CUSA

DE DIOS ESCONDI DO
DE LA BUSQUEDA DE DIOS
NICOLAS DE CUSA
DE DIOS ESCONDIDO

DE LA BUSQUEDA
DE DIOS
Traduccin del latn, prlogo y notas de
FRANCISCO DE P. 8 A M A R A N C H
TOlLf, USE
AGUILAR
Biblioteca de Iniciacin Filosfica
Primera edicin 1965
Segunda edicin 1973
Es propiedad
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
*> 1973 Aguilar Argentina S. A. de Ediciones
Av. Crdoba 2100 Buenos Aires
Impreso en la Argentina Printed in Argentina
Los ttulos originales de esta obra son:
Dyalogus de deo abtcondtto y
de querend deum tractatului
y datan respectivamente de 1440/1445
(aprox.) y 1445
PROLOGO
PROLOGO
/. NICOLAS DE CUSA:
VIDA Y PENSAMIENTO
1. Nicols Chryphs Krebs = cangrejo naci
en 1401 ?n Ces latinizado Cusa, junto al
Mosela. Se educ con los Hermanos de la Vida
Comn, en Deventer (Holanda), quienes dejaron
en l una huella imborrable: gran amor a los
libros, gran inters y aficin a las lenguas antiguas;
idea de un Cristianismo vivificante e informador
de todas las actividades humanas y, sobre todo,
una honda vivencia de la mstica.
En 1416 pasa a estudiar a Heidelberg; pero parece
que la tendencia a la via marsiliana que hay en
esa universidad la va marsiliana es el nombre
que se da all al ockhamismo no se aviene con su
personal modo de pensar, y abandona pronto
aquella universidad.
En 1417 va a Padua, donde estudia Derecho
Cannico, Ciencia de la Naturaleza, Matemticas
y Filosofa. La universidad de Padua est en una
poca floreciente de su historia y cuenta incluso
con profesores venidos de la propia Grecia.
Nicols de Cusa entra, gracias a ellos, en ntimo
contacto con el mundo antiguo greco-romano y,
al cabo de seis aos de estudios, vuelve a su pas
natal lleno de espritu clsico.
Sabemos que a su vuelta pas por Maguncia y
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que, luego, march a Colonia, donde unos aos
ms tarde, en 1430, es ordenado sacerdote. Esto
le permite tomar parte ms activa en la problem
tica religiosa y teolgica de su tiempo. En 1432,
en efecto, lo encontramos en el Concilio de
Basilea, donde al principio se pone de parte de los
oondliaristas pero, al fin, viendo que no era
posible llegar a un acuerdo, abraza el partido del'
Papa.
En 1438 es enviado a la corte imperial griega, para
llevar a cabo diversas gestiones en pro de la unin
con la iglesia occidental: su lema es ya entonces
religio una in rituum diversitate , con lo que
aplica a la vida prctica su filosofa de la unidad
dialctica entre lo uno y lo mltiple.
En el viaje de regreso se le ocurre la idea de la
Docta Ignorancia, que comienza a bullir en l con
la fuerza de una revelacin. Es la idea de la
conciliacin de los contrarios en el infinito,
suprema unidad dialctica entre lo uno y lo
mltiple. Al poco tiempo aparece la obra que
lleva este ttulo: De Docta Ignorantia. Es del ao
1440.
En los aos que siguen ejerce las funciones de
Legado papal en las dietas de Maguncia, Ntlrem-
berg y Francfort. En 1448 es nombrado Cardenal
y, en 1450, obispo de Bresda y Visitador y
Reformador de los conventos alemanes. La puesta
en prctica de sus ideales de perfeccin cristiana y
de bsqueda de la concordia le crean roces y
diferencias con el duque del Tirol, Segismundo,
que llega incluso a encarcelarlo por algn tiempo.
Finalmente, en 1464, muere en Todi, en Umbra.
Su cuerpo fue sepultado en la iglesia romana de
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San Pedro ad Vincula, pero, siguiendo sus deseos,
su corazn fue enviado a Alemania, a Ces, donde
tambin se conserva su selecta biblioteca.
2. Sin duda es 'valiossimo para conocer las
dimensiones y los orgenes de cualquier pensador
el poder saber qu es lo que contena su bibliote
ca particular y cules han sido sus lecturas
preferidas.
Como acabamos de decir al final del prrafo
anterior, por suerte se ha conservado la biblioteca
de Nicols de Cusa. Y consideramos interesante
dar un breve esbozo de su contenido.
Figuran en ella, en lugar de honor, las traduccio
nes latinas de Platn y de Proclo y, junto a ellas,
el comentario de Bertoldo de Mosburg sobre el
pensamiento teolgico procliano, la Expositio in
E temen tationem Theotogicam Procli.
Se encuentran asimismo en ella las obras de
Dionisio Areopagita, y los comentarios que de
ellas hizo San Alberto Magno, en especial el
dedicado al tratado De Divinis Nominibus.
Tambin est presente en la biblioteca Eckhardt,
sobr todo con su sermn sobre la unidad de
Dios, puro intelecto.
Asimismo Enrique Bate de Malinas, cuyo Specu-
lum Divinorum et Quorundam Naturalium utiliza
abundantemente a Platn, Calcidio, Proclo y
Hermes Trismegisto, junto con la ciencia aristot
lica y rabe.
Figuran igualmente en su biblioteca casi todas las
obras de Raimundo Lulio. Y las de Heymeric de
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Campo, albertista declarado y el neoplatnico,
que se inspira bsicamente en el comentario de
Alberto Magno al Lber De Causis y en la
ontologa de Ulrico de Estrasburgo.
Esta resea de lo ms importante de su biblioteca,
permite rastrear con bastante seguridad las fuen
tes bsicas del pensamiento de Nicols de Cusa.
Fuentes entre las que cabe sealar una gran
proporcin, bien en forma directa bien en forma
indirecta, de neoplatonismo.
3. Posiblemente la puerta de entrada ms segura
para penetrar en la filosofa de Nicols de Cusa
sea la teora del conocimiento y gnoseologa.
Antes de analizar ms detenidamente algunos
aspectos de su gnoseologa, puede sernos til dar
una visin esquemtica de la misma. Nicols de
Cusa parte de una concepcin limitada del conoci
miento, que se apoya a la vez en una concepcin
metafsica: el concepto inicial de Dios determina
el mbito de la cognoscibilidad humana.
Por otra parte, nosotros advertimos la existencia
del universo, universo que vemos finito, frente al
mximo absoluto albertino que es infinito.
La base de su gnoseologa es la contradiccin: lo
contradictorio adquiere en Dios la armona de la
unidad. La ciencia humana se detiene ante este
umbral, a partir del cual slo nos queda el recurso
de la Docta Ignorancia. Y uno de los caminos para
llegar a conocer a Dios nos dir en el opsculo
De Q merend Deum es el irse despojando de
todo lo que es nuestro y mundano, y no es por
tanto Dios, para llegar as a una concepcin
liminar de la trascendencia del Ser Supremo.
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El universo, por su parte, es entonces una
contraccin de la unidad de Dios; hay diversos
grados de contraccin que explican o explicitan
la unidad mxima absoluta: el mximo contracto
es la unidad misma del universo; el segundo
contracto son las categoras; y el tercer contracto
son los individuos existentes en acto.
Esto, finalmente, permite a Nicols de Cusa
establecer un nexo entre filosofa y teologa a
travs, sobre todo, de la Trinidad. La Trinidad del
Ser Absoluto, en efecto, se contrae en el Univer
so. Lo que humanamente distinguimos en el Ser
Absoluto como Padre, Hijo y Espritu Santo tiene
su paralelo en el Universo contracto en la capaci
dad de contraccin, el poder contrayente y el
nexo entre ambos.
Mtafsicamente, pues, se aparta aqu de Platn
para quien la posibilidad o capacidad de con
traccin era un no-ser y de Aristteles para
quien esa capacidad de contraccin era la
materia prima amorfa. Para Nicols de Cusa esta
capacidad es simplemente nada. Toda posibilidad,
en efecto, es ya contracta: est formada origina
riamente ya por potencialidad y actualidad.
4. Su teora del conocimiento se encuentra
primariamente expuesta en su obra el Idiota.
Partiendo del ejemplo prctico de lo que acontece
en toda dase de operadones con los nmeros o
cantidades medir, pesar, contar, etc., afirma
que el prindpio de todas las cosas es aquello en
virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual
todo lo derivado se deduce; y ello mismo no se
puede concebir como algo posterior, sino que, por
el contrario, es ello lo que da sentido e inteligibili-
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dad a todo, como ocurre en los nmeros con la
unidad.
El segundo concepto que podramos llamar bsico
en su gnoseologa es el original concepto de la
Docta Ignorancia. Se trata de un concepto muy
complejo, muy encuadrado dentro de la tendencia
socrtica del solo s que no s nada . Igual que
Scrates, Nicols de Cusa censura a los que creen
saber muchas cosas que en realidad no saben: el
primer paso para llegar a una verdadera sabidura
es el saberse y confesarse nesciente , ignorante.
Esto, considerado como actitud innovadora, tiene,
sin duda un valor secundario. Pero en el fondo su
pensamiento tiene ms hondas races doctrinales.
La Docta Ignorancia, en efecto, es al mismo
tiempo una frmula de Teologa Negativa: Dios
no puede fundamentalmente ser alcanzado por
nuestro entendimiento es inattingibilis . Es,
pues, algo as como una gnoseologa o justifica
cin crtica de la Trascendencia. Y esa trascenden
cia en minscula ahora se da tambin en algn
grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas
en general, ya que tampoco todo este mundo de
seres puede ser aprehendido por nosotros de
inmediato en su esencia. Ante esta trascendencia
que hay en algn grado en la intimidad del ser de
todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de
la Docta Ignorancia, que, como veremos, no tiene
nada que ver con el escepticismo, pues encierra
una actitud esencialmente dinmica, no esttica.
5. Son otras, en efecto, an las dimensiones que
tiene este concepto de la Docta Ignorancia. La
ms importante de ellas, y que viene a explicar
este esencial dinamismo que le asignbamos ahora
mismo, es que ella nos traza un Camino Infinito
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en el Conocer: nada en este mundo es tan exacto
que no pueda concebirse con mayor exactitud;
nada tan recto que no pueda ser ms recto; nada
tan verdadero que no pueda ser an ms verdade
ro Idiota de Sap., II, pg. 32, Meiner. Y el
mismo tema constituye el leit-motiv del libro De
Coniecturie: el proceso del conocer es un camino
infinito, un camino de oonjeturas. Esa cierta
trascendencia de las esencias de las cosas no cierra
la posibilidad de conocerlas: nicamente impide
conocerlas del todo. Pero siempre podemos ir
cercndonos ms y ms a ese todo, y eso es
precisamente conocer. El pensamiento es en s
mismo un conato de abarcar el ser desde puntos
de vista siempre nuevos. La verdad no se releva de
una vez: vamos un poco a tientas por las cosas,
descubriendo ahora un rasgo, luego otro, de la
esencia.
La Teologa Negativa haba dicho ya esto de
nuestro conocimiento de Dios. Nicols de Cusa
est sin duda muy influido por el Seudo-Dionisio
y por su concepto de Dios como lo superesencial
y su per comprensible. Pero Nicols de Cusa aporta
a esto la unin de lo positivo a lo negativo. Si, en
efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios es
porque tambin sabemos algo del infinito que es
Dios. Es decir, hay en esta actitud dos aspectos: la
posesin del conocimiento y el saber que este
conocimiento nos deja muy distantes an de lo
que es la realidad.
La gnoseologa de Nicols de Cusa toma entonces
su base metafsica para la solucin del problema.
En lo que toca al conocimiento de Dios, en
efecto, y al de las esencias de las cosas, la teora
de las ideas y los conceptos neoplatnicos de la
participacin le permiten una decidida crtica y
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estudio de los lmites y realidades de nuestro
cono amiento, sin caer en ninguna dase de escep
ticismo. Reconoce realmente que todo queda
muy por debajo de la idea, pero que, an as,
participa de ella.
En este sentido, Nicols de Cusa fue ms progresi
vo que la Escolstica, que asimil demasiado
rpidamente la spedes aristotlica y se anquilo
s en ella, buscando en la misma lo que no poda
dar. Admiti dertos aspectos que constituan un
verdadero hallazgo del nominalismo, pero dej a
salvo el conodmiento de las esencias, hadndolo
tarea de un infinito avanzar. En este aspecto es
realmente un inidador del pensamiento moderno.
Finalmente, aunque no vayamos a desarrollar este
punto, enundemos al menos otra dimensin del
concepto de Docta Ignorancia, el sentido de va
mstica que tambin enderra, y que encontrare
mos impldtamente desarrollado en el opsculo
De Quarendo Deum.
6. Antes de esbozar la teora de la partidpadn
como base metafsica del conocer en Nicols de
Cusa, conviene dedr algo del apriorismo de su
gnoseo logia.
El apriorismo de Nicols de Cusa es sobre todo y
nicamente tal vez un apriorismo de conteni
do. El unum , en efecto, es algo que poseemos
antecedentemente a todo conodmiento. Es el
tema del dilogo con que se inida el Idiota de
Sap. El uno no se deduce de la ezperienda, sino al
revs, todo procede del uno. Nuestro espritu,
hedi a imagen del Espritu Divino que lo
contiene todo en su absoluta unidad, pero de
manera efectiva, nuestro espritu, dedmos, lo
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contiene todo como replegado y simplificado en
s es la complicatio a que nos referiremos
luego y puede desde s mismo desentraarlo y
desplegarlo la explicatio de la misma mane
ra que el nmero viene a ser el despliegue de la
unidad, el movimiento, el despliegue del reposo, el
tiempo, el despliegue del instante y la eternidad,
lo compuesto despliegue de lo simple, la exten
sin del punto, etctera.
El sentido es la base del conocimiento, pero el
espritu es el criterio y el juicio que se aplica al
dato sensible. Hay un apriorismo de la idea. Pero,
gracias a la existencia de la participacin y dado
que sta se halla de alguna manera en el espritu y
en las cosas a la vez, el conocer resulta autentico y
real.
El alma humana viene a ser as una unidad
contracta que contiene todas las cosas en estado
de complicacin : pero el conocimiento, actuali
zando sus poderes, la explica . Con ello tenemos
siempre en nosotros un doble movimiento, ambos
de signo inverso pero complementarios entre s,
mediante los cuales, en definitiva, se opera el
regreso de lo mltiple a lo uno.
Dios es, de igual manera, una complicatio o
resumen de todo; y el mundo es la correspondien
te explicatio o despliegue.
Ahora bien, si todo se deduce y deriva del uno,
todos los opuestos deben coincidir en el Infinito y
slo en lo mltiple se muestran los opuestos como
tales. Esto le lleva a formular su idea de la
Coincidentia Oppositorum, donde l ve la clave de
su filosofa y la pieza maestra de la misma. Esta
Coincidencia es bsicamente un principio ontol-
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gico. Porque de hedi en Dios todo es uno y
coincidente, y es slo una vez salidas de l que las
oosas se oponen y se enfrentan. Dios es, pues, l
mismo la Coincidentia Oppositorum ver De
Docta Ignorantia, partes I y II, passim. En
trminos de platonismo del Seudo-Dionisio, dira
mos que Dios es al mundo lo que la mnada a los
nmeros.
Ms tarde Nicols de Cusa dio a su concepto de la
Coincidentia Oppositorum un aspecto lgico:
tambin nuestro entendimiento, en efecto, con
sus mltiples reglas y su atomizacin conceptual
del juicio es como un despliegue de una unidad
infinita, la razn. Las reglas lgicas, pues, hedas
slo para el pensar del entendimiento, son supera
das por la razn. Ah tenemos en forma embrio
naria el prindpio de la moderna filosofa alema
na: un esbozo de la teora del espritu como
unidad sinttica, factor creativo de todo nuestro
conocer. En este sentido hay en Cusa un bosquejo
sin perfilar de un apriorismo subjetivo, apriorismo
del mecanismo del ser que conoce, en la lnea
misma aunque a mucha distancia de la crtica
de la razn pura de Kant. A esta unidad sinttica
apunt tambin Leibniz; Fichte la convirti en la
teora del yo puro; y Schelling y Sdileiermadier
intentaron sintetizar con ella la infinitud del
universo y de Dios con el yo individual.
7. En resumen, pues, la idea generadora de la
metafsica y la gnoseologa de Nicols de Cusa
viene de Plotino, sobre todo a travs de Proclo. La
base del Neoplatonismo en metafsica era la
jerarqua de hipstasis entre los seres mltiples y
lo Uno, entre la materia dispersa y la Suprema
Unidad. Cada una de estas hipstasis contiene en
su medida toda la realidad de las cosas. Indistintas
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en lo Uno Coincidentia Oppositorum dir Nico
ls de Cusa.aprehendidas en la Inteligencia por
intuicin la intuicin las ve todas en cada una,
unidas en el Alma por los lazos de la razn
discursiva, exteriores unas a otras en el mundo
sensible: sa es la estructura metafsica que lo rige
todo. Y el progreso ascendente de una hipstasis a
otra por conversin es, ms que paso de un orden
de realidad a otro orden de realidad, una visin
cada vez ms Una y adecuada de un universo en
todas partes idntico a s mismo.
Esta visin es el fin que se propone Nicols de
Cusa: en vez de contentarse como los aristotlicos
con un conocimiento racional que construye lo
real a partir de la sensacin, encerrndola en
conceptos abstractos segn las normas presididas ,
por el principio de contradiccin, nuestro autor
quiere elevarse a un plano superior en que las
cosas son vistas no ya Rationaliter sino Intellec-
tualiter, gracias a una intuicin intelectual que
trasciende el principio de contradiccin y apre
hende en visin sinttica la unin y coincidencia
de opuestos y contradictorios, que la razn cree
irreductibles y mutuamente exclusivos.
El conocimiento intelectual, pues, tiende hacia lo
irracional como hacia su lmite; y este Irracional,
que es propiamente lo Intelectual, y que debera
llamarse mejor suprarracional y ms exacta
mente an supraintelectual , nos lleva, por la
Coincidentia Oppositorum, a la unidad primordial
que es, en platonismo puro, el principio del ser y
del conocer.
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//. EL DIALOGO
DE DIOS ESCONDIDO
1. Esta exposicin previa del sistema filosfico
de Nicols de Cusa no creemos sea, ni mucho
menos, ociosa. En efecto: tanto este breve dilogo
como el pequeo opsculo que le sigue, sin
presentar en ningn momento de forma sistemti
ca estas ideas, estn elaborados a la luz implcita
de las mismas. En una y otra obra saltan
, continuamente a la vista el lector lo ver as,
despus de leda la primera parte de este prlo
go los conceptos de la Docta Ignorancia, de la
Coincidencia de los Opuestos, la bsqueda afano
sa de la armonsPfinal en el uno, la mecnica de la
Complicacin y la Explicacin, dialctica cusana
de lo Uno y lo mltiple, etc., etc.
Con todo esto por delante, se nos har ms fcil y
ms comprensible un breve anlisis de las obras.
2. No se. sabe con certeza la fecha en que
escribi este brevsimo dilogo. Vansteenberghe
lo considera anterior al opsculo De la Bsqueda
de Dios y en este orden los presentamos
tambin nosotros por figurar en este mismo
orden en los Cdices y por ciertos rasgos del trazo
de la letra y an de la tinta. Cree asimismo que
fue escrito con posterioridad al libro De Docta
Ignorantia, y ocupara un lugar intermedio entre
esta obra y el De la Bsqueda de Dios. Al ser la
Docta Ignorantia de 1440, y el De la Bsqueda de
20
Dios de 1445, entre ambas fechas se debi escribir
el dilogo que presentamos.
3. Los personajes del dilogo son un Gentil y un
Cristiano.
El tema que se plantea desde el comienzo es el del
desconocimiento de Dios por parte del Cristiano,
postrado sin embargo, en sincera adoracin.
De la confesin de la ignorancia de lo que adora y
de la sorpresa que tal afirmacin causa al Gentil,
surge de paso la crtica de los que creen saber lo
que en realidad no saben, actitud ms sorprenden
te que la del Cristiano.
Y viene el tema de la aprehensin de la verdad. La
verdad en s, diramos la esencia de las cosas, no
puede aprehenderse inmediatamente el camino
infinito de la Docta Ignorancia: lo que aprehen
demos es una verdad liminar, por comparacin,
por exclusin, por diferenciacin de operaciones
y formas; nada ms que eso. Los diversos nombres
con que pretendemos expresar las esencias son
fruto de la razn discretiva o discemitiva. Pero
la verdad no es mltiple, sino que la verdad y $
unidad coinciden. La verdad slo puede captarte
en la unidad.
La unidad absoluta que adora el Cristiano los
gentiles rinden culto slo a sus obras es Dios,
cuya trascendentalidad es tan absoluta, que el
conocimiento primero y ms seguro que podemos
tener de l es simplemente el de que todo lo que
s no es dios, y todo lo que concibo no es
semejante a l, sino que l lo supera con mucho .
Tenemos en ello una como primera definicin de
21
Dios, un primer acercamiento negativo a su
realidad trascendente. Desde aqu pasa el Cristia
no Nicols de Cusa a definir a Dios como la
Coincidentia Oppositorum. Coincidencia y supe
racin de toda contradiccin.
Dios es todo; y por tanto no es nada ni es
algo . Dios est por encima de la nada y el algo,
porque la nada le obedece a fin de llegar a ser
algo .
Tampoco puede ser nombrado, pero no por ello
es inefable, sino que es efble o expresable en
grado excelente, superior a todas las cosas y
denominaciones humanas. Y no es efable e
inefable a la vez, pues dios no es raz de la
contradiccin, sino que es la misma simplicidad
anterior a toda raz .
Epas son las ideas bsicas que sigue desmenuzando
el dilogo, para desembocar en la conclusin final
del Gentil que, gracias al ejemplo de la visin y el
color, comprende al fin que al nivel de las
creaturas no es posible encontrar lo que no posee
la condicin de creatura .
Dios queda, pues, realmente oculto en algn
grado a los ojos de todos los sabios del mundo :
es el principio bsico de la Docta Ignorancia.
22
III. EL OPUSCULO
DE LA BUSQUEDA DE DIOS
1. Al comienzo del opsculo, Nicols de Cusa
hace mencin de un sermn pronunciado por l
recientemente, en el que haba tratado el tema
que va a desarrollar. Ms an: que casi le movi a
recoger en un breve tratado lo que all haba
expuesto.
El sermn a que se alude es el XXXIX, pronuncia
do en Maguncia, el da 6 de enero del 1445, sobre
el texto Dies sanctificatus illuxit nobis .
Los crticos fechan, pues, el opsculo en el mismo
ao 1445, probablemente a muy pocos meses de
distancia del 6 de enero, posiblemente entre el 6
de enero y el 20 de marzo del mismo ao.
Parece que Nicols de Cusa estim mucho este
opsculo, pues lo menciona o recomienda dos
veces al menos en los prefacios de dos obras
posteriores suyas.
2. El tema del discurso sagrado y el del opscu
lo son la necesidad y posibilidad de la bsqueda
de Dios por parte del hombre.
El opsculo consta de una presentacin muy
breve y cinco partes, desiguales en extensin.
Comienza la primera parte planteando el proble
ma as: Dios ha querido que el hombre le busque.
Pero Dios, por otra parte, trasciende todas nues
23
tras capacidades intelectuales de concepcin y
abstraccin. Esto parece crear una contradiccin.
Sin embargo, es imposible que Dios enviara al
hombre al mundo para que le buscara y no le
brindara al mismo tiempo algn medio de hallarle.
Hemos de encontrar, pues, ese medio o esos
medios, e insistir en ellos.
La primera ayuda nos la brinda el nombre con
que San Pablo nombr a Dios ante los miembros
del Arepago ateniense: theos . Este nombre en
realidad no corresponde propiamente a Dios, que
es inexpresable recurdese el dilogo anterior
Theos no es, pues, el nombre propio de Dios,
sino el nombre que traduce la forma en que el
hombre le busca en este mundo. Analicemos
entonces theos . La palabra viene de Theoro ,
que quiere decir veo y corro . El que busca,
pues, a Dios debe correr por medio de la vista,
de forma que en todas las cosas pueda alcanzar al
theon vidente . Cmo hacerlo? Dilatando o
ampliando la naturaleza de la visin sensible ante
el ojo de la visin intelectual y fabricando a partir
de ella la escalera del ascenso.
Sigue a esto, en esta riqusima primera parte, un
estudio del nivel de la sensibilidad, centrado
particularmente <en la visin, para ascender desde
l al nivel de la razn y luego al del intelecto.
La trascendencia se va explicando gradualmente.
Hay una trascendencia de la vista respecto del
mundo estanco del color sensible. Existe luego
una trascendencia de la razn discretiva respecto
del mundo de las potencias sensibles. En el
mundo del color en s no encontramos razn ni
semejanza de la vista, ni en el mundo de las
24
facultades sensibles encontramos semejanza de la
razn discretiva.
Cada nivel superior es una unidad que se consigue
con las sumas de los nombres de todos los
contenidos del nivel inferior. Los ascensos, dicho
de otro modo, no se realizan en virtud de
aumento en la cantidad, ni an por aumentos
infinitos. Se verifica por un cambio de cualidad
radicado en superior unidad y complicacin .
En el ascenso llegamos al nivel del intelecto.
Tampoco el intelecto est en el nivel de las cosas
razonables: el intelecto es a ellas lo que el ojo a
los colores. Es un juez veraz y simple de todas las
razones.
Ahora bien, por encima de las naturalezas intelec
tuales existe tambin un Ser superior; que a su vez
ser, al intelecto lo que la vista al color. No hay,
pues, nada en la naturaleza intelectual que me d
una semejanza de ese Ser superior. Cuya naturale
za es antecedente a toda sabidura intelectual en
modo infinito, por su altura, su simplicidad, su
virtud, su potencia, su belleza y su bondad .
Corriendo, pues, por este camino, de peldao en
peldao siempre hacia lo alto, se encuentra a
Dios. Todo se resume en Dios y El, por ello
mismo, est en todo, como una culminacin
trascendente de los sumos niveles de la perfeccin
creada.
3. La segunda parte estudia de qu manera debe
el hombre ser conducido al ascenso escalar de la
mencionada theoria . Esto viene a responder a la
dificultad de que, si Dios es algo desconocido para
nosotros por su misma trascendencia, difcilmente
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podemos sentimos atrados hacia El, por cuanto
no suele atraemos lo desconocido. Para solucionar
esto tambin el punto de consideracin es la vista.
La vista capta lo visible gracias a una doble luz.
No es el espritu de la vista el que da nombre a los
colores, sino el espritu del padre el espritu de
la razn discretiva: ascenso al nivel inmediato
superior que est en el de la vista. Pero, adems,
el visible slo es visible en la luz, ya que la luz
entra por s en el ojo, cosa que no hace el objeto
visible.
Ahora bien: el color no es visible en la luz como
en otra cosa, sino como en su principio, ya que
el color es slo el trmino de la luz en lo difano.
Y entonces la luz extrnseca y el espritu visivo se
comunican en la claridad.
Hay, pues, en el color, un elemento superior, la
luz, principio del color, que no es visible. Y que se
comunica al espritu superior iluminndolo. De
forma que es la razn discretiva la que discierne lo
visible, y el espritu intelectual el que entiende en
la razn, y el espritu divino el que ilumina el
intelecto.
Por otra parte, la luz es principio, medio y fin del
sentido: porque slo hay sentido al fin del
discernimiento de lo sensible, y el sentido no
procede ms que de aquel espritu, y slo en l se
mueve. Y por analoga ascendemos entonces al
nivel de la razn, y de ste al del intelecto, luz de
la razn discretiva, y luego a Dios, luz del
intelecto. Ya que, cuando nos levantamos al
conocimiento de Dios, aunque ste sea para
nosotros desconocido, sin embargo slo nos mo
vemos en su luz, que se introduce en nuestro
26
espritu, a fin de que en su luz continuemos
hacia El mismo". De l depende el ser y tambin
el ser conocido.
La luz articula el mundo material y el espiritual,
el intelectual y el divino.
4. La tercera parte comienza en la conclusin
anterior de que "somos atrados hacia el dios
desconocido por un movimiento de la luz de su
gracia". El slo puede ser aprehendido mostrn
dosenos El mismo. Pero quiere ser buscado, y dar
luz a los que le busquen. Y hay que buscarlo con
el deseo de aprehenderlo y thericamente , por
medio de la carrera que lleva al que corre al
reposo de su movimiento". Y slo se puede
caminar hacia la sabidura buscndola con el
mximo deseo. Este es el recto camino.
No es camino adecuado el de los que se creen
sabios. El camino a seguir es el de la Docta
Ignorancia, el de quien sabe que no sabe y slo
puede saber si se le da el saber: la Docta Ignoran
cia, no nombrada explcitamente, pero claramente
formulada en su concepto, adquiere aqu el valor
mstico de la humildad, de la sincera confesin de
nesciencia, de la espera del don de la luz, nunca al
alcance de las puras fuerzas humanas.' El hombre
est en el mundo para buscar a Dios, y buscar a
Dios es lo que acabamos de decir.
El mximo deseo, por su parte, es fruto de la
admiracin, y sta brota de la consideracin de las
enormes virtualidades que encierran las cosas.
Volvemos al procedimiento de ascenso escalar.
Desde la virtualidad del nfimo grano de mostaza
que se convierte en rbol, hasta la virtualidad del
intelecto que abarca y aprehende todas estas
27
virtualidades, como contenindolas en s mismo.
Y de aqu el salto de analoga al Absoluto.
5. Podemos emplear an otro camino para la
bsqueda. 1 ascenso se verifica aqu desde el
artfice creado al artfice divino. El primero
trabaja sobre una materia ya hecha, y no por l, y
la semejanza slo semejanza que obtiene nun
ca est falta de defectos. Consideremos y compa
remos con l al Artfice divino, que de la nada
educe, no ya la mera semejanza, ni siquiera la ms
perfecta semejanza, sino la misma verdadera
esencia de las cosas, y que sabe llamar al ser
tanto las cosas que son como las que no son .
Esta admiracin es la fuente del mximo ardoroso
deseo de encontrar, el motor de la bsqueda.
6. Y tenemos, por fin, un ltimo camino de
bsqueda: la va interior, el camino de la abstrac
cin o eliminacin de las cosas que tienen
trmino.
Esta vez el camino no es ya filosfico: es asctico.
Y su trmino no es slo la sabidura, sino tambin
la mstica.
Al pensar que Dios es superior y mejor a todo lo
que se puede concebir, rechazamos todas las cosas
que tienen trmino y estn contradas. El cuerpo,
los sentidos, el sentido comn, la fantasa, la
imaginacin: nada sobrepasa de la naturaleza
corporal en todo esto. Subimos ms arriba y
seguimos cribando. Rechazamos la razn que falla
a menudo, que tiene una virtualidad limitada. Y
rechazamos el intelecto, que tambin est sujeto a
limitacin, que no llega a captar nunca en toda su
pureza la quididad de las cosas. Todo fuera. Dios
28
est ms arriba, como causa, principio y luz de
tu vida intelectiva . Est ms all de toda nuestra
intimidad.. . .
29
En las Notas a pie de pgina, hemos relacionado el
texto de Nicols de Cusa con aquellas slo, de
entre sus obras, que el lector pudiera tener ms a
su alcance, es decir, las dos que publicamos aqu,
y la que es la base de ellas, De Docta Ignorantia,
que adems se public ya en traduccin castellana
de Manuel Fuentes Benot, con notas y prlogo
del mismo autor, en esta misma coleccin Bi
blioteca de Iniciacin Filosfica, n 53.
Fuera de esto hemos recogido las referencias ms
importantes a pasajes de la Biblia Antiguo y
Nuevo Testamento y a otros autores por quienes
pudiera estar influenciado.
Finalmente, como ya indicamos en su lugar en
Nota a pie de pgina, no sorprenda al lector que la
palabra dios se traduzca y escriba habituahnen-
te en el texto con la inicial en minscula: hemos
querido conservar en esta forma de escribirla la
forma original del autor.
IV. OBSERVACION A LA EDICION PRESENTE
F. DE P. SA MARANCH
30
DE DIOS ESCONDIDO
DE LA BUSQUEDA DE DIOS
DIALOGO DE DIOS ESCONDIDO
ENTRE DOS PERSONAS, DE LAS
QUE UNA ES UN GENTIL
Y OTRA UN CRISTIANO
Dicen as:
GENTIL Te veo muy devotamente postrado y
derramando lgrimas de amor, y no ciertamente
falsas sino cordiales. Te pregunto quin eres?
CRISTIANO Soy Cristiano.
g e n t i l Qu adoras?
c r i s t i a n o - Adoro a Dios.
GENTIL. Quin es el dios a quien adoras?
CRISTIANO. Lo ignoro.
GENTIL Y cmo con tanta seriedad adoras lo
que ignoras? 1.
CRISTIANO Porque lo ignoro, lo adoro *2.
Ver Evangelio de San Juan, I V , 22: voe adora t i quod
neacltii , voeotroi adoris l o que no conools .
* Ver Ce Docta Ignornntta, I, 26.
33
GENTIL. Me parece admirable que un hombre
sea afecto a aquello que ignora 3.
CRISTIANO Ms admirable es an que un
hombre sea afecto a aquello que cree saber.
GENTIL. Y por qu esto?
CRISTIANO. Porque lo que l cree saber lo sabe
en realidad menos que aquello que sabe que
ignora 4.
GENTIL. Explcamelo, por favor.
CRISTIANO. Todo el que cree que sabe algo,
cuando en realidad no puede saberse nada, me
parece demente o insensato.
GENTIL Me parece que careces totalmente de
razn, cuando dices que nada puede saberse.
CRISTIANO. Yo entiendo por ciencia la apre
hensin de la verdad. El que dice que sabe, dice
que ha aprehendido la verdad.
GENTIL. Y yo creo lo mismo.
CRISTIANO. Y de qu forma, pues, puede
aprehenderse la verdad si no es por s misma? Ni
tan siquiera es aprehendida en el caso en que el
que la capta tuviera la prioridad y lo aprehendido
fuera posterior.
* Ver Dt Quaerendo Dtum, I L Sen Aguetfn, Dt T r o , , V I I I , 4,
6: quit dlUctt quod leo re?
4 Ver Dt Docta Ignonntla, I. 1.
34
GENTIL. No entiendo esto de que la verdad no
pueda aprehenderse a no ser por s misma.
CRISTIANO. Crees acaso que puede ser apre
hendida de otra manera y en otra cosa?
GENTIL As lo creo.
CRISTIANO. Te equivocas del todo. Pues fuera
de la verdad no hay verdad, fuera de la circulari-
dad no hay crculo, ni fuera de la humanidad hay
hombre. No es, pues, posible encontrar la verdad
fuera de la verdad, ni de otra manera ni en otra
cosa 5.
GENTIL Cmo entonces me es a m conocido
qu es el hombre, qu es la piedra, y lo mismo de
cada cosa particular que conozco? 6.
CRISTIANO T no conoces ninguna de estas
cosas, antes bien crees que las sabes. En efecto: si
te preguntara acerca de la quididad de eso que t
crees saber, afirmars que no te es posible
expresar la verdad misma del hombre o de la
piedra. Sino que lo que t sab'es, a saber, que el
hombre no es la piedra, no es un resultado de la
ciencia, en virtud de la cual conoces lo que es el
hombre, la piedra y lo que los diferencia, sino que
se produce de manera accidental, por la diversidad
de sus operaciones y sus figuras, y al discernir
estas cosas les impones diversos nombres. El
movimiento, en efecto, impone nombres en la
razn discretiva .
5
6
35
Ver Dt Docta Ignoran to, I, 3.
Ver D Quoerendo Deum, V.
GENTIL Hay una verdad o hay varias?
C R I S T I A N O No hay ms que una sola. Pues no
hay ms que una unidad, y la verdad coincide con
la unidad, ya que lo verdadero es ser una nica
unidad 7. Por tanto, de la misma manera que en el
nmero no se encuentra ms que una sola unidad,
as tambin en la multiplicidad no se encuentra
ms que una sola verdad 8. Y de aqu que el que
no llega a captar la unidad, siempre ignorar el
nmero, y que el que no capta la verdad en la
unidad, no puede saber verdaderamente nada. Y,
aunque cree que verdaderamente sabe, es fcil
comprobar sin embargo que lo mismo que l cree
saber se sabe con ms verdad. Lo visible, en
efecto, puede verse con ms verdad de lo que es
visto por ti. Pues se podra ver con ms verdad a
travs de unos ojos ms agudos. Luego no es visto
por ti tal como es visible en la verdad. Lo mismo
hay que decir del odo y de los dems sentidos.
Pero, dado que todo lo que se sabe, y no en virtud
de aquella ciencia por cuyo medio se puede saber,
no se sabe en la verdad sino de otra forma y
manera de otro modo y manera a como es el
modo de la verdad no se puede saber la verdad,
es en consecuencia un loco el que cree que sabe
algo en la verdad e ignora la verdad. No sera
acaso considerado loco el ciego que creyera saber
las diferencias de los colores, ignorando al mismo
tiempo el color?
GENTIL Qu hombre, pues, sabe algo, si nada
puede saberse?
7 V e r Aristteles, Metaffeica. V , 7, 1017 e 22/30; V I I . 4,
1030 b 10. Asimismo, Lber De Cauele, 19, 20.
* Vet De Docta Ignoran tia, H, 3.
36
CRISTIANO. Hay que juzgar que sabe aquel
que se sabe a s mismo ignorante. Y venera la
verdad el que sabe que, sin ella, no puede
aprehender nada, ni el ser, ni el vivir, ni el
entender 9.
GENTIL Tal vez es esto lo que te atrajo a la
adoracin, a saber, el deseo de ser en la verdad.
CRISTIANO Esto mismo que dices. Rindo, en
efecto, culto a dios, no al que tu gentilidad cree
falsamente conocer y al que da nombre, sino al
mismo dios, que es la misma verdad inefable 10 * .
GENTIL Dime, te ruego, hermano, si rindes
culto al dios que es la verdad y si nosotros no
tenemos intencin de dar culto al dios que no es
dios en la verdad, cul es la diferencia entre
vosotros y nosotros?
CRISTIANO Son muchas. Pero hay en esto una
y mxima, porque nosotros damos culto a la
verdad misma absoluta, sin mezcla alguna, eterna
e infalible, mientras que vosotros no rends culto
a la misma verdad, tal como es en s absoluta, sino
como es en sus obras, no a la unidad absoluta 11 ,
sino a la unidad en el nmero y la multiplicidad,
equivocndoos en ello ya que la verdad que dios
es para otro es incomunicable.
* Ver, (Obre eete punto, De Docta tgnorantlo, I I , 6. Dionisio
Areopactta, De Dtv. Nom., V , 1/3. Sen Agustn, De Trin., V I .
10, 13; y De Ctv. Det, V I I I , 6. Id. Santo Toms, S. Theol,l, q. 4,
a. 2, ad 3; y S. C. Oentttee, I , 28.
"* Aqu , como en t odo el texto, hemot eonearvado, en la
traduocln, la minscula inicial de la palabra d l o t " , tal como
aparece en el texto original.
" Ver Z>e Docta ignorante, 1,2;II, 4.
37
GENTIL. Te ruego, hermano, que me lleves al
punto en que pueda entender lo que dices de tu
dios. Contstame: qu sabes acerca del dios a
quien adoras?
CRISTIANO.- S que todo lo que s no es dios y
que todo lo que concibo no es semejante a l, sino
que l lo supera con mucho 12.
GENTIL. Luego nada es dios.
CRISTIANO No es nada, porque esta misma
nada tiene nombre de nada.
GENTIL Luego, si no es nada, es algo.
CRISTIANO Tampoco es algo. Pues algo no es
todo. Y Dios no es algo ms bien que todo.

GENTIL Afirmas cosas sorprendentes al decir

que el dios a quien adoras no es nada ni es algo,
cosas que ninguna razn entiende.
CRISTIANO, Dios est por encima de la nada y
el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a
ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud de
esta potencia excede a todo lo que es o no es 13 ,
de forma que de igual manera le obedezca lo que
es y lo que no es. El, en efecto, hace que el no-ser
vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al
no-ser. No es nada, pues, de esas cosas que estn
por debajo de l y que su omnipotencia previene. *11
11 P a n U primen prop orci n, s i que todo l o que e no e i
d i o s " , ver De Docta Ignorantla, I , 26. Juan Escoto, D e Dtv. Nat., I,
14. Dionisio Areopagita, De CoeL Hter., I I , 8. P a n la segunda paite
de la prop orci n, ver De Docta Ignorantla, I , 4. DioniTo
Areopagita, De Dtu. Nom., X I I I . 8.
11 Ver DioniTo Areopagita, De Dtv. Nom., V , 1.
38
Y, a causa de ello, no puede decirse que es esto
ms bien que aquello, ya que todas las cosas son
por l.
GENTIL Puede ser nombrado?
CRISTIANO. Lo que es nombrado es pequeo.
Aquello cuya magnitud no puede concebirse, es
inefable 14 15.
GENTIL Es, entonces, inefable?
CRISTIANO No es inefable, sino efable o
expresable por encima de todas las cosas, ya que
es la causa de todas las cosas que pueden ser
nombradas. Y, en consecuencia, cmo puede
carecer de nombre el que da nombre a las dems
cosas? ,s.
GENTIL. As, pues, es efable e inefable.
CRISTIANO Tampoco esto. Pues dios no es
raz de la contradiccin, sino que es la misma
simplicidad anterior a toda raz. De donde tampo
co debe decirse esto, a saber, que es efable e
inefable.
GENTIL Qu dices, pues, de l?
CRISTIANO. Que no es-nombrado ni no-es-
nombrado, ni tampoco es nombrado y no-nom
brado, sino que todas las cosas que pueden decirse
disyuntivamente y copulativamente por medio del
'* Var De Quoerendo Deum, I . Dionisio Areopatfta, De Dfci.
Nom.,1, 1; V , 1.
15 Var Dionisio Araopatfta, De Dtv. Nom., I , 6. Id. Lber De
Cauete, 5: Causa prima superior ast Omni narratlone".
39
consenso o la contradiccin no se le pueden
atribuir a l a causa de la excelencia de su
infinitud, para ser un nico principio anterior a
todo pensamiento que se pueda formar acerca de
l.
GENTIL As pues, segn esto, a dios no se le
podra atribuir el ser.
CRISTIANO Correcto lo que dices.
GENTIL Luego es nada.
CRISTIANO No es nada ni no-es, ni tampoco
es y no-es, sino que es la fuente y el origen de
todos los principios del ser y del no-ser 16.
GENTIL Es dios fuente de los principios de
ser y no-ser?
CRISTIANO- No.
GENTIL Hace un momento tan slo lo dijiste.
CRISTIANO Dije la verdad, cuando lo dije, y
digo la verdad ahora, cuando lo niego. Puesto que
si hay algunos principios de ser y de no-ser, dios
los previene o antecede todos. Pero el no-ser no
tiene principio de no-ser, sino de ser. Pues el
no-ser necesita un principio para ser. As, pues, es
principio de no-ser, porque el no-ser no es sin l
mismo.
GENTIL. Es dios la verdad?
Ver De Docta Ignoran ta, I, 6.
40
c r i s t i a n o . No, antes bien antecede a toda
verdad.
g e n t i l Es distinto de la verdad?
c r i s t i a n o No. Porque a l no puede conve
nirle la alteridad. Sino que es anterior a todo
aquello que nosotros concebimos y designamos
como verdad, en un grado infinitamente exce
lente 17.
GENTIL Acaso no denominis a dios, dios? 18.
c r i s t i a n o . Lo denominamos as.
g e n t i l Y con ello o bien decs verdad o bien
falsedad, no?
CRISTIANO. Ninguna de las dos cosas, ni am
bas a la vez. No decimos, en efecto, la verdad al
decir que ste es su nombre, ni tampoco decimos
falsedad, porque no es falso que ste sea su
nombre. Ni tampoco decimos verdad y falsedad,
ya que su simplicidad antecede a todas las cosas,
tanto denominables como no denominables.
GENTIL. Por qu llamis dios a ese mismo
cuyo nombre ignoris?
CRISTIANO A causa de la semejanza de la
perfeccin.
GENTIL. Aclrame esto, por favor. ***
17 R e d a c t o de la* aaU lnea* precedente*, ver De Docta
Ignorontto, I , 24. Y Juan Escoto, De Dtv. Nat.. 1 , 14.
** Para esta frase y la que sigue, ver Juan Escoto, o. . , 1. o.; y
De Docta Ignontntlo, 1 , 34.
41
CRISTIANO. Dios se llama as de theoro , es
decir, veo 19. Pues dios mismo es en nuestro reino
lo que la visin en el reino del color 20. El color,
en efecto, no es captado o alcanzado ms que por
medio de la vista 21, y para esto, para que sea
posible captar libremente todo color, el centro de
la vista carece de color. As pues, en el reino o en
la zona del color no se encuentra la vista, porque
carece de color. De donde, segn la zona del color
la vista es nada ms bien que algo. Pues la zona
del color fuera de su zona no alcanza el ser, sino
que afirma que todo lo que est en su zona es.
All no encuentra la vista. Por tanto, la vista
existente sin color es innominable en la zona del
color, puesto que ningn color responde a ella.
Pero la vista dio nombre a todo color por medio
del discernimiento. En consecuencia, toda deno
minacin en la zona del color depende de la vista,
pero su nombre, del que procede todo nombre, se
comprende que es nada ms bien que algo 22 .
Dios, pues, es a todas las cosas lo que la vista a las
cosas visibles.
GENTIL. Me agrada lo que dijiste y comprendo
perfectamente que en la zona o nivel de todas las
cosas creadas no se encuentre a dios ni su nombre,
y que dios eluda todo concepto ms bien que sea
afirmado como algo, supuesto que al nivel de las
creaturas no sea posible encontrar lo que no posee
la condicin de la creatura. Y al nivel de las cosas
compuestas no se encuentra lo no-compuesto. Y
19 Ver De Quarendo Deum, I .
10 Reglo oolorie reino, ion, nivel del color : ver De
Quaerendo Deum, I .
*' A rlit6tele, De Anima, , 7,418 b 26.
M Ver De Quoertndo Deum, I .
42
todos los nombres que se nombran pertenecen a
cosas compuestas. Y lo compuesto no procede de
s, sino de aquel que antecede a todo compuesto.
Y, aunque el nivel de las cosas compuestas y todas
las cosas compuestas sean lo que son gracias a l,
sin embargo, al no ser compuesto, es desconocido
al nivel de los seres compuestos. Sea, pues, dios,
escondido a los ojos de todos los sabios del
mundo, bendito por los siglos de los siglos.
43
DE LA BUSQUEDA DE DIOS
(OPUSCULO)
Dispuesto a satisfacer tu deseo en la medida de lo
posible, hermano justamente digno de veneracin
en Cristo, voy ahora a intentar repetir en un
escrito brevemente y con claridad lo que de forma
acomodada al vulgo intent explicar en la Epifa
na acerca de la razn del nombre de dios 1, para
que la meditacin de cada uno de nosotros reciba
una incitacin y con el ascenso intelectual de
forma sensible, de luz en luz, se transforme el
hombre interior, ha6ta que, llegado a un claro
reconocimiento mediante la luz de la gloria, entre
en el gozo de su seor. 1
1 Vaje la nota 10 del opsculo anterior de este t omo,
acerca de la inicial minscula en la palabra dios . El sermn a que
alude aqu el autor es el X X X I X , Dies Sonctificatui RluxII NobU,
pronunciado en Maguncia el da 6 de enero de 1446.
45
I
Ante todo, mi buensimo hermano, sabes muy
bien que Pablo, que confiesa haber sido arrebata
do al tercer cielo hasta la visin de las cosas
ocultas, mientras predicaba en el Arepago la
verdad a aquellos varones que por entonces, en
Atenas, en un nombradsimo estudio, se dedica
ban a la filosofa, plante previamente como tema
el querer evangelizarles el dios desconocido, a
quien los mismos gentiles haban consagrado un
altar 2. Y, mientras iba avanzando hacia la expli
cacin de esta cuestin, les dijo primero de qu
manera dios haba creado en un hombre a todos y
les haba concedido un tiempo definido de estar
en este mundo para que buscaran a dios, por si
acaso podan rastrearlo y alcanzarlo, aadiendo
que, a pesar de ello, no est muy lejos de nadie,
ya que en l somos, vivimos y nos movemos.
Luego, argumentando contra la idolatra, aade
que en el pensamiento del hombre no puede
haber nada semejante a lo divino.
A m siempre me causa admiracin este proceso,
cuantas veces leo los Actos de los Apstoles.
Pablo, en efecto, quiso hacer evidente el dios
desconocido a los filsofos, ese dios de quien
afirma luego que ningn entendimiento humano
puede concebirlo. En esto, pues, se pone en
evidencia lo que es dios, porque se sabe que todo 1
1 Ver I I Cortnttol, X I I . 2. A d m i i m o . Hechoi d lot Apitotei,
X V I I , 18/29.
47
entendimiento es menor para la figuracin y
concepcin del mismo. Pero a l mismo lo
denomina dios, o bien theon en griego. Si,
pues, el hombre ha entrado en este mundo para
que busque a dios y, una vez hallado, se adhiera a
l y, adhirindose a l, descanse, y supuesto que el
hombre no puede buscarle a l mismo ni alcanzar
lo en este mundo sensible y corporal, ya que dios
es espritu y no cuerpo, y no puede ser alcanzado
en la abstraccin intelectual, ya que no puede
concebir nada semejante a dios, como dice, de
qu forma, pues, puede ser buscado de forma que
sea hallado? Ciertamente, si este mundo no sirvie
ra al que 'lo busque, en vano habra sido enviado
el hombre al mundo con el fin de buscarle a l
mismo. Es, pues, necesario que este mundo le
brinde al que lo busque algn punto de apoyo o
ayuda, y es preciso que el que anda en su
bsqueda sepa que ni en el mundo ni en todo
aquello que el hombre concibe hay nada semejan
te a l.
Veamos ahora si el nombre de theos o dios nos
brinda alguna ayuda para esto. Porque el nombre
mismo theos no es el nombre de dios, que est
muy por encima de todo concepto. Pues lo que
no puede ser concebido, es inefable o inexpresa
ble. Expresar, en efecto, es decir hacia el exterior
un concepto intrnseco por medio de signos
vocales u otros signos figurativos 3. As pues, de
aquello cuya semejanza no se concibe, se descono
ce el nombre. No es, pues, theos el nombre de
3 Ver Aristtele*. De la Interpretacin, eap. 1, 16 a. 3, donde
e dice textualmente: la* palabra* hablada* ton (imbol o * o dgnoa
de la* afeccione* o tmpredone* del alma; la* palabra* eacritas *on
dao* de la* palabra* hablada* taad. F . de P. Samaranch,
Ariitdtele*. Obras, Ed. Aguilar, Col. Grande* Cultura* , Madrid,
1964, pgina 268, Ver tambin Sto. Toma, 8, Theol, la. Ilae. q.
7 . a. 1.
48
dios, a no ser en la forma en que es buscado por el
hombre en este mundo. Por tanto, el que anda
buscando a dios debe considerar atentamente de
qu manera en este nombre theos se halla
implicada una cierta va para buscarlo, en la que
se encuentra a dios de forma que pueda ser
alcanzado. Theos se dice de theoro , que
quiere decir veo y corro. As pues, el que busca
debe correr por medio de la vista, de forma que
en todas las cosas pueda tocar al theon vidente.
La visin lleva, pues, consigo la se'mejanza del
camino por el cual debe avanzar el que busca. En
consecuencia, es necesario que dilatemos la natu
raleza de la visin sensible ante el ojo de la visin
intelectual y fabriquemos a partir de ella la
escalera del ascenso.
Nuestra visin se produce a partir de un cierto
espritu lcido y claro que desciende de lo ms
alto del cerebro al rgano del ojo, y del objeto
coloreado que multiplica la especie de su semejan
za en el mismo, concurriendo a ella la luz
extrnseca 4. Al nivel, pues, de las cosas visibles
no se encuentra ms que el color 5. La vista,
empero, no pertenece al nivel de las cosas visibles,
sino que est constituida por encima de todas las
cosas visibles. La vista, por consiguiente, no tiene
color y, para poder ver todo color, no est **
4 Echardus, In /oh, n 26. dice: parturitio speciei visibilis in
visu t o n n q u i i t t lumen extrinsecum, nec propter vtiiblle, quod se
ipium mulUplicat se ipao, nec propter visum, qul te i p o apectom
visibilis uadplt, aed tantum propter mdium de/erena lumen
extrinaecum requiiit .
* Cuaa aeala para su proceso tres niveles: la regio vistbi-
Uum o , en general, la reglo aenaibllium , aunque no la llegue a
expresar asi explcitamente aqu; y mi s adelante la reglo
rationabilium y la " re g l o intellectualium vlrtutum ; Dios est por
encima de todos ellos, dando sentido a todos, aunque cada uno de
los Inferiores se lo da a su inferior. La Influencia de Proclo parece
bastante clara en to d o este argumento.
49
contrada respecto de alguno de ellos y, para que
su juicio sea verdadero y libre, no tiene ms de un
color que de otro y, para que su potencia sea tal
respecto de todos los colores, no est restringida
por ningn color. La vista est libre de toda
mixtin con los colores, para que su visin sea
verdadera.
Experimentalmente comprobamos que, a travs
de un medio coloreado, un cristal, una piedra
transparente u otra cosa, la vista se engaa. Hasta
tal punto, pues, la vista est pura de toda mancha
de las cosas visibles, porque todas las cosas visibles
son como una tiniebla en comparacin con ella, y
son en algn modo un como espesor corporal en
comparacin con el espritu de la visin.
Pero, cuando contemplamos mediante el intelecto
el mundo de las cosas visibles y nos hemos
preguntado si se encuentra en l alguna noticia de
la vista, todo ese mundo del color ignorar la
vista, puesto que no puede llegar a alcanzar nada
no-coloreado. Y si dijramos que la vista es y no
es coloreada, dado el caso de que el mundo de las
cosas visibles quisiera constituir una figura de
semejanza respecto a ella, no encontrar en todos
sus conceptos uno solo semejante a la vista, ya que
sus conceptos no pueden darse sin el color. Y,
supuesto que por debajo del mbito de su regin
o su nivel no puede encontrar ni siquiera algo
semejante y configurable con ella, no puede llegar
a captar la vista misma, ms an, ni siquiera puede
llegar a entender que la vista sea algo, ya que
fuera del color no puede captar nada, antes bien
juzgar que todo lo no-coloreado es nada. Por
consiguiente, de entre todos los nombres que
pueden ser empleados para nombrar algo en
aquella regin o nivel ninguno conviene o es
50
aplicable a la vista, ni el nombre, en efecto, de la
blancura, ni el de la negrura, ni el de todos los
colores mixtos, ya que tampoco le conviene el de
la blancura y no-blancura copulativamente, ni el
de la negrura y no-negrura copulativamente. Por
tanto, bien anote disyuntivamente todos los
nombres de la regin o nivel de uno en uno, bien
haga lo mismo copulativamente con los nombres
de los colores contrarios, bien examine la cpula
de todos los nombres nombrables, no capta nada
acerca del nombre y de la esencia de la vista.
Y si alguien dijera, supuesto que el color no es
discreto ni es conocido por s, sino en virtud de
una causa ms elevada, a saber, la vista, y
preguntara a todas las cosas visibles si es verdad
esto y de qu forma conciben aquella causa,
responderan que aquel superior suyo que les dio
el nombre, es decir la vista, es algo ptimo y
bellsimo respecto de todo lo que puede concebir
se. Y mientras se disponen a dar el concepto de
aquello ptimo y bellsimo, vuelven al color, sin
el cual no pueden fabricar un concepto. Por eso
dicen que la vista es ms bella que cualquier color
blanco, porque al nivel del color no hay un color
blanco hasta tal punto bello que no pueda haber
otro ms bello, y hasta tal punto lcido y
resplandeciente que no pueda haber otro ms
luminoso. De donde todas las cosas visibles no
afirmaran que su rey es algn color de su mismo
nivel, que se encuentra en acto entre las cosas
visibles del nivel mismo, sino que diran que es lo
ms elevado de potencia de belleza de un color
luminossimo y perfectsimo.
Estas cosas, hermano, y muchas semejantes a ellas
y verdadersimas t las ves as. Pasa, pues, de la
vista al odo por medio de un procedimiento
51
anlogo, y al gusto, al olfato y al tacto, y luego al
sentido comn, que est colocado sobre todo
sentido, igual que el odo lo est sobre las cosas
obles, el gusto sobre las gustables, el olfato sobre
las olfateables y el tacto sobre las tangibles.
Prosigue luego hacia arriba, camino del intelecto,
que est por encima de todas las cosas inteligibles,
que son razonables. Las cosas razonables, en
efecto, son aprehendidas por medio del intelecto,
pero el intelecto no se encuentra en la regin o
nivel de las cosas razonables, ya que el intelecto
viene a ser como el ojo y las cosas razonables
como los colores. Y, si quieres, extindete en tu
consideracin, a fin de que llegues a comprender
de qu manera el intelecto es libre, como la vista,
es decir, es un juez veraz y simple de todas las
razones , en el cual no hay mezcla alguna de las
especies de las razones, para que sea un claro
juicio intuitivo de las razones en la diversidad de
la regin o nivel de las razones. El intelecto, en
efecto, juzga esta razn necesaria, sta posible,
sta contingente, esta otra imposible, la otra
demostrativa, la de ms all sofstica y aparente,
aqulla en fin tpica, y as con todas las dems,
de la misma manera que la vista juzga que este
color es blanco, que este otro no es blanco sino
negro, y que aqul es ms blanco que negro, y as
con los dems. En todo el nivel o regin de las
razones no se encuentra el intelecto, sino que
cuando el mundo o la universalidad de las razones
quiere figurarse al rey mismo que est por encima
de ellas y a su juez dice que es el trmino y el
grado ltimo de la perfeccin. *
* Ver Aristteles, De Anima. I I I , 4, 429 a 16/20. donde ee
alaba a Anaxgoras, de quien Ecbardua dice n loh., n SOS: " E t
hoc est quod Anaxigoras ponit intelleotum nudiun et inmixtum ut
iudicet . Ver tambin, en esta misma obra, n 318.
52
Pero las naturalezas intelectuales, de anloga
manera, no pueden negar que se ha puesto por
encima de ellas un rey. Y de la misma manera
que las naturalezas visibles afirman que este rey
puesto por encima de ellas es el grado ltimo de
toda la perfeccin visible, as las naturalezas
intelectuales, que son intuitivas de lo verdadero,
afirman que su rey es el grado ltimo de toda
perfeccin intuitiva de todas las cosas, y a ste le
dan el nombre de theon o dios, como si fuera la
contemplacin o intuicin misma en su comple
mento de la perfeccin de ver todas las cosas. Sin
embargo, en todo el nivel de las potencias
intelectuales no se encuentra nada a lo cual se
asemeje el rey mismo, ni dentro de todo el nivel
intelectual cabe el concepto de su semejanza, sino
que est por encima de todo lo que es concebido
y entendido, cuyo nombre no es inteligible, aun
cuando sea un nombre que denomina y discierne
todas las cosas inteligibles. Y su naturaleza es
antecedente a toda sabidura intelectual en modo
infinito por su altura, su simplicidad, su virtud, su
potencia, su belleza y su bondad, ya que todo lo
que habita en una naturaleza intelectual es,
comparado con l, sombra y vacuidad de poten
cia, grosera y pequeez de sabidura, y as en
innumerables modos semejantes.
As pues, podrs correr por este camino, a travs
del cual se encuentra a Dios sobre toda vista,
odo, gusto, tacto, olfato, elocucin, sensacin,
razn e intelecto. En verdad no se encuentra
ninguna de estas cosas, antes bien por encima de
todas ellas est el dios de los dioses y el rey de
todos los reyes. Pues el rey del mundo intelectual
es rey de reyes y seor de todos los que seorean
53
en el universo 7. Pues es rey de la naturaleza
intelectual, que tiene su reino en lo racional. Y la
racional, a su vez, reina en la sensual, y la sensual
en el mundo de las cosas sensibles, al frente del
cual estn como reyes la vista, el odo, el gusto, el
tacto, el olfato. Todos estos reyes tienen como
misin el discernir, observar o contemplar
theorizar , hasta llegar al rey de reyes y
seor de los que dominan, que es la misma
contemplacin y el mismo theos o dios, que
tiene bajo su poder a todos los reyes, y de quien
todos los reyes tienen lo que tienen, el poder, la
belleza, la entidad, la apacibilidad, la alegra, la
vida y todo bien.
En consecuencia, en el reino del sumo y mximo
rey toda la belleza de las formas visibles, la
variedad de los colores, la proporcin agradable,
el resplandor del carbunclo, el verdor de los
trigos, el fulgor del oro y todo lo que deleita la
vista y en lo que la vista se deleita descansando
como en el tesoro de su reino, en la curia del gran
rey se estima en nada, porque son cosas que
proceden de los estratos ms bajos de la curia. As
tambin la resonancia acorde de todas las voces y
aquella dulce armona que se da en el reino del
odo, la inexpresable variedad de todos los instru
mentos, aquellas melodas de los dorados rganos,
los cantos de las sirenas y los ruiseores 8 y todas
las dems exquisitas riquezas del rey del reino del
odo son heces adheridas al pavimento en la curia *10
* "Dewu deorum, m regum, dominus dominen i ver
Deut., X, 17; PS.. 136, 2/3; 1Tm.. VI, IB; Apoc.. XVII 4; XIX,
10. Ver tambin Dloniato Axeopaglta, De Dlv. Nom., I, b. KI1, 1.
' "Sirenici eantus ; Virgilio, Eneida, V , 864; Homero, Odltea,
XH, 198. Phllomenicl,,: de Philomene, variante de Phllomela,
penonificacin mtica del ruieeflor.
54
del mximo y ptimo rey de reyes. De la misma
manera, todo lo dulce, lo fuerte y agradable al
gusto de tantas manzanas paradisacas, de sabro
ssimos frutos, de las uvas de Engaddi, del vino de
Chipre 9, de la miel del Atica 10, del trigo y del
aceite 11 y todo lo que la India y todo este
mundo, los . bosques y las aguas brindan a la
refeccin corporal y ofrecen al gusto, son cosas,de
poqusima importancia en el palacio de aquel
poderossimo prncipe del orbe 12. Ni los olores
de los ungentos 13, del incienso y de la mirra y
del musgo, y todo lo que huele bien y habita en el
reino del olfato nada tienen de precioso en el
mismo gran palacio del ms alto rey, y menos an
todo lo que con su suavidad deleita el tacto. Pues
el tacto del rey parece un reino amplio y
extendido por todo el universo, pero apenas un
solo punto queda como falto de sensibidad
respecto del reino de quien gobierna el universo.
Grande parece el mismo rey, que manda sobre
estos reyes ya mencionados y de quien ellos
mismos son vasallos, que es un sentido comn que
implica en su poder todo podero de los ya
mencionados, pero es un siervo de compra 14 y el
* Uvae Engaddi. vinum Cypricum": ver Cant., 1,1S.
I# Mel Atticum : vu PHnlo. Nat. Hitt.. XXI, 10. 31; Ovidio.
T r i ttt, V. 4. 80.
11 Trumentl et olei : P8. 4, S.
11 Aula principia v e r antea curia regia : Gintti, 46,
16: I V Rtyei, 7, 6; Etler, 12, 1. Ver Echardua,In oh., n 64, don
de ae alude a San Aguatih, D* Trn., I I I , 4, n. 9: nlMI enim fit vial-
blliter et aenalbUlter, quod non de interiore invirlbili atque intelli-
gibUi aula rummi imperatoria aut iubeatur aut permittatur".
11 "Odorea unguentorum : Cdnt.,'1,8.
14 Servua emptidua : Bxod., 12, 44.
55
ms nfimo servidor en el reino del rey que ve y
contiene todas las cosas 15 .
Gracias a una altura incomparable, la naturaleza
intelectual ha obtenido un reinado sobre todas las
cosas ya dichas, y de su poder dependen todos los
reinos ya nombrados antes y explicados, y los
preside todos en calidad de seora. Pero los reyes
de la naturaleza intelectual son de la familia del
sumo capitn y gozan siendo inscritos en su
milicia, ni desean otra cosa que poder alcanzar un
grado cualquiera en la corte del dominador, en la
que puedan, por medio de una intuicin intelec
tual, ser rehechos por aquel que es llamado
theos . Y de todas las cosas que hay en todos los
reinos mencionados antes no se preocupan lo ms
mnimo, como quiera que nada son en compara
cin con el bien que conocen hay en su prncipe,
en el que estn todas las cosas a modo de
complemento y en s, de forma divina y ms que
ptima 16, todas las cosas que n los dems reyes
se encuentran no slo imperfectamente, fuera, de
s y en sombra o imagen, sino contradas por una
distancia incomparable y desproporcionada.
El color, por tanto, que es sentido por medio de
la vista en el reino visible, no ve, antes solamente
es visible. No tiene vida, ni tiene el movimiento
vital y la perfeccin de la vegetacin de la
estirpe 17 o de la forma subsistente. Pero los
sentidos que estn en el reino del sentido comn,
" Ver Escoto Erlgena, De Dlv. Nat., 1 , 12: " Ip se enim omnia,
qua* sunt, ln se lpso vldet, duzn nihil extra se tpsum asplciat, quia
oihU extra se tpsum est .
14 El t ext o dice auperoptimum : ver Dionisio Areopastta, De
Dlv. Nom ni, 1; De Myet. TheoU, 1,1.
17 Stirpeae vegetatlonls : ver De Docto Ignoran to, I I , 8.
56
como son los sentidos particulares, tienen dentro
de s la naturaleza del mundo sensible de implicar
la forma en la vitalidad y conocimiento del
espritu sensible. No est, pues, menos en el reino
de los sentidos que en el reino de las cosas
sensibles. Pero todo aquello que est en el reino
de las cosas sensibles explicadamente , est, de
forma ms vigorosa, complicada y vitalmente, de
modo ms perfecto en el reino de los sentidos.
Pues el reino de las cosas sensibles halla su
descanso en ellos. As aquellas cosas que corres
ponden al reino del sentido, de manera mucho
ms clara y mucho ms perfecta estn en el reino
en que se hallan intelectualmente. El color, en
efecto, al tener en el ser, intelectual del reino
intelectual una naturaleza incorruptible, difiere en
perfeccin del color del mundo sensible como
difiere lo eterno de lo corruptible, la vida intelec
tual de la muerte y la luz de la sombra.
Pero en el reino del todopoderoso, donde el reino
es el rey, donde todas las cosas que hay en todos
los reinos son el rey mismo, donde el color no es
. c o l o r sensible o intelectual, sino divinal, ms an,
dios mismo, donde todas las cosas que carecen de
movimiento y vida en el mundo sensible y todas
las cosas que poseen vida vegetativa, sensitiva,
racional o intelectual son la misma vida divina,
que es la misma inmortalidad, en la que slo
habita dios, y en l todas las cosas son l mismo,
all est la alegra de todos los gozos que se
agotan con los ojos, los odos, el gusto, el tacto, el
olfato, la sensacin, la vida, el movimiento, la
razn y la inteligencia, la alegra infinita, divina e
inexpresable, y el descanso de toda alegra y
deleite, porque el mismo theos es dios, contem
placin y carrera, que ve todas las cosas, est en
todas las cosas y discurre por todas las cosas. A l
57
miran todas las cosas como a su rey. A su
mandato todas se mueven y discurren o corren, y
toda carrera hacia un trmino de reposo se dirige
hacia l mismo. Por tanto todo es theos , que es
principio del eflujo, el medio en que nos move
mos y el trmino del reflujo.
As, pues, por esta va, hermano mo, esfurzate
con diligentsima contemplacin en buscar a dios,
ya que no puede no ser encontrado, s es
rectamente buscado, el que est en todas partes.
Y entonces es rectamente buscado, segn su
nombre, hasta el fin, para que segn su nombre
tambin su alabanza llegue hasta el trmino de la
capacidad de nuestra terrena naturaleza.
II
Pero volvmonos ya a la segunda parte de la
cuestin, a saber, de qu manera seremos conduci
dos al ascenso escalar de la mencionada theoria ,
supuesto que apenas nos sentimos movidos hada
lo desconoddo 18. Y para investigar esto mismo,
volvamos nuestra consideradn a la vista.
En primer lugar, pues, para que la vista capte lo
visible discreta o distintamente, concurre una
doble luz. Pues no es el espritu de la visin el que
impone el nombre a los colores, sino el espritu
del padre 19, que est en l. El espritu, en efecto,
que a travs de las venas pticas baja desde el
cerebro al ojo, choca con la interposicin de la
" Ver San Aguatfa, De Trin., X , 1, n. X: 'Tem proriui lgnotam
amare omnlno nuUui p o te at . . . non n i penitus incgnita# amor
excitatur .
' * Splritua patria : ver mia adelanta, en ata mlama Parte, y
Mateo, 10, 20.
58
especie del objeto y de ello nace una sensacin
confusa. La virtud animal se sorprende de la
sensacin y se pone en tensin atenta para
discernirla. As, pues, no discierne el espritu que
est en el ojo, sino que la diferenciacin o
discernimiento lo opera en l mismo un espritu
ms elevado. Esto ciertamente comprobamos que
es verdad en nosotros por medio de un experi
mento cotidiano. A los transentes, en efecto,
cuyas especies o imgenes se multiplican, con
mucha frecuencia no los llegamos a ver, cuando
no advertimos su paso por prestar atencin a otras
cosas, y, cuando nos estn hablando muchos a un
mismo tiempo, tan slo entendemos a aquel en
quien est puesta nuestra atencin 20. Esto nos
demuestra que es verdad que, en virtud de una luz
ms elevada, a saber la de la misma razn, el
espritu que se halla en el sentido llega a alcanzar
la operacin de su actividad. Por tanto, cuando el
ojo dice que esto es rojizo, que esto es azulado,
no habla el ojo, sino que en l mismo habla el
espritu de su padre, a saber, este espritu animal
de quien es este ojo.
Ni todava es por ello visible el color, aun cuando
est presente la atencin del que quiere ver; es
preciso que en virtud de otra luz se haga visible el
mismo visible del que ilumina. En la sombra, en
efecto, y en las tinieblas el visible carece de
aptitud para ser visto. Su adaptacin se realiza por
medio de la luz que ilumina al mismo. As pues,
igual que el visible no eB apto para ser visto de no
ser en la luz, porque por s mismo no puede
Ver San Aguetfn, D e Trln., X I , 8, n. 15: aaepe coran
loquentem noble aliquem aliud cogitando non audlese noble
vldamur. . . Ita at ambulantee. Intenta In aliud volntate, needunt
qua txaneiarlnt .
59
introducirse en el ojo, por ello se encuentra en la
necesidad de er iluminado, ya que la luz es de tal
naturaleza que por s misma se introduce en el
ojo. Lo visible puede introducirse en el ojo
cuando est en la luz, cuya fuerza propia es
introducirse ella misma 21. Pero el color no est
en la luz como en otro ser, sino como en su
propio principio, ya que en el color no es ms que
el trmino de la luz en lo difano, como vemos
experimentalmente en el arco iris. En efecto,
segn que el rayo del sol en una nube acuosa
termine de una manera o de otra, se produce un
color u otro. De donde es evidente que el color es
visible en su principio, es decir, en la luz, ya que
la luz extrnseca y el espritu visivo se comunican
en la claridad. De aqu que aquella luz que
ilumina lo visible se introduce hasta esa luz
anloga y lleva consigo la especie del color que se
objeta a la vista.
A partir de estas cosas, hermano, disponte tu
forma de buscar de qu manera el dios descono
cido nos da todo aquello por medio de lo cual
somos movidos hada l mismo. Pues, aunque te
conste ya con claridad que el espritu del animal
discierne en el espritu del ojo y que la luz hace a
lo visible apto para ser visto, sin embargo no capta
o aprehende la vista, el espritu mismo o la luz. La
luz, en efecto, no pertenece al nivel de los colores,
porque no es coloreada. No se encuentra, por
tanto, en toda la zona en que el ojo tiene su
primaca o prindpado. Por consiguiente, la luz le
es desconodda al ojo y, sin embargo, es deleitable
a la vista. Y as como es la razn discretiva la
que discierne las cosas visibles en el ojo, as **
** Ver A rl s t te l u, Del Alma, I I , 7, 418 29 b 8 ; Del Sentido
y Io Struible, 3, 439b 11.
60
tambin es el espritu intelectual el que entiende
en la razn, y es el espritu divino el que ilumina
el intelecto. Pero la luz discretiva animal en el ojo,
en el odo, en la lengua, en la nariz y en el nervio
en que se basa el tacto, es una luz nica
diversamente recibida en los distintos rganos 22,
a fin de que segn la diversidad de los rganos
discierna distintamente las cosas que .son propias
del mundo sensible. Y la misma luz es el
principio, el medio y el fin de los sentidos, porque
no hay sentidos ms que al fin del discernimiento
de las cosas sensibles, ni proceden de otro ser que
de aquel espritu, ni se mueven en otro alguno. En
l mismo viven tambin todos los sentidos.
Porque la vida de la vista es ver, y para los odos
la vida es or, y cuanto ms perfecta es esta vida
tanto ms discreta es. Pues la vista que discierne
lo visible ms perfectamente es ms perfecta; y lo
mismo hay que decir del odo. Por tanto, la vida y
la perfeccin, la alegra y d reposo y todo lo que
desean todos los sentidos est en el espritu
discretivo y discemitivo, y de l tienen todo lo
que tienen y, cuando los rganos enferman y falta
en ellos la vida en la actividad, no falta en el
espritu discretivo, de quien, una vez apartada la
man da o la enfermedad, recobran la misma vida.
De igual manera, concibe esto mismo acerca del
intelecto, que es la luz de la razn discretiva, y
por d levntate a dios, que es la luz del intelecto.
Y mientras corras de esta manera a travs de
aquello que se ha averiguado en la vista, averigua
rs de qu manera nuestro dios, bendito por los
siglos, es as todo aquello que es en cualquier cosa
que es, como la luz discretiva en los sentidos y la **
** Recurdete el asime eeooUttico: quidquid recipitur ad
modum recipientia recipitur**.
61
intelectual en las razones, y lo que l mismo es, de
quien la creatura tiene lo que es, la vida y el
movimiento, y en su misma luz esta todo nuestro
conocimiento, de forma que nosotros no somos
los que conocemos, sino ms bien l mismo en
nosotros 23. Y, cuando nos levantamos al conoci
miento de l mismo, aunque l sea para nosotros
desconocido, sin embargo slo somos movidos en
su luz, que se introduce en nuestro espritu, a fin
de que en su luz continuemos hacia l mismo.
As, pues, de igual manera que de l depende el
ser, as tambin depende de l el ser conocido. De
la misma manera que de la luz corporal depende
el ser del color, as tambin de la misma luz
depende el conocimiento del color, como senta
mos anteriormente.
Hay que advertir, por consiguiente, que el dios
admirable en sus obras, dios, cre la luz, que por
su simplicidad aventaja a todos los dems seres
corporales, para que sea un intermedio entre la
naturaleza espiritual y la corporal, y para que por
medio de ella este mundo corporal, como por su
propia simplicidad, ascienda al mundo espiritual.
Lleva, en efecto, las figuras a la vista, para que as
la forma del mundo sensible ascienda a la razn y
al intelecto, y a travs del intelecto alcance su fin
en dios. De esta manera tambin hizo llegar al ser
al mundo mismo, para que este mundo corporal
fuera lo que es por su participacin de la luz, y de
forma que las cosas corporales se consideren, en el
gnero de lo corporal, tanto ms perfectas cuanto
11 V r PS. 35. 10. Y , par el final de 1 propodcl6n, De Docta
Ignorando, I I , 13. Ver tambMn Mateo, 10,20. San Agustn. Confee.,
X I I I . 31. n. 46: "aicut anim recle dictum eet: non enim voa eatia,
qui loquimlni', eia qui in del apixltu loquexentur, de recta dicitur:
non vo eatia qui adtis', eia qui in dei iplritu sciunt . Eacoto
Ertgena, De Dlv. Nat., I , 76.
62
ms participen de la luz, como experimentamos
gradualmente en los elementos. As, en verdad, la
creatura que tiene el espritu de la vida es tanto
ms perfecta cuanto ms participa de la luz de la
vida. As la creatura de la vida intelectual es tanto
ms perfecta cuanto ms participa de la luz
intelectual de la vida. Dios, empero, es impartici
pable y es una luz infinita que luce en todas las
cosas, como la luz discretiva en los sentidos. Pero
la terminacin de la luz imparticipable e inmezcla-
ble muestra gran variedad de creaturas, igual que
la terminacin de la luz corporal en su diversidad
muestra gran variedad de colores en lo difano,
aun cuando la luz misma siga siendo incapaz de
ser mezclada.
III
Partiendo de estas cosas, hermano, no dudo de
que podrs seguir claramente adelante, a fin de
aprehender que, de la misma manera que el color
no es visible ms que por medio de la luz, es decir
que, de la misma manera que el color no puede
ascender a su reposo y a su fin ms que en la luz
de su principio, as tambin nuestra naturaleza
intelectual no puede alcanzar la felicidad del
reposo ms que en la luz de su principio intelec
tual. Y de la misma manera que la vista no
discierne, sino que lo hace en ella el espritu
discretivo, as en nuestro intelecto, iluminado por
la luz divina de su principio en la medida de su
aptitud en orden a dejarlo entrar, no entendere
mos o viviremos una vida intelectual por nosotros
mismos, sino que en nosotros vivir dios su vida
infinita. Y sta es aquella felicidad eterna, en la
que, en una estrictsima unidad, de tal manera
vive en nosotros la vida intelectual eterna exaltan
do todo concepto de las creaturas vivientes en una
63
dicha inexpresable, como vimos vive en nuestros
ms perfectos sentidos la razn discretiva, y en la
esclarecidsima razn el intelecto.
Es, pues, ya evidente para nosotros que somos
atrados hacia el dios desconocido por un movi
miento de la luz de su gracia, ya que l no puede
ser aprehendido de otra manera que mostrndose
l a s mismo. Y quiere ser buscado 24. Quiere
asimismo dar luz a los que le buscan, esa luz sin la
cual no pueden buscarle. Quiere ser buscado, y
quiere tambin ser aprehendido, porque quiere
abrirse y manifestarse a s mismo a los que le
buscan. Se le busca, pues, con el deseo de
aprehenderlo y se le busca thericamente 25
con la carrera que lleva al que corre al reposo de
su movimiento, cuando es buscado con el mayor
deseo posible. De donde no se camina rectamente
hada la consecudn de la sabidura de otra
manera que si se busca por medio del mximo
deseo. Y mientras se busca as, se busca por el
recto camino, donde sin duda alguna se le
encontrar gracias a la manifestadn de s mismo.
Ni se nos ha dado a nosotros ninguna otra va ms
que aqulla 24, ni se nos ha dejado otra ninguna
en toda la doctrina de los santos que alcanzaron la
sabidura.
Por eso los que son soberbios, presuntuosos, que
son sabios para s mismos, que vivieron confiados
en su ingenio, que en un ascenso soberbio se
" Quaeri vult : ver De Docto Ignorantia, I I , 13.
,s Recurdate l o que dice el autor al comienzo eaai de ette
opsculo robre el aentido del trmino t heo r o " , quod est video
et c u n o " . Por eao en toda traduccin del trmino hemox
eonaarvado la forma helenlzada puerta entre comlUat.
M Ver Hechot de toe Apetolee, 4,12.
64
crean semejantes al Altsimo, que se levantaron a
la ciencia de los dioses, todos stos digo se
equivocaron, porque estos tales se cerraron ellos
mismos el camino hacia la sabidura, cuando no
crean que existiera otra ms que aquella que
medan con su intelecto, y fracasaron en sus
vanidades, y abrazaron el madero de la ciencia y
no aprehendieron el madero de la vida 27. El fin,
pues, de los filsofos que no honraron a dios no
fue otro que perecer en sus vanidades.
En cambio, los que vieron que no podan alcanzar
la sabidura y la vida intelectual perenne si no se
les daba por un don de la gracia, y que la bondad
del dios omnipotente era tan grande que escucha
ba a los que invocaban su nombre, y fueron
salvados, se hicieron por lo mismo humildes
confesndose a s mismos ignorantes y organiza
ron su vida como los que desean la sabidura
eterna. Y esta es la vida de los virtuosos, que
siguen adelante en el deseo de otra vida, que es
recomendada por los santos. Y la tradicin de los
santos profetas o de los que han conseguido en
esta vida la gracia de la luz divina no es otra que
sta: el que quiere acercarse a la vida intelectual y
a la divina inmortal sabidura, primero debe creer
que dios es y que l mismo es el dador de todas
las cosas ptimas, y que hay que vivir en su temor
y hay que avanzar en su amor, y que a l hay que
pedirte con toda humildad la misma vida inmortal
y que hay que abrazar todas las cosas que se
ordenan a la misma a fin de poderla conseguir,
con una suma religiosidad y un culto sincersimo.
Ves ahora, hermano, que no cualquier virtud nos
I.lgnum d e n t i a e . . . lignum vtUe : ver Q in ., 2 , 9 .
65
justifica para conseguir merecidamente este don
tan excelente, ni tampoco el culto, la ley o la
disciplina. En cambio, la virtuosidad de la vida, la
observancia de los mandamientos, la devocin
sensible, la mortificacin de la carne, el desprecio
del mundo y las dems cosas de este tipo
acompaan rectamente al que busca la vida divina
y la sabidura eterna. Y si estas cosas no estn en
el que busca, es evidente que l no est en el
camino, sino fuera de l. Podemos encontrar los
signos por los que saber que ese tal no se ha
desviado sino que se halla en el camino en las
obras que acompaan al que avanza rectamente.
Pues, el que con un deseo sumo ambiciona
aprehender la sabidura eterna, no antepone nada
a ella en su amor, teme ofenderla, afirma que
todas las cosas son nada comparadas con ella, y
las estima en nada y las menosprecia y, para
agradar a su amada sabidura, adapta todas sus
aficiones sabiendo que no puede complacerla si se
entrega a algn otro saber corruptible del mundo
o a alguna delectacin sensible. De donde, dejan
do todas las cosas expeditamente, se apresura en
el fervor del amor. Igual que el ciervo desea las
fuentes de las aguas , as aquel alma desea a
dios. Entonces ciertamente no por las obras que
hiciramos merecemos ese incomparable tesoro de
gloria, sino que l ama a los que le aman, porque
es caridad y amor y se entrega a s mismo al alma,
para que goce para siempre de aquel ptimo bien.
Ahora puedes ver, hermano, para qu entraste en
este mundo, como adelantamos ya en el exordio,
a saber, para que busques a Dios. Puedes ver que
theos se dice para los que buscan, y de qu
p s . 4i, a.
66
manera puedes buscarle por un determinado
camino. Y si ste es hollado por tus propias
pisadas, el camino ser tuyo y te ser ms
conocido, y te deleitars en l a causa de su
apacibilidad y la fecundidad de sus frutos, que se
hallan a su vera. Ejerctate, pues, con actos
multiplicados, ascensos thericos , y hallars
pastos que te harn crecer y te confortarn en el
camino, y que te inflamarn cada da ms y ms
en tu deseo. Pues nuestro espritu intelectual
tiene en s la virtud del fuego. Ha sido enviado
por Dios a la tierra no para otra cosa sino para
que arda y crezca su llama. Crece cuando es
excitado por la admiracin, algo as como cuando
el viento qi e sopla en el fuego excita la potencia a
pasar el ac como quiera que en verdad por la
aprehensin ce las obras de dios nos admiramos
de su eterna sabidura y somos incitados por el
viento exterior de las obras y las creaturas de tan
variadas virtudes y operaciones a que nuestro
deseo crezca en el amor al creador y en la
intuicin de su sabidura que orden maravillosa
mente todas las cosas.
Pues, mientras caemos en la cuenta de un peque
o grano de mostaza 29 e intuimos con el ojo del
intelecto su virtud y su potencia, encontramos
una huella por cuyo medio incitamos a la
admiracin de nuestro dios. Pues, a pesar de ser
tan pequeo corporalmente, su fuerza no obstan
te carece de lmite. En aquel grano pequesimo
hay un gran rbol, con hojas, y ramas y otros
muchos granos, en los que de manera semejante
hay una virtud superior a cualquier nmero. As
ciertamente veo en el intelecto la virtud de un
grano de mostaza: si tuviera que desarrollarse en
V t Mateo. 13. 31/32; Marco*. 4. 30/32; Cuca. 13. 18/10.
57
acto, no le bastara este mundo sensible, ni
siquiera diez mundos, ni aun mil, ms an, ni
tantos mundos como se pudieran contar.
Quin no se llena de admiracin dando vueltas a
estas cosas, cuando aade a esto que el intelecto
del hombre abarca toda esta virtud y fuerza del
grano y que aprehende esta verdad, y que as
supera con su aprehensin toda capacidad de todo
el mundo sensible y no solamente de este mundo,
sino de infinitos mundos? As, pues, nuestra
fuerza intelectiva abarca toda la naturaleza corpo
ral y mensurable. Cun grande es, pues, la
magnitud que hay en nuestro entendimiento! Si,
pues, la magnitud puntual del espritu intelectual
infinitamente ms capaz abarca toda posible
magnitud sensible y corporal, cun grande es
entonces el seor y cun laudable, el seor
digo cuya magnitud es infinitamente ms
excelente que la magnitud intelectual! Y a causa
de ello, al ser tan grande, todas las cosas son nada
comparadas con l y en l no pueden ser nada ms
que el mismo dios bendito por los siglos. Luego,
en verdad, por medio de ascensos anlogos a
partir de la virtud del grano de mijo, podrs
ascender de anloga manera a partir de la virtud
de todas las semillas vegetales y animales, y la
virtud o fuerza de ninguna semilla es menor que la
fuerza de la semilla de la mostaza, y tales semillas
son infinitas.
Oh! Cun grande es nuestro dios, que es acto de
toda potencia, porque es fin de toda potencia, no
de la potencia contrada al grano de mostaza o de
mijo, o del grano de trigo, o de nuestro padre
Adn, o de otros, y as hasta el infinito 30. Pero,
M " A c tu s omnis potentiae : vwr Da Docta Ignorantta. I, 23.
Fins omnis potentise : ver De Docta tgnomntla. I I , 5.
68
puesto que en todos ellos hay una virtud y una
potencia inmensurable contrada segn su gnero,
entonces hay en dios una potencia absoluta sin
contraccin ninguna, una potencia infinita que es
tambin acto infinito 31. Quin no sera condu
cido al estupor de la admiracin buscando as la
virtud de dios? Quin no se inflamara en un
ardor supremo de temer y amar al omnipoten
te? Quin es el que, si mira la potencia de la ms
pequea centella de fuego, no se admire de dios
ms all de todo lo que se puede decir? Si la
potencia de una centella es tan grande que,
estando en acto porque la chispa ha sido
educida cuando estaba en potencia, por el movi
miento del hierro, de la pirita, para que fuera en
acto, en su potencia est el resolver todas las
cosas en su naturaleza y reducir a acto el fuego,
dondequiera est en este mundo, y aunque
hubiera infinitos mundos. Oh, cun grande es la
potencia de nuestro dios, que es un fuego que
consume el fuego! Y mientras observas, hermano,
la naturaleza y las condiciones del fuego, que son
veinticuatro, de la misma manera que aquel
altsimo contemplador de las cosas divinas, Dioni
sio, hizo en la jerarqua Anglica, tienes un
admirable camino para buscar y encontrar a dios.
Mira ah y te sorprenders.
IV
Adems, si todava buscas otro camino hada la
sabidura de nuestro maestro, atiende. Pues con el
ojo del intelecto aprendes que en una pequea
madera y en esta piedra insignificante, o bien en
el aire, o en una masa de oro, o en un grano de
V e i De Docta Ifnorantla, I , 16; I I , 8.
69
mostaza o de mijo, que todas las formas corpreas
artificiales se hallan all en potencia. No dudas, en
efecto, de que en cualquier cosa existe intrnseca
mente un crculo, un tringulo, un tetrgono, una
esfera, un cubo y todo lo que la geometra
designa con un nombre, y que estn las formas de
todos los animales, de todos los frutos, de todas
las flores, de todas las frondas, de todos los
rboles, y la semejanza de todas las formas que
existen en este mundo y que podran existir en
infinitos mundos.
Si, pues, fuera grande aquel artfice que supiera
educir de un pequeo trozo de madera algn
rostro, bien del rey, bien de la reina, o una
hormiga, o un camello, de cun gran magisterio
no es el que puede hacer en acto lo que est en
toda potencia? Dios, pues, que puede realizar
todas las cosas a semejanza de todas las formas
que pudiera haber en este mundo y en infinitos
mundos, a partir de cualquier corpsculo por
pequeo que fuera, es un ser de admirable
sutileza. Pero es propio de una potencia y una
ciencia an mayores el hecho del que ha creado el
mismo grano de mijo y ha colocado en l esta
virtud. Y es de un sorprendente magisterio la
sabidura aquella que sabe excitar todas las
formas posibles en el grano, no en una semejanza
accidental sino en una verdad esencial. Y an, por
encima de todo intelecto est <= estupor inexpre
sable de ver que no slo sabe sacar de las piedras
hombres vivos, sino que tambin sabe sacar
hombres de la nada, y sabe llamar al ser tanto las
cosas que no son como las que son. Y siendo
como es cierto que todas las artes creadas no
alcanzan ms que algo en alguna .cosa, a saber,
alguna semejanza no falta de defectos, y en algo
creado, por ejemplo en la materia del bronce una
70
estatua de alguna manera semejante a un hombre,
quin es este maestro que, no una semjanza.con
defectos, sino que traslada al ser la verdadera
esencia sin ninguna materia de qu partir? 32.
Por tales caminos, ciertamente, se camina hacia
dios con una vehemente admiracin, y entonces el
espritu arder incansablemente en el deseo de
encontrar y languidecer de amor, hasta que se le
muestre la salvacin ltima.
V
Hay, finalmente, todava dentro de ti, un camino
para encontrar a dios, que es la sustraccin de las
cosas que tienen trmino. En efecto: cuando el
artfice busca en una mole de madera el rostro del
rey, rechaza todas las dems cosas qu estn
terminadas de forma distinta al rostro mismo.
Pues ve en la madera el rostro por medio del
concepto de la fe, ese rostro que busca ver
presencialmente con su ojo. Para el ojo, en efecto,
el rostro futuro es el que existe presente en la
mente, en el concepto intelectual, por medio de la
fe. As, pues, cuando concibes que dios es mejor
de lo que se puede concebir, rechazas todas las
cosas que tienen trmino y que estn contradas.
Rechazas el cuerpo diciendo que dios no es
cuerpo, a saber, algo terminado por la cantidad, el
lugar, la figura o la situacin. Rechazas los
sentidos, que tienen trmino; no lo ves por el
monte, ni en la tierra escondida, ni en la claridad
Ver Sto, Tome, S. Theol,, I , q. 41, *. 3: "Sicut eutem
artifes crea tur faelt allquld ex meterla, Ita deu* fcil es nlhilo . Y
q. 45, a. 2: Quicumque enim faelt allquld ex aliquo, Ulud ex quo
f a d t praasupponltur actlonl elue et non producltur per lpeam
actlonem; sicut artifes operatur ex rebu* naturaiihui, ut ex lisno
e t aere, quae par arti* actlonem non causan tur".
71
solar; y asimismo con el odo y los dems
sentidos. Todos ellos, en efecto, tienen trmino
en su potencia y su virtud. Por consiguiente, no
son dios. Rechazas el sentido comn, la fantasa y
la imaginacin, pues no exceden de la naturaleza
corporal. Pues la imaginacin no alcanza a lo
no-corpreo. Rechazas la razn, pues ella misma
con frecuencia falla y no llega a alcanzar todas las
cosas. Quisieras saber por qu esto es un hombre,
por qu aquello es una piedra, y no consigues
ninguna razn de las obras de dios. Es, pues,
pequea la virtualidad de la razn: de donde dios
no es la razn. Rechazas el intelecto, pues
tambin el mismo intelecto* tiene lmites en su
virtud, aunque abarque todas las cosas. Sin
embargo, no puede llegar a captar perfectamente
en toda su pureza la quididad de una cosa
cualquiera y todo lo que capta ve que es capta ble
de manera ms perfecta. Por tanto no es dios el
intelecto. Pero, cuando buscas ms all no en
cuentras en ti nada semejante a dios, sino que
afirmas que dios est por encima de todas estas
cosas como causa, principio y luz de la vida de tu
alma intelectiva.
Te gozars de haberlo encontrado ms all de
toda tu intimidad 33 como fuente del bien, de
quien fluye hacia ti todo lo que tienes. Te vuelves
hacia l mismo dentro de ti, entrando en ti cada
da ms profundamente, dejando todas las cosas
que estn fuera, a fin de encontrarte en aquel
camino en que se encuentra dios, a fin de que,
despus de ello, puedas aprehenderlo en la ver
Ver San Aguetfn, Confei., UI, 6, n. 11: tu tutem exea
interior intimo meo .
72
dad 34. Que l mismo nos conceda esto a ti y a
m, l que se da a s mismo largamente a los que
le aman, bendito por los siglos.
34 Ver Sen A fu st fn, Da Vero R a l , 39, n. 72: NoH toras ixe.in
te ipsum redi; ln Interiore bomine habitat varitas . V e r tambUn
San Buenaventura, Itin., 1, 2.
73
INDICE
PROLOGO............................................ Pg. 7
I Nicols de Cusa: vida y pensa
miento ...................................... 9
n El Dilogo DE DIOS ESCON
DIDO .......................................... 20
III El ocspulo DE LA BUSQUE
DA DE D I O S ......................... 23*
IV Observacin a la edicin pre
sente ........................................ 30
DIALOGO DE DIOS ESCON
DIDO ...................................... 33
DE LA BUSQUEDA DE DIOS
(Opsculo) . . . ......................... 45
I ..................................................... 47
I I ........................................... 58
m .................................. ............... 63
I V ................................................. 69
V ................................................. 71