo le puede juzgar. Es cierto que el Papa es el padre
espiritual de todos los fieles, incluido el Emperador. ste debe al Papa el respeto que un hijo debe a su padre; pero es de
Dios, no del Papa, de quien el Emperador obtiene directamente su autoridad.

Dante estableca dos puntos distintos: que el mundo debe estar polticamente sometido a un solo emperador y que este
emperador es polticamente independiente del Papa. Se poda conservar el primer punto e invertir los trminos del segundo.
Por qu no tener un emperador nico y someterlo al Papa? sta es la tesis que sugera implcitamente Engelberto, elegido
abad de Admont en 1297, en su De ortu et fine Romani imperii. Para l, todos los reinos y todos los reyes deben estar sometidos
a un solo imperio y a un solo emperador cristianos; slo que la base de este imperio universal es la unidad del cuerpo de
la Iglesia y de toda la repblica cristiana. Las dos felicitates del hombre no pueden ser simplemente yuxtapuestas como en
Dante; sino que vuelven a encontrar su subordinacin jerrquica, y esto en inters del Imperio, o mejor como condicin de
su misma posibilidad. Puesto que no se puede hacer un imperio con paganos, Judos y Cristianos, tampoco puede haber un
imperio universal sin una Cristiandad universal. Las conclusiones de Engelberto son: o que el emperador universal sea el jefe
supremo de la Cristiandad; o que el jefe espiritual de la Cristiandad domine el imperio. Pero, puesto que solamente ste
ltimo quiere un imperio nico para poner de acuerdo entre s los reinos, pacificar el mundo, defender y extender la
Cristiandad, su propia eleccin apenas deja lugar a dudas.

Biblografa 37

GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traduccin de Arsenio Pacios y Salvador Caballero