Glosario

Accidente
Aquello a lo que le corresponde no ser en sí, sino en otro (in alio). Ese otro es la sustancia. El esse
del accidente es relativo al de la sustancia. El esse del accidente es in-herir en la substancia. (Rafael
Gómez Pérez)
Arrianismo
La genuina doctrina de Arrio. Usando términos griegos, niega que el Hijo es de una sola esencia,
naturaleza o sustancia con Dios; Él no es consubstancial (homoousion) con el Padre, y por lo tanto
no es como Él, o igual en dignidad, o coeterno, o dentro de la esfera real de Deidad. (EC)
Doctrina de Acto-Potencia
Es una doctrina que al referirse a las cuestiones fundamentales del ser las estudia desde la oposición
entre la potencia (la posibilidad, es decir, la facultad o el poder) y el acto (es decir, la eficacia, la realidad, la
acción) (Cf. Edith Stein, Ser finito y ser eterno, p. 19). Manser considera esta doctrina como alguno de
los pilares fundamentales o base de la síntesis tomista (cf. Manser, esencia del Tomismo, p. 50).
Esencia
Aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie (Del Ente y la Esencia,
BAC, pag. 43). Aquello por lo que y en lo que el ente tiene ser. La esencia es potentia essendi, lo
que recibe al ser, lo limita y lo restringe a un modo determinado de ser. (Rafael Gómez Pérez)
Existencia
Se le puede llamar Existencia al acto de ser, al esse, que es el acto último por el que es lo que es. El
acto de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones. (Rafael Gómez Pérez)
Humanismo
El término 'humanismo' puede aplicarse (retrospectivamente) al movimiento surgido en Italia hacia
fines del siglo XIV y prontamente extendido a otros países durante los siglos XV y XVI. Caracte-
rístico de los humanistas es, según Kristeller (Studios in Renaissance Thought and Letters, 1956, pág. 24),
el haber "heredado muchas tradiciones de los maestros medievales de gramática y retórica, los
llamados dictadores" y el haber agregado a tales tradiciones la insistencia en el estudio de los gran-
des autores latinos (insistencia que, por lo demás, se halla ya en las escuelas de las catedrales francesas del siglo
XII) y de la lengua y literatura griegas. Muy en particular el humanismo, especialmente el huma-
nismo italiano, fue un "ciceronismo", en tanto que consistió en gran parte en un estudio e imitación
del estilo literario y de la forma de pensar de Cicerón. Puede preguntarse entonces si el humanismo
en el sentido apuntado tiene significación filosófica. Algunos autores han respondido afirmativa-
mente a la pregunta. Más todavía: han proclamado que el humanismo es, en rigor, "la filosofía del
Renacimiento" o, cuando menos, "una nueva filosofía del Renacimiento", opuesta al escolasticismo
medieval. Otro auto es, en cambio, han respondido a la pregunta negativamente y han puesto de
relieve el aspecto "literario" del humanismo en contraposición a cualquier aspecto filosófico. (Fe-
rrater Mora).
Ilustración
Siglo o época de las luces son los nombres que recibe un período histórico circunscrito, en general,
al siglo XVIII y que, como resultante de un determinado estado de espíritu, afecta a todos los
aspectos de la actividad humana y de la reflexión filosófica. La Ilustración, que se extendió parti-
cularmente por Francia, Inglaterra y Alemania, se caracteriza ante todo por su optimismo en el
poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad a base de principios
racionales. Procedente directamente del racionalismo del siglo XVII y del auge alcanzado por la
ciencia de la Naturaleza, la época de la Ilustración ve en el conocimiento de la Naturaleza y en su
dominio efectivo la tarea fundamental del hombre. Por eso convienen hasta cierto punto a la Ilus-
tración caracteres opuestos a los usados para describir el romanticismo (v. ) (Ferrater Mora).
Jacobitas
Con la bula Cantate Domino, de 4 de febrero de 1442, el Concilio de Florencia proclamó la unión
con los jacobitas, una rama de la Iglesia Siria que había aceptado las definiciones de Calcedonia
(451), separándose de la Iglesia ortodoxa griega (imperial) y apareciendo como monofisita. Algunos
jacobitas acudieron a Florencia donde se les pidió que aceptaran una confesión de fe, centrado en
temas cristológicos. (Enchiridion Trinitatis, Pikasa, Pag. 136). En el Decreto para los jacobitas de
1442, se enunció el principio de que sólo existe persona divina donde hay oposición de
relación (DH 528) (Galot, 33).
Metafísica
Casi todos los autores estuvieron de acuerdo en que la metafísica es una "ciencia primera" y una
"filosofía primera": la metaphysica es, ante todo, de ente. Pero tras esto vienen las divergencias.
Santo Tomás estimó que como la metafísica es una philosophia prima (in quantum primas rerum
causas considérât [1 met. pr.] que tiene por objeto el estudio de las causas primeras (S. theol, I, q.
I, 6, ad resp.; Con*. Gent., 1,1). Pero la causa realmente y radicalmente primera es Dios. La meta-
física trata del ser, el cual es "convertible" con la verdad. Pero la fuente de toda verdad es Dios. En
estos sentidos, pues, Dios es el objeto de la metafísica. (Ferrater Mora).
Naturaleza
Es el principio intrínseco del movimiento. Es la esencia en cuanto principio de operación. La Na-
turaleza actúa por medio de sus facultades o potencias. (Rafael Gómez Pérez)
Nihilismo
Se califica habitualmente de nihilistas a todas las doctrinas que niegan la posibilidad del conoci-
miento de un modo radical; el nihilismo sería la dogmatización del escepticismo, el hecho, subra-
yado por Pascal, de que "pocos hablen dudando del pirronismo"; pero este nihilismo se halla fun-
dado en una previa negación de la posibilidad de existencia de algo permanente dentro de la mul-
tiplicidad y del cambio. En este sentido (pero sólo en este sentido) se habla del nihilismo de Gorgias
(ν.) ο del nihilismo de Pirrón (v.).
En su aspecto "práctico" o "aplicado", el nihilismo se refiere casi siempre a la moral y es, como
Nietzsche dice, "la desvalorización de los valores superiores", la colocación de los distintos valores
en lugares que no corresponden a su jerarquía y rango. Según Nietzsche, el nihilismo moral es la
consecuencia de la interpretación de la existencia dada por la Europa cristiana y moderna. El nihi-
lismo se presenta de esta forma como una negación de la vida, como el término final del pesimismo,
del historicismo, del afán de comprenderlo todo, de la tendencia a sobreestimar los juicios morales
de valor. (Ferrater Mora)
Nominalismo
En la disputa sobre los universales (véase) durante la Edad Media, el nominalismo, posición nomi-
nalista o "vía nominal" consistió en afirmar que un universal (como una especie o un género) no
es ninguna entidad real ni está tampoco en las entidades reales: es un sonido de la voz, flatus vocis.
Los universales no se hallan ante rem (no están antes de la cosa o son previos a la cosa), como
sostiene el realismo (v.) o "platonismo". No están tampoco in re (en la cosa), como sostiene el
"conceptualismo" (v.) y "realismo moderado", o "aristotelismo". Los universales son simples nom-
bres (nomina) o términos, vocablos (voces).
Según el nominalismo, por tanto, solamente existen entidades individuales; los universales no son
entidades existentes, sino únicamente términos en el lenguaje. (Ferrater Mora)
Respecto de Ockham. Se suele llamar a Ockham nominalista y prínceps nominalistarum, como ya
hemos dicho. Este calificativo puede ser rectamente entendido si con él se quiere decir no que
Ockham admite sólo nombres vacíos, puros sonidos, sino que admite también conceptos univer-
sales corno signos naturales de realidades singulares. Es nominalista pero en un sentido menos
fuerte que lo fue Roscelino y su escuela en el siglo XI, que eran verbalistas. Para Ockham, lo
universal no es una quimera o una ficción pura, es una cualidad real del sujeto cognoscente, un acto
de la inteligencia vuelta hacia el objeto, al que corresponde o puede corresponder algo semejante
en la realidad de las cosas. El concepto universal no es un verdadero concepto que se verifica
idéntica y divididamente en todos los inferiores, sino un signo que remite a una realidad singular.
(Valverde)
Pericóresis (la circumincessio o la circuminsessio)
La categoría griega de perijóresis (rotación, girar alrededor) bajo la forma de substantivo, la en-
contramos en el siglo VII Inicialmente, este término no se empleaba para explicar la Trinidad su
uso interesó primero a la cristología e intentaba ilustrar la relación entre las dos naturalezas
en Jesucristo, en esta forma substantiva, aparece con Máximo el Confesor, concretamente en su
batalla contra los monotelitas; en su forma verbal (perijoléo) el término es anterior y lo que encon-
tramos va en Gregorio Nacianceno, El concepto de perijoresis fue utilizado en teología trinitaria
por el pseudo-Cirilo. dilatándose y empleándose de forman las solemne y orgánica por obra de
Juan Damasceno.
Su significado es siempre el de compenetración, el de un estar recíproco de cada una de
las personas en las otras dos de la Trinidad, morando una en la otra en una única substan-
cia, como circulación de amor sin mezcla ni confusión de personas (De SS. Trinitate, c. 9 y
10). Las hipóstasis divinas están la una en la otra sin confundirse, morando y residiendo siempre
juntas, sin que sea posible concebirlas por separado. Así pues, en la Santa Trinidad hay tres hipós-
tasis unidas por su perijóresis, que expresan el grado máximo de compenetración y de comunión
de amor en el grado máximo de diversidad.
La categoría de perijóresis recuerda las categorías correspondientes latinas de circuminsessio
(residir en torno) y circumincessio (avanzar alrededor), enriqueciéndose además con el
significado que llevan consigo las concepciones teológicas que subyacen a estos términos. Evi-
dentemente, en el mundo latino lo que está bajo estos términos se expresa en autores y en escuelas
teológicas que reflexionan sobre el misterio de Dios más en sentido personalista y místico-afectivo
que en términos conceptuales e intelectualistas: los nombres de un Ricardo de San Víctor o de
un Buenaventura, con sus meditaciones sobre la condilectio, son significativos en este sentido.
(Mercaba)
El mutuo «estar en» de las personas brinda la ocasión de reunir en una misma exposición los
diversos aspectos del misterio trinitario: la unidad sustancial de las personas, sus relaciones, la pro-
cesión del Hijo y del Espíritu Santo, su unidad de acción y su unidad de presencia mutua en la
gracia otorgada a los hombres. Santo Tomá no usa la palabra «pericóresis», ni la palabra «cir-
cumincesión», ni el término «circuminsesión». Exponiendo el «estar en» de las personas, emplea
las expresiones: unión o conjunción intrínseca, interioridad1, intimidad2, existencia en3, estar en lo íntimo y más
secreto (así como el Hijo está en el Padre)4, mutuo «estar en» recíproco5, unión mutua6, etc… (Gilles Emery,
426)
Persona
- El concepto de persona y la idea que hay tras él son producto de la teología cristiana; dicho de
otro modo: no creció hasta que el pensamiento humano no se hubo de enfrentar con los
datos de la fe cristiana, sólo entonces entró este concepto en el camino de la historia. Con-
ceptos que no crecieron en la actividad filosófica de los hombres, sino en el encuentro
de la filosofía con los datos de la fe, y en especial de la sagrada Escritura.
- Surgió de dos preguntas centrales: la pregunta «¿Qué es Dios?» (el Dios que nos sale al en-
cuentro en la Biblia), y la pregunta «¿Quién es Cristo?». Para responderlas, la reflexión sobre
la fe se sirvió de la palabra prosopon (persona), hasta entonces carente de relevancia filo-
sófica e incluso muy poco usada... Por eso (Ratzinger), no se puede entender bien el signi-
ficado del concepto persona sin estar en contacto con este origen.
1. El concepto de persona en la doctrina sobre Dios
a) El origen del concepto
- Primero Tertuliano. Las fórmulas para la expresión del pensamiento cristiano sobre Dios se
las proporcionó él: Dios es una substantia ‐ tres personae, una esencia en tres personas7. Aquí
aparece por primera vez en la historia con todo su peso la palabra «persona».
- Carl Andresen, de Cotinga8: ¿cómo se llega al concepto de persona? su origen está en la exégesis
prosopográfica. Es una interpretación que saca a la luz que el autor ha creado «roles» dramáti-
cos, en diálogo, para darle vida a su poema o a su narración.
- Los escritores cristianos, al leer la sagrada Escritura, se encuentran con algo igual. Obser-
van que también aquí la narración avanza a través de diálogos. Los santos padres lo aplican. Con
prosopon = rol se encuentra en el paso que le lleva a dar a luz la idea de persona. Justino, dice,
pues, que los diálogos que escriben los profetas son algo más que recursos literarios.
- Dos son las cosas que se comprueban.
1. El concepto «persona» surgió en relación con la Escritura, como una exigencia para su
interpretación. Es un producto de la relación del hombre con la Biblia.
2. Surgió de la idea de lo dialógico, es decir, como explicación del fenómeno de Dios que dia-
loga. Dicho de otro modo: la Biblia, con su fenómeno del Dios que está en diálogo, ha
ocasionado el concepto de persona.

1 In Juan 1,1 (n° 45): «conjuntio intrínseca», «intrinsecum»

2 Veáse SCG IV cap. 11 (n° 3461) «intimum»
3 In Juan 1,1 (n° 32)
4 In Juan 1,18 (n° 218)
5 Super Dion. De Div num II, lecc. 2 (n° 148)
6 In Juan 14,10 (n° 1895)
7 La fórmula definitiva en occidente reza: una essentia-tres personae; Tertuliano había dicho: una substantia-tres per-

sonae; y Agustín: una essentia-tres substantiae.

8 C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Person-begriffes: ZNW 52 (1961)1-38; los textos de

los santos padres que aduzco a continuación han sido tomados del trabajo de Andresen.
 El concepto persona expresa, desde su origen, la idea de diálogo. Se refiere a Dios como un
ser que vive en la palabra y se mantiene en ella como un Yo y un Tú y un Nosotros. Este
conocimiento de lo que es Dios ha hecho conocer al hombre su propia esencia.

b) La persona como relación

- Hay que entender persona como relación: las tres personas que hay en Dios son por su esencia
—según Agustín y la teología de los últimos padres— relaciones. Es decir, no son sustancias
que existen una junto a otra, sino que son verdaderas relaciones, y no otra cosa.
- El estar relacionado no es algo añadido a la persona, es la persona misma: ésta, por su
esencia, no existe más que como relación.
- La 1ra persona engendra a la 2da no en el sentido de que ese acto de engendrar pusiese junto a
una 1ra persona ya existente una 2da; sino en el sentido de que ella es el acto de engendrar,
de entregarse y de prolongarse. Es idéntica a este acto de entrega.
- Podríamos definir a la primera persona como la entrega en el conocimiento y amor fecundo; no
es el donante, en el que hay un acto de entrega, sino que es la donación misma, pura
realidad actual.
- Nos hallamos ante una luz que aclara profundamente lo que es Dios y lo que es el hombre.
que aclara definitivamente lo que ha de ser la persona;
- No una substancia que se cierra a sí misma, sino el fenómeno de la relación total, que natu-
ralmente sólo puede alcanzar su plenitud en Dios, pero que indica la dirección a seguir por
todo ser personal.
- Hemos alcanzado el punto en el que —como luego veremos— la doctrina sobre Dios se
convierte en cristología y en antropología.
En Dios hay tres personas, es decir, según la explicación de la teología: tres relaciones. Esto en
principio no es más que una afirmación sobre la Trinidad, pero también es la afirmación
fundamental sobre aquello de lo que se trata en el concepto persona, es decir, la apertura del
concepto de persona en el espíritu humano y el origen que lo sostiene. (Ratzinger)
- Teatro Griego: Se trata de la máscara que cubría el rostro de un actor al desempeñar su papel
en el teatro, sobre todo en la tragedia. (Ferrater Mora)
- Primeros cristianos: En todo caso el término ύπόστοσις, con su connotación de "subs-
trato", "supuesto", etc., parecía hacer resaltar mejor la condición de lo que se entendía por
"persona"(Ferrater Mora)
- San Agustín (+430): En una época en donde todavía no se había definido bien los términos y
entre griegos y latinos había cierta confusión, San Agustín aclara de qué forma es mejor referirse
a la Trinidad.
Los griegos usan el término «hypóstasis», pero Agustín admite que no conoce qué diferencia de
significado establezcan ellos entre «ousia» y «hypóstasis». Los escritores latinos que tratan en
griego estas cuestiones usan las expresiones «mían ousían, treis hypostáseis», es decir, una esen-
cia, tres substancias9, «Puesto que esencia y substancia pueden significar lo mismo en el uso de
nuestro lenguaje, nosotros, dice Agustín, no usamos la fórmula una esencia y tres substancias»,
sino más bien una esencia o substancia. Tres personas es el modo en que muchos latinos, cuya
opinión es muy importante, y que han tratado este asunto, se han expresado al no ser capaces

9De Trin. 5, 9, 10. El vocablo «hypóstasis» en el sentido de «persona» vino a ser de uso general después del concilio
calcedonense de 451, veintiún años después de la muerte de san Agustín el 430. cist, MCKENNA, S.: Saint Augustine.
The Trinity, en The Fathers uf the Church 45, Washington 1%3, 187 u. 9.
 de hallar una terminología más conveniente10. Por tanto, concluye Agustín, «quizás sea más
exacto hablar de "tres personas", que de "tres substancias"»11.
De la fórmula «una esencia, tres personas» nos ofrece Agustín tres explicaciones posibles:
1. las tres personas en ser consideradas tres especies y la única esencia un género. Agustín
rechaza esta explicación porque, entendida así, la fórmula «una esencia, tres personas» po-
dría ser utilizada impropiamente.
2. las tres personas pueden ser consideradas tres individuos de una única especie, la única esen-
cia divina. Agustín rechaza esta explicación porque Abrahán e Isaac y Jacob, que son tres
individuos, son sin embargo tres hombres12.Y argumenta que, si «dios» fuera la especie co-
mún al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como «hombre es la especie de Abrahán, Isaac y
Jacob, entonces, igual que Abrahán, Isaac y Jacob pueden ser denominados tres seres huma-
nos, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo habrían de ser denominados tres divinidades.
3. La tercera interpretación de la fórmula «una esencia, tres personas» propone considerar la
esencia como sustrato único, presente en las tres personas. Agustín acepta esta explica-
ción: «Por tanto, los vocablos, substancia y esencia los entendemos no según la categoría de
especie y género, sino como cuando hablamos de un material único y común. Por ejemplo,
si de un mismo lingote de oro se esculpen tres estatuas, hablamos de tres esculturas y un solo
lingote de oro, pero no denominamos género al oro y especie a las estatuas, ni al oro especie
y a las estatuas individuos de ella»13 (Oroz Reta y Galindo)

- Boecio (+524): Persona est naturae rationalis individua substancia — "la persona es una
substancia individual de naturaleza racional" (Ferrater Mora). Sustancialidad, individualidad
y racionalidad aparecen unidas en esta definición, en la que se da primordial importancia a la
sustancia. Sustancialidad e individualidad designan lo que es más evidente en la persona humana:
las personas son seres concretos, subsistentes en si mismos, perfectamente diferenciados del
resto de los seres, de las otras personas. (Conceptos Básicos…)

10 De Trin. 5, 9, 10. DÍDIMO: Trin. 2, 26 menciona el vocabulario utilizado por Platón según ha podido conocerlo
por la información que sobre el filósofo griego suministra en la Vida de Platón el escritor PORFIRIO en su Philoso-
phiae historia 4; SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA.: /u/. 1, 8 alude al pasaje de DÍDIMO arriba citado. La fórmula
«una esencia, tres personas» puede verse en SAN BASILIO: Ep. 38, 236; SAN JERÓNIMO: Ep. 15, 3-5, en Cartas de
san Jerónimo, BAC 219, Madrid 1962, 86-88.
11 De Trin. 7, 5, 10. Cfr. AMENGUAL I BATLE, J.: «San Agustín, teólogo norteafricano, maestro en la Baleárica y en

la Tarraconense», en SEA 24 (1987) 487-500. Las Ep. Di ti 11 y 12 arrojan luz sobre la historia de la Iglesia en
Tarragona y Las Baleares. Consencio, autor de esas cartas, importunó a Agustín al pedirle respuestas urgentes a sus
preguntas sobre las relaciones entre las personas de la Trinidad, según leemos en fi). 119, 1-5 remitida por Consencio,
y en Ep. 120 firmada por Agustín para contestar la anterior. «En la respuesta a Consencio dada por Ep. 120, 17 y, más
precisamente, en De Trina 7, 10 Agustín corrige la terminología y Prefiere llamar «esencia» lo que Consencio denomina
«substancia», CARROZ1, L.: NBA XXI, 1183, n. 3
12 De Trin. 7, 6, 11 (T. 18). En. in ps. 68, 1, 5. Cfr. WOLFSON o.c. 350-351.
13 De Trin. 7, 6, 11. Presento aquí algunos triteístas, que negaban la unidad de la naturaleza divina. Juan Filopón,

comentarista cristiano de Aristóteles y muerto el 565, identificaba naturaleza y persona. Padre, Hijo y Espíritu Santo
son tres individuos distintos de la especie divinidad, corno Pedro, Juan y Pablo lo son de la especie «humanidad», tres
substancias distintas en una naturaleza abstracta común; las tres personas participan de una naturaleza que, siendo la
misma específicamente, no lo es numéricamente; Filopón negaba la consecuencia: la existencia de tres dioses. Roscelino
de Compié,gne, muerto hacia 1120, sostenía que Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres substancias distintas como lo
son tres ángeles o tres seres humanos, pero que son considerados como una sola substancia porque en todo están de
acuerdo y poseen igual poder. Joaquin de Fiore, muerto en Calabria el 1202, enseñaba que Padre, Hijo y Espíritu Santo
tienen única esencia, pero negaba la unidad de la naturaleza divina: según él, la unidad de las tres personas divinas es
sólo colectiva o genérica, al modo como muchos seres humanos son considerados un solo pueblo. Anton Günther,
muerto en 1873, enseñó que el Absoluto se determinaba a sí mismo en un proceso de autodesarrollo en tres etapas, a
saber, tesis, antítesis, síntesis. La substancia divina está triplicada o es triple, y las tres substancias, recíprocamente
atraídas por la conewucia, constituyen una unidad formal. El Protestantismo liberal hodierno concibe las tres personas
solo cuino atributos divinos de poder, sabiduría y bondad, Cfr. HAMELL, P. J.: «Trinitarian controversy», en NUE 14
( 1967) 291
- San Anselmo (+1109): En el Monologion, $ 78, acepta la definición de Boecio, pero señala
que hay un contraste entre "persona" y "substancia". En efecto, dice San Anselmo, "se
habla sólo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con
respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad". (Ferrater Mora)
- Ricardo de San Victor (+1173): estimaba que el concepto de persona no se puede aplicar a
Dios tal y como lo formuló Boecio. Ricardo, que parte de la unidad de la naturaleza divina,
entiende que Dios es una sustancia individual de naturaleza racional y, sin embargo, no puede
decirse de ella que sea una persona. Además, anota Ricardo, el acento del concepto de persona
aplicado a Dios debe ponerse más que en la sustancia -que es única para las tres personas- en lo
que es propio e incomunicable de cada Persona: la paternidad, la filiación, la ekporeusis o espira-
ción. De ahí que defina a la persona como «existencia incomunicable propia de la natura-
leza divina». (Conceptos Básicos…)
- Santo Tomás de Aquino (+1274): se inclina por la definición boeciana, pero modificando en
forma importante. Pensando en el misterio trinitario, define la persona como subsitens in ratio-
nali natura, el subsistente de naturaleza racional (Sth I, q.29, a. 3, in c). En el fondo esta
formulación viene a decir lo mismo que la de Boecio, pero Santo Tomás, al sustituir el término
boeciano substantia -que es muy cercano al de naturaleza- por el de subsistentia, que se acerca
más al modo incomunicable de existir, está dirigiendo la atención hacia aquello que es soporte
de la naturaleza o de la sustancia, en el sentido de que subsiste como distinto e incomunicable.
En el De potentia (q. 9, a.4), santo Tomás define las personas divinas como una subsistente dis-
tinto en la naturaleza divina: distinctum subsistens in natura divina. Esta definición evoca la impor-
tancia otorgada por Ricardo de San Víctor a la distinción entre los subsistentes como lo más
destacables en la personalidad. En la Suma Teológica, santo Tomás define a la Persona Divina
como la relación en cuanto subsistente (Sth I. q.29, a.4, in.c). (LFMS en Conceptos Básicos
para el estudio de la Teología, 402-403)

Primeros Principios

“…para que podamos decirles primeros principios del conocimiento, estos deben estar en todo
hombre de manera natural, como conocimiento innato; es decir, que no se aprenden, ni se demues-
tran, porque vienen a ser la base o principio de todos los demás conocimientos. Esto se puede
resumir en la frase de Garrigou-Lagrange: “El niño no necesita que un maestro le enseñe los principios…”14.
Sin estos primeros principios no se podría tener certeza de nada y todo sería relativo, lo que es en
sí mismo una contradicción; por tanto, no se podría construir ningún tipo de ciencia, ni sistema
de pensamiento.”
Principio de no Contradicción
La fórmula más clara es la siguiente:

“es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto”15
Este principio “no sólo es inmediatamente evidente, sino que es también, al ser una condición indispensable de
todo conocimiento, el fundamento de las otras verdades evidentes”16.

14 GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald: El Sentido Común. La Filosofía del Ser y las fórmulas dogmáticas; Buenos Aires,
Ediciones Desclée de Brouwer, 1944, pág. 99.
15 GARCÍA LÓPEZ Jesús: Metafísica Tomista. Ontología, Gnoseología y Teología Natural; Segunda Edición, Pamplona, EU-

NSA, 2001, pág. 292.

16 FORMENT, Eudaldo: Lecciones de Metafísica; Madrid, RIALP, 1992, pág. 209.
Principio de Identidad
La formulación más directa y evidente es:
“todo ente es uno”17
Aunque cabe mencionar que “ni Aristóteles ni santo Tomás han formulado de manera explícita este principio,
tal vez por demasiado evidente, aunque lo suponen continuamente”18.
Si no nos resulta inmediatamente evidente, podríamos justificarlo de esta manera: “todo ente, o es
simple o es compuesto”19. Si es simple, entonces no solamente es uno, o indiviso, sino que además es
indivisible, carece de partes. Si es compuesto, entonces, aunque ciertamente sea divisible, no está
de hecho dividido, sería algo uno o indiviso. Y si se divide formaría varios entes que serían, cada
uno, un ente20.

Principio de causalidad eficiente

Parecen ser las más claras y completas:
“lo que todavía no es no comienza a ser sino por la acción de lo que ya es”21
“todo lo que cambia, o pasa de la potencia al acto, lo hace por la acción de un agente que esté en acto respecto de aquello en
lo que el mencionado cambio termina”22
Pero siguiendo al maestro que se ha tomado como base, y de quien toma el autor anterior sus
definiciones, se tienen estas formulaciones:
“Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes):
porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa”. (S Th
I-I q.2 a.2 Sol.)23
“…el agente obra sobre un sujeto para sacarlo de la potencia al acto”. (S C Gentiles III, c.102)24

Procesión
“salida que lo principiado hace de su principio…”25.
“la razón natural no basta para conocer la generación divina…”26
“no hay que entender la procesión tal como se da en los seres corporales” (S.Th. I-I, q.27. a.1. Sol.)27

“En las personas divinas las procesiones no pueden ser vistas más que como acciones que permanecen en El mismo.
Y en la naturaleza intelectual divina no hay más que dos acciones: entender y querer…” (S.Th. I-I, q.27. a.5.
Sol.)28

17 GARCÍA LÓPEZ, Jesús: Op cit., Pág. 306.

18 VALVERDE MUCIENTES S.J. Carlos: Op. Cit., Pág. 338.
19 GARCÍA LÓPEZ, Jesús: Op cit., Pág. 306.
20 Cf. GARCÍA LÓPEZ, Jesús: Op cit., Pág. 306-307.
21 GARCÍA LÓPEZ, Jesús: Op. cit., pág. 454-455.
22 Loc. Cit.
23 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica I. Parte I, Madrid, B.A.C. maoir, 2009, pág. 110.
24 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Contra Gentiles; Edición Bilingüe dirigida por Laureano Robles Carcedo, OP.

y Adolfo Robles Sierra, O.P., Introducción por Eudaldo Forment, Madrid, BAC, 2007, vol. II, pág. 374-375.
25 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Vol I/1. El Misterio de la Trinidad;

Edición preparada por Juan Cruz Cruz, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, EUNSA, 2002,
pág. 397.
26 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Exposición del “De Trinitate” de Boecio; Introducción, traducción y notas por Alfonso

García Marques y José Antonio Fernández, Pamplona, EUNSA, 1996, pág. 93.
27 Ibid. Pág. 307.
28 Loc. Cit.
“Por origen o procesión se entiende la procedencia real que una cosa tiene respecto de otra”29
Estas procesiones fundamentan al mismo tiempo la unidad y la distinción entre las Personas divi-
nas: fundamentan la unidad porque las procesiones inmanentes en Dios no se producen ni por multi-
plicación ni por división de la sustancia divina, que, como ya se ha dicho, es simplísima y, por tanto,
no se puede dividir; fundamenta la distinción, porque el hecho de proceder lleva consigo que el que
procede tiene que ser realmente distinto de aquel de quien procede: el Hijo es obviamente distinto del
Padre. En efecto, si se utiliza un lenguaje coherente, una cosa no puede proceder de sí misma.
En Dios la procesión no implica tránsito alguno de no ser al ser; solo una simplísima comunicación:
el Padre engendra al Hijo, le entrega su misma e indivisible sustancia. Se la entrega real, pero indi-
visiblemente, de tal forma que el Hijo es numéricamente el mismo Dios que el Padre y al mismo
tiempo es realmente distinto del Padre.
El resultado de aquello que se da por una procesión hacia fuera, es necesario que sea distinto de aquello de
lo que procede. Pero lo que resulta de un proceso intelectual interno, no es necesario que sea distinto, más
aún, cuanto más perfecto sea el proceso, el resultado será tanto más uno con aquello de lo que procede. Ya
que es evidente que cuanto más es entendido algo, tanto más íntima y más unidad hay entre la concepción
intelectual y el que la hace. Pues el entendimiento en la medida en que entiende algo, en la misma medida
se hace uno con lo entendido. Por eso, como el entender divino es perfección sin fin, como se dijo (q.14
a.1), es necesario que la palabra divina sea perfectamente uno con aquello de lo que procede, y sin ningún
tipo de diversidad.

Relación
Designa la referencia existente entre dos términos, o, mejor dicho, la referencia existente entre un
sujeto y un término al que se refiere.
La relación según su naturaleza no es otra cosa que referencia entre dos términos (esse ad). Por
esta razón, la relación se suele definir diciendo que es un accidente cuyo ser propio y específico
consiste en la referencia a otro: cuius totum esse est ad aliud se habere.
En toda relación se dan cuatro elementos:
1) un sujeto en el que inhiere la relación
2) un término al que está referido
3) la razón o fundamento con que se encuentra referido
4) la relación misma
Así, por ejemplo, en la relación de paternidad existe un sujeto (el padre), un término referido (el
hijo), el fundamento de esa relación (el acto de engendrar) y la relación misma, en este caso, la
paternidad.
El concepto de relación tiene gran importancia en teología trinitaria, pero su aplicación en este
tratado requiere una gran precisión. La razón es bien sencilla: la referencia de un sujeto a un término
implica el hecho de que esa relación inhiere en el sujeto. Esto significa que, en los seres creados,
la relación es un accidente. Ahora bien, en Dios no puede haber «accidentes», pues el accidente
comporta composición y mutabilidad. Por lo tanto, al usar en teología trinitaria el concepto de
relación, es necesario despojarlo de todo carácter accidental, que es como lo conocemos en
los seres creados, punto de partida de nuestro conocimiento. Los teólogos se han inclinado casi
desde un primer momento de la historia de la teología por designar con el nombre de relación todo

29 Manuel Cuervo, OP, Loc. Cit.

aquello que en Dios no es según la sustancia. Hay dos razones fundamentales para hacer esto: la
primera es que los nombres y conceptos con que se nos ha revelado el misterio trinitario
son nombres relacionales, que hablan de relación, como Dios Padre y Dios Hijo; la segunda
razón estriba en una de las características esenciales del concepto de relación a la que ya nos hemos
referido: la relación no incluye en sí misma, esencialmente, ni la noción de accidente o cambio,
ni la de modificar la sustancia, sino únicamente la de pura referencia.
Por esta razón, el Concilio IV de Letrán (a. 1215) enseña que las tres Personas se identifican
con la sustancia divina y se distinguen exclusivamente por sus relaciones de origen (DH
804), es decir, por la necesaria referencia que se establece entre las Personas divinas en razón de su
procedencia: el Padre está paternalmente referido al Hijo porque lo engendra; el Hijo está referido
al Padre precisamente porque es engendrado por Él. El Concilio de Florencia (a. 1442) subraya
que «en Dios todo es uno menos donde hay oposición de relación» (DH 1330). Sólo las relaciones introdu-
cen distinción en Dios. Padre, Hijo y Espíritu son realmente distintos entre sí, porque las relacio-
nes que existen entre en ellos en razón de su origen, son relaciones reales (CEC, n. 254).
El texto citado del Concilio de Florencia habla de oposición de relación. Se trata obviamente
de la oposición que existe entre el sujeto y el término de una relación real: Padre e Hijo son con-
ceptos co-relativos al mismo tiempo, opuestos. El Padre está referido al Hijo y, al mismo tiempo,
esta misma referencia, fundada en la generación, hace que sean opuestos: el Padre no se puede
intercambiar con el Hijo. Esto es lo que se decía hace un momento: la relación real une y distingue
realmente.
Dios es infinitamente simple. Esta es la razón de que la teología identifique cada vez más las rela-
ciones con las Personas divinas hasta el punto de llamar a las Personas relaciones subsistentes,
es decir, referencias que subsisten con subsistencia propia. El Padre no es un sujeto previo a la
paternidad, sino que es la misma relación de paternidad en cuanto subsistente. La radicalidad con
que ha de tomarse esta afirmación se capta mejor, si se tiene en cuenta que, dada la infinitud de
Dios, es necesario apartar de Él el concepto de «tener». Dios no tiene, sino que es: Los hombres
tienen hijos, pero Dios es Padre e Hijo; los hombres tienen amor, pero Dios no tiene amor,
sino que es Amor. Los hombres tienen relaciones, pero Dios es relación.
Hasta ahora se ha hablado de la relación predicamental, es decir, de la relación que se concibe como
un accidente. Santo Tomás sólo trató de este tipo de relación. A partir de Juan de santo Tomás
(t 1644) se comienza a hablar de un tipo de relación llamado trascendental para designar
la referencia de la criatura al Creador. Algunos autores piensan que esta relación, que significa
la absoluta dependencia en el ser, no parece que deba tomarse como un accidente, pues es todo el
ser lo que está referido a Dios. En cierto sentido, se estaría hablando de una relatividad absoluta:
todo el ser creado estaría referido a Dios con relación de dependencia. Santo Tomás siempre con-
sideró la relación criatura-creador como una relación predicamental, es decir, como un accidente que
inhiere en la sustancia creada, precisamente por ser creada, pero no como una relación trascendental
(cf. Krempel, cit., 645). (Conceptos Básicos…)
Relativismo
1) Una tesis epistemológica según la cual no hay verdades absolutas: todas las llamadas «verda-
des» son relativas, de modo que la verdad o validez de una proposición o de un juicio dependen de
las circunstancias o condiciones en que son formulados. Estas circunstancias o condiciones pueden
ser una determinada situación, un determinado estado de cosas o un determinado momento.
 2) Una tesis ética según la cual no se puede decir nada que es bueno o malo absolutamente. La
bondad o maldad de algo dependen asimismo de las circunstancias, condiciones o momentos.”
(Ferrater Mora, 3059).

Renacimiento
Se llama "Renacimiento" a un período de la historia de "Occidente" caracterizado por varias notas:
1. resurrección de la Antigüedad clásica;
2. crisis de creencias e ideas;
3. desarrollo de la individualidad —o, en términos de Jakob Burckhardt, "descubrimiento del
hombre como hombre"—;
4. concepción del Estado como obra de arte;
5. descubrimiento de nuevos hechos y nuevas ideas;
6. ampliación del horizonte geográfico e histórico;
7. fermentación de nuevas concepciones sobre el hombre y el mundo;
8. confianza en la posibilidad del conocimiento de la Naturaleza y dominio de la Naturaleza;
9. tendencias escépticas;
10. exaltación mística;
11. actitud crítica, etc., etc.
Puede verse fácilmente que estas y otras notas que podrían agregarse son tan diversas y en parte
tan contradictorias entre sí que no permiten caracterizar el período en cuestión con razonable vigor.
Por este motivo, algunos autores destacan ciertas notas —por ejemplo, el ritorno all'antico más
bien que la crisis de creencias e ideas, o viceversa— y se valen de ellas para caracterizar el Renaci-
miento. Otros autores señalan que todas las notas indicadas, y otras, además, caracterizan el Rena-
cimiento, justamente porque este período se distingue de otros por su carácter multiforme y con-
flictivo. Ha habido, en suma, muchos debates acerca de las características propias del Renacimiento
y acerca también de sus límites temporales, aun admitiendo que tales límites no pueden ser deter-
minados nunca con precisión, y cambian según los países. Así, ciertos autores consideran que el
Renacimiento abarca desde fines del siglo XIV hasta comienzos del siglo XVII. Otros lo restringen
al siglo XV. Otros lo confinan al siglo que va de mediados del siglo XV a mediados del siglo XVI…
Esa desconfianza y esa búsqueda fue la que dominó en la cultura los dos siglos que corren desde
finales del siglo XIV hasta finales del siglo XVI. Dos siglos, además, de bulliciosa y efervescente
creatividad vital y cultural, siempre con una callada dirección subterránea y subconsciente, lenta y
moderada, · pero insistente y constante hacia la secularización. Es evidente que los hombres de
una época no pueden tener conciencia clara de hacia dónde se dirige la historia que ellos mismos
hacen. Les falta necesariamente atalaya y perspectiva. Pero los que desde la altura posterior de unos
siglos podemos volver la mirada atrás estamos más capacitados para conseguir una síntesis de múl-
tiples hechos que nos permitan conocer la resultante de la línea quebrada y sinuosa que siempre es
el inmenso quehacer de la humanidad: Y esa resultante, si no leemos mal los hechos culturales que
van, más o menos, desde Petrarca (1304-1374)h asta Miguel Angel (1475-1564),e s una orientación
moderadamente secularizante, pero secularizante. Esa etapa histórica del mundo occidental se co-
noce con el nombre de Renacimiento. (Ferrater Mora)
Sabelianismo
A partir de los primeros decenios del siglo III el monarquianismo modalista tomó también el nom-
bre de «sabelianismo» del hereje de origen libio Sabelio que, condenado por el papa Calixto (por el
220), difundió esta doctrina por Egipto y por Libia. Defensor de un rígido monoteísmo, Sabelio
consideraba a la divinidad como una mónada que se manifestaba (o dilataba) en tres operaciones
distintas: Padre en el AT, Hijo en la encarnación, Espíritu Santo en pentecostés.
Con esta concepción Sabelio renovó el modalismo elemental de sus precursores, ya que introdujo en la
economía de la salvación al Espíritu Santo y evitó hablar de la encarnación y de la pasión del Padre.
Esta «herejía de la unión» -como la llama Hilario (De Synodis 26)- consideraba al Padre, al Hijo
y al Espíritu Santo como un solo prosopon y una sola hipóstasis.
Substancia
El vocablo latino substantia (= “substancia”) corresponde al verbo substo (infinitivo, substare) y
significa literalmente “la estancia debajo de” en el sentido de “el estar debajo de” y de “lo que está
debajo de”. Se supone que la substancia está debajo de cualidades o accidentes, sirviéndoles
de soporte, de modo que las cualidades o accidentes pueden cambiar en tanto que la substancia
permanece — un cambio de cualidades o accidentes no equivale necesariamente a que la substancia
pase a ser otra, mientras que un cambio de substancia es un cambio a otra substancia.
Por estar debajo de cualidades o accidentes la substancia sub-siste, de modo que, en principio,
podría llamarse a la substancia “subsistencia” (subsistentia). Sin embargo, aunque puede decirse
que las substancias son subsistencias, se ha puesto a menudo de relieve que no todas las sub-
sistencias son substancias. Además, el término 'subsistencia' ha adquirido otras significaciones que
no coinciden con la de 'substancia', por lo que dedicamos al primer término un artículo aparte.
Tampoco coincide siempre el significado de 'substancia' con el de términos que apuntan a algo
“substante” — principio, esencia, materia, substrato (VÉANSE), etc.
Aristóteles indica (Cat., 5, 2 a 11 y sigs.) que en su sentido propio la substancia es lo que no es
afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto, como el hombre y el caballo individuales. Esta
substancia es la llamada “substancia primera”, ουσία πρώτη, substantia prima, porque para Aris-
tóteles lo primero es el ser individual del cual se predica algo; el ser individual existe (o puede existir)
mientras que lo que no es un ser individual es sólo, por lo pronto, lo que puede decirse de él. Así
del hombre individual puede decirse que es hombre, es decir, aplicarle el nombre 'hombre', con lo
cual tal nombre es algo afirmado del hombre individual. El hombre individual es una substancia
(primera), pero el nombre 'hombre' no lo es. Del hombre individual puede decirse también que es
un animal racional, que es blanco, que posee la ciencia, etc.; el ser un animal racional, el ser blanco,
el poseer la ciencia se dicen del hombre individual como predicados (esenciales o accidentales) y,
por tanto, no son substancias (primeras). Las substancias (primeras) son el substracto de todo lo
demás, por lo cual son substancias por excelencia, xaT'é-ξοχήν. Las substancias primeras no
difieren entre sí en el grado de substancialidad, pues tan substancia primera es un hombre,
como un buey, un árbol, etc. Las substancias primeras no tienen contrarios (como sucede con
las cualidades: blanco - negro), pero admiten cualificaciones contrarias, δεχτϊνόν των έναντ ων (como
cuando se dice que tal hombre es blanco o que tal hombre es negro).
Lo que se dice, o puede decir, de la substancia primera es una "substancia segunda", ουσία
δeuτeρα, substantia secunda — o "substancia secundaria" o, si se quiere, "substancia en sentido
secundario y no propio". Por qué Aristóteles sigue usando el término 'substancia' para referirse a
entidades que no son, propiamente hablando, substancias, es una cuestión interesante, pero no fácil
de resolver… Las substancias segundas son impropiamente substancias, pero siguen siendo subs-
tancias de algún modo.
Sólo lo que de algún modo se parece a la substancia primera, es substancia segunda. Ello ocurre
con los géneros y las especies, porque, como las substancias primeras, pueden ser "soportes".
Se puede decir que el nombre substantia significa sólo aquello que tiene ser por sí (quod est
per se esse). Pero, como advierte Santo Tomás (Cfr. Cont. Gen., I, 25 y S. theol, I, q. III, a 5), decir
de la substancia que es un ser por sí (ens per se) no es definir la substancia. Del mismo modo que
"lo que es" o ente (ens) no puede ser un género, ya que no se encuentra ninguna diferencia especí-
fica que lo divida en especies, lo que tiene ser por sí no puede ser tampoco un género; se lo llama
tal únicamente porque no está en otro, de lo que resulta que entonces el género no indica lo que la
cosa es, sino lo que no es. Por tanto, la substancia es definible solamente cuando se indica cuál es
su naturaleza o razón de ser (raí/o) y esta razón es el ser una cosa a la cual compete el ser sin estar
en un sujeto, y también una esencia a la cual compete el subsistir o el no estar recibida en un sujeto.
Se puede, pues, decir que la substancia se constituye como una esencia que posee ciertas
características o propiedades, de modo que al hablar de la substancia en modo alguno elimina-
mos la noción de esencia.
Trascendentales
El nombre de “trascendentales” hace referencia a las propiedades más generales que puede tener
el ser, es decir, no se restringe su uso a ningún ser, son “aquellas notas determinantes que inmediata y
necesariamente se encuentran en la esencia del ser en cuanto ser; no están restringidas a un determinado sector de
entes, antes bien, los trascienden a todos”30
Como todo trascendental, el “Uno” expresa una característica general de todo ser, en este caso lo
que expresa es la indivisión.
“Esta correspondencia se llama adecuación del entendimiento y de la cosa. En esto consiste formalmente la razón de
lo verdadero. Y esto es lo que lo verdadero añade al ser: la conformidad de la cosa y del entendimiento”31.
se puede afirmar que el bonum hace apetecible o querible, suscita apetito o querer, al ente; esto es
lo que “añade” al ente, el hecho de hacerlo apetecible y, por ende, trabaja a nivel de la voluntad,
esa es la potencia que es movida.
Verbo Mental
Se trata… de lo que el entendimiento concibe dentro de sí, «que es llamado verbo porque es lo
que la palabra exterior se significa». (Canals Vidal, 35)

30 VALVERDE MUCIENTES S.J. Carlos: Op. Cit., pág. 366.

31 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Op.Cit., pág. 207.
 Concilios y Magisterio
Año Concilio Definición
325 Concilio de Nicea “Creemos… en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido uni-
génito del Padre (natum ex Patre unigenitum), es decir, de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verda-
dero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre…” (DH 125)
375 Símbolo de “Y en un solo Señor Jesucristo, hijo de Dios unigénito, engendrado
Epifanio (gennhqšnta) de Dios padre, es decir, de la sustancia del Padre,
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engen-
drado (gennhqšnta), no hecho, consustancial con el Padre…”
(DH 44)
381 Concilio I Nicea= (DH 150)
Constantinopla
382 Sínodo Romano “Si alguno no dijere que el Hijo ha nacido del Padre (natum de Patre),
esto es, de la sustancia divina del mismo, es hereje” (DH 163)
400 Concilio I “…Que el Padre (el mismo) Hijo, sino que tiene un Hijo que no es el
Toledo Padre. Que el Hijo no es el Padre, sino que es el Hijo de Dios por
naturaleza (que es la naturaleza del Padre. Que existe también el Es-
píritu Paráclito, que no es ni el Padre mismo ni el Hijo, sino que pro-
cede del Padre (que procede del Padre y del Hijo). Es, pues, ingénito
el Padre, engendrado el Hijo (genitus Filius), no engendrado el Espí-
ritu Santo, sino que procede del Padre (y del Hijo)…” (DH 188)
s. V Quicumque. “El Padre no ha sido hecho por nadie, ni creado, ni engendrado. El
Credo pseudo- Hijo procede solamente del padre, no hecho, ni creado, sino engen-
Atanasiano drado (sed genitus).” (DH 75)
433 Fórmula de unión “Confesamos, consiguientemente, a nuestro Señor Jesucristo Hijo de
entre Cirilo y los Dios unigénito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y
obispos de la Igle- cuerpo, antes de los siglos engendrado (gennhqšnta) del Padre
sia de Antioquia según la divinidad” (DH 272)
447 Carta de San León “…lo impía que es la concepción sobre la divina Trinidad de aque-
Magno “Quam llos que afirman que la persona tanto del Padre como del Hijo como
laudabiliter” al del Espíritu Santo sea única y la misma, como si Dios ahora fuese lla-
obispo Toribio de mado Padre, ahora Hijo, ahora Espíritu Santo; y no sea uno quien ha
Astorga. generado, otro quien ha sido generado (qui genitus est), otro quien
procede de ambos…” (Trinidad Divina contra los modalistas, DH 284)
451 Concilio de “Siguiendo, pues, a los santos Padres, enseñamos unánimemente que
Calcedonia hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo:
perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente
Dios, y verdaderamente hombre «compuesto» de alma racional y
cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustan-
cial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado (cf. Hb 4,5); engendrado (gennhqšnta) del
Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por
nosotros y por nuestra salvación, engendrado (elidido) de María Vir-
gen, la madre de Dios según la humanidad”. (DH 301)
589 Sínodo III de “Profesamos que hay un Padre, que ha generado (qui genuierit) de su
Toledo. sustancia a un Hijo que le es coigual y coeterno, pero en el sentido de
Confesión de fe que Él mismo sea el nacido y el genitor (el nacido y el no generado),
del rey Recaredo sino que según la persona uno es el Padre que ha generado, otro el
 Hijo que fue generado (fuerit generatus), ambos sin embargo según a
divinidad son de una única sustancia…” (DH 470)
633 Sínodo IV de “…Decimos que el Padre no ˂ha sido˃ hecho o engendrado por na-
Toledo die, afirmamos que el Hijo no ˂ha sido˃ hecho, sino engendrado
(genitum) del Padre...” (DH 485)
638 Sínodo VI de “…el Padre no engendrado y no creado, fuente y origen de toda la
Toledo divnidad; el Hijo engendrado (genitum) del Padre no en el tiempo,
antes de toda criatura, sin principio, no creado.” (DH 490)
675 Sínodo XI de “Confesamos también que el Hijo nació de la sustancia del Padre, sin
Toledo principio antes de los siglos, y que, sin embargo, no fue hecho; por-
que ni el Padre existió jamás sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre. Y, sin
embargo, no como el Hijo del Padre, así el Padre del Hijo, porque no
recibió la generación el Padre del Hijo, sino el Hijo del Padre. El
Hijo, pues, es Dios procedente del Padre; el Padre, es Dios, pero
no procedente del Hijo; es ciertamente Padre del Hijo, pero no Dios
que venga del Hijo; Este, en cambio, es Hijo del Padre y Dios que
procede del Padre. Pero el Hijo es en todo igual a Dios Padre,
porque ni empezó alguna vez a nacer ni tampoco cesó. Nosotros
creemos que el Hijo tiene una sola sustancia con el Padre, por lo que
se le llama homousios al Padre, es decir, de la misma sustancia que
el Padre, pues homo en griego significa uno solo y ousia sustancia, y
unidos los dos términos suena “una sola sustancia”. Porque ha de
creerse que el mismo Hijo fue engendrado (genitus) o nació no de
la nada ni de ninguna otra sustancia, sino del seno del Padre, es de-
cir, de su sustancia.” (DH 526)
796 Sínodo de Friuli. “…Y el Hijo como verdadero Dios es verdaderamente y propia-
Confesión de fe mente Hijo, que antes de cualquier tiempo y fuera del tiempo y sin
principio alguno es engendrado (genitus) del Padre…” (DH 617)
“El nacimiento humano y temporal no fue óbice al divino o intem-
poral (intemporali)…” (DH 619)
1215 Concilio IV de “El Padre que engendra (generans), el Hijo que nace (nascens) y el
Letrán Espíritu Santo que procede: consustanciales, coiguales, coomnipo-
tentes y coeternos; un solo principio de todas las cosas.” (DH 800)
“…sino que el Padre es el que engendra; el Hijo, el que es engen-
drado (qui gignitur)” (DH 804)
“El Padre, en efecto, engendrando (generando) eternamente al Hijo,
le dio su sustancia, según lo que él mismo atestigua: «Lo que a mí me
dio el Padre, es mayor que todo» (Jn 10,29) (DH 805)
1274 Concilio II de “Creemos en el mismo Hijo de Dios, Verbo de Dios, eternamente
Lyon. nacido (aeternaliter natum) del Padre, consubstancial, coomnipotente e
Profesión de fe de igual en todo al Padre en divinidad, nació temporalmente del Espí-
Miguel Paleólogo ritu Santo y de María siempre Virgen con alma racional; que tiene
dos nacimientos, un nacimiento eterno (nativitatem aeternam) del Pa-
dre y otro temporal de la madre…” (DH 852)
1439- Concilio de “…el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarle (gig-
42 Florencia nendo dedit)…” (Decreto para los griegos, 1439, DH 1301)
“La sacrosanta Iglesia romana… firmemente cree; profesa y predica
a un solo y verdadero Dios omnipotente… uno en esencia y trino en
personas: el Padre ingénito, el Hijo engendrado (genitum) del Padre,
el Espíritu Santo que procede del padre y del Hijo… Sólo el Padre
engendró (genuit) de su sustancia al Hijo, el Hijo solo del Padre solo
 fue engendrado (genitus) … donde no obsta la oposición de rela-
ción” (Decreto para los Jacobitas, 1442, DH 1330)
Frases por aclarar
Introducción
“..un primer libro que ayudó en la delimitación del objeto de estudio de este trabajo fue la
“Metafísica de la Persona””

El libro Metafísica de la persona es la edición de su tesis doctoral “La incomunicabilidad ontológica de

la persona humana”, defendida en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona el 27 de
abril de ese mismo año y dirigida por el catedrático de Metafísica Dr. Eudaldo Forment Giralt.
Esta obra consiste en una fundamentación metafísica del ser personal, siguiendo principalmente la sín-
tesis de Santo Tomás de Aquino. Y hay que decir que el autor se mantiene fiel en todo momento a estas
dos intenciones; por un lado, sabe alcanzar y mantenerse en la formalidad propia de la investigación
metafísica, y por otro, profundiza en la mente del Aquinate acudiendo directamente a sus textos.
La tesis fundamental de Martínez Porcell es la afirmación del ser de la persona como incomunicable ontológica-
mente. Y comienza analizando esta incomunicabilidad, entendida por un lado como unidad e indivisión del
individuo, y entendida por otro como la subsistencia o modo de ser propio de la sustancia individua. A partir
de esta consideración del ser personal es posible, por analogía ascendente desde las criaturas, decir
propiamente que Dios es Persona; por tanto, se puede afirmar que el concepto de persona –subsis-
tens distinctum incommunicabile- es análogo a Dios y al hombre. Esto permite a su vez al autor com-
prender la vida humana, y aún la angélica, desde una metafísica del espíritu; así, dentro del universo
de los seres los hay que participan de tal modo el ser que viven del conocimiento y el amor.
“…Gracias a posteriores lecturas como Gilson, Valverde o Cornelio Fabro, se pudieron
vislumbrar las razones de este “olvido” o “descuido”.”

De Fabro “la aventura de la teología progresista” y “participación y causalidad según Santo,Toma”

“Una primera aproximación que me llamó mucho la atención fue una alusión de Gilson
(en el libro mencionado) sobre el Principio de individuación en Duns Scoto32”

“Ya se admita, pues, que la individuaci6n se haga por la forma, como lo quiere Duns Escoto (1266-
1308), o por la unión de la materia y de la forma, como lo quiere San Buenaventura, o por la materia
sola, como lo quiere Santo Tomas, en los tres casos hay que reconocer que Dios posee la ciencia
de los seres singulares y que los conoce en su singularidad misrna.”33
“Sin embargo, eso bastó para que Duns Escoto se animara a seguir su propia via y a buscar en la
forma, como forma, el principia último de la individuación. Si la forma de un hombre - dice Duns
Escoto- no es individual por sí misma, como La materia en cuanto tal no posee ninguno de los
caracteres de la individualidad, no habrá individuos humanos”34.
Cap. 1

32 Cf. GILSON, Etienne: El Espíritu de la Filosofía medieval. Pág. 201

33 GILSON, Etienne: Op. Cit., Pág. 171
34 GILSON, Etienne: Op. Cit., Pág. 201
“…poniendo en Ockham el inicio de tal separación…”

Puede ser considerado, con razón, como la piedra miliaria en la que concluye una época y se inicia
otra… El nominalismo inglés, iniciado por Ockham, tendrá repercusiones decisivas hasta nuestros
mismos días.
Toda esta crítica y elaboración aparentemente especulativa e intrascendente venía a socavar los
fundamentos de la· ciencia, de la Filosofía y de la Teología medieval y, en consecuencia, de todo el
orden medieval cristiano, que había sido un orden metafísico. Para Ockham no hay orden, ni ór-
denes propiamente dichos. Hay cosas. Las nociones universales que fundamentan una concepción
armónica del cosmos no son sino signos que remiten a cosas singulares…
“…al Nominalismo y su influencia en la historia del pensamiento y de la Iglesia a través
de pensadores de la categoría de Francisco Suárez y Hume35 o del mismo Lutero…”

Para ver como llega el nominalismo y otras influencias a Suárez (1548-1617) hay que empezar con
Duns Scoto y sus diferencias respecto de Santo Tomás y la teología clásica:
La distinción de la filosofía y la teología en Duns Scoto
En contra de la absorción agustiniana de la filosofía por parte de la teología y en contra asimismo de la concordancia
tomista entre filosofía y teología, Scoto propone una distinción nítida entre ambos terrenos. La
filosofía posee una metodología y un objeto que no son asimilables a la metodología y al objeto
de la teología. Las disputas cada vez más numerosas y las condenas que se producían con frecuen-
cia a continuación, en opinión de Scoto poseían un origen común: la no rigurosa delimitación de
los ámbitos de investigación. Para Scoto, en consecuencia, es de gran importancia precisar
las esferas respectivas y los criterios específicos de la filosofía y de la teología.
La filosofía se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a él o deducirse de
él. La teología, en cambio, trata de los articula ƒidei u objetos de fe. La filosofía sigue un proce-
dimiento demostrativo, mientras que la teología adopta el procedimiento persuasivo; la filosofía
se restringe a la lógica de lo natural, mientras que la teología se mueve dentro de la lógica de lo
sobrenatural. La filosofía se ocupa de lo general o universal, porque se ve obligada a ajustarse pro
statu isto al itinerario cognoscitivo de la abstracción; la teología profundiza y sistematiza todo
aquello que Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino.
La filosofía es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer, mientras que
la teología es tendencialmente práctica, porque deja de lado ciertas verdades, con objeto de indu-
cirnos a actuar más correctamente. (Reale)
El principio de individuación y la «haecceitas» en Duns Scoto
Scoto reafirma la primacía de lo individual, negando que exista en si mismo o en Dios la
naturaleza o esencia de la que los individuos serían participaciones. Interpretar lo singular como
una participación de lo universal es conceder demasiado a la concepción pagana que des-
precia al uno y exalta al otro, sin tomar seriamente en consideración el acto creador de Dios y
su providencia. Dios, señala Escoto, no nos ha propuesto un esquema ideal al que hacer referencia
en la existencia cotidiana, a excepción de Cristo, a cuya imagen nos ha creado y cuya perfección

35 Cf. VALVERDE MUCIENTES, Carlos: Op.Cit. Pág. 8: “en la Europa del s. XV y XVI se explicó el nominalismo […] y
pensadores de la categoría de Francisco Suárez recibieron su influencia. En el s. XVII y XVIII, los empiristas ingleses, Hume […] de
ellos dependen los ilustrados y enciclopedistas franceses del s. XVIII y XIX.” Por estos autores llega a los ilustrados esa fuerte
separación entre fe y razón.
nos empuja a imitar. Dios conoce a todos y cada uno, confiando a todos un lugar específico en la
economía general de la salvación personal.
La teoría del principio de individuación oculta un claro resto de platonismo, y no es más que
un seudo-problema. Se trata de un problema falso, que está presente tanto en Aristóteles como en
Avicena y Averroes, muy influidos por el platonismo, porque supone que la verdad más
profunda es la del universal y que a continuación hay que preguntarse cómo el universal se con-
vierte en particular.
Si el problema es falso, las respuestas también lo son, con mayor motivo. Para Scoto, ni la materia
-esencialmente indeterminada- ni la forma -indiferente a la individualidad y a la universalidad, al ser
común por naturaleza a todos los entes de la misma especie- y, por consiguiente, tampoco el com-
puesto de ambas, pueden ser causa de las características y de las diferencias individuales. «Esta
entidad (la individualidad) no es materia, ni forma. ni compuesto, en la medida en que cada uno de
éstos es naturaleza; pero constituye la realidad última de aquel ente que es materia, que es forma,
que es compuesto» Es la realidad última, defiende Scoto, que explica la individualidad, es
decir, su perfección, gracias a la cual una realidad haec est, es ésta y no otra. De aquí
procede el término haecceitas, que manifiesta aquella formalidad o perfección por la cual todo
ente es aquello que es y se distingue de todos los demás.
En este contexto hay que situar la exaltación de la persona humana. En efecto, en este acto la
individualización -definida como rechazo de la división- es personalizada o subjetivada, en polé-
mica con el averroísmo, cuya teoría del intelecto único atacaba su rasgo más peculiar. Calificada de
manera sugerente como ultima solitudo, la persona es ab alio, puede ser cum alio, pero non. in alio.
Puede comunicar, condicionar y ser condicionada, pero no perder su ser en sí. El ente personal es
un universal concreto, porque en su unicidad no forma parte de un todo, sino que es un todo en el
todo: imperium in imperio. Particular y universal coinciden en el concepto, determinado en grado
sumo, de persona. El hombre, cada hombre, no es una determinación de lo universal. En la
medida en que es una realidad singular en el tiempo e irrepetible en la historia, es de hecho supremo
y originario, porque está destinado, gracias a la mediación de Cristo, al diálogo con el Dios uno y
trino de la escritura.
Estas son algunas de las ideas que más han influido en Scoto, que más que hijo de Santo Tomás
como los formados en los seminarios jesuitas, es hijo de Duns Scoto en cuanto a la filosofía.
La teoría del conocimiento de Suárez comparte con el nominalismo un principio que la alejará
irremediablemente de las posiciones clásicas inspiradas en Tomás de Aquino: el conocimiento in-
telectual directo de lo concreto o, si se prefiere, de la intuición intelectual de lo individual.
Suárez, en cambio, siguiendo unos principios en parte escotistas, en parte nominalistas, ad-
mite un conocimiento intelectual directo de lo singular. Según Suárez, la materia prima no es
pura potencia, sino algo que posee una actualidad propia, que, aunque inferior a la que aporta
la forma, sin embargo, es suficiente para que el entendimiento pueda acceder a ella; y pueda
hacerlo directa o intuitivamente no abstractivamente, dado que se trata un acto cognoscitivo intelectual
inmediato. Para Suárez el entendimiento encuentra en las cosas materiales inmediatamente
un aspecto proporcionado a su propio acto. La abstracción deja así de ser necesaria.
Toda la filosofía moderna, dominada por la idea del intuicionismo (sea intelectual en el racionalismo, sea
sensible en el empirismo), se deriva de este nuevo principio escotista-ockhamista-suareciano.
““con independencia de la opinión que se tenga de su filosofía…”36 se habla del “poderoso
influjo ejercido por este humilde religioso jesuita sobre los mayores filósofos del pensa-
miento moderno (mencionemos ahora solo a Descartes, Spinoza, Leibnitz, Wolff,
Kant)”37”

“Las Disputationes de Suárez constituyen la enciclopedia del escolasticismo. Desde sus más anti-
guas direcciones árabes y cristianas hasta el giro nominalista que adoptó francamente en el s.
XIV, y revistió caracteres inundatorios en el XV y XVI, no ha dejado escapar Suárez ninguna idea
u opinión esencial de la tradición filosófica.
Las Disputationes de Suárez han servido como texto oficial de filosofía en casi todas las
Universidades alemanas durante el siglo XVII y gran parte del Todo ello hace de Suárez un
factor imprescindible para la intelección de la filosofía moderna.” (Zubiri)
La sistematización y autonomía conquistadas por la metafísica son, para estos autores síntomas de
la dirección racionalista que empieza a insinuarse en la filosofía del tiempo. De ahí el influjo de
Suárez en el origen de la filosofía moderna, particularmente de los autores más representativos de
la misma (como Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff y Kant).
“los cuales reflejan bastante ignorancia en temas de filosofía tomista, sobre todo en cues-
tiones metafísicas y de antropología filosófica (por ejemplo, en temas como “la inmortali-
dad del alma” y “el entendimiento agente”, entre otros)”

El símil del sol también es considerado por Tomás de Aquino en la explicación del entendimiento
agente (intellectus agens), para ello toma la versión aristotélica en el mismo sentido, con la salvedad
que él vuelve a incluir la referencia al sol pero como creador de la luz. Así nuevamente tenemos
una relación ternaria en el símil: sol, luz, vista y cosas sensibles; donde el sol sería el dios cristiano,
la luz el entendimiento agente, la vista el entendimiento paciente y las cosas sensibles la realidad.
Ahora bien, la inclusión del sol tiene una repercusión en el símil pues hace referencia a que el
entendimiento agente, como la luz, es un don otorgado por el dios cristiano al momento de otorgar
la existencia al hombre, por lo que la iluminación que menciona Tomás es diferente a la noción
Agustiniana donde el conocimiento se obtiene por la iluminación del dios cristiano, es decir con
Agustín el conocimiento se obtiene por intermediación de la iluminación divina, en cambio para
Tomás la iluminación es independiente de toda intervención divina, ya que esta proporcionó su luz
al otorgar la existencia al alma humana.
Por otra parte, la noción de entendimiento agente (intellectus agens) hereda la concepción de hábito
que aparece en el nous aristotélico con la salvedad que dentro del pensamiento del aquinate dicho
hábito se clasificaría como un hábito intelectual de carácter natural[1] y que se caracteriza por tener
un fundamento metafísico (dios) y por ser adquiridos, además dicho hábito ayuda a realizar dife-
rentes operaciones conceptuales básicas y por ello es denominado habitus principiorum, más allá de
ello mantiene su condición de disposición permanente en el ser humano, una vez que haya sido
adquirida.

36 PRIETO LÓPEZ, Leopoldo: Suárez y el destino de la Metafísica. De Avicena a Heidegger; Madrid, BAC, 2013, Pág. 5.
37 Ibid.
Por último, señalar que, en el caso de Tomás de Aquino, tanto el entendimiento agente como el
entendimiento posible perduran en el alma después de que el cuerpo perece, a diferencia de Aris-
tóteles que solo mantiene más allá de la muerte al intelecto agente.38
“Es importante aclarar que las citas y expresiones que Santo Tomás explica o corrige, fue-
ron tomadas del “Libelo”, texto que el Papa Urbano IV le entregó para que lo examine.
Sobre este texto nuestro Santo Doctor expresó que era “un conjunto de textos recogidos y
usados sin método critico alguno. Se hace patente enseguida que se trata de una obra de
circunstancias. La mayor parte son falsificaciones y atribuciones falsas”39”

La aclaración está en esta misma afirmación.

Gilson. Filosofía en la Edad Media

Santo Tomás de Aquino

Comentario a las Sentencias nos muestra su pensamiento en vías de formación, tentado todavía por
ciertas fórmulas avicenianas que terminará por corregir…

Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la razón y la fe, y
la necesidad de su concordancia.

El ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe
admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos.

La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autoridad de Dios.

Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría a la verdad de la revelación por una cadena
ininterrumpida de lazos de unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plena-
mente los datos de la fe.

De aquí resulta que, siempre que una conclusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un
signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón, debidamente advertida, tiene que criticarse en seguida
a sí misma y encontrar el punto en que se ha producido el error.

Cuando se trata de física, de fisiología o de meteoros, Santo Tomás no pasa de ser el discípulo de Aris-
tóteles; pero cuando se trata de Dios, de la génesis de las cosas y de su retorno a Dios, Santo Tomás es
él mismo.

38 https://notasinconclusas.com/2017/10/21/la-epistemologia-de-tomas-de-aquino-y-el-simil-del-sol/
39 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Opúsculos y cuestiones selectas; Madrid, B.A.C., 2008, vol., V. Pág. 624.
STA, si hubiese querido, hubiera podido escribir una metafísica, una cosmología, una psicología y una moral
…estrictamente filosófico y partiendo de …nuestra razón. Pero es un hecho, en sus obras sistemáticas son sumas
de teología y que, por consiguiente, la filosofía que exponen nos es ofrecida según el orden teológico.

Los filósofos árabes, y sobre todo Averroes, pretenden interpretar el auténtico pensamiento de Aristóteles
enseñando que el mundo es eterno…

De acuerdo en este punto con Alberto Magno, Tomás estima que unos y otros pueden invocar, en favor de
su tesis, argumentos verosímiles, pero ninguna de las dos hipótesis es susceptible de demostración. Cual-
quiera que sea la solución que se desee establecer, sólo se puede buscar el principio de su demos-
tración en las cosas mismas o en la voluntad divina que las ha creado; ahora bien, ni en un caso ni en
otro encuentra nuestra razón fundamento para una verdadera prueba.

Duns Scoto

Dentro de la doctrina del mismo Duns Escoto, su filosofía se delimita por relación a su teología. El
objeto propio de la teología es Dios en cuanto Dios; el de la filosofía, o mejor, de la metafísica que la corona,
es el ser en cuanto ser.

De esta distinción se sigue que la metafísica no puede llegar a alcanzar a Dios en sí mismo, que es el
objeto de la teología, sino solamente en cuanto que Dios es ser. Se trata de una primera limitación, por
arriba, de la competencia del metafísico.

Una segunda limitación, que afecta a la misma metafísica, y esta vez en su propio terreno:

1. Hablar del ser en cuanto ser es tomar por objeto el ser en cuanto tal, sin determinación alguna
que le restrinja a tal modo de ser determinado.
2. Nos encontramos con que el hombre debe extraer sus conocimientos de lo sensible.
3. El entendimiento humano no conoce, pues, verdaderamente del ser más que lo que puede abs-
traer de los datos de los sentidos.
4. Nosotros no tenemos ningún concepto directo de lo que pueden ser sustancias puramente
inmateriales e inteligibles, los Ángeles y Dios, por ejemplo.
5. Queremos decir con ello que, no solamente ignoramos sus naturalezas propias, sino que ni
siquiera podemos concebir lo que significa la palabra «ser» cuando se la aplicamos.
6. Toda nuestra metafísica es, pues, una ciencia del ser en cuanto ser, construida por un intelecto
que no puede alcanzar el alma más que bajo uno de sus aspectos, y no el más elevado.

Así el pensamiento de Duns Escoto, que puede parecer a primera vista pariente próximo del de Santo
Tomás, se distingue de él, por el contrario, bajo más de un punto de vista, y no son vanas sutilezas o
simples juegos de palabras lo que separa a ambos doctores. Ambas filosofías usan del mismo material
conceptual tomado de la filosofía de Aristóteles, pero los edificios construidos con estos materiales
comunes son de estilos muy diferentes.
Difieren, primeramente, si no por la idea que sus autores se forman de la demostración filosófica, al menos
por el valor que le atribuyen.

Ya no se trata aquí simplemente de separar lo que es accesible a la razón y lo que debe reservarse a
la revelación, sino de lo que se tiene derecho a llamar demostración dentro del ámbito mismo reservado
a la razón (¿?).

Se entiende q la Trinidad o los demás dogmas de este género no pueden ser demostrados racionalmente.

Pero en lo que ordinariamente se considera demostrable, aún es preciso distinguir entre la demostración
a priori, que va de la causa al efecto, y la demostración a posteriori, que asciende del conocimiento de
un efecto dado al de su causa.

Santo Tomás sabía perfectamente que, en buena doctrina aristotélica, la segunda es inferior a la primera,
pero la estima suficiente para proporcionarnos un conocimiento seguro de su conclusión.

Para Duns Escoto, por el contrario, no hay más que una sola demostración: la primera. “Ninguna de-
mostración del efecto a la causa merece absolutamente el nombre de demostración: nulla demonstratió,
quae est ab effectu ad causam est demonstratio simpliciter.”

Duns Escoto constata: las pruebas de la existencia de Dios son demostraciones, pero sólo son demostra-
ciones relativas. Vamos a ver cómo se amplía y se acusa esta ligera divergencia inicial