SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ - EL TONTO Y LOS CANALLAS (1).

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Hoy voy a presentar un breve análisis de mi libro El tonto y los canallas. Notas para un
republicanismo moderno, publicado en el año 2019. Quizá sea necesario primero hablar un
poco de la ocasión y las motivaciones que condujeron en la escritura de este libro. Y el modo
en que se relaciona este con los temas de mi libro anterior Revoluciones sin sujeto. La
ocasión es el cum plimiento de los 20 años de la creación de la Red Modernidad
Colonialidad, a la cual pertenecí activamente entre los años 1998 y 2006. El motivo es una
cierta insatisfacción, primero con el modo en que ha sido leído el trabajo de esta red,
particularmente en Europa y Estados Unidos, y segundo, con el modo en que se han venido
desarrollando algunos temas al interior de la misma red. Se trata, por tanto, de un libro que
expresa cierto malestar y de ahí el carácter polémico que asumen muchos de los
argumentos allí presentados. Es en realidad un libro de combate, más entonces que un
escrito destinado a presentar una temática de manera sistemática y ordenada. Se trata de
un libro que quiere sentar una posición al interior de un debate y que lo hace utilizando las
herramientas de la filosofía política, campo en el que me he venido moviendo desde el año
2010 en adelante. El primer motivo de insatisfacción, decía, tiene que ver con la lectura
plana y totalizante que se ha hecho del trabajo de la red modernidad, colonialidad.
Usualmente se presenta como el trabajo de un colectivo más o menos homogéneo,
compuesto de intelectuales con similares orientaciones teóricas, metodológicas y políticas.
Así, por lo menos ha sido recibido el trabajo de la red en Europa y los Estados Unidos, pero
también muchas veces en la propia América Latina. Se cree que todos los contribuyentes de
la teoría colonial piensan más o menos lo mismo y que, por tanto, mi contribución temprana
de esta red no es sino una variación de lo ya dicho por los miembros de un colectivo. Uno de
los objetivos, por tanto, de este libro es mostrar que desde el comienzo hubo muchas
diferencias de opinión al interior de la red modernidad colonialidad, no solo en el modo en
que teóricamente se comprendían las herencias coloniales, sino también en la metodología
empleada para comprenderlas. Esta es la razón por la cual los primeros capítulos del libro
remiten a textos ya publicados antes, entre los años 2006 y 2010, donde expresaba mis
críticas a algunas de estas aproximaciones teóricas y metodológicas. El capítulo 1, titulado
Michiel Fuco Colonialismo y geopolítica, contiene una crítica de las visiones macro
sociológicas defendidas por varios participantes de la red. Casi todos ellos sociólogos de
formación. Me parecía que si bien es correcto analizar el tema del colonialismo y las
herencias coloniales desde un punto de vista geopolítico, atendiendo al modo en que la
expansión colonial europea se cruza con la formación del capitalismo, tal visión
macroscópica tiene el peligro de ignorar el modo en que esas herencias se expresan en el
nivel micro físico de la subjetividad y del sentido común. Ya por aquella época me había
apropiado de la genealogía de Michel Fuco como forma de historiar tales herencias desde un
punto de vista micro físico, razón por la cual el capítulo establece una contraposición entre
una visión jerárquica del poder, como la defendida implícitamente por el paradigma
analítico del sistema mundo y una visión ether artica del poder como la que propone el foco.
No buscaba con ello presentar estas dos visiones como alternativas excluyentes, pues
comprendía bien que la colonialidad puede analizarse desde ambas caras. Tan sólo
pretendía señalar el peligro de absolutizar la visión macro sociológica, pues ello conduce a
resaltar exclusivamente una serie de supuestos muy problemáticos que terminaron por
naturalizarse. En el pensamiento de Colonial, por ejemplo, que la modernidad es lo mismo

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que el capitalismo y que este es un fenómeno cronológicamente simultáneo con el

colonialismo. Esta identificación de fenómenos diferentes como la modernidad del
capitalismo y el colonialismo, vistos por la macro sociología histórica marxista como
elementos de una misma totalidad, se expresa también en el modo en que los análisis de
coloniales tienden a confundir a los diferentes actores históricos, perdiendo de vista su
singularidad en medio de una noche donde todos los gatos son negros. Las ventajas del
método genealógico y de la visión jerárquica del poder radica precisamente en su capacidad
para singularizar tanto a los fenómenos macro que se despliegan en la historia como a los
actores sociales que materializan las dinámicas de la colonialidad. Mostrar esto es el
propósito del segundo capítulo titulado Raza y limpieza de sangre, que presenta una
relectura de mi libro Desde el punto cero. Se intenta nuevamente ilustrar el modo en que la
genealogía es capaz de visibilizar diferencias que no son captadas por el telescopio de la
mirada macro sociológica. Así, por ejemplo, mientras que algunos hablan de la colonialidad
del poder como si fuese una matriz global que integre diferentes elementos en una
totalidad, la genealogía muestra que esa colonialidad del poder, vista desde el punto de vista
local e historiográfico, sólo puede producir predicarse de unos actores sociales específicos
en el Virreinato de la Nueva Granada durante los siglos XVI al XVIII. Qué autores? La élite
criollo blanca, descendiente de los primeros pobladores españoles. Analizado el poder desde
el punto de vista de sus técnicas, como propone Michel Foucault, el capítulo levantó un
diagrama de las fuerzas concurrentes en la sociedad neogranadino para mostrar que no todo
era colonialidad del poder. Una cosa es el poder soberano ejercido por la monarquía
española, otro en el poder pastoral de la Iglesia y otro muy diferente, aunque a veces en
articulación estratégica con ellos. Era la colonialidad del poder, que se ejercía en base a
técnicas de subjetivación muy específicas, como la de la limpieza de sangre. Singularizar
estas fuerzas describiendo la especificidad de sus técnicas es el oficio que emprende la
genealogía, muy diferente al de la totalización que buscan los modelos macro sociológicos.
Bien decía antes que el libro expresa un segundo motivo de insatisfacción. Qué tiene que ver
esta vez con la banalización que han sufrido algunos conceptos desarrollados inicialmente
por la modernidad colonialidad, y me refiero específicamente a la comprensión de la
modernidad. Una comprensión muy poco dialéctica de la modernidad que terminó
instalándose como presupuesto teórico del pensamiento colonial. El capítulo 5 del libro
intenta mostrar que tal comprensión unilateral de la modernidad echa sus raíces en la
filosofía argentina de la liberación de los años 70 de la mano de Heidegger. Estos filósofos
entendían la modernidad como una ontología totalizadora en la que el mundo es visto como
un objeto que puede ser intervenido y manipulado. Desde esta perspectiva unilateral, los
pueblos asiáticos, africanos y latinoamericanos serían vistos como simples instrumentos
para el bienestar económico de Europa, cuyas culturas son integradas en el universo
totalizante de lo mismo. La modernidad entonces, como expresión de una razón
dominadora, modelada bajo el paradigma del ego Conquero de Descartes. Tal visión
simplificadora de la filosofía de la liberación pasó como herencia maldita. El pensamiento de
Colonial, hasta el punto de que varios de sus representantes hablan de la modernidad como
responsable directa del episteme husillo, de las culturas no europeas, del ecocidio subirã de
la naturaleza, del genocidio sobre las poblaciones aborígenes y un largo etcétera. La
modernidad como maquinaria infernal, básicamente. Los capítulos 3, 4 y 5 del Tonto y Los
Canallas presentan argumentos en contra de esta visión poco dialéctica de la modernidad.

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En especial, el capítulo 3 echa mano de algunos motivos presentados ya en mi libro anterior,

Revoluciones sin sujeto, para mostrar que el desprendimiento de la modernidad, sugerido
por algunos autores de coloniales como vía única para la liberación del colonialismo, no es
otra cosa que una operación suicida. Tales autores deliran con la posibilidad de una
emancipación basada en el particularismo de ciertas identidades culturales, a las que
imaginan como situadas en una exterioridad con respecto a la modernidad. Niegan por ello
unos criterios de normatividad política explorados por la modernidad y consideran que todo
tipo de universalidad es tan sólo la expresión de una razón colonialista. Toda esta operación
se funda en una visión romántica de las identidades culturales, a las que se imagina como
situadas por fuera de la red de relaciones que definió su lugar subalterno en el marco de esa
red al interior de cree imposible sustraerse voluntarista de la red, renunciando con ello a
atacar el marco que organiza des igualitariamente el conjunto de las identidades culturales.
Por eso digo que se trata de un repliegue conservador que prefiere quedarse en el interior
de aldeas culturales identitarias, en lugar de combatir el sistema de desigualdades que ha
definido su lugar. No veo aquí ningún indicio de lo que pueda llevar una política de colonial,
sino más bien una despolitización de las luchas emancipatorias, la renuncia al gesto de la
universalidad, que es el signo definitorio de una lucha emancipatoria, es rechazada de
entrada para replegarse en un particularismo estéril. Es por eso que, al igual que el
revolucione sin sujeto el capítulo 3 del Tonto y los canallas propone una distinción categorial
entre universalidad y universalismo. Se muestra que la crítica del universalismo occidentalis
es correcta, ya que estos sustraen a Europa del sistema de relaciones mundiales de poder
que la ha producido y la fetichización, es decir, la presentan como una cultura
intrínsecamente superior a las demás, intrínsecamente diferente a todas las demás. Es decir,
como puede verse aquí, la crítica es la misma que puede hacerse desde un punto de vista
formal a la negación de la relación calidad de las identidades a la que me refería antes. Sólo
que mientras allí se muestra el carácter ideológico de postular unas identidades culturales
situadas por fuera de la modernidad, aquí se muestra el carácter eurocéntrico de postular a
una Europa situada fuera de la red de relaciones que la produjo. Pero también el capítulo IV
habla de universalidad y no sólo de universalismo. El capítulo IV muestra que la
universalidad nada tiene que ver con esto que acabo de decir, sino con la posibilidad de
construir una cadena de equivalencias entre las particularidades excluidas para generar una
universalización de sus demandas políticas. Sin este gesto de universalización, dijo, no existe
propiamente la política emancipatoria. El repliegue en la particularidad, por el contrario,
deja todas las cosas como están.

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