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Coleccin Cultural de Bolsillo

AGONIA
DE LA
SOCIEDAD OPULENTA

AUGUSTO DEL NOCE

PAMPLONA
LA REPUBUCT&
u -ico
(c) Copyright 1979, Augusto del Noce
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. Barain-Pamplona (Espaa).
T elfon o: (948) 25 68 50*

ISBN 84-313-069-2
Depsito legal: NA. 989 - 79

Cubierta: Carmen Gmez


Impresa en cartulina Flatex-2, de S. Torras Domnech, S.A.

Industrias Grficas Castuera. San Blas, 4 - Burlada-Pamplona, 1979.

Printed in Spain
Indice

Introduccin .......................................................................... 9

I. CONTESTACION Y VALORES ...................... 19

II. NOTAS PARA UNA FILOSOFIA DE LOS


JOVENES ................................................................... 37
1. La contestacin .................................................. 39
2. El extremismo .................................................... 50
3. La instrumentalizacin poltica ....................... 61
4. Conclusin ............................................................ 63

III. TRADICIO N E INN OVACIO N ........................ 65


1. Unidad del fenmeno progresista .................... 65
2. A la bsqueda de su gnesis ....................... '67
3. El nuevo descubrimiento de la Ilustracin y
sus caractersticas ................................................ 74
4. El progresismo hacia la consumacin del
totalitarismo ........................................................ 102
5. Posibilidad de otra interpretacin de la situa
cin presente........................................................ 104
6. Actualidad de la idea agustiniana de sabidura
en el redescubrimiento de los valores tradi
cionales .................................................................. 107
7. Dependencia de la crisis de la Iglesia catlica
de un errado juicio sobre el significado filo
sfico del marxismo .......................................... 112
IV. CIV ILIZACIO N TECNOLOGICA Y CRIS
TIAN ISM O .......... .................................................. 123
1. El problem a...................................................... 123
2. La tesis de Sergio Cotta ................................. 126
3. Algunas preguntas............................................. 131
4. La primaca del hacer .................................... 135
5. Verdad y eficiencia .......................................... 137
6. El espritu politcnico .................................... 139
7. Tecnologa como antitradicionalismo .......... 141
8. Marxismo y tecn ologa................................... 143
9. Espritu burgus y marxismo ....................... 146
10. Crisis de desarrollo?....................................... 148
11. Tecnologa y religin ..................................... 149
12. La hereja tecnolgica ..................................... 152
13. Conclusin ......................................................... 153

V. EL D IA LO G O ENTRE LA IGLESIA Y LA
CULTURA M ODERNA ... ................................ 155
1. C on den a................................................................ 155
2. A pertura................................................................ 157
3. Dilogo no m odernista....................................... 167

VI. LA MORAL COMUN DEL SIGLO X IX Y


LA M ORAL DE H O Y .......................................... 173

V II. LOS ORIGENES DEL CONCEPTO DE IDEO


LO G IA ....................................................................... 207
Introduccin

En 1964 publiqu un libro sobre el problema


del atesmo *, en el cual afirmaba:

1. Como trmino y conclusin del racionalis


mo, el atesmo manifiesta la opcin que lo condi
ciona, es decir, el rechazo sin pruebas de una
cada inicial: el rechazo del status naturae lapsae
constituye el momento inicial de la negacin de lo
sobrenatural, del cual se deriva posteriormente el
rechazo de toda trascendencia considerada en sen
tido vertical.

2. A falta de una demostracin directa, el


atesmo no puede presentarse sino como resultado
de un proceso histrico irreversible, entendido
como proceso de secularizacin, y, al mismo tiem
po, como la nica postura prctica capaz de rea
lizar efectivamente la totalidad del hombre.

3. Hay que reconocer que el atesmo tiene


ganada efectivamente la partida contra toda filoso-1

1. El problema del atesmo. II Mulmo, Bolonia.


10 Introduccin

fa que afirma la inmanencia de lo divino. Esta


victoria, sin embargo, coincide con su crisis. Porque
situar el atesmo en el marco de la filosofa lleva
consigo que se vuelva a poner en duda y se re
chace aquella visin del proceso histrico del pen
samiento como proceso de secularizacin, en la
cual residira su nica prueba teortica.

4. Igualmente dbil se manifiesta su demos


tracin prctica; porque el xito completo del
atesmg se obtiene no en la actuacin histrica del
marxismo, sino en la sociedad opulenta, que lleva
a sus extremos la deshumanizacin de la relacin
de alteridad; puesto que el marxismo se resuelve,
en su realizacin histrica, en una fase de la edi
ficacin de aquella sociedad tecnolgica y opulenta,
que mientras acoge todas sus negaciones contra
el pensamiento tradicional, al mismo tiempo eli
mina de l su aspecto mesinico y, a su manera,
religioso 2.

En los cinco aos que han transcurrido desde


entonces, la historia ha confirmado singularmente
aquellas tesis, tanto en el ambiente que suele lla
marse laico como en el religioso (lo que no quiere
decir que hayan sido aceptadas, todo lo con
trario!).
Cul es, en efecto, el punto de partida de la
contestacin juvenil sino el reconocimiento de que

2. Para el sentido preciso en que se puede hablar de re


ligin en la relacin con el marxismo, cfr. El problema del
atesmo, cit., pp. C X X y ss.
Introduccin 11

la sociedad opulenta, lejos de eliminar la aliena


cin (pido perdn por emplear faut de mteux,
este trmino ya gastado), la lleva a su grado m
ximo? N o se agota en el crculo vicioso de una
vuelta al marxismo originario es decir, precisa
mente a la fase inicial del proceso que ha llenado a
la sociedad que ella pretende rechazar y no acaba
en un movimiento puramente destructor de cuan
to queda todava hace falta usar estas pala
bras de tradicional y libre?
Verdaderamente el secularismo no ha estado
nunca en peor situacin, incapaz de dar vida a
nuevos ideales. Cuando se dedica a investigar en
este sector no puede sino sealar, con una patente
contradiccin, como nuevo valor algo que es
por su naturaleza anaxiolgico (algo que no puede
fundamentar valores directamente, aunque pueda
poseer algn valor en calidad de medio): la ciencia
en su conexin con la tcnica y la primitividad o
vitalidad. No puede sino volver a proponer dos
utopas que, presentes ya en los comienzos, inva
den toda la Edad Moderna; pero stas, mientras
que en un pasado podan todava tener una apa
riencia de validez, porque iban unidas a otros va
lores, ahora, en cambio, quieren manifestarse en
estado puro; de aqu aquella singular unin entre
la mxima perfeccin en los medios y la mxima
confusin respecto a los fines, en los que hace ya
muchos aos Einstein vea la nota caracterstica de
nuestra poca.
Pero el fenmeno ms extrao es que el fracaso
del secularismo se encuentra disimulado en la nter-
12 Introduccin

vencin de un aliado singular: el pensamiento de


los telogos del mundo adulto. A este respecto
permtaseme mencionar la sorprendente compro
bacin de cuanto acabo de decir. Ya entonces (en
el 1964), en los ambientes religiosos progresistas,
se hablaba de ponerse a la altura una humani
dad que haba llegado a su mayora de edad.
Y ya entonces, aun sin negar expresamente lo
sobrenatural, se una a la idea del pecado origi
nal el trmino de m ito, o se lo consideraba
como un misterio sobre el cual no era opor
tuno insistir; en definitiva, como un dogma que
estaba destinado al olvido, a fuerza de no hablar
de l. Con una coherencia perfecta hemos llegado
hoy a la teologa sin Dios. Bajo la careta de la
equvoca afirmacin d^ un Dios que n o es, pero
ser, el atesmo es el resultado de la nueva
orientacin teolgica. En efecto, no se trata de que
los nuevos telogos se propusiesen desde el prin
cipio el rechazo de lo sobrenatural o de la trascen
dencia vertical; pero necesariamente deban llegar
a ello, una vez aceptado el mito del hombre
adulto y borrado la vieja idea de una cada
inicial.
En la base de este proceso est la idea de que
es posible hacer verdad * religiosa del pensa
miento moderno; o, mejor dicho, de aquella orien
tacin del pensamiento moderno que encuentra en

* Hacer verdadero traduce el verbo tnverre, verbo de


cuo hegeliano que indica cmo la sntesis dialctica utiliza
lo que hay de verdadero en la tesis y en la anttesis. (N . d. T .).
Introduccin 13

el atesmo su conclusin rigurosa. Idea absurda


ya como simple programa, porque esta orientacin
del pensamiento moderno es precisamente aquella
que quiso hacer verdadero el cristianismo. El
pensamiento religioso, puesto a caminar en esta
direccin, no puede hacer otra cosa que volver a
asumir las tesis que forman su versin secularizada
y, en ltimo extremo, su negacin.
Conocemos el frgil sofisma sobre el que se
apoya esta tentativa. A la metafsica bblica se
habra unido, con el paso de los siglos, una forma
de pensamiento que constituye exactamente su
contrario: la metafsica gnstica. El momento hist
rico actual se caracterizara por la disociacin defi
nitiva del pensamiento bblico respecto al pensa
miento gnstico. Ahora bien, hay que distinguir
entre gnosis antigua y nueva, pues la tentativa de
los telogos de la secularizacin se apoya entera
mente sobre su unificacin arbitraria. Segn la
precisa definicin dada por H. W . Bartsch, la
antigua gnosis se caracteriza por el dualismo radi
cal, que por primera vez no es interior al mundo,
sino que rechaza el mundo en su totalidad, tanto el
Cosmos griego con sus dioses como el mundo
oriental con sus planetas, confinndolo en la zona
del mal y lo separa de un Dios nico, bueno, le
jano 3. La antigua gnosis es, en definitiva, la l
tima expresin del pesimismo en el pensamiento

3. En el ensayo Gnostisches Gut und Gemeindetradition


bei Ignatius von Antiochen, en Beitrge zur Frderung christli
cher Theologie, segunda Serie, t. 44, 1940, p. 6. En ei es-
14 Introduccin

antiguo; y, aunque se oponga al cristianismo por


su idea de un conocimiento superior a la cognitio
fidei, sin embargo, por su contenido pesimista
y por la separacin dualista entre Dios y el mundo
representa un interrogante al que puede responder
el cristianismo. Tambin se puede hablar de una
gnosis posterior al cristianismo, como bsqueda de
hacer-verdadero el cristianismo desde el punto
de vista racional; pero, en cuanto al contenido, esta
gnosis difiere cualitativamente de la antigua. En
cuanto es pos-cristiana la nueva gnosis debe atri
buir al hombre el poder creador. Estaba, pues,
inscrita en la idea misma del meta-cristianismo
construccin por obra humana de un tercer
reino que sucede al cristianismo la llegada de
un anticristianismo radical, que se manifiesta efec
tivamente en su ltimo estadio; de una postura
que no conserva al cristianismo ni siquiera ha
cindolo verdadero, sino que lo niega en abso
luto, tanto en sus dogmas como en su moral. Es la
consecuencia de poner, en lugar de la redencin
obrada por Dios, una idea de auto-redencin que
lleva consigo la inversin completa del concepto
.religioso de pecado: la evasin de la idea de Dios
es el pecado del que el hombre debe liberarse. Se
ha dicho con exactitud4 que la idea de super-

crito sobre Weil ha habido ocasin de observar cmo el pesi


mismo moderno encuentra en su proceso de desarrollo, orien
tado hacia una progresiva reconciliacin con el pensamiento
religioso, los temas de la gnosis antigua.
4. En E. V o e g e l in , en su ensayo Apocalisse e rivoluzione,
en la reunin de conferencias de la Unin Italiana por el Pro
Introduccin 15

hombre se encuentra ya en el pensamiento de


Feuerbach y de Marx: Dios es el resultado de una
proyeccin efectuada por el espritu humano y el
hombre volver a encontrar su esencia cuando se
haga otra vez dueo de todo lo que perdi en su
alienacin. Reino de Dios, super-humani-
dad, sociedad sin clases son trminos destina
dos a ser considerados (o son ya considerados)
como equivalentes por los nuevos telogos.
Pero lo que ms asombra sobre todo en los te
ricos de la desmitificacin no es la debilidad de
los argumentos, sino la impenetrabilidad contra
todo tipo de objecin. En qu se apoya? En la
certeza sobre la fuerza del pensamiento moderno?
Pero si ese pensamiento est sumido hoy en la
ms profunda de sus crisis! En la persuasin de
que los ideales tradicionales que dependen de
la continuidad de la metafsica clsica, desde San
Agustn hasta Santo Toms y hasta Rosmini
hayan sido definitivamente superados y hayan
desaparecido? Pero esta misma idea de supera
cin es en realidad propia y caracterstica del sec
tor racionalista de la filosofa moderna y est vin
culada al modo en que la poca de la seculariza
cin se define a s misma! Podemos, pues, concluir
que la bsqueda del aggiornamento coincide,

greso de la Cultura: 1867-1967, Un secolo di marxismo,


Vallechi, Florencia, 1967. Para la relacin del nuevo gnosticismo
con la idea de modernidad, por lo tanto con el mito del
hombre adulto, cfr. del mismo V o e g e l in , La nuova scienza
politica. Borla, Torino, 1968.
16 Introduccin

; para gran parte del pensamiento religioso contem-


i porneo, con una simple rendicin al enemigo.
En el fondo de estas posturas y es un tema
que trato de pasada en estas pginas, pero que
merecera un desarrollo mucho ms amplio est
la persuasin de que la poca de las dos guerras
i mundiales (1914-18 y 1939-45) haya sealado el
ocaso definitivo de una tradicin de pensamiento
que con frecuencia se denomina eurocntrica.
Aunque despus sean completamente europeas en
sus orgenes aquellas formas de pensamiento me
diante las cuales se vuelve a pensar la revelacin
cristiana. Los rezagados y nostlgicos defensores
del pensamiento tradicional seran unos enemi
gos del desarrollo; y en cada una de sus tesis
existira, aun de modo inconsciente, la amenaza del
fascismo. Contra esta visin de la historia he
intentado demostrar que fascismo y nazismo son
dos momentos de la poca de la secularizacin, as
como lo son tambin de comunismo y de sociedad
opulenta. No es posible intentar cristianizar la
poca de la secularizacin limitndose a apartar de
ella las avanzadillas progresistas; desde el punto
de vista del pensamiento religioso, esa poca no
puede ser criticada sino en su totalidad. Es evi
dente que esta crtica no puede consistir en opo
nerle como alternativa el sueo de la vuelta a una
determinada poca histrica (aqu est contra
. cierto tipo de catolicismo reaccionario, del cual,
por otro lado, no es fcil sealar hoy representan
tes de cierto relieve el pequeo granito de ver-
Introduccin 17

dad que aportan las nuevas corrientes del pensa


miento religioso). En cierto sentido es verdad que
esta crtica nos debe conducir hacia nuevas postu
ras; pero nuevas en el sentido de una nueva expli
cacin de las virtualidades de la tradicin.

* * *

Los ensayos que se recogen en este volumen


han sido escritos en diversas ocasiones y circuns
tancias. Los publico sin cambios, sin correcciones
ni aadiduras, porque me ha faltado tiempo para
una ulterior reelaboracin; espero que aun as
como estn, en su forma incompleta y con su ca
rcter programtico, puedan servir como estmulos
para la reflexin. Estn unidos por un nexo unita
rio. El examen de la contradiccin inherente a la
contestacin juvenil me ha llevado a revisar el
juicio histrico que lo sostiene y a demostrar por
qu motivos ese juicio debe ser considerado in-
fundado. El reciente desarrollo de la situacin
histrica (el desembocar en la sociedad tecnolgica
y en la cultura sociologista que est en su raz, en
el pensamiento de los idelogos y de los sansimo-
nistas) nos conduce, a mi parecer, hacia un nuevo
descubrimiento de la actualidad del pensamiento
rosminiano. En el ltimo ensayo, sobre Croce y
el pensamiento religioso, me propuse sacar a la luz
la extraa paradoja con la cual las obras del fil
sofo del historicismo absoluto prueban que es im
posible una restauracin religiosa en trminos de
18 Introduccin

inmanencia de lo divino; y parecen sealar, a travs


de su carcter contradictorio, otro c a m in o distinto,
por el cual podemos hoy decir que es posible
volver a reafirmar el elemento religioso.

(N. d. E .): En la presente edicin por razones de brevedad


y por interesar menos al pblico espaol hemos omitido
cuatro ensayos: uno sobre Simone Weil como intrprete
del mundo de hoy; otro que quiere ser un esbozo de la defi
nicin histrica del fascismo; un tercero sobre la tica rosmi-
niana, y, finalmente, uno sobre Croce.
I.

Contestacin y valores *

La presente crisis de confianza en los valores


permanentes trae a la memoria aquella otra que
tuvo lugar en los primeros aos del siglo xvn.
Tambin entonces se trataba de un perodo que
segua a unas guerras de religin y a los descu
brimientos de civilizaciones distintas de las medi
terrneas; y tambin entonces se puso en disensin,
junto con el carcter absoluto de los valores, la
tradicin comn del pensamiento griego y del
pensamiento cristiano.
Pero en aquella poca la afirmacin de la rela
tividad histrica de los valores pareca un desafo
al sentido comn. Hoy, en cambio, la idea de que
aquellos que tradicionalmente haban sido consi
derados valores permanentes estn siempre condi
cionados por situaciones determinadas y hayan apa
recido como corolarios de situaciones sociales bien
concretas, ha calado ms hondo en la sensibilidad
comn. Adems, el pensamiento de los que en-

* Ponencia presentada al Congreso internacional sobre


I valori permanenti nel divertir storico (Los valores perma
nentes en el devenir histrico). Roma, 3-6 octubre de 1968,
publicado en Ethica, 2 (1969), II, pp. 107-119.
20 Augusto del Noce

tonces se llamaban deniaiss, es decir, de los que


haban perdido la ingenuidad a causa de la ampli
ficacin de la experiencia, volva a conectar con
el pensamiento antiguo en aquellos puntos que
parecan inconciliables con el cristianismo. Hoy,
en cambio, la sensacin comn es que estamos vi
viendo en una poca nueva, separada del pasado
por la sima que las dos guerras mundiales han
abierto. La idea de que todo se repite ha sido
sustituida por la aceleracin mxima del tiempo;
la adecuada al hoy que no es tanto la realizacin
del ayer cuanto su negacin.
Adems, en el siglo x v n la crtica de las auto
ridades llev a buscar en la conciencia la autoridad
de los valores. Hoy es la conciencia misma la que
se pone en duda; se ha instaurado aquello que
Ricoeur llama la escuela de la sospecha; la deci
sin de considerar la conciencia como falsa en su
conjunto; sus maestros son Marx, Nietzsche y
Freud. Trminos como desmitificacin, desenmas
carar o parecidos pertenecen ya a la cultura ms
rudimentaria. Cmo tuvo lugar este cambio de
la sensibilidad?
Una respuesta extremadamente sencilla es aque
lla que afirma que la sensacin de estar viviendo
en una poca nueva tan nueva que es posible
decir que el hombre es una realidad anticuada
debera atribuirse, como si fuera su reflejo, al pro
greso. Ahora bien, pienso que no es as; opino,
por el contrario, que en la raz del cambio existe
un juicio histrico sobre el perodo de las dos
guerras mundiales y, ante todo, sobre los veinte
Agonfa de la sociedad opulenta 21

aos que las separan. Actualmente se ha generali


zado esta opinin: que los que hablaban o hablan,
del modo que sea abierto o encubierto , de
valores permanentes o de verdades absolutas, en
realidad lo hacan o lo hacen para disimular, bajo
estas afirmaciones, ms que la defensa de intereses
particulares, el miedo de ser rebasados por la his
toria, el miedo por aquel incesante avanzar de la
actividad intramundana que hace que cada meta
conseguida por el hombre aparezca como provisio
nal. Sin esta conciencia equivocada que en s
es un fenmeno metapoltico , no hubieran po
dido afianzarse los fascismos como fenmeno pol
tico. No se trata de que este conservadurismo,
ideal, al menos en general, haya significado un
apoyo directo: pero, entre los aos 1930 y 1940,
la oposicin a lo que se denominaba vitalismo
o irracionalismo deba quedar confinada en los
defensores de la tradicin a una dimensin pu
ramente moral. Partiendo de aqu se ha pasado
con facilidad a la idea de que estos valores per
manentes hayan dejado de ser una gua eficaz para
la accin; y, puesto que esta postura de apego al
pasado es llamada genricamente romanticismo,
lleg a ser corriente contraponer al historicismo
tradicionalista, de tipo romntico, un historicismo
racionalista o, todava ms, ver en la liberacin
del romanticismo el problema ideal de la pos
guerra.
Cundo empez esta escuela de la sospecha?
Sera demasiado fcil demostrar que su comienzo
coincidi con el nuevo descubrimiento del marxis-
22 Augusto del Noce

mo filosfico, descubrimiento que tuvo lugar por


primera vez en Alemania alrededor de los aos
veinte, que se repiti, sin conexin directa, en
Francia entre el 1930 y el 1940, y que estall por
fin en los aos posteriores al 1945. Bastara citar
los escritores marxistas franceses de los aos trein
ta: personas como Politzer, como Gutermann,
como Lefebvre o como Nizan. A diferencia de lo
que sucedi en los ltimos aos del siglo xix, el
marxismo volvi a ser descubierto precisamente a
partir de la tesis que denunciaba la falsa concien
cia de los conservadores. Con relacin a este
modo de descubrimiento no hay que extraarse
de la creciente elevacin de Freud, de inventor de
un mtodo teraputico, a gran filsofo. Conside
remos, por ejemplo, la diferencia entre la valora
cin del sentido filosfico de las obras freudianas
tal y como se expresaba en 1936 Roland Dalbiez
en la ms importante obra de carcter filosfico
que hasta entonces haba sido dedicada a Freud.
Para Dalbiez, la obra de Freud consiste en la ex
ploracin, en el hombre, de lo que es no-humano.
El hecho de que los estudios actuales sobre Freud
sigan en cambio una direccin contraria, en el sen
tido de querer descubrir en sus escritos un mtodo
para comprender mejor al hombre, slo puede ser
explicado refirindose a lo que hemos dicho sobre
el nuevo descubrimiento de la teora de aquella
falsa conciencia, cuyos comienzos hemos mencio
nado.
Quisiera ahora proponer una visin exactamente
contraria: que en los aos desde el 1945 hasta
Agona de la sociedad opulenta 23

hoy se ha verificado el autodesgaste de las ideas


que se oponen a la idea de unos valores perma
nentes: hablo de la idea de revolucin, de la idea
de progreso, ideas que hoy se han desintegrado
absolutamente, y hasta de la idea misma de moder
nidad como valor. Hoy, pues, vuelven a darse las
condiciones para un descubrimiento, en su verda
dero sentido, de la idea de permanencia y 'del ca
rcter absoluto de los valores. De algn modo,
precisamente estos ltimos aos, y quisiera decir
an ms la contestacin de este ao 1968 que
ha sido el ms rico en filosofa implcita desde el
1945 hasta hoy , han proporcionado la ocasin
histrica para derribar los dolos. Un alud de des
confianza ha cubierto la idea, comnmente admi
tida, de que la tarea del pensamiento contempor
neo sera liberarnos de los tabes represivos, que
impiden el libre ejercicio de la actividad humana.
Vamos a referirnos rpidamente a la idea de
revolucin, entendida en su sentido fuerte, porque
se ve como la solucin al misterio de la historia
por medio de aquel evento singular que permitira
pasar del reino de la necesidad o sea, de la de
pendencia del hombre de las cosas y en particular
de las cosas que l mismo produjo, de la reifica-
cin, de la alienacin al reino de la libertad. La
liberacin es interpretada como una autorredencin
del hombre; en su realizacin la poltica sustituira
a la religin, pero en cuanto esa poltica ha englo
bado en s misma la religin. Por eso en el marxis
mo la moral, la religin, la metafsica, cualquier
otro aspecto de la ideologa y sus correspondientes
24 Augusto del Noce

formas de conciencia, no mantienen ya su aparente


independencia. La historia de la idea revoluciona
ria, precisamente en esta direccin, ha sido des
crita varias veces, as como su recorrido desde
Rousseau a Marx, sus conexiones con el milena-
rismo, el carcter precristiano del milenarismo,
vinculado a un mesianismo judo que no tiene ya
sentido despus de la venida del mesas, su conti
nuo entrelazarse con el pensamiento de los herejes,
el proceso de secularizacin al cual est expuesta.
Ahora bien, merece detenerse en el punto siguien
te: el pensamiento revolucionario marxista, que
pretenda ser el cumplimiento de la incumplida
Revolucin Francesa, ya que en ella haba triunfa
do la clase burguesa, ha sido en realidad la ocasin
propicia para que el espritu burgus alcanzara su
perfeccin en la sociedad tecnolgica. Empleo aqu
el trmino sociedad tecnolgica para designar
una sociedad caracterizada no por el incremento de
las actividades cientficas y tcnicas, sino por una
concepcin instrumental de la razn, es decir, por
la interpretacin de todo el quehacer humano en
trminos de actividad tcnica. Interesa considerar
brevemente aqu la oposicin entre el pensamiento
revolucionario y la sociedad tecnolgica, el aspecto
necesario por el que. el primero lleva al triunfo
de la segunda, la ruptura que se produce entre la
idea de revolucin y de progreso, las contradic
ciones de la sociedad tecnolgica y la imposibilidad
de superarlas por parte del pensamiento revolu
cionario, por lo menos en la forma en que antes lo
hemos definido; y todo esto unido a que debemos
Agona de la sociedad opulenta 25

admitir la validez moral de las crticas que el pen


samiento revolucionario dirige contra algunos as
pectos inevitables de la sociedad tecnolgica. Esta
oposicin est muy claramente ilustrada en aquella
que sigue siendo la obra ms importante de Mar-
cuse, Razn y revolucin, por medio de los trmi
nos pensamiento negativo o dialctico y pensa
miento positivo; es la oposicin, en ltima
instancia, entre Marx y Compte. Su diagnstico
puede ser aceptado en gran parte, pero debe ser
interpretada como seal, no ya de un retorno del
pensamiento revolucionario, sino de la imposibili
dad de este retorno.
En efecto, qu definicin podemos dar de la
sociedad tecnolgica, puesto que con estas palabras
indicamos, no la sociedad en la cual, por medio del
aprovechamiento integral de los recursos naturales,
ha sido eliminada toda distincin entre libres y
esclavos, constituyendo un mundo en el cual el uso
de las mquinas consentira al hombre desarrollar
slo las actividades especficametne humanas, sino
la sociedad caracterizada permtasenos la expre
sin por el totalitarismo de la actividad tcnica,
por la cual todo el obrar humano est considerado
en orden a la transformacin y a la posesin? Y o
propondra la siguiente definicin: se trata de una
sociedad que acepta todas las negativas del mar
xismo contra el pensamiento contemplativo, con
tra la religin, contra la metafsica; que acepta,
pues, la reduccin marxista de las ideas a instru
mentos de produccin; pero que por otra parte,
rechaza del marxismo los aspectos revolucionarios-
26 Augusto del Noce

mesinicos, es decir, lo que queda de religioso en


la idea revolucionaria. Bajo este aspecto representa
verdaderamente el espritu burgus en estado puro;
el espritu burgus que ha triunfado de sus dos
tradicionales enemigos: la religin trascendente y
el pensamiento revolucionario. Quiz podramos
llegar a decir, y aprobar con pasajes del Manifiesto:
por una singular heterognesis de los fines, el mar
xismo ha obligado al espritu burgus a manifes
tarse en estado puro, pero, una vez conseguido
este resultado, se encuentra impotente para com
batirlo. La sociedad tecnolgica seala la abdica
cin del marxismo frente a los inventores de la
organizacin racional de la sociedad industrial.
Como Saint-Simon y Comte, considerando en es
tos dos filsofos la vertiente por la que se les con
sidera representantes del esprit polytechique, sepa
rada de la estrambtica religin con la cual queran
juntar ese espritu.
Creo que puede ser aceptada con facilidad esta
definicin, porque corresponde a opiniones que,
aunque pueden ser discutibles, sin embargo estn
consolidadas en la publicidad ordinaria. N o omos
repetir continuamente que el marxismo, en cuanto
materialismo histrico, se ve obligado a reconocer
que las formas de pensamiento varan con el variar
de las formas de produccin, y que la transforma
cin que se deriva de la llegada de una edad tec
nolgica nos obliga hoy a considerar el marxismo
revolucionario como una idea del pasado, que po
da ser verdadera entonces, pero que h oy ya
no lo es, porque la realidad ha cambiado?, o bien
Agona de la sociedad opulenta 27

no omos otro juicio equivalente: que el marxis


mo revolucionario puede subsistir todava en re
giones subdesarrolladas, pero que, cuando llega al
desarrollo, debe renovarse para mantener su ca
rcter cientfico, so pena de disolverse en un ro
manticismo anrquico? Podramos seguir hasta el
infinito con juicios parecidos: lo que importa, en
cambio, es observar que la sociedad del bienestar,
puesto que se demuestra apta para eliminar la
miseria o, por lo menos, que est en camino de
poder hacerlo, ha quitado al marxismo el nervio
revolucionario de la dialctica de las clases so
ciales. Que aquella que se ha llamado sociedad tec
nolgica o sociedad del bienestar o sociedad opu
lenta se haya formado como sociedad que sucede
al marxismo, pero al mismo tiempo como sociedad
plenamente secularizada, y esto es algo que se
impone con gran evidencia.
En los aos que siguieron a la ltima guerra,
la sociedad burguesa se encontraba obligada a re
chazar dos enemigos: uno era el comunismo, pero
no menos temible era el peligr de un despertar
religioso.. Hay que admitir que con la iniciacin
de la sociedad tecnolgica se mostr capaz de so
lucionar el problema, rechazando al mismo tiempo
el comunismo en nombre de la democracia y el
pensamiento religioso en nombre de la moderni
dad, y construyendo su fuerte unitario iluminista
en el pensamiento laico, uniendo liberalismo y
socialismo, y otro frente paralelo bajo la forma
del modernismo religioso. Lleg as a construir una
28 Augusto del Noce

sociedad que se apoya en el equilibrio de las con


tradicciones.
No hay duda de que la sensacin de ser algo
nuevo corresponde, para esta sociedad, a algo
real. No slo se. dice nuevo, sino que lo es,
Pero nuevo puede significar cumplimiento y puede
significar desarraigo; se dira que aqu est refle
jada la ambigedad del trmino que tanto emple
Hegel: aufheben, superar, que puede significar
tanto conservar como eliminar. Eso explica el es
tado de nimo multiforme de la juventud actual,
en la que no se sabe si prevalece el orgullo de lo
novedoso o el miedo del desarraigo y cuyo activis
mo devastador parece expresar la angustia de
quien se siente desarraigado.
Es interesante comprobar que esta sociedad so
brevive slo porque recurre tcitamente a las re
servas de aquellos valores permanentes, que en
cambio haba negado cuando se levantaba. Consi
deremos, por ejemplo, la opinin corriente segn
la cual la ciencia tendra la tarea de purificar los
problemas polticos, morales, religiosos. Nos limi
tamos ahora a los problemas morales. Se dice, por
ejemplo: Las ciencias del hombre permiten com
prender a los que estamos acostumbrados a consi
derar delincuentes por haber transgredido una
norma. Dado que su desviacin dependi, en gran
parte, de algunas condiciones psico-morales, la
ciencia humana nos lleva a sentirnos corresponsa
bles de las culpas que han cometido o al mismo
tiempo nos sitan en las mejores condiciones para
asistirles. Ha desaparecido la contraposicin en-
Agonia de la sociedad opulenta 29

tre el juez, que representa solamente a la justicia,


y el reo, que personifica solamente a la culpa.
Ahora bien, este razonamiento es ciertamente co
rrecto, pero presupone la existencia de aquellos
valores permanentes que se quieren negar, y el
empleo de la ciencia en su servicio. Cuando habla
mos de la significacin moral que la ciencia puede
asumir, estamos dando por sentado que est pre
sente en el hombre un principio ideal que lo cons
tituye fin en s mismo. Si, en cambio, pensramos
desaparecido todo nuestro rastro de valores per
manentes, si redujramos al hombre a su pura di
mensin cientfica y tcnica, no se comprende por
qu no deber valer lo que afirm, hace ya muchos
aos, Adorno a propsito de Juliette en la obra
de Sade: que esa mujer encarna exactamente el
tipo de quien cree solamente en la ciencia; ms
an, que ella opera con la semntica y la sintaxis
lgica como el positivismo ms moderno. Existe,
pues, en la sociedad del bienestar una evidente
contradiccin entre el humanitarismo, profesado
tericamente, y el espritu de deshumanizacin,
prcticamente actuado, en las medidas en que dis
minuyen y deben necesariamente disminuir
las reservas de valores tradicionales. Otra contra
diccin, adems, se puede encontrar en el contraste
estridente entre una tolerancia aparente y un tota
litarismo real, en cuanto una sociedad configurada
de este modo no puede ya permitir autonoma de
estructuras culturales, religiosas o polticas. En esa
sociedad, la cultura es, por definicin, un producto
de consumo o, cuando se la busca y aprecia cien-
30 Augusto del Noce

tficamente, se transforma en instrumento para un


ulterior incremento de eficacia y de productividad.
Parece, pues, que no se puede poner a salvo
el aspecto positivo de la sociedad tecnolgica sin
apelar a unos valores permanentes. Es curioso ver
cmo los mismos movimientos contestatarios con
firman en parte esta tesis.
Vamos a considerarlo ms detenidamente. Habi
tualmente llamamos contestacin a la crtica de la
sociedad tecnolgica en nombre del pensamiento
revolucionario. Se trata ahora de demostrar: 1) que
la forma descrita por Marcuse expresa realmente
la nica posibilidad de reafirmacin del pensa
miento revolucionario despus de la sociedad
tecnolgica; 2) que, sin embargo, semejante reafir
macin desemboca en la descomposicin del
pensamiento revolucionario; 3) que en esta des
composicin vuelva a salir a la luz expresamente
el problema de los valores permanentes.
Cierto crtico catlico ha observado que en el
pensamiento de Marcuse, lo que es bueno no es
nuevo, y lo que es nuevo no es bueno. Conformes:
pero queda en pie que, cuando Marcuse desarrolla
su crtica contra la sociedad unidimensional, se ve
obligado curiosamente a razonar en trminos de
metafsica clsica. Desde el punto de vista marxis-
ta, en efecto, resultan claramente pasmosas las
crticas conclusivas que dirige contra la sociedad
opulenta, acusndola de atentar obligatoriamente
a la esfera privada del individuo, hasta entre las
cuatro paredes de su casa. Pero lo que ms importa
es que l conduce su anlisis crtico sobre el nuevo
Agona de la sociedad opulenta 31

positivismo exactamente como lo hara un brillante


alumno de metafsica clsica: lo que dice, por
ejemplo, sobre el sentido que hay que atribuir a
la realidad de los universales, sobre la conexin
entre universal y valor, sobre la mayor valoracin
del concepto abstracto, tiene el sabor de un nuevo
descubrimiento del verdadero significado que po
seen las tesis que fundamentan la idea de los va
lores permanentes y plantea el problema de cmo
ha tenido que verificarse esto, aunque se deba
excluir, por supuesto, que haya recurrido a la meta
fsica clsica de modo explcito. Todo lo contrario,
porque Marcuse, cuando se da cuenta de estas
coincidencias, se apresura a advertir a su lector
que sus afirmaciones no implican en absoluto una
reminiscencia de valores espirituales o cosas por
el estilo, y que quiere, en cambio, definir su ideal
de una realidad humana esencialmente nueva en
una existencia llena de tiempo libre fundada en
la satisfaccin de las necesidades vitales h
En realidad, es fcil descubrir cul es la contra
diccin definitiva, que las contradicciones parcia
les de su pensamiento atestiguan. En Razn y
revolucin hay un punto que para l es y queda
indiscutible desde el comienzo: que el hegelismo-
marxismo debe ser interpretado como crtica de
todo lo que hasta entonces haba sido considerado
como verdad objetiva y, al mismo tiempo, como la
filosofa que ha incorporado la verdad de todas las1

1. M a h c u s e , Luomo a una dimensione. Einaudi, Turn,


1967, p. 240.
32 Augusto del Noce

filosofas anteriores y, por tanto, toda la experien


cia acumulada por la humanidad en su largo ca
mino hacia la verdad2; y, por otro lado, que si
Hegel no desemboc en Marx fue slo porque las
circunstancias de los tiempos lo haban obligado
a la resignacin. A causa de la conexin, pues,
entre razn y revolucin, su pensamiento no pue
de detenerse en la pura crtica de la realidad pre
sente en cuanto monstruosa, porque, aparte de
todo, en ese caso se vera obligado a un proceso
que volvera a descubrir una realidad normativa
y trascendente, es decir, precisamente aquella idea
de Logos que l, en cambio, presenta como el
principio del pensamiento represivo. Pero, puesto
que tampoco puede volver a repetir las tesis ori
ginarias del marxismo, porque la situacin de la
sociedad tecnolgica ha conducido a una forma de
dependencia recproca, que ya no es la relacin
dialctica entre el Amo y el Siervo, quebrantada
en la lucha para ser reconocido por el otro, sino
ms bien un callejn sin salida que, como un
crculo vicioso, encierra tanto al amo como al sier
vo 3; adems, puesto que toda civilizacin posee
esta funcin represiva y alienante en su proceso de
produccin, resulta que la revolucin no puede
surgir del interior de la sociedad industrial. D
aqu su obligada postura ahistrica: dado que no
es del proceso histrico de donde podemos esperar
la revolucin que lleve a la libertad, porque este

2. M a r c u s e , Ragione e rvoluzione, 1941, p. 118.


3. M a r c u s e , Op. ult. cit., p. 52.
Agona de la sociedad opulenta 33

proceso es historia de la razn represiva, el paso


a la libertad se alcanzar solamente eliminando la
represin de los instintos. En este punto se veri
fica una extraa contaminacin de elementos mar-
xistas y freudianos elementos freudianos pecu
liares, porque el verdadero Freud defendi la re
presin como necesaria para la civilizacin . Pero
entonces la liberacin no puede alcanzarse nada
ms que en el desencadenamiento de fuerzas primi
tivas y que en cierto modo podramos llamar br
baras por ser extraas a la civilizacin; la libera
cin que brotara del interior por el choque dia
lctico entre las clases es sustituida en Marcuse
por una liberacin que viene desde fuera. Slo
estas fuerzas primigenias poseen la capacidad de
eliminar las maas de la represin productiva. Pero
si toda civilizacin se fundamenta sobre esta re
presin productiva, su eliminacin no conducira
sino a la vuelta de una situacin muy primitiva
de subdesarrollo.
No se equivoca en absoluto quien juzga que
por este camino el trmino al que se llega no es
ms que una de las formas mltiples de catstrofe
irracionalista de la idea revolucionaria; sin embar
go, sera interesante demostrar que la catstrofe
irracionalista est de algn modo inscrita en la
idea de revolucin como su conclusin necesaria.
La contestacin, pues, que se dice total resulta
ser un levantamiento absurdo contra todo lo que
existe; se transforma en activismo ahistrico, que
no logra distinguir en el existente lo positivo de
lo negativo, y que se encuentra en esta encrud-
34 Augusto del Noce

jada: o busca una manera de evadirse de la reali


dad, confundindose, en la prctica, con los movi
mientos beat y hippis; o bien se une con movi
mientos ya existentes en el sistema que combate,
quiz presentndose en posicin de vanguardia y
de estmulo, pero siendo en realidad slo un ins
trumento.
El agotarse, tanto del pensamiento revoluciona
rio marxista como de la ideologa del progreso,
desde los Turgot y Condorcet hasta los Saint-
Simon y Compte, hasta el positivismo y el nuevo
cientifismo, y, al mismo tiempo, el descubrimiento
renovado y forzado de temas esenciales para el sis
tema de valores permanentes en la crtica de la
sociedad actual, debera llevarnos a una visin de
la historia contempornea, para la cual resultan
absolutamente inadecuadas las categoras habitua
les de tradicionalismo y de progresismo. Quiero
insistir en este punto. La primera consecuencia,
en efecto, del rechazo de los valores permanentes
ha sido la sustitucin del binomio verdadero-
falso por el de progreso-reaccin. De aqu po
dramos proceder en distintas direcciones: podra
mos demostrar, por ejemplo, que los historiadores
de la poca contempornea tienden hoy a recono
cer que la aplicacin de las categoras usuales y
desgastadas de reaccin, tradicin y conser
vacin constituye un obstculo que imposibilita
a menudo la comprensin de los hechos.
Pero sobre todo, y con mucho gusto, aqu puedo
citar las ideas de Eric Voegelin, hay que poner de
relieve que la crisis de las ideas de revolucin y
Agona de la sociedad opulenta 35

de progreso implica la crisis del dolo ms grande


que se opone a la reafirmacin de los valores
permanentes: la idea de modernidad concebida
como valor. Ntese que es precisamente a causa
de la idea de modernidad por lo que se contesta
la unidad del pensamiento griego y del pensamien
to cristiano, empleando mltiples formas, pero que
concuerdan todas al final en sustituir la trascen
dencia y normatividad de los valores absolutos por
el movimiento intramundano de trascendencia.
Voegelin ha sealado con una eficacia ejemplar el
carcter neognstico de la idea de modernidad,
que sera el producto de la secularizacin de aque
lla visin joaquinista de la historia que sustituy
paulatinamente la opuesta visin agustiniana. Esta
visin se ha hecho, a lo largo de los ltimos si
glos, tan general e incontrastada que empapa en
su forma directa como el modernismo o en
su forma invertida como el pensamiento reaccio
nario el pensamiento religioso mismo. As ha
puesto de relieve el carcter de eleccin prctica
que est en la base de lo que es la sustancia de la
inmanentizacin del eschaton cristiano. No es
lcito entonces preguntarse por lo menos si esta
eleccin no manifiesta hoy su carcter nacional,
cuando parece que un largo proceso histrico llega
a su trmino? Podemos preguntarnos, en defini
tiva, si el deseo de socavar la falsa conciencia no
manifiesta su eficacia precisamente para con aque
llas formas de pensamiento que se proponen negar
la idea de valores permanentes, precisamente por
que desvela su aspecto ideolgico, su orientacin
36 Augusto del Noce

no hada la verdad, sino hada el poder. La poca


actual asiste a la realizacin prctica de las afir
maciones derivadas de la idea de modernidad,
pero dando lugar a una serie de evidentes contra
dicciones. A pesar de la diversidad de orientadn
entre los pareceres corrientes, hay que reconocer
que lo que est en crisis no es la idea de la perma
nencia de los valores, sino predsamente el prin
cipio opuesto, aquel en que se apoya la crtica a la
permanencia; y esto no por una resistencia anti
histrica o moralstica, sino porque ha sido des
mentido por el veredicto histrico, del cual espe
raba su confirmacin.
IL
Notas para una filosofa
de los jvenes *

La revolucin estudiantil cogi desprevenidos


tanto a los intelectuales como a los polticos. Ha
sido una revelacin, instantnea e imprevista,
del estado de nimo de los jvenes; hay que tener
el valor de admitirlo con claridad: nos hemos en
contrado de pronto ante el fruto moral de los
ltimos veinte aos y no preveamos que fuera
as, ni en el bien ni en el mal. Por encima de
valoraciones, en favor o en contra, ha prevalecido
el estupor.
No se puede aislar, ni lo han aislado tampoco
los estudiantes, el problema de las reivindicaciones
universitarias de otra cuestin mucho ms amplia.
La juventud contesta los resultados morales de los
ltimos veinte aos y desprecia a los intelectuales
de la generacin ya adulta, tanto ms cuanto se
esfuerzan en parecer jvenes y en adecuarse al
progreso de los tiempos. Todo esto es como decir:
lo que los jvenes advertimos, el malestar que
queremos superar, no encuentra correspondencia
en los modelos, aun en los ms avanzados, que

* Publicado en Vita e pensiero, 1968, V , pp. 399-413.


38 Augusto del Noce

la generacin de intelectuales que se form alre


dedor de los aos cuarenta quiere ofrecernos; y
eso porque nos encontramos frente a una situacin
moral nueva, que ellos no prevean y que ahora no
saben tampoco entender. Aun los ms extremistas
entre ellos pertenecen al sistema que contestamos.
Estoy hablando de un contraste de generacio
nes: se me puede objetar que el concepto de gene
racin es equvoco y ambiguo. Lo s; pero pienso
que es necesario utilizarlo aqu, en cuanto que es
el ms cercano a la realidad, aunque no haya sido
sometido a un anlisis exhaustivo. E xaminemos la
historia reciente de Italia: la generacin que fue
joven entre el 1943 y el 1945 contest cuanto
haban hecho los que fueron jvenes entre el 1919
y el 1922; hoy su obra es contestada por los
jvenes del 1967-68. La correspondencia en el
tiempo no poda ser ms exacta: veinticuatro aos.
Desde 1919, en Italia, cada generacin contesta
el sistema: esta regularidad matemtica le hubiera
agradadq mucho a Giuseppe Ferrari.
Estoy muy lejos, desde luego, de aprobar el
juvenilismo, como se ver ms adelante. Pero
queda an en pie que la insatisfaccin del joven
para con el anciano es un hecho que hay que ex
plicar; y por muchos aspectos negativos que tenga,
por muchas manifestaciones desagradables a las
que pueda haber dado origen, sin embargo, puede
tener algunos factores buenos. Este anlisis, que
es al mismo tiempo una negacin a la condena
masiva como la justificacin indiseminada, se hace
necesario por una situacin que se ha manifestado
Agona de la sociedad opulenta 39

cargada de ms peligros de los que an las per


sonas de probada experiencia pudieran imaginar
(porque, por maduras y reflexivas que sean, si
guen pensando que la rebelda juvenil tiene la mis
ma forma que la de ellos cuando eran jvenes);
sin embargo, esta situacin permite mantener toda
va un residuo de esperanza.

1. La contestacin

Se dirige contra la sociedad del bienestar o


tecnolgica o tecnocrtica u opulenta, como se la
quiera llamar. Pero hay que comprender que por
sociedad del bien-estar se quiere indicar la que
considera el bienestar como fin; esta precisin es
indispensable, porque muchas veces se considera
como tal aquella sociedad que, movida por la con
ciencia moral y religiosa de la unidad del gnero
humano o, sencillamente, por el deseo de eliminar
tiranteces revolucionarias (dos fines que pueden
aunarse muy bien), quiere una mayor difusin del
bienestar entre los menos favorecidos y subdesarro
llados. Si la entendisemos as, cmo podramos
no aprobarla? La sociedad del bienestar no tendra
otro fin que la eliminacin definitiva de la escla
vitud; sera entonces algo exigido por los valores
morales tradicionales, aunque stos, para conseguir
su nueva actualizacin, deban sortear obstculos
distintos a los del pasado.
Es cierto, en cambio, que hace falta distinguir
bien entre estos dos significados, ya que la so-
40 Augusto del Noce

ciedad actual, aunque diste mucho de haber triun


fado, es la sociedad del bienestar en el primer
sentido. Esta observacin no es superflua, porque
la falta de distincin ha hecho que la mayora de
los intelectuales catlicos hayan estado muy poco
sensibles a la novedad de la situacin, y no se
hayan dado cuenta exactamente del continuo de
caimiento de los valores religiosos y morales, con
sagrados por la tradicin, que hasta la experiencia
ms elemental pone ante sus ojos.
El objeto de la contestacin es el sistema occi
dental, de la posguerra en su totalidad, tal y
como se ha constituido, como alternativa al comu
nismo; pero dicha alternativa es tal que el mismo ,
revisionismo ruso pretende insertarse en ella como
uno de sus polos hegemnicos. En definitiva: los
intelectuales de izquierda saludarn en general al
nuevo curso ruso como un proceso de demo
cratizacin; y han continuado as el juicio expre
sado por aquellos (entre nosotros, en primer lugar,
Salvemini) que en 1917 haban recibido la obra
de Kerenski, como la de qien pretenda colocar
a Rusia en la rbita de las potencias democrticas,
apoyando con ello la interpretacin ideolgica de
la Primera Guerra Mundial como lucha de las de
mocracias contra las potencias autoritarias. En
tonces la misma historia se encarg de mofarse de
semejante juicio; hoy el juicio exactamente sim
trico es objeto de irrisin para los jvenes.
Pasemos a los aspectos morales de la sociedad
del bienestar'entendida en el primer sentido. Para
hacer el tema./ns sencillo, quiero partir de algunas
Agona de la sociedad opulenta 41

magnficas observaciones de Flix Balbo: "... cuan


do el fin de la sociedad no es el de la vida bue
na, sino el del bienestar, es decir, el de la
mayor satisfaccin posible de los gustos y de los
apetitos no importa si son los ms elementales
y necesarios, o refinados y eventuales , la filoso
fa se hace verdaderamente superflua. Desde el
momento en que los trminos habituales con que
los filsofos hablan de su trabajo o juzgan las
filosofas, ya no son, en primer lugar, verdadero
y falso, sino importante e insignificante,
original y banal, hertico y dogmtico; sincero y
retrico, progresista y reaccionario, etc., se puede
decir que la confianza en el quehacer filosfico,
en la filosofa como tal y no slo en esta o en
aquella filosofa est minada en sus mismas
races '.
Si leemos estas palabras con atencin deducire
mos de ellas tres verdades esenciales:

1) Que cuando se hace del bienestar el fin de


la sociedad, la filosofa en cuanto tal debe ser eli
minada. Lo que queda es la ciencia, de la que, a lo
ms, la filosofa estudiar la metodologa.
De aqu renacen con nueva vida todos y los
peores recursos de finales del siglo xix: el mito de
la Ciencia y de la Evolucin. Porque la Ciencia o,
para ser ms exactos, la ciencia moderna puede
estudiar al hombre slo en cuanto animal de espe-1

1. B a l bo , Opere. Ed. Boringhieri, Turn, 1963, pp. 364


y 366.
42 Augusto del Noce

ci y grado superior. Esta es su limitacin, no su


culpa; pero cuando la filosofa abdica en favor de
la ciencia y se hace su esclava, la diferencia cuali
tativa entre hombre y animal se pierde.
Por causa de la elevacin de la ciencia a modelo
absoluto de conocimiento desaparece la interioridad
(la prdida del pudor no es ms que un aspecto
sensible de esto; qu lugar puede reservarse an
al pudor si la ciencia lo objetiva todo?), y la abso-
lutizacin del cientifismo debe marcar tambin el
fin definitivo de toda religin (teologa de la
muerte de Dios, etc.). De esta reduccin del
hombre a animal2 se espera que, cuando las nece
sidades materiales del hombre se hayan satisfecho
plenamente, desaparezcan todos los instintos agre-

2. Esta afirmacin se debe entender al pie de la letra.


Max Scheler ha ilustrado decisivamente la tesis tradicional de
la distincin cualitativa entre hombre y animal, demostrando
que no es el resultado de la observacin emprica, sino una
consecuencia de la idea de Dios y de la doctrina que muestra
al hombre a Su imagen. Por esto la primera tesis, o presupuesto
inicial del pensamiento evolucionista, positivista, pragmatis
ta, etc., es la destruccin del carcter cualitativo de esta dife
rencia, para sustituirla por una simple diferencia de grado:
el hombre es un animal que se sirve de signos (el lengua
je), etc. (cfr. Lhomme et lhistoire, pp. 29 y ss.). Este punto
es de capital importancia para entender el mundo contempo
rneo. Puesto que la sociedad del bienestar se caracteriza por
el fin de conservar e incrementar la animalidad del hombre,
tiene un nexo sustancial con la cultura positivista y evolucio
nista; irreligiosa por esencia, puede tolerar la religin, pero
slo en cuanto que trata de conformarse a travs de compro
misos a tales concepciones; de lo contrario, la rechaza y la
apaga lentamente, sin necesidad de recurrir a persecuciones
directas.
Agona de la sodedad opulenta 43

sivos: esta es la utopa tpica de la sociedad del


bienestar.

2) Se ha difundido muchsimo que la mala


fe se ha extendido ampliamente, sobre todo entre
los intelectuales. Pero no se ha resaltado suficien
temente la conexin entre esto y el desarrollo de la
sociedad del bienestar. En efecto: una sociedad
que elimine los juicios emitidos en base a los tr
minos de verdadero y falso admite el derecho a
mentir, a la mala fe; cosas que se considerarn
lcitas si llevan a quienes lo practican a un resul
tado positivo. Juicio que, en definitiva, es slo una
variante de la clebre frase de Nietzsche sobre la
historia de la moral, como historia de la justifica
cin de los delitos que han tenido un xito favo
rable.

3) La oposicin a la sociedad del bienestar


no se puede llevar a partir de una postura reaccio
naria, por la sencilla razn de que la oposicin
entre progresista y reaccionario forma parte
de su lenguaje. Reaccionario es el que se opone
al progresista, convencido, en el fondo, de que ya
ha perdido la batalla.
Criticar de verdad la sociedad del bienestar es
rebasar la oposicin entre progresista y reaccio
nario.

Hay que aadir dos consideraciones concernien


tes a la relacin entre marxismo y sociedad del
bienestar y al carcter de novedad y de antitradi-
44 Augusto del Noce

cin de la segunda. La filosofa, que est implcita


en la sociedad del bienestar, es el desarrollo radical
de aquel momento del marxismo cuando se pre
senta como relativismo absoluto (consecuencia
del materialismo histrico); desarrollo tan riguroso
que llega a la eliminacin del otro momento, por
el que se presenta como pensamiento dialctico
y como doctrina sobre la revolucin. En pocas pa
labras, marca la victoria del positivismo y sociolo--
gismo sobre el marxismo; de un positivismo que
se ha quitado los aspectos romnticos propios de
sus formas decimonnicas.
Pero con esto ha conseguido un nivel de im
piedad ms elevado que el marxismo. Porque el
marxismo, aun siendo rigurosamente ateo, aun
negando toda revelacin y todo elemento sobre
natural, es, en su versin comunista, una religin
en la que el Futuro sustituye lo Eterno, a la Tota
lidad, al Absoluto y a la Ciudad de Dios.
Por el contrario, la sociedad del bienestar es
la nica en la historia del mundo que no tiene su
origen en una religin, sino que surge esencial
mente contra una religin, aunque paradjica
mente esta religin es la marxista (pero que poste
riormente la crtica se extiende a cualquier forma
de religin). No casualmente el punto de vista de
su inteleccin se resume en las dos siguientes
afirmaciones: aceptacin de la muerte de Dios y
posicin crtica con respecto al marxismo, en
cuanto que todava, a su modo, es religioso. De
esta novedad deriva su antitradicionalismo; su
perspectiva histrica es, sustancialmente, la si-
Agona de la sociedad opulenta 45

guente: en la historia hay una pausa definitiva


representada por la Segunda Guerra Mundial; no
se ha derrotado slo al fascismo y al nazismo,
sino a toda la vieja tradicin europea; fascismo y
nazismo se deben interpretar como fenmenos con
secuentes del miedo al progreso histrico o, como
se suele decir hoy, de la trascendencia, en su sig
nificado intramundano. Como consecuencia de tal
juicio, que se refiere a la tradicin es siempre,
cualquiera que sea su conocimiento, un reaccio
nario o un fascista (trminos que inadecua
damente se identifican).
Ms an, la sociedad del bienestar es intrnse
camente totalitaria en el sentido de que la cul
tura est completamente subordinada a la poltica.
Tomo la cita de un reciente escrito de Umberto
Segre: En estas condiciones, el pacto Estado-
grandes empresas asume como nica regla la efi
cacia y el crecimiento productivo. Todo se le de
ber sacrificar. Galbraith tiene la honradez de
declararlo: la tecnologa es siempre buena; el
incremento econmico es siempre bueno; las gran
des administraciones tienen como norma interna
el incremento indeterminado; el consumo de los
bienes que producen constituye el mximo de la
felicidad; y nada debe interferir en la confronta
cin que adapta tecnologa e incremento econ
mico y aumento del consumo. Una sociedad confi
gurada de esta manera no admite autonomas de
superestructuras culturales, religiosas y polticas...
La cultura es, por definicin, mercanca de consu
mo, o, cuando se busca y aprecia cientficamente,
46 Augusto del Noce

es a su vez instrumento para un ulterior incre


mento de eficiencia y produccin3. Alguien po
dr indicar que tal sociedad respeta las formas
democrticas; pero tal argumentacin es muy dbil,
ya que no hay poder que no las respete cuando
dispone de instrumentos eficaces de control y de
opresin real.
Puede parecer que con esto me he alejado del
tema de las agitaciones estudiantiles. Sin embargo,
me parece haberme colocado en las condiciones
mnimas para comprenderlas.
De lo dicho resultan claras dos consecuencias:

1) Que la inquietud y la intolerancia de los


estudiantes y su desconfianza hacia los mayores
seran por s mismos fenmenos positivos; expre
san la rebelin de la naturaleza humana contra el
proceso, a la vez de desacralizacin y deshumani
zacin, caracterstico de las dos sociedades ateas:
la marxista y la opulenta, la primera de las cuales
tiene como fin, junto al del desarrollo econmico,
de influir en la segunda; no quieren pertenecer a
este sistema en calidad de instrumentos, cosa que
sucedera necesariamente, ya que la sociedad del
bienestar no conoce otra cosa que los instrumen
tos; y al querer afirmar su humanidad hacen bien.
El fallo est en que se desvan como veremos
hacia el extremismo.

2) Que los estudiantes se han dado cuenta, a


travs de su trabajo, del nexo entre las condiciones

3. En la revista Ideologie, 1968, p. 29.


Agona de la sociedad opulenta 47

de la escuela y el sistema social que se indica.


Leo como ejemplo en un folleto suyo que las in
vestigaciones de las facultades humanistas no sir
ven ms que para aumentar el prestigio de quien
las desempea y los institutos de investigacin de
las facultades de ciencias se han convertido en la
prctica en una prestacin de la industria que fi
nancia y controla la investigacin; y que la Uni
versidad es una estructura feudal, cuyo blasn es
la investigacin. Dejando aparte la evidente exa
geracin juvenil, debemos reconocer que se ha
perfilado una lnea tendencial. Porque una vez que
el criterio de lo verdadero, como criterio vivido,
se ponga aparte y se sustituya por los de lo ori
ginal, lo importante, lo nuevo, lo sincero, lo autn
tico, lo hertico, lo progresivo, etc., es inevitable
que lo nico que cuenta es la afirmacin de s.
Por lo tanto, en el caso de la escuela en la que
se refleja el clima moral de la sociedad, aun encon
trando resistencias que a la larga se vencern lo
que vale es el prestigio del docente; y una inves
tigacin con la sola finalidad de su aumento no
resultar, por esmerada que sea, ms que como
preciosa y acadmica. De manera que no sirve para
nada, dice el mismo opsculo: con lo que los j
venes tienen razn al indicar que no les ilumina
sobre las posibilidades que debern elegir en la
realidad. Es muy fcil deducir de esta primera
caracterstica todos los defectos esenciales en la
escuela universitaria de la sociedad del bienestar;
en las escuelas humanistas dominarn un extrn
seco filologismo o un hermetismo; en las cient
48 Augusto del Noce

ficas, un tecnicismo al servicio de los grandes feu


dos industriales; en torno al profesor, un pequeo
.grupo de futuros vasallos y los otros, los excluidos.
He ledo, aunque me cuesta creerlo, que en una
facultad se han hecho para una asignatura seis
cientos exmenes en dos das; por lo tanto, el en
cuentro entre el profesor y la mayor parte de los
alumnos ha durado cinco minutos, en los que el
profesor haca el papel de juez y el estudiante,
ms que de examinando, de acusado.

No insisto ms en los aspectos de una situacin


que es ya conocida por todos. Lo que me intere
saba era achacar los defectos a la naturaleza de
un sistema que, aunque no est perfectamente
actuado y al que todava es posible resistir, sin
embargo, est tambin en proceso de realizacin.
Al final de la guerra, y ante la amenaza comunista,
se presentaban dos cambios posibles: un desper
tar religioso o la sociedad del bienestr. No es
ste el momento de explicar por qu se ha elegido
el segundo. En cierta manera era difcil que esto
no sucediera sin la aparicin de grandes persona
lidades religiosas A; pero el movimiento se hubiese

4. En su reciente libro Cordula, U r s v o n B a l t h a s a r ha


escrito que, para soportar el esfuerzo sobrehumano que la
situacin de hoy le impone, la Iglesia necesitara no slo te
logos, sino santos com o figuras que desempeen la funcin
de faros. Y es curioso observar que el mismo pensamiento
haba sido ya formulado, poco despus del final de la segunda
guerra, por Benedetto Croce, que, por muy laico que fuese,
haba sentido profundamente el carcter religioso de una crisis
que se ha acentuado ms an: 'Pero he vuelto a uno de mis ,
Agona de la sociedad opulenta 49

podido al menos contrastar y contener si los inte


lectuales se hubiesen concienciado de lo que la
sustitucin del ideal del bienestar por el de la
buena vida comporta; y si no hubiesen en gran
parte traicionado su tarea, a travs de la bs
queda de una general desmitificacin, entendida
en realidad como crtica de toda autoridad de
los valores, que acompaa como justificacin cul
tural el proceso de abolicin de lo sacro, que es
esencial en la sociedad opulenta. De donde al pro
pagarse en las mentes, sin encontrar gran resis
tencia, el renovado sansimonismo en el que se
debe reconocer la ideologa que unifica a catlicos
y laicos en la sociedad del bienestar (Saint-Simon
es el verdadero inventor de la mentalidad tecno-
crtica) con las inmensas devastaciones que ha
producido; tambin en los catlicos, porque, a mi
modo de ver, el nuevo modernismo catlico debe
necesariamente encontrar en su proceso el nuevo
cristianismo sansimonismo y ser absorbido por
l, hasta repetir el proceso de Saint-Simon a Com-
te, disolviendo el cristianismo en una vaga reli
gin de la humanidad; ese nuevo cristianismo
con respecto al que se debera hoy reemprender

pensamientos que, a fuerza de repetirlo, corre el riesgo de


convertirse en una fijacin. Al pensamiento que la crisis pre
sente en el mundo sea la crisis de una religin que restaurar,
reavivar o reformar, y que para socorrerla no son suficientes
los polticos y los guerreros, sino que son necesarios los genios
religiosos y apostlicos, de los que nosotros, sin ver su presen
cia, no por ello no anhelamos la necesidad en nuestros cora
zones, como una tarda invocacin.
50 Augusto del Noce

la crtica decisiva que le hizo Rosmini, en un en


sayo casi desconocido 5.

2. El extremismo

Debemos recurrir a la consideracin de tal de


vastacin si queremos explicar el realsimo y posi
tivo malestar que ha tomado forma en la juventud;
y es tal que cambia el optimismo inicial en el pesi
mismo ms amargo.
Ha aparecido, bajo una forma aparente de in-
trasigencia y de consecuencia, en una precisa fun
cin, aunque inconsciente, de extrema radicaliza-
cin de los males del orden existente, un extre
mismo que es el puro pasivo (idealmente), pro
ducto de la sociedad del bienestar. No vale indicar
que es un extremismo compartido por poqusimos;
porque la minora que la ha aceptado ha conse
guido imponerse en varias de las mayores uni
versidades.
Por qu puro producto? Porque acepta in
consideradamente al estado de escoria fragmenta
ria de los principios ideales que estn en los co
mienzos del proceso que ha conducido al sistema
actual; sistema que quisiera debatir.

5. I Sanmoniani, escrito alrededor de 1830, publicado en


1840, y ahora reeditado, junto con otros ensayos fundamentales
para darnos a comprender la formacin del pensamiento de
Rosmini, en l opsculo Storia dellempiet, Sodalitas, Domodos
sola, 1957.
Agona de la sociedad opulenta 51

Consideremos su premisa: el mito juvenil. Los


jvenes siempre tienen razn porque expresan el
sentido de la historia en movimiento, y la tarea de
los intelectuales es la de interpretarlos; esto nace
de la izquierda hegeliana y est en conexin con
todos sus temas filosficos. No s si la autoridad
de Santo Toms goza an de cierto crdito entre
los jvenes catlicos. Suponiendo que cuente an
algo, se puede observar cmo piensa de otra ma
nera: para l la edad de la sabidura metafsica
era normalmente la senectus entre los cincuenta y
los sesenta aos6. Es desconcertante observar
cmo el tema de los jvenes, inicialmente filo
sfico, acompaa el proceso que llevar a la ne
gacin de la metafsica y de la teologa. La curiosa
indicacin de Santo Toms no est escrita casual
mente.
Es verdad que se apela a dos maestros: Mao
y Marcuse. Pero veamos.
Del maosmo poco se sabe con certeza; hay un
solo dato curiossimo: que el marxismo en China
est vitalizado por un fuerte espritu nacionalista.
En la teora y en la prctica de la revolucin, los
chinos han buscado el instrumento de liberacin
de humillaciones sin nombre, que duraban desde
que se interrumpi el gran plan del padre Matteo
Ricci. Su marxismo es por lo dems elstico y total
mente subordinado a la liberacin nacional. Se
trata de liberarse de la sujecin tambin con re-

6. En el comentario a las Sentencias de- Pedro Lombardo:


IV Sent., dist. 40.
52 Augusto del Noce

acin a Rusia; cuando en Rusia rega an la orto


doxia se elabor la ideologa de las cien flores;
cuando Rusia se encamin por la va del amado
revisionismo, entonces se proclam la intrasigencia
doctrinal que domina hoy. Las frmulas maostas
tambin pueden estar conformes con el marxismo
autntico, pero se da el hecho de que paradjica
mente no se han encontrado por la va clsica,
sino por la nacional. No se puede, en fin, ser
maosta sin ser de nacionalidad china. Se puede
pensar que los jvenes llenan el espritu religioso
a su modo, que informaba el marxismoleninismo
original. Sin embargo, hoy el marxismo puede con
servar este aspecto slo en los pases subdesarro
llados; y buscar las condiciones de subdesarrollo
no es posible; es algo tan absurdo como buscar
imponer la ignorancia. Se puede pensar tal vez
en un acuerdo entre estudiantes y trabajadores para
restablecerla?
Pasemos al otro maestro: Marcuse. Gon res
pecto a su pensamiento se debe observar que ha
entendido muy bien desde hace varios aos7 la
relacin entre filosofa y revolucin en Marx. Re
cientemente ha indicado la necesidad que tiene el
marxismo de ceder con respecto a la sociedad tec
nolgica 8:

Ha indicado en El hombre tiene una dimen


sin una crtica rigurosa de la sociedad tecnolgica,

7. Cfr. M a r c u s e , Razn y revolucin, 1941.-


8. En M a r c u s e , El marxismo sovitico, 1963.
Agona de la sociedad opulenta 53

que, sin embargo, es la simple verificacin de las


previsiones de los escritores tradicionalistas y reac
cionarios, por ejemplo, Gunon.

- Por otra parte, para l es un axioma que las


negaciones metafsicas y teolgicas pronunciadas
por Feuerbach y Marx no se pueden poner nunca
ms en discusin. Por tanto, el camino de salida
al que se ve obligado es una vaga utopa sobre
la rehabilitacin de los instintos y sobre la conci
liacin entre la razn y el sentido. Dicha de otra
maneta'ins elegante, est destinada a no diferen
ciarse gran cosa, cuando se popularice, de las teo
ras del Reich sobre la revolucin sexual. Por
lo tanto, una revolucin antipuritana es lo que l
sabe proponer: un verdadero hierro de leo, por
una razn histrica intrnseca, que la poltica de
los puritanos fue el primer modelo de la accin
revolucionaria y que el motivo puritano es esen
cial a toda postura revolucionaria seria; se pueden
encontrar fcilmente ejemplos en la historia. Mar-
cuse puede ser definido como el filsofo de la
descomposicin de la revolucin. Pasando del maes
tro Mao al maestro Marcuse (autores que, por lo
dems, no se pueden conciliar), los revolucionarios
del movimiento estudiantil llegan a la contradic
cin pura.

No se puede negar que el pensamiento de Mar-


cuse tiene un inters real, pero exactamente por
los motivos contrarios a aquellos por los que hoy
se le invoca:
54 Augusto del Noce

Sirve para mostrar el nihilismo, apenas lite


ralmente enmascarado por la continuacin de los
motivos schillerianos sobre la libertad y sobre el
juego, al que debe llegar un pensamiento que, por
un lado, acepte las negaciones de Feuerbach y de
Marx, y, por el otro, implique rigurosamente en
la crtica las afirmaciones del marxismo y las del
pensamiento que sostiene la sociedad tecnolgica.

Sirve tambin para iluminar cmo el pensa


miento revolucionario saca su fuerza siempre de
la apropiacin de los temas de la crtica contra
revolucionaria; ya Saint-Simon y Marx lo haban
hecho; Marcuse lo vuelve a hacer un siglo despus
con distintas condiciones sociales. Pero esto sirve
tambin para mostrar cmo la crtica del pensa
miento revolucionario no se puede mover a partir
de un punto de vista reaccionario (de vuelta al
pasado); cuando se presenta como solidaria con
tal posicin, su reabsorcin por parte del pensa
miento revolucionario es inevitable.

Adems es tambin verdad que si se quie


ren unificar a Marx, Freud y Heidegger los
tres dolos de la generacin de los ancianos
no parece que exista otra forma que la que Mar-
cuse ha propuesto. En esto tambin se manifiesta
la estrecha dependencia de los nuevos rebeldes con
sus padres.

Se ha dicho que los extremistas redescubren


inconscientemente el fascismo de los orgenes, en
Agona de la sociedad opulenta 55

su momento inicial negativo y anrquico. Es una


observacin que merece tenerse en cuenta. De
hecho, no hay un solo tema del extremismo estu
diantil que no sea un reencuentro de los motivos
del primer fascismo. El yo quiero indetermina
do; el derecho de poder que tiene la juventud en
cuanto que representa la vida; el momento dialc
tico buscado en la juventud y en la generacin
ms que en la clase; la pretensin de ir ms all,
en posicin revolucionaria, de la burguesa y el
comunismo; la idea de una revolucin que salga
de los estudiantes; la negacin y la actividad (re
cordemos que el fascismo se present inicialmente
como antipartido); el antiintelectualismo como
aversin a la cultura del libro; el mito de lo nuevo
a toda costa.
Sin embargo, no es necesario ir ms all en las
analogas; el fascismo original tena an un conte
nido en la idea de nacin; despus de la negacin
de toda autoridad de los valores no queda ms
que la pura y total negatividad, la voluntad de
una indeterminada aproximacin a la nada. El
reciente movimiento estudiantil ha disociado los
dos momentos del fascismo original: el anrquico
y el nacionalstico. Ha permanecido el anarquismo
de tipo fascista, distinto del puro anarquismo,
porque ste se caracteriza por un aprecio y una
voluntad a lo imposible, que le confiere, ante los
ojos de los oponentes, un cierto encanto moral.
Mientras que el anarquismo fascista es voluntad
de poder, y en cuanto tal asume una direccin
totalitaria. Las seales de la mentalidad totalita
56 Augusto del Noce

ria. Los rasgos de la mentalidad totalitaria in


cluso en el sentido de un totalitarismo de la des
truccin estn bien claras en el nuevo extre
mismo. Consideremos algunos de los temas sobre
los que ms ha insistido.
El ejemplo de las escuelas de Mao opuesto al
de las escuelas soviticas. Es decir, la educacin
debe venir de abajo en cuanto que los estudiantes
conectan directamente con la voluntad del nuevo
estado incorporado en una persona. En resumidas
cuentas, el culto a la personalidad. Por lo menos
Rusia, aboliendo el culto de la personalidad, in
tentaba liberarse de los aspectos que mezclaban
comunismo estalinista y nazismo.
La soberana pertenece a la asamblea de los
estudiantes, por lo que todo profesor deber so
meterse peridicamente a un examen ante el co
mit de estudiantes para controlar su grado de
adecuacin ideolgica y cultural. Dejemos aparte
el examen cultural, ya que los estudiantes no po
drn hacerlo ms que bajo los juicios de otro
profesor ms grato por sus ideologas. Nos importa
ms el ideolgico. De qu forma se desarrollar?
Tal vez un test puede estar representado por un
artculo que tuve ocasin de leer en una revista
de la neva izquierda, en la que la figura de
don Milani serva de ocasin para dirigir las ms
vulgares ofensas e injurias a la memoria de Po X II.
Un ejemplo, pues, puede ser ste. El profe
sor deber desarrollar el tema: demostrar cmo
Po X II ha sido para el antiguo catolicismo lo que
Juliano el Apstata fue para el paganismo; o como
- Agona de la sociedad opulenta 57

ha sido un pontfice nazista; el resultado de la


investigacin ya est prefijado; y el profesor de
ber esforzarse por documentar las tesis preesta
blecidas por razones polticas. De una manera ms
clara, esta escuela debera llamarse de la falsifi
cacin de la cultura.
Se dir que a tales trminos llegan muy pocos;
sin embargo, es el resultado consecuente de la
negacin absoluta que tiene el fin predeterminado
de alcanzar la negacin de la cultura.
El extremismo no representa la intransigencia
y la consecuencia de la reaccin contra la transfor
macin feudal de la universidad. Contraria es la
posicin de aquellos que no logran concebir la
universidad ms que como feudo; y que quieren
sustituir el blasn investigacin por otro, el
de la subordinacin de la cultura a la poltica. Pro
ponen el viejo tema, que los comunistas no osan
sostener, de la partidariedad de la filosofa y de la
cultura en general. En el interior de una sociedad
que esperamos conserve su funcin de garantizar
la libertad, queremos implantar un modelo de es
tado totalitario de la universidad. Las declaracio
nes ultrademocrticas cuentan poco; hay nece
sidad de recordar que todo totalitarismo inci
piente habla siempre de absolutas reivindicaciones
democrticas?
Que los extremistas se consideran a s mismos
como los ms radicales e integrales antifascistas
es cierto. Pero hay antifascismos y antifascismos;
y el suyo es el que resulta de la negacin del mo
mento nacionalista y tradicionalista del fascismo;
58 Augusto del Noce

han operado, esta es su originalidad, una disocia


cin, por lo que del fascismo slo mantienen el
momento anrquico.
Por otra parte, no se debe ser demasiado se
vero con los extremistas, porque esto nos llevara
a ignorar las equivocaciones de los anteriores. Son
ellos los que no han sabido dar a las nuevas gene
raciones un sereno juicio histrico sobre el fascis
mo. Y es consecuentemente lo que los jvenes, que
no lo han vivido y de lo que han odo hablar como
un fenmeno delincuente o poco menos, han des
cubierto el peor de los aspectos, creyendo llevar
el antifascismo hasta el grado extremo. Slo la
historiografa, la autntica y no la partidaria, puede
inmunizar de ciertos males; en el fondo del con
traste de las generaciones existe una carencia histo-
riogrfica. Cmo explicarla? Por complejas que
sean las razones, ya se ha indicado la esencial; es
un inters de la sociedad del bienestar mantener
la interpretacin apocalptico-demonolgica del fas
cismo, y observemos cmo es a partir de ella cuan
do encuentra explicacin la forma de las revueltas
estudiantiles. De qu otro modo tal interpreta
cin puede repercutir en los jvenes sino en un
estado de espera milenarista (el progreso cientfico
no destruye el arquetipo milenarista) de lo absolu
tamente nuevo y en la consiguiente actitud des
tructiva con respecto a toda tradicin? La socie
dad del bienestar vence as a la revolucin cons-
trifndola a la forma del negativismo puro.
Aqu se impondra, a mi modo de ver, una re
flexin muy importante. Dado que el fenmeno
Agona de la sociedad opulenta 59

de la revolucin estudiantil es mundial (aunque,


naturalmente, se debe distinguir cuidadosamente
entre los movimientos que se dan en la llamada
sociedad occidental y los de los pases comunistas,
respecto a los cuales el razonamiento sera muy
diferente), y dado el carcter filosfico, sobre el
que he insistido bastante, de la historia contem
pornea, sera posible preguntarse si la forma que
ha tomado no revela el fin de una esencia: la de la
revolucin como sustitucin de la poltica por la
religin en la liberacin del hombre. Este punto
esencial ha tenido su ltima expresin en el mar
xismo, que realizndose histricamente ha dado
lugar a su opuesto, la sociedad del bienestar: que
no es posible sobrepasar por el camino de la revo
lucin, sino slo por el de la restauracin de la
dimensin religiosa y de la autoridad moral de los
valores.
Por otra parte, tambin otra esencia ha llegado
a una crisis definitiva: la idea de Utopa. Utopa y
revolucin se distinguen de modo radical. La pri
mera es el sueo de un mundo del que se han
eliminado los conflictos; la segunda, por el con
trario, tiene un carcter realista, y quiere llegar
a la sociedad de los libres y de los iguales por
medio de la mxima agudizacin de los conflictos.
El mundo occidental ha pretendido demostrar que
el contenido de la utopa, que en el fondo no es
ms que la garanta del bienestar para todos, es
realizable (en parte ya se ha realizado, valga como
m odelo los pases escandinavos). Pero con esto
ha quitado a la utopa el contenido sin satisfacer
60 Augusto del Noce

la profunda necesidad que la genera: E l profun


do sentimiento del ser humano de encontrarse
lanzado en la existencia sin una verdadera necesi
dad (J. Servier). Privada de su contenido, la
utopa se ha unido con una revolucin puramente
subversiva y destructora. De aqu la extrema im
portancia ideal de la presente agitacin universi
taria; como relmpago que ha alumbrado por un
momento, porque pronto vuelve a entrar en las
categoras habituales 9, la efectiva situacin moral,
y ha mostrado la inadecuacin a la realidad de la
cultura que hoy prevalece. Idealmente ha confir
mado las tesis sostenidas por la tradicin del pen
samiento catlico (citemos entre los contempor
neos a Gilson, Maritain, Journet y Urs v. Baltha-
sar) sobre el pensamiento utpico y revolucionario,
sobre cuya disolucin dan testimonio; al mismo
tiempo que ha demostrado la inadecuacin de la
crtica tradicionalista y reaccionaria al presente,
porque tiene el destino de ser captado por el pen
samiento revolucionario o de arruinarse en el mo
dernismo. Sin embargo, prcticamente por su
ausencia de contenido se presta a ser instrumenta-
lizada. Por quin?

9. Inicialmente naca de las contraposiciones habituales de


fascismo y antifascismo; por lo que el objeto de contestacin
era la sociedad que se ha formado despus del final de la
guerra, a la que ninguno podr calificar de fascista. Pero el
extremismo, precisamente por s* carctjer de fascismo inver
tido y el consiguiente cambio de esta inversin con el anti
fascismo ms radical, la ha hechb entran ah.
Agona de la sociedad opulenta 61

3. La instrumentalizacin poltica

Los extremistas quieren ir ms all del abur


guesado partidp comunista y rechazan el ser instru-
mentalizados. Su eslogan es: contra todos los
partidos, porque va contra el sistema. Cmo,
pues, ha sucedido que la actitud de los comunistas,
para los que mantener el monopolio de la causa
revolucionaria es esencial y a los que no se les
puede acusar de ternura para con los herejes, ha
sido sustancialmente benvolo? Evidentemente,
porque los han considerado recuperables10. Esto
confirma el diagnstico que se ha hecho antes.
Para el comunista, los absolutamente irrecupera
bles son los anarquistas puros; los fascistas son
recuperables despus de un viaje que puede ser
largo o brevsimo.
Si el movimiento hubiese sido solamente de
naturaleza maosta, no hay duda de que habra
venido la condena. Si esto no se ha dado ha sido
por la participacin de los catlicos de izquierda.
El trmino es ciertamente vago: pero en l incluyo
a aquellos catlicos que unen el desacuerdo de la
Democracia Cristiana con las posiciones ideales
neomodernistas. De lo que se ha dicho resulta
ya bastante claro cmo la contradiccin ha sido
aceptada por los extremistas, pero adems ha sido
erigida en principio: quien ms se contradice, ms

10. Este escrito estaba ya realizado cuando se public,


confirmndolo, la resolucin del Comit Central del Partido
Comunista Italiano.
62 Augusto del Noce

razn tiene. Ahora bien, sobre el terreno de la


contradiccin no hay duda que los catlicos de
izquierda merecen el gran premio. Porque, por una
parte, querran dar un carcter religioso a la revo
lucin, pero tal carcter religioso est ligado en
el comunismo, al atesmo; por otra, quieren se
parar el comunismo del atesmo. Pero cmo pue
den hacerlo si no es a travs de la separacin entre
materialismo histrico y materialismo dialctico,
es decir, a travs de aquello que es la premisa te
rica del revisionismo comunista y de su insercin
en la sociedad del bienestar? Llevan ms de veinte
aos en esta contradiccin, que en realidad es insu
perable; as que han optado por olvidarla, sin
renunciar a dar testimonio. Por lo tanto, estn
con un pie en la revolucin ms feroz y con el
otro en el comunismo de rito sovitico. Situacin
ptima para servir de mediadores en la recupe
racin.
No hay necesidad de insistir demasiado sobre
la necesidad en la que el movimiento est prisio
nero; como para los primeros fascistas, no hay
otra posibilidad poltica para los rebeldes, excepto
la de unirse con una de las fuerzas del sistema,
pero no ya en calidad de guas, sino de instru
mentos. En la unidad de las izquierdas tendrn
la funcin de guardias de asalto y de gastadores.
Dejar a otros los tareas subversivas, apoyar, pre
sentarse sucesivamente como principio del orden,
lograr el control son las mejores ocasiones para
el partido comunista.
Agona de la sociedad opulenta 63

4. Conclusin

En esta mirada a la relacin de las generaciones,


la situacin se presenta incierta; no se deben
subestimar los peligros, que son bastante graves,
pero tampoco descuidar las posibilidades positivas.
La diferencia que separa la minora extremista del
resto de los estudiantes no est en la necesidad,
admitida umversalmente, de la contestacin. Sino
en el hecho de que, si para los estudiantes ms
serios la contestacin es un problema, para los
extremistas, en cambio, es a solucin. Desde
qu punto de vista se ha mirado? Por qu la
mayora ha aceptado tan frecuentemente (aunque
no en todas partes) o sufrido las posturas de pocos
activistas? La razn es simple: no haba solu
ciones de recambio; por esto, en la prctica, no
se ha hecho sentir demasiado. Esto ha dependido
de un hecho que es necesario escribir con todas
las letras: la cultura destructiva con respecto a la
tradicin ha ocupado, en los ltimos veinte aos,
el campo del presente, sin encontrar una oposicin
fuertemente empeada; la cultura que deba haber
mediado entre la novedad y la tradicin, a menudo
se ha refugiado en el estudio del pasado y en la
especializacin; como si lo que suceda en el mun
do de la poltica y de la sociedad, incluso de la
misma valoracin moral, no le incumbiese.
De un examen desapasionado de la situacin se
deriva esta enseanza: si la nueva generacin ha
sido sensible a argumentos, sustancialmente infan
tiles, se debe a la falta de una cultura verdadera-
64 Augusto del Noce

mente seria y adecuada, apta para guiarlos en sus


elecciones. Ciertamente se debe admitir que el
crear dicha cultura no es fcil, dada la enorme
complejidad del mundo contemporneo; y que no
se trata de un trabajo ordinario, ni tampoco de
una voluntad empeada. Todo el trabajo posible
y el mximo inters de la voluntad no son sufi
cientes para encontrar ideas que resuelvan la cues
tin; sin embargo, es verdad tambin lo contrario:
que sin este inters y atencin tales ideas no
pueden jams hacerse presentes; los intelectuales
deben tomar conciencia de que la revolucin estu-
diantil no ha sido un episodio de carnaval, sino
un signo providencial para concienciarles de su
responsabilidad; y si la oposicin debe ser frrea
con respecto a las imposiciones y a las propuestas
que no dependen ms que de la tentacin totali
taria, sin embargo, debe ser distinta la actitud con
respecto a la genuina, aunque confusa, incomo
didad moral.
II I.
Tradicin e innovacin *

1. Unidad del fenm eno progresista

Tradicionalistas y progresistas. En otro tiempo


estos trminos se usaban como adjetivos: as, por
ejemplo, el radical, presentndose como monopoli-
zador de la idea de progreso y guardin de los
valores de la Revolucin Francesa y de las afir
maciones de la conciencia moderna, se llamaba
progresista respecto al catlico; as tambin el
socialista, viendo en la filosofa poltica del radical
la expresin de los intereses y del deseo insatisfe
cho de ganarse un sitio en la sociedad, arrancaba
al burgus el derecho a llamarse progresista. Hoy
tienen la tendencia a poseer un sentido como sus
tantivos. En todas partes se ha establecido una
lnea divisoria entre tradicionalistas y progresistas,
y el progresista de cualquier color se siente ms
cerca de otro progresista que no del tradicionalista
de su mismo partido. As, la distancia entre un

* Comunicacin en la Convencin de estudio del Comit


Catlico Docente Universitario, Autoridad y libertad del de
venir de la historia, 23-25 de mayo de 1969.
66 Augusto del Noce

progresista laico y el progresista catlico es, sin


duda, hoy menor que la que hay entre un tradi-
cionalista y un progresista catlico h Los progre
sistas catlicos y laicos no reparan tanto en la
metafsica que los divide, sino en su acuerdo en
los juicios de valor sobre el mundo contempor
neo. As pude leer en la portada de un libro re
ciente que propona, en efecto, un acuerdo entre
catlicos y comunistas tesmo militante, atesmo
militante, cara y cruz de una misma moneda; es
fcil ver cmo esta frase tiene, por la definicin
filosfica del carcter del progresismo, un signifi
cado superior al que parece a primera vista. As,
para los extremos de los grupos catlicos no hay
proposicin atea o blasfema que no pueda ser
justificada como reaccin a las deformaciones con
servadoras o tradicionalistas de la religin. Pero,
por otro lado, hace falta de verdad pensar en los
elementos ms extremos? Espritu y testimonio
cristiano surgieron cuando se pusieron de moda
entre los catlicos los trminos de testimonio y
de presencia, en oposicin a los de conquista, de
defensa o de valuarte: ahora sera fcil sacar de
sus pginas una ontologa de juicios favorables, o
en algunos casos entusiastas, sobre escritores no
slo declaradamente anticatlicos, sino abierta-

1. El discurso, tan frecuente hoy, sobre el cristianismo


annimo o implcito, aunque pronunciado por telogos de
gran fama y disimulado bajo un lenguaje hermtico, no se
puede entender verdaderamente si n o . lo remontamos a sus
races histricas, que estn precisamente en este carcter uni
tario del fenmeno progresista.
Agona de la sociedad opulenta 67

mente inmorales segn los criterios de la antigua


moral laica.
La lnea de divisin se ha establecido en todos
los lugares sin excluir la parte comunista: en el
interior del mismo comunismo se habla hoy de
dogmatismos y de cerrados, de progresivos, abier
tos y dispuestos al dilogo. Tradicionalismo y
progresismo han llegado a poseer un sentido como
sustantivos, lo mismo que en el siglo pasado libe
ralismo y socialismo.
Esta sencilla consideracin nos lleva a poner de
relieve dos cosas. La oposicin se ha hecho extre
mada, es decir, la crisis de los valores en la cual
estamos viviendo no tiene antecedentes en la his
toria de la civilizacin. Adems, el progresismo
declara la muerte de los antiguos ideales, pero al
mismo tiempo no sabe definir, ms all de la
negacin, los nuevos ideales; afirma que estn en
gestacin, pero todava no sabe anunciar su naci
miento. Quiz la caracterstica ms nueva de la
situacin de hoy es precisamente sta; en otro
tiempo era la aparicin de un nuevo ideal, lo que
pona en crisis los ideales existentes, discriminan
do entre ellos, salvando algunos, negando otros;
hoy se parte de la negacin total, y el nuevo ideal
queda sin determinar precisamente en dependencia
de esta totalidad de la negacin.

2. A la bsqueda de su gnesis

El fenmeno progresista de hoy es, por lo tanto,


un hecho nuevo. Vamos a intentar conseguir una
68 Augusto del Noce

definicin global de l, para examinar despus la


levadura de crisis que introduce en el mundo cat
lico. A mi juicio, solamente a travs de la defi
nicin, que es al mismo tiempo la crtica de la
postura progresista, es como aparecer la fuerza
que la posicin tradicional conserva todava, y
tambin el modo en que las verdades tradicionales
pueden ser otra vez propuestas.
Esta definicin debe tener lugar siguiendo la
gnesis del progresismo. Dnde buscar esta defi
nicin? Voy a decir en seguida mi tesis de fondo,
que es que al principio del progresismo existe un
juicio histrico-poltico o, si queremos decir as,
una visin de la historia contempornea. Decir
esto comporta varias exclusiones: no hay en su
principio una filosofa, no existe una profundiza-
cin teolgica, no existe una nueva moral, no
existe el reflejo de un desarrollo tcnico, no existe
tampoco una tensin econmico-social; en cambio,
partiendo de ese juicio histrico-poltico es cmo
intentaremos individuar, cmo se pueden entender
las distintas posturas filosficas, teolgicas o mo
rales que se presentan hoy como progresistas. Lo
que intentar ser, por lo tanto, volver a deducir
las, en sus lneas fundamentales, a partir de este
juicio histrico-poltico.
Quiz sea til en este momento una advertencia,
para evitar algunos malentendidos, no siempre
desinteresados: hablo de juicio histrico-poltico
antes que de voluntad poltica; lejos de m la idea
de ver, por ejemplo, en el progresismo catlico un
movimiento poltico que utiliza para sus fines una
Agona de la sociedad opulenta 69

determinada ideologa; la raz de su error es ms


profunda, est en un error teortico con relacin
a la historia contempornea, cuyas consecuencias,
dado el carcter particular de .tal historia, no se
limitan al campo poltico, sino que se extienden
a la moral y la filosofa, para llegar hasta las ver
dades teolgicas ltimas.
Pero ese juicio ha tenido un proceso de desa
rrollo. Dnde buscar sus primeros grmenes?
Tenemos que volver atrs en la historia, pero sin
retroceder demasiado. Sera demasiado, en efecto,
unir inmediatamente el progresismo de hoy, en su
versin catlica, con el modernismo derrotado al
rededor de 1910; esto aunque la continuidad ideal
est muy clara, y aunque si se vuelva a leer hoy,
la encclica Pascendi aparezca como un docu
mento histrico proftico, en el sentido de que
supo ir ms all de los documentos del tiempo
para captar la esencia del modernismo. Sera dema
siado poco considerar que sus orgenes se remon
tan hasta la segunda posguerra o hasta el tiempo
del Concilio.
En cambio, tenemos que remontarnos hasta, los
aos entre 1930 y 1940. Todo ha cambiado desde
entonces de tal manera que resulta difcil para un
joven darse cuenta de una realidad que no conoce
ni por la experiencia ni por la historia. Cmo
imaginarnos hoy un mundo en el que Italia poda
aspirar al papel de potencia mundial, en el que el
comunismo se pensaba como perteneciente a la
otra cara del planeta y el marxismo terico se
juzgaba, pero no por razones polticas, no digno
70 Augusto del Noce

de aparecer en las historias de la filosofa, y esto


tanto en Francia como en Italia2; un tiempo en
el que las ciencias del hombre: la psicologa, la
sociologa, la etnologa, la pedagoga en el sentido
que tiene hoy, estaban absolutamente abandona
das; en el cual la ortodoxia filosfica del catlico
estaba medida por un tomismo rgido? He vuelto
a leer en estos das la obra de un tomista de gran
talla y entonces de gran fama: Dieu, son existence
et sa nature, del padre Garrigou Lagrange. Se abre
con un captulo dedicado a las definiciones del
Concilio Vaticano I sobre la existencia y la natura
leza de Dios: de ello resulta que, en la prctica,
la nica postura realmente ortodoxa con relacin
a este problema era el tomismo como l lo inter
pretaba. En aquel mismo tiempo una parte no
table de los catlicos vea con buena fe en el fas
cismo una especie de leviatn que tena como
papel destruir los dos grandes errores polticos mo
dernos: el liberalismo y el socialismo. Es de 1932
aquella Historia de Europa del siglo X IX , de
Croce, que durante muchos aos fue como el bre
viario espiritual de los antifascistas laicos; hace
falta hablar de ella como de la primera expresin
de un juicio rigurosamente antifascista sobre la
historia de la poca. Punto de partid sobre el

2. Si el estudio del marxismo terico estaba completamente
descuidado en Italia en torno a los aos treinta, se deba en
una pequea parte a la censura fascista (la escuela italiana
tena entonces profesores decididos que hacan respetar los de
rechos de la cultura); una razn ms importante la tenemos
en la persuasin del valor definitivo de la crtica desplegada
por Croce.
Agonfa de la sodedad opulenta 71

cual, segn Croce, no puede haber ni sombra de


duda es el juicio emitido por todas las filosofas
de la historia del siglo xix, definido por Hegel,
compartido tambin por Marx, que Europa es el
punto de llegada del proceso de la historia mun
dial empezado en Asia. En cuanto al marxismo
terico, no es ms que uno de los muchos pro
ductos desviados de la disolucin del hegelianis
mo, del cual ha sido Croce quien le ha hecho jus
ticia. Con relacin a Rusia, la revolucin y el
poder sovitico no encuentran explicacin en las
teoras de Marx, sino en la continuidad de la
historia rusa; ese pas subdesarrollado, que no
ha conocido el Renacimiento ni la Edad Moderna,
haba pasado, sin encontrar obstculos en el pue
blo, que se encontraba sometido constantemente
al despotismo por una larga costumbre, de una
autocracia a otra. Croce no habla de Amrica, pero
est claro que no le pareca que ella pudiera ofre
cer otra cosa que una traduccin practicista y
bastante burda de la civilizacin europea. Y su
juicio no era un juicio aislado: expresaba el pa
recer comn de los intelectuales que se haban
formado en los ltimos aos del siglo xix y a lo
largo de la Primera Guerra Mundial; no es casua
lidad que el libro est dedicado a Thomas Mann,
con el epgrafe de los versos de Dante: Pur mo
venan li tuoi pensier fra i tniei (Hace poco tus
pensamientos se unan a los mos).
Por lo tanto, primaca espiritual indiscutida de
Europa y la flor y nata de la civilizacin europea,
se colocaba, por parte de los historiadores, en la
72 Angusto del Noce

edad liberal 1871-1914 y, ms en particular, en el


primer decenio de nuestro siglo. Abora suceda
que esta Europa, punto de llegada del proceso
de la historia, pareca estar a punto de llegar a ser
polticamente la casa de los demonios: ninguna
nacin resista a la ofensiva de los fascismos, aun
que ellos tomaran formas diversas en los distintos
pases. Cmo explicar su xito? Cmo explicar
la rebelda de la vitalidad ex lege contra la razn
y es precisamente por la reflexin sobre la his
toria poltica cmo Croce sustituy ms tarde la
categora de la vitalidad por la coyuntura econ
mica ? Los orgenes estaban, deca Croce, en
el romanticismo morboso. Pero, al fin y al cabo,
qu era este romanticismo morboso? Era aquella
forma de romanticismo que en el pasado haba
encontrado la expresin pseudo-artstica en el de
cadentismo y que sucesivamente haba desembo
cado en la poltica. Pero cmo pases de elevada
cultura haban podido sucumbir a esta enferme
dad? Al da siguiente del final de la guerra, los
viejos sabios propusieron una interpretacin se
gn la cual los males que haban desgarrado a
Europa el nazismo y el fascismo haban sido
solamente un parntesis, una pesadilla; es la cl-
s9a interpretacin del fascismo como enfermedad
m oral3. Se insista en que slo por una serie de

3. Pata ser precisos es necesario decir que esta interpre


tacin no se reduce a la idea del parntesis; trmino usado
slo por Croce. Esto no quita que a los 'hombres del mundo
de ayer el fascismo les pareciera, como a Croce, un parn
tesis irracionalista.
Agonia de la sodedad opulenta 73

circunstancias contingentes por un entrelazarse


de causas fortuitas en las que el caso realizaba el
papel de un milagro al revs un Mussolini y un
Hitler haban podido llegar al poder. En cuanto al
comunismo haba que insistir en su explicacin
por medio de la historia rusa y, en. todo caso,
esclarecer que el ejemplo de Rusia no era exten
sible al resto de Europa. Una vez terminada la
guerra, la lucha contra los fascismos deba tomar
aspecto .de lucha contra toda forma de totalitaris
mo. Haca falta ser anticomunistas en la misma
medida y por los mismos motivos por los que se
haba sido antifascistas. Los catlicos, en su gran
mayora, se adhirieron a esa visin, dejando de
lado toda nostalgia medievalista y aceptando el
principio de libertad. Por qu otra idea estaba
animado el perodo de De Gasperi sino por aque
lla que, en el cuadripartido, el partido de los cat
licos se una, en la comn defensa y en la misma
voluntad de reconstruccin, con las formaciones
polticas clsicas de la Italia de la poca posterior
a la unidad? Y , adems, es oportuno insistir en
la singular convergencia entre Croce y De Gasperi.
Hoy en da es corriente hablar mal de la obra de
Croce: Perch non possiatno non dirci cristiani.
Sin embargo, es ahora cuando su sentido se ex
plica perfectamente, cuando es corriente entre los
mismos telogos hablar de una poca poscristiana.
Las antenas del antiguo Croce eran todava bas
tante sensibles para advertir la posibilidad de una
tal proposicin y para rechazarla. Por laico que
fuera su pensamiento, no dejaba de pertenecer por
74 Augusto del Noce

ello a aquella que normalmente se llamaba civili


zacin cristiana. Restaurando de una forma nueva
lo divino, quera mantener la tradicin y la conti
nuidad con el pasado.
Ahora preguntmonos cmo esta interpretacin
ha entrado en crisis, observando tambin la casi
perfecta coincidencia de tiempo entre la muerte
de Croce y la crisis del degasperismo. Es fcil
darse cuenta de su punto dbil. En la Europa de
aquel decenio se haba producido una fractura
entre una cultura que no consegua rebasar la con
dena moral y una poltica irracional y salvaje que
dominaba en la realidad de los hechos. Sobre la
base de aquella cultura no se poda realizar el
paso de la condena ideal a una efectiva accin
prctica; la guerra y la ocupacin nazista haban
tenido lugar, y Europa no haba sabido liberarse
sola.

3. El nuevo descubrimiento de la Ilustracin


y sus caractersticas

Muy fcil se presentaba, por tanto, el paso de


una visin totalmente distinta. En las llamas de
las ciudades italianas y alemanas se haba quemado
tambin el orgullo de la vieja Europa; no haba
sido solamente el fin del romanticismo morboso,
sino del romanticismo como postura de conti
nuidad con la tradicin; y lo que se tena que
volver a descubrir como actitud realmente mo
derna, con capacidad para medir el destino de la
Agona de la sodedad opulenta 75

humanidad, era ia Ilustracin, como disposicin a


proclamar la ruptura con las estructuras tradicio
nales y a criticarlas de modo inexorable desde el
punto de vista tico, poltico y social. La elimi
nacin de las races de los fascismos no poda
dejar de alcanzar aquellas formas de cultura que,
aun siendo rigurosamente contrarias, no haban
sabido asumir respecto a ellas otra postura que la
de la condenacin moral. Un ejemplo muy sen
cillo para documentar este paso es el progresivo
abandono de la cultura de Croce en favor de la
postura iluminstica en aquellos pensadores que
vienen del accionismo. Un proceso paralelo ha
tenido lugar en la cultura catlica a travs del
abandono progresivo del tomismo la filosofa
que haba sido otra vez descubierta al final de la
crtica catlica decimonnica del mundo moder
no en favor de las fuerzas de pensamientos, de
las cuales ser fcil demostrar que no son sino
una trasposicin en trminos catlicos de posturas
iluministas.
Se habla de aceleracin de los tiempos de la his
toria: ciertamente esto no ha sucedido en lo que
se refiere a la conciencia tico-poltica del ltimo
cuarto de siglo. Los juicios particulares y las mis
mas reacciones emotivas estn condicionadas por
un estado de nimo originario extremadamente
confuso y, por otro lado, extremadamente gene
ralizado, de tal modo que acepta a todos, sin dis
tincin de clases; estado de nimo en el cual se
encuentran mezclados un elemento milenarista,
como si una gran revolucin csmica hubiera des-
76 Augusto del Noce

truido la vieja Europa considerada como Babilo


nia, con sus tradiciones y sus valores, y otro
aspecto iluminista, que indica la nica va de
pensamiento con la cual todava se puede conectar.
Un signo del resurgir de la Ilustracin es aque
lla imagen del paso de la humanidad a la edad
adulta que supedita todos los lugares comunes de
las publicaciones contemporneas. Bajo este as
pecto podemos decir que las publicaciones de hoy
vulgarizan la definicin de Ilustracin que ya ha
ba propuesto Kant: La Ilustracin es la salida
del hombre de la minora de edad debida a su
propia culpa. Minora de edad es la incapacidad
de utilizar, sin ser guiados por los otros, el propio
entendimiento. Y esta minora de edad es debida
a una culpa propia cuando tiene su causa no en
la falta de entendimiento, sino en la falta de de
cisin y de audacia, de la audacia de utilizarlo sin
ser guiados. "Sapere audi! Ten el valor de uti
lizar tu entendimiento! Esto es el lema de la Ilus
tracin. Ahora bien, cul es hoy 1a. visin nor
mal de la historia contempornea sino aquella en
base a la cual la crisis producida por las dos gue
rras mundiales y por lo que pas en los veinte
aos que hubo entre ellas no sera otra cosa que
la ^fractura que acompaa el paso de la humanidad
a su condicin de mayora de edad? Paso obstacu
lizado por el apegamiento, no importa si sentimen
tal o econmico, a un mundo viejo cuya suerte
est sealada. De aqu el gran miedo de los con
formistas, de los moderados trminos de cuo
iluminista; por la cual stos han recurrido y toda
Agona de la sociedad opulenta 77

va hoy recurriran, para defender lo que la histo


ria ya ha condenado, a las formas autoritarias, a
los fascismos de distinto cariz. Subida, por lo tan
to, de los pueblos hacia la mayora de edad, y
tentativa desesperada, sobre todo por parte de los
pequeos burgueses la clase social ms expuesta
al miedo de la superacin histrica para de
tenerla. Nos damos cuenta de la difusin de esta
interpretacin por el hecho de que se presentaba
como obligada, una vez desaparecida aqulla, in
sostenible, del parntesis o de la enfermedad mo
ral. Por ello no debemos extraarnos si la vol
vemos a encontrar en el nico estudioso que ha
intentado hasta ahora escribir una historia filos
fica de la Edad Contempornea, Nolte: en un li
bro lleno de agudas observaciones y decidido a
luchar contra los prejuicios corrientes, pero toda
va concluye con la interpretacin de la de los
fascismos, caracterizada por el miedo de la tras
cendencia, trmino con el que quiere indicar no
ya la trascendencia religiosa, sino la superacin por
parte de la historia. Est destinado a encontrarse
en esta conclusin con las ideas de tantos otros,
y por cierto no demasiado agudos, psiclogos y
socilogos tipo Fromm, por ejemplo. Explica su
difusin y, al mismo tiempo su fuerza: no hay
dolo iluminista que no haya sido recogido y ele
vado al honor de los altares, es decir, de la mays
cula, ciencia, progreso, tcnica; con el resultado de
un nuevo ballet excelsior de intelectuales con el
rasgo nuevo de la participacin de muchos curas.
Es un espectculo que hubiera encantado a Flau-
78 Augusto del Noce

bert; sin embargo, ha sucedido y eso es mani


festacin de la profundidad de las races de esta
interpretacin que hoy ha sido ms bien Flau-
bert el que ha conocido el purgatorio de los hom
bres de letras.
Se trata, sin embargo, de examinar ahora la
forma en que esa mentalidad iluminista haya sido
otra vez descubierta y asimilada. En este punto
debemos enfrentarnos con un problema capital
para la interpretacin de la historia de hoy: cmo
han podido encontrarse y compenetrarse el resur
gir de la sensibilidad iluminista y el nuevo descu
brimiento del marxismo.
Por lo que hemos visto, la Ilustracin fue otra
vez descubierta en un sentido milenarista un
nuevo mundo deba sustituir al otro que haba lle
gado a ser una Babilonia ; este milenarismo
favoreca el encuentro con el marxismo, que mien
tras tanto se volva a descubrir en Europa; de las
razones por las cuales este nuevo descubrimiento
deba tener lugar, tanto en la cultura italiana como
en la francesa, no puedo ocuparme ahora. Sin em
bargo, es necesario hacer una alusin a ello por lo
que se refiere a la forma bajo la cual la tentacin
del marxismo se ha producido y contina actuan
do, o, mejor dicho, acta masivamente hoy en los
ambientes catlicos; esto tiene lugar exactamente
en la medida en la cual antes haban estado ex
puestos a la tentacin reaccionaria en funcin
antiburguesa. La lucha contra el espritu burgus
haba tenido mal resultado desde el punto de vista
reaccionario; los movimientos reaccionarios d-
Agonia de la sociedad opulenta 79

sicos haban estado subordinados, por lo menos


parcialmente, a los movimientos fascistas; el paso
por la misma dinmica de lucha a la postura reac
cionaria tuvo lugar sin crisis como un desarrollo
natural. Para entender la facilidad del proceso se
puede pensar por analoga en lo que ya se haba
verificado en el siglo x ix con el primero y con el
segundo Lamennais. Sin embargo, ni los laicos que
haban recibido una formacin genricamente li
beral, o liberal-socialista, queran renunciar a su
liberalismo; ni los catlicos bajo la tentacin del
marxismo queran renunciar a su catolicismo. Lle
gamos en este momento a examinar un punto im
portantsimo, verdaderamente central. Mientras la
interpretacin de los antiguos se caracterizaba por
la pura y simple exclusin del marxismo,- la inter
pretacin de los que en el ao 1945 todava eran
jvenes se caracteriz por la idea de la superacin
o verificacin del marxismo. Si conseguimos ex
plicar la insidia que se esconde en esta expresin
aparentemente sencilla superacin o verifica
cin del marxismo, tendremos la clave de los
fenmenos culturales y morales llamados progre
sistas qu se est realizando en todos los sectores
en un continuo crescendo desde 1945 hasta hoy;
la clave de aquel cambio de valores, de aquella
novedad ahora exaltada, ahora deplorada, pero que
de cualquier manera es desconcertante y descon
cierta a los progresistas mismos; ellos tienen la
impresin de haber sido cogidos en un engranaje
del que han perdido la direccin; impresin que
ya tuvieron sus antecesores de la Ilustracin en el
80 Augusto del Noce

desarrollo de la Revolucin Francesa. A partir de


esta frase podramos definir la esencia del pro
gresismo actual en general, tanto en su versin
laica como en su versin religiosa, tanto protes
tante como catlica. Permtaseme volver a una
expresin que Lenin emple en su libro Q u
hacer?, tratando de las discusiones tericas que
entonces tenan lugar en el movimiento socialista:
D e un matiz puede depender el futuro del par
tido social-demcrata por muchos, muchsimos
aos. En estrecha analoga pienso que hoy po
demos decir: de un matiz es decir, de la defi
nicin de la relacin con el marxismo en forma de
superacin puede depender el futuro de la civi
lizacin por muchos, muchsimos aos.
Pero qu quiero decir afirmando que el mar
xismo no puede ser superado? Evidentemente, no
quiero decir que puede ser excluido de la conside
racin filosfica ni que sea invencible por insupe
rable. Digo, en cambio, que padece realmente
de una contradiccin, pero que esta contradiccin
lleva no a la superacin, sino a la descomposicin;
y que en esta descomposicin no se llega ya a su
conciliacin con el lacismo liberal o con el pensa
miento religioso. Sino al revs, se llega a una
forma de atesmo que es peor y ms radical que la
originaria y, al mismo tiempo, a un rgimen opre
sivo absolutamente perfecto, aunque desde el pun
to de vista formal pueden seguir existiendo las
instituciones democrticas. Porque, por extrao
que pueda parecer, y segn dir ms adelante, es
precisamente el atesmo el momento religioso del
Agona de la sociedad opulenta 81

marxista; aquel aspecto mesinico, en base al cual


se lleg a ver en Marx el ltimo profeta judo,
est conectado precisamente con la declaracin ex
plcita del atesmo.
Por lo que se refiere a la tradicin vamos a
considerar que al pensamiento revolucionario mar
xista le son idnticametne iguales el materialismo
histrico y el materialismo dialctico. Sin mate
rialismo histrico no podra, en efecto, existir la
crtica de las filosofas contrarias, su reduccin a
ideologas, que es lo que permite la afirmacin
revolucionaria. Pero, por otro lado, el materia
lismo histrico, considerado en s mismo, solamen
te desemboca en aquella forma de total relativismo
que es la premisa del sociologismo; de aquella
forma de pensamiento que hoy es la justificacin
ideal de la ms arreligiosa y, al mismo tiempo, de
la ms conservadora de las sociedades que nunca
han existido, se llama sociedad opulenta, consu
mista o del bienestar.
A l decir esto afirmamos tambin que la historia
actual no es otra cosa que la contradiccin expl
cita del marxismo: cuando llevan, en efecto, a su
extremo el momento del materialismo histrico
como afirmacin de total relatividad y el momento
dialctico como principio revolucionario deben di
sociarse; y el materialismo histrico as separado
del dialctico invadi el Occidente. All donde la
cultura se caracteriza por el hybris de las ciencias
del hombre, hybris en el sentido de que ellas
quieren sustituir a la filosofa: sociologa, psico
anlisis y, hoy sobre todo, el estructuralismo.
82 Augusto del Noce

La tentativa de superar el marxismo no puede


realizarse, tanto en el pensamiento laico como en
el religioso, nada ms que bajo la forma del mate
rialismo histrico separado del materialismo dia
lctico. En este momento podemos intentar dar
la definicin del progresismo contemporneo: me
atrevera a proponer la de milenarismo negativo,
uniendo dos trminos que son claramente contra
dictorios. En efecto, toda forma de milenarismo
que hasta la fecha ha aparecido contena una pro
mesa; de la misma manera, toda poca de des
confianza en los ideales dio lugar a posturas es
cpticas y pesimistas, formas de pensamiento
totalmente opuestas a la mentalidad milenarista.
Tambin el rasgo ms singular de la poca actual
es la aparicin de una disposicin de nimo en la
cual los dos momentos se encuentran extraamen
te asociados. Para convencernos de cmo existe y
cmo domina esta mentalidad no tenemos ms
que pensar en dos frases corrientes: la primera
que dice que hace falta volver a empezar desde
cero, rechazando, por tanto, sin la menor nostal
gia, los antiguos ideales; la segunda afirma que el
cambio sin precedentes en la historia de la civili
zacin que tendra lugar hoy debera estar acom
paado por la conciencia de que cada afirmacin
es expresin de un tiempo determinado y no de
un valor intemporal e intrnseco. Si unimos estos
dos asertos, tenemos la definicin exacta de la
situacin actual: muerte de los antiguos ideales, y
al mismo tiempo admisin de que los nuevos idea
les todava no pueden nacer. Porque sin duda un
Agonia de la sociedad opulenta 83

ideal puede estar equivocado; pero no puede ser


considerado como tal, si no se le atribuye, aun
equivocndose, un valor absoluto.
En la emancipacin racionalista de la autoridad
de las tradiciones deba, por tanto, realizarse en
el aspecto por el que la Ilustracin se carac
teriza: por la prioridad de la negacin. Se encon
traba as puesta en primer lugar la pars destruens;
los pensadores de la Ilustracin actuaron como si
los valores positivos, los del hombre nuevo, tuvie
ran el destino de surgir por s mismos desde el
fondo de las negaciones. Se volva a tomar as in
dudablemente un aspecto de la Ilustracin. Hazard
ha observado justamente que lo que ms choca en
las novelas iluministas es una voluntad tenaz de
destruccin. No hay tradicin que no se conteste,
idea familiar que se admita, autoridad a la cual
se perdone. Se derrumban todas las tradiciones, se
contradicen con gozo. Esto por lo que se refiere
a la antigua Ilustracin. Y hoy cul es el criterio
de apreciacin de una obra literaria o una obra
de pensamiento sino la fuerza con la que se nie
gan determinados valores que tenan la equivo
cacin de pertenecer a la tradicin? Pero mientras
en la antigua Ilustracin prevaleca sustancialmen
te la lnea que criticaba, es verdad, las supersti
ciones del pasado, pero en nombre de una razn
comn a todos los hombres la que va de Locke
a Kant, para entendernos , hoy prevalece, en
cambio, la orientacin claramente destructora e in
moralista, que va desde Lamettrie a Sade. Esto
se explica por los motivos que antes hemos dicho:
84 Augusto del Noce

si la Ilustracin se ha vuelto a descubrir segn


una disposicin negativista, no poda faltar de ma
nera coherente el mayor xito de lo que ha cons-
tiuido su orientacin ms negativa. Lucha, por lo
tanto, contra la tica represiva en nombre de la
libertad de los instintos; afirmacin de la cada
de todo valor absoluto; intolerancia en nombre
de la tolerancia; negacin, siguiendo a Lamettrie,
hoy extraamente elevado a la categora de gran
pensador, de la diferencia cualitativa entre el hom
bre y el animal, aun admitiendo una evolucin
que conducir a un hombre nuevo tan superior
al actual cuanto el hombre de hoy supera la ms
baja de las especies animales. Y paralelamente el
inmoralismo, por lo cual Sade est ocupando el
lugar que en la historia de la moral una vez ocu
paban Rousseau y Kant. El fenmeno de la difu
sin de la pornografa puede tambin parecer
irrelevante o explicable en base a motivos mera
mente comreciales, la emancipacin de la mujer
no se verificara hoy bajo este signo. Escriba
Apollinaire: Justine es la mujer del pasado, es
clavizada, infeliz, que ni siquiera es considerada
a nivel de ser humano; Juliette, en cambio, repre
senta la mujer nueva que Sade entrev, criatura
todava desconocida que procede de la humanidad
misma, que posee alas y renovar el universo.
Hemos llegado al punto central. El extremo al
cual se puede llegar, siguiendo esta lnea de la
mentalidad de la Ilustracin despus del marxis
mo, es la muerte del hombre, anunciada por el
filsofo estructuralista Foucault, paralelamente a
Agonia de la sociedad opulenta 85

la nietzschiana muerte de Dios. El estructura-


lismo, considerado como filosofa, conseguira di
solver al hombre, reducindolo a mera realidad
de la naturaleza: despus de los anlisis del es-
tructuralismo, el espritu revelara su naturaleza
de cosa entre las cosas. Esta afirmacin es intere
sante bajo dos aspectos: el estructuralismo correc
to, bajo ciertos aspectos con Engels, pero con un
engelsismo, por decir as, separado del marxismo,
que quiere resolver el problema kantiano de las
categoras por medio de la antropologa, eliminan
do totalmente el sujeto trascendental. Pero, sobre
todo, porque me parece representar el momento
extremo al cual se debe llegar cuando se vuelve
a pensar desde el punto de vista iluminista el
marxismo; en su rechazar el historicismo y en su
inters por la etnografa reclama el atesmo na
turalista de los primeros aos del siglo xvn. Su
estudio podra llevar a proyectar luz sobre una
tesis importante, y, a mi parecer, nueva, es decir,
que el proceso histrico del atesmo moderno es
cclico; que debe, una vez recorrido un crculo,
volver a sus orgenes, eliminando a lo largo de
este proceso el momento pesimista, que era el
camino para una vuelta al pensamiento religioso.
Este es el motivo por el que considero equivocada
una sentencia benigna, de gran difusin actual, en
los ambientes catlicos, segn la cual el atesmo
representara un proceso de purificacin del pen
samiento religioso, y hasta podra ser asemejable
a la teologa negativa. Idea esta que encuentra
su expresin en la tesis, frecuente hoy en da, de
86 Augusto del Noce

la verdad por igual del tesmo y del atesmo; no


existira nadie que no fuera ateo con relacin a
alguna idea de Dios, y su atesmo no representara
sino la exigencia de una idea de Dios ms adecua
da. Cuando alguien quiere engaarse en nombre
del dilogo, los medios no le faltarn nunca;
pero el atesmo real es una cosa absolutamente
distinta, y es el ateo real otra cosa muy distinta,
y es el ateo que quiere deformar la idea de Dios
para poder vivir en su atesmo.
Todo esto se refiere al progresismo laico; pero
ahora tenemos que considerar el progresismo re
ligioso y podra parecer que lo que hemos dicho
no valdra para este caso; ms an, que las con
tradicciones del progresismo laico puedan ser re
sueltas por el progresismo religioso. Ahora bien,
voy a decir en seguida mi opinin sobre este pun
to; toda la ebullicin del progresismo religioso no
puede llevar a otra cosa que a anular el pensa
miento religioso en l progresismo laico; ms
an, la anulacin del pensamiento religioso no
puede tener lugar nada ms que en la forma de
aquel progresismo laico del cual hasta ahora he
mos tratado.
Consideremos, en efecto, lo que era en los aos
que siguieron a la guerra mundial y en los aos
sucesivos el engao del progresismo religioso por
parte de aquella que entonces en Italia se llamaba
la izquierda catlica, cuyas tesis, a distancia de
tantos aos, vuelven a ser descubiertas hoy por
parte de ciertos autorizados telogos del dilogo.
El marxismo tena que abandonar su caparazn
Agona de la sociedad opulenta 87

metafsica en base a la cual se presentaba como


un materialismo dialctico; deba reconocerse una
ciencia de la sociedad y no una filosofa; en este
reconocimiento de ser una ciencia de la historia
deba romper ciertamente con las filosofas idea
listas de la historia y con sus herencias, pero poda
compaginarse con el pensamiento religioso tras
cendente, particularmente en el aspecto de teolo
ga negativa; con el Dios pensado como absolu
tamente otro. La purificacin del pensamiento
religioso, el compromiso moral como lucha para
liberarse de la alienacin, el rigor de la ciencia
y su extensin al mundo humano parecan coin
cidir.
Pero vemoslo ahora: la teologa -negativa no
puede coexistir con el optimismo cientifista y re
volucionario. Afirmado ese optimismo, se pasa del
sentido teolgico negativo de totalmente otro
a la interpretacin agnstica. Ms an, tanto el
pensamiento revolucionario como el pensamiento
cientifista, rechazan la idea de una cada inicial;
ya no es el hombre el que ha trado el desorden
con una libre eleccin, a partir de una situacin
ednica; al revs, el hombre es el principio de
orden para un mundo que en s no tiene sentido.
N o es casualidad que el escritor marxista ms
propenso al dilogo, o si se quiere el delegado
oficial para el dilogo, Garaudy, haya impuesto,
en los distintos encuentros, al pensamiento cat
lico, una sola condicin: el silencio acerca del
tema del pecado, que en su opinin es de origen
gnstico; no es azar que en la obra maestra de
88 Augusto del Noce

confusin que es la Muerte de Dios de Vahanian


encontremos quiz esta nica idea clara: la tica
poscristiana difiere tanto de la tica cristiana a
propsito de la culpa hasta llegar a oponrsele
radicalmente. Segn la visin cristiana, la cada
de Adn llev al mismo tiempo a la corrupcin
del mundo entero. La solidaridad de los hombres,
por lo tanto, es una consecuencia de su comn
iniquidad. La responsabilidad proviene de la con
ciencia de la culpa y de su perdn, mediante inter
vencin divina. Por lo contrario, la tica poscris
tiana establece la' solidaridad en base al principio
de que el hombre es inocente de lo absurdo del
mundo. La gran diferencia consiste en esto: la
tica cristiana es una tica del perdn, la tica
poscristiana es una tica de la inocencia (pg. 61).
Hoy se habla mucho de la teologa de la muerte
de Dios; y efectivametne esta teologa es el resul
tado necesario del progresismo religioso; y, ntese
bien, esta muerte de Dios que los telogos anun
cian es el atesmo hijo del agnosticismo, la de
claracin de la desaparicin del problema de Dios
como problema que no tiene inters. Realmente,
a travs de la desmitificacin progresista, la so
ciedad religiosa est abocada a desembocar en la
sociedad laica, segn lo que dijo, pero en un
sentido muy distinto del mo, Ugo Spirito.
Es sobremanera interesante considerar el pro
ceso, que a partir de la teologa dialctica de
Berth, lleva a la teologa de la muerte de Dios;
especialmente interesante, porque confirma la fun
cin decisiva del juicio histrico-poltico sobre el
Agona de la sociedad opulenta 89

desarrollo del progresismo; y porque demuestra


que el marxismo consigue poner en crisis la res
tauracin de la teologa protestante, conducida
por Barth otra vez a sus orgenes y separada de
la teologa liberal, que conciliaba el protestantis
mo y la filosofa moderna. La figura de transicin,
que tiene una importancia extraordinaria con re
lacin' a este punto, precisamente porque sirve
para demostrar la funcin decisiva de una postura
respecto a la historia contempornea relativa a la
nueva orientacin del pensamiento teolgico, es
la de Dietrich Bonhoeffer. Sus cartas desde la
crcel ilustran bien las etapas de la conversin al
mundo que ya ha llegado a la mayora de edad
es en Bonhoeffer cuando empieza a aparecer
esta frase que posee hoy una potencia tan grande
de evocacin, casi podramos decir que enigm
tico, para los telogos del aggiornamento.
Tanto en la motivacin tico-poltica que la
sostiene como en la aceptacin de la historia del
pensamiento moderno, entendido como proceso
irreversible de la secularizacin encontramos los
elementos fundamentales del pensamiento de Bon
hoeffer. En efecto, no podemos entender a
Bonhoeffer sin tener en cuenta su postura en la
resistencia contra el nazismo, sin considerar su
colaboracin en esta resistencia junto a hom
bres sin religin, su rechazo del tpico maridaje
luterano entre religin y poltica, es decir, el dejar
en manos del Estado todo lo referente a la vida
exterior del hombre, as como su crtica del inte-
riorismo y del existencialismo religioso.
90 Augusto del Noce

Como se ha observado justamente, existe un


juicio al que supedita todo su pensamiento tico-
religioso, y es que el nazismo no es un parntesis
episdico y accidental de vuelta a las costumbres
brbaras, sino un acontecimiento que involucra en
su catstrofe toda una tradicin y toda una civili
zacin; precisamente aquella visin que hemos
visto ser que era el alma del progresismo: el
desarrollo de su pensamiento es la ilustracin ms
coherente de las consecuencias a las que hay que
llegar en el terreno teolgico a partir de ella.
Vamos a detenernos ahora en algunos pasajes
esenciales de sus cartas. Es en la que escribe el
30 de abril de 1944 y dirigida a su amigo Bethge,
en la que comienza a manifestarse la teologa de
la muerte de Dios: te quedars asombrado, y
quiz hasta desconcertado de mis ideas teolgicas
y de sus consecuencias...
Ha pasado el tiempo de la interioridad y de la
conciencia, es decir, el tiempo de la religin en
general. Vamos hacia una poca absolutamente no
religiosa; los hombres, tal como ahora son, no
pueden ya ser religiosos... Toda nuestra predica
cin y teologa cristiana del siglo xx est cons
truida sobre el "a priori religioso del hom bre...;
pero llegar un da en el que este "a priori no
exista, sino que haya sido una forma expresiva del
hombre, histricamente determinada y transitoria,
es decir, cuando los hombres sean radicalmente no
religiosos y pienso que ms o menos este es-ya
nuestro caso ; cul es, por ejemplo, la razn
por la que esta guerra, a diferencia de todas las
Agona de la sociedad opulenta 91

otras, no suscita una reaccin religiosa? Qu sig


nificar entonces esto para el cristianismo? Se
desmorona la base sobre la que hasta ahora nues
tro cristianismo y religiosidad funcionan n slo
con los ltimos paladines y con algn individuo
intelectualmente deshonesto... Si finalmente de
biramos juzgar la forma occidental del cristianis
mo, nada ms que por el prembulo a una total
no religiosidad, qu situacin resultara para
nosotros y para la Iglesia? Cmo puede Cristo
ser el Seor, incluso de los no religiosos? Existen
cristianos no religiosos? Si la religin es slo un
hbito del cristianismo y este hbito ha tomado
diversos aspectos en las distintas pocas qu
significa entonces un cristianismo sin religin?.
Y adems: M e pregunto a menudo por qu un
instinto cristiano me impulsa frecuentemente ms
hacia los no religiosos que hacia los religiosos,
y no en la perspectiva de una accin misionera,
sino en un estado, dira, casi fraterno... Las per
sonas religiosas hablan de Dios cuando el cono
cimiento humano ha llegado al lmite, o cuando
las fuerzas humanas se desmoronan. Se trata siem
pre del Deus ex machina, inventado por estos
hombres, para solucionar aparentemente los pro
blemas insolubles o como fuerza y sostn de la
deficiencia humana; siempre para explotar la de
bilidad. o los lmites humanos; pero este sistema
funciona slo hasta que los hombres consigan con
sus energas ampliar dichos lmites, y Dios se hace
superfluo como Deus ex machina... Siempre he
teindo la impresin que de esta manera se le quie-
92 Augusto del Noce

re hacer tmidamente un espacio a Dios; yo quiero


hablar de Dios, no en los lmites, sino en el cen
tro; no en la debilidad, sino en la fuerza; no en la
muerte y en la culpa, sino en la vida y en la
bondad de los hombres. Llegado a los lmites, creo
que es mejor callar y dejar irresoluto lo irresolu
ble... El ms all de Dios no es el ms all de
nuestras posibilidades de conocimiento. La tras
cendencia de la gnoseologa no puede con la
trascendencia de Dios. El est en medio de nuestra
vida. La Iglesia no reside en los confines, donde
la capacidad del hombre no llega, sino en medio
del pueblo. As se dice en el Antiguo Testamento,
y en este sentido leemos demasiado poco el Nuevo
Testamento desde el punto de vista del Antiguo.
En una carta de mayo dice: Nuestra Iglesia, que
en estos aos ha luchado slo por la propia super
vivencia, como si fuese su propio fin, ha sido
incapaz de hacerse portadora de la palabra conci
liadora y redentora para los hombres y para el
mundo. Y es por lo que las palabras antiguas de
ben difuminrase y enmudecer y nuestro ser cris
tianos se reduce hoy a dos cosas: orar y actuar
entre los hombres con justicia... Llegar el da en
que los hombres sern llamados nuevamente a
proclamar, la palabra de Dios de tal manera que
el mundo ser transformado y renovado por ella.
Ser un lenguaje nuevo, probablemente un len
guaje no del todo religioso, pero ser liberador y
redentor. En la carta del 29 de mayo aade:
M e parece muy claro que no es posible mostrar
a Dios como el tapa-boquetes de nuestra ignoran
Agona de la sociedad opulenta 93

cia; cuando adems como es inevitable los


lmites del conocimiento se ensanchan, y se termi
na por hacer retroceder con dichos lmites incluso
a Dios, que de esta manera se encuentra en con
tinua retirada. En la carta del 8 de junio tenemos
la adhesin completa a la visin laica de la histo
ria: ha llegado a nuestros das con una cierta
plenitud el movimiento iniciado hacia el siglo xxi,
cuyo objetivo era la autonoma del hombre (en
tiendo por autonoma el descubrimiento de las
leyes, por las que el mundo vive y se basta a s
mismo en la ciencia, en la vida social y poltica,
en el arte, en la moral y en la religin). El hombre
ha aprendido a valerse por s solo en todas las
cuestiones importantes sin recurrir a la hiptesis
de Dios. El hecho se da por descontado en las
cuestiones cientficas, artsticas e incluso ticas,
y nadie osa volver sobre ellas; pero desde hace
un centenar de aos esto es vlido, y siempre en
mayor medida, incluso para las cuestiones religio
sas; se ve que todo marcha y como antes sin
Dios. En el mbito humano, y en el cientfico,
Dios es expulsado cada vez ms lejos de la vida,
pierde terreno ( ...) La apologtica cristiana ha
descendido a este campo en contra de la seguridad
de s misma de varias maneras. Trata de conven
cer al mundo, mayor de edad, que no puede vivir
sin el "D ios tutor. Pese a capitular en todas las
cuestiones mundanas, permanecen an las llamadas
"cuestiones ltimas : la muerte, la culpa, a las
que "D ios puede responder y . para las que se
necesita todava de Dios, de la Iglesia y del prro
94 Augusto del Noce

co. Vivimos en estas cuestiones ltimas del hom


bre. Pero y si un da desapareciesen como tales
y encontrasen una respuesta sin Dios ? Pues a
este punto llegan las filiales secularizadas de la teo
loga cristiana, la filosofa de la existencia y los
psicoterapeutas que demuestran al mundo, seguro
y satisfecho de s, feliz, que en realidad es infeliz
y que no quiere admitir que se encuentra en un
callejn sin salida, del que no sabe salir y del que
slo ellos pueden sacarlo. Donde hay salud, fuerza,
seguridad, simplicidad, ellos olfatean el dulce fru
to en el que se posan para corroerlo.
He hecho estas largas citas porque ellas contie
nen lo esencial sobre la teologa de la muerte de
Dios, y porque de ellas podemos descifrar su pro
ceso de gnesis. Bonhoeffer es un telogo protes
tante que participa en la Resistencia; que en esa
Resistencia es compaero de lucha de hombres no
religiosos; que no encuentra ayuda en esta decisin
suya por la Resistencia, sentida como empeo
absoluto, en la oficialidad de la Iglesia luterana;
que no puede, por lo tanto, dar una interpretacin
religiosa de la guerra mundial; de manera que le
parece, bajo un cierto aspecto, una guerra de cris
tianismo contra la barbarie, pero no como guerra
de religin, ya que en la parte justa combaten
tambin hombres sin religin. Por esto mismo la
religin no se le presenta como gua en las elec
ciones decisivas; esta guerra se le debe presentar
como una crisis decrecim iento; existe un mundo
que se ha hecho adulto, y existen fuerzas reaccio
narias que quisieran tenerlo bajo su tutela. En
Agona de la sociedad opulenta 95

cierto sentido es verdaderamente el telogo de la


Resistencia, y moralmente su altura es superior;
sin embargo, no digo que el juicio de este comba
tiente equivalga a un juicio histrico riguroso. En
un cierto sentido su experiencia es exactamente in
versa a la de Weil, y el paralelo merece subrayar
se; por una parte, el telogo protestante que llega
a un cristianismo sin religin; por otra, la anar
quista que llega a la dimensin religiosa. Dira
que W eil empieza donde termina Bonhoeffer y
que su visin est muy segura en la interpretacin
del mundo de hoy. Pero que por un singular cam
bio de perspectiva hoy Bonhoeffer es popular en
la misma medida en que se olvida a Weil.
No oculto que esta interpretacin puede parecer
simple, y que incluso pueda ser irritante; ya que
se da el hecho de que Bonhoeffer muri como un
mrtir cristiano, y que su crtica a la religin
la hizo en nombre de la fe : el "acto religioso
es siempre algo parcial, la "fe es algo total, un
acto vital, en esta frase de su carta del 18 de ju
lio de 1944 encuentro el punto central de su pen
samiento. No pretendo incluirlo con los actuales
telogos de la muerte de Dios: aunque no fuera
nada ms porque su pensamiento naci del rechazo
de todo conformismo con el mundo ,histrico que
le rodeaba, mientras que las posturas recientes
nacen, o al menos se difunden, bajo otro aspecto
distinto. Pienso que tampoco se debe exagerar en
el sentido opuesto, hasta el punto de reducir su
postura a una polmica, en nombre de una fe vi
vida integralmente, contra el triunfalismo eclesis
96 Augusto del Noce

tico y contra todo compromiso; polmica en la que


el lenguaje ha sobrepasado a veces el pensamiento
real. Que esto se desenvuelva en el sentido de una
teologa atea, por la obligacin, en la que su autor
cree encontrarse, de reconocer que el atesmo es
una caracterstica incontestable del mundo que se
ha hecho adulto, no se puede negar; y el problema
que nos planteamos es que cmo un espritu tan
religioso ha llegado, por razn de querer serlo
hasta las ltimas consecuencias, a encontrar, en las
circunstancias histricas dadas, el atesmo.
En este momento me parece aqu indispensable
la referencia al marxismo. No pienso, naturalmen
te, en una influencia directa de la doctrina mar-
xista, de la que no he encontrado huellas; pienso
en la del marxismo hecho historia. Volvamos a la
frase sobre la parcialidad de la religin y sobre
la totalidad y vitalidad de la fe y relacionemos
el pensamiento de Bonhoeffer con el de Ernst
Bloch; cuyo marxismo, sin dejar de ser ateo, est
sin embargo de tal manera impregnado de religio
sidad que se presenta como la forma religiosa que
corresponde a la autntica necesidad religiosa del
hombre adulto. Un marxismo de este tipo reco
nocera en la conversin de Bonhoeffer a la teo
loga de la muerte de Dios la prueba decisiva de
su verdad: hoy el cristianismo de la trascendencia
religiosa est de tal manera superado por la his
toria que el querer vivir integralmente como cris
tiano conduce a la teologa atea. El paso del cris
tianismo al marxismo sera hoy posible por la
inviabilidad, en plena lealtad intelectual, del cris-
Agona de la sociedad opulenta 97

nanismo religioso; y si un marxismo burdamen


te cientifista y economicista rechaza simplemente
el cristianismo, un marxismo que reconozca la
dimensin escatolgica que le es de suyo esencial,
lo verifica adecundolo a la madurez del mundo.
Por lo tanto, es intrnseco al pensamiento de
Bonhoeffer el problema de su relacin con el mar
xismo, no endulzado en una ciencia neutra de la
sociedad, sino reconocido en su carcter ateo, en
el que, como ya se ha indicado, est tambin su
carcter religioso. En la tensin de la resistencia
contra el nazismo, l lo ignor, pero se le hubiese
presentado inevitablemente si hubiera sobrevivido.
Cul hubiera sido su respuesta? Carecemos de
elementos de juicio para contestar; si se me per
mite una hiptesis sin ningn fundamento, creo
que l no habra aceptado el camino del marxismo,
pero se hubiera visto obligado a revisar radical
mente su pensamiento, implicando profundamente
las premisas protestantes. De cualquier manera, su
obra se interrumpe en su punto central. Asumirla
hoy no como documento que en este sentido
creo haber insistido bastante sino como gua,
me parece ante todo una falta de respeto.
De los ms recientes telogos de la muerte de
Dios no s si merece la pena ocuparse. Lo que
interesa indicar es que el esquema es siempre el
mismo: adecuar el cristianismo a un mundo aclyl-
to, y esta madurez del mundo se ve siempre como
un proceso hacia el atesmo. Creo que pocos laicos
estn ciertos de estos telogos con respect a. la
interpretacin del proceso histrico del pensamien-
;( L ..a wtpuwjc
w .ic a RANG
98 Augusto del Noce

to como proceso irreversible de secularizacin. Es


curiosa la vuelta a posturas religiosas afirmadas
por el pensamiento positivista del siglo xix. No
debemos asombrarnos: desaparecida la metafsica,
quedan, ciencia y religin; y sucede entonces que
el espacio de la religin se estrecha en la medida
que la ciencia se ensancha por el mundo humano.
De sta manera no es casual la aparicin ya en
Bonhoeffer de la tesis esencial del positivismo:
en la medida que disminuye el campo de lo desco
nocido, disminuye el lugar para Dios. Si pasamos
a la Ciudad secular de Cox, observamos curiosa
mente cmo este pastor repite, sin traza de rigor
filosfico, lo que en el siglo pasado haba dicho
un pensador de gran talla, Augusto Comte. Vea
mos la distincin que sus seguidores ponen de re
lieve entre la secularizacin, desenlace del proceso
histrico, y el secularismo, ideologa cerrada y
amenaza para la apertura y la libertad producida
por la secularizacin. En el Discurso sobre el
positivismo que Comte ha antepuesto al Sistema
de poltica positiva encontramos la misma distin
cin; Comte distingue enrgicamente el positivis
mo, estadio moderno del pensamiento, del atesmo,
postura que ha tenido su origen en el estadio me-
tafsico y del que trae las huellas. Si recordamos
lo que Comte entiende por estadio metafsico, ve
mos que las palabras usadas por Cox a propsito
del secularismo ideologa cerrada con funciones
similares a las de una nueva religin se co
rresponden puntualmente. Lo que dice Comte no
Agona de la sociedad opulenta 99

es una atenuacin del atesmo; simplemetne quie


re decir que en la edad positiva Dios ha desapare
cido sin dejar rastro, ya que ha desaparecido el
problema; los ateos, al proponer el problema de
Dios para resolverlo negativamente, no son ms
que telogos inconsecuentes. Con respecto a Van
Burn y su insistencia sobre la humanidad de
Cristo, descartando la teologa de los telogos, nos
recuerda vagamente el pensamiento de Stuart
Mili.
Lo que caracteriza el progresismo de los te
logos protestantes de la muerte de Dios es su
adecuacin al progresismo laico; no poda ser otra
cosa, dado su comn origen.
En cuanto al progresismo catlico encontramos
hoy una tendencia a adecuarse al protestante. El
rpido declinar de Teilhard es buena prueba de
ello. Veamos lo que a este respecto escribe el ultra-
progresista telogo de Mlaga Gonzlez Ruiz:
Hasta el ltimo intento cristiano hecho por Teil
hard de Chardin est expuesto a una interpreta
cin de la presencia activa de Dios en el mundo...,
pero una consideracin cientfica del mundo no
debe incluir en sus presupuestos intrnsecos e in
manentes el problema de Dios, como si fuese una
clave para explicar sus enigmas. Por lo tanto, un
creyente bblico no slo puede, sino que debe ex
cluir del horizonte de su fe cualquier intento de
ideologa religiosa y luchar contra ella por su
carcter alienador y retardante de la autonoma
csmica y humana. Teilhard, aunque ha susti
100 Augusto del Noce

tuido el concepto esttico del cosmos por el din


mico, se sabe culpable de ideologa religiosa, ame
naza de alienacin. Decididamente los marxistas
a lo Garaudy son ms indulgentes para l que las
ltimas tendencias del progresismo catlico. Natu
ralmente, en Gonzlez Ruiz aparece siempre el
creyente bblico, es decir, se afirma la oposicin
entre pensamiento bblico y pensamiento griego,
que es el primer paso en el que se reconoce el
modernista y el punto de unin entre el modernis
mo de los primeros aos de nuestro siglo y el
actual.
Resumiendo esta primera parte, se puede decir
que no existen varios progresismos: laico, protes
tante, catlico, sino uno solo que se caracteriza
por un atesmo de forma arreligios, que se diver
sifica del marxismo que es atesmo como religin
secular, y que, aunque presume de superar el mar
xismo, en realidad expresa su descomposicin;
ciertamente se puede decir que esta descomposi
cin es inevitable.
En este momento podemos llegar ya a una
primera definicin del sentido que asumen hoy
tradicionalismo y progresismo. La tradicin eu
ropea se caracterizaba, en todas las mltiples for
mas en que se presentaba, por la idea d la pre
sencia en el hombre de un elemento divino que
lo distingue cualitativamente de los otros seres:
las valoraciones prcticas del mundo de ayer po
dan ser diversas, pero, sin embargo, se movan
en el mbito de esta concepcin. Ahora bien, el
Agona de la sociedad opulenta 101-

negativismo al que est constreido el renovado


iluminismo de hoy no puede por menos que reco
rrer todos los estadios de la afirmacin acerca de
que en el hombre no existe nada que posea un
origen metafsico independiente, que, por lo tanto,
las ideas no revelan nada, sino que son puros
instrumentos de transformacin de lo real. Se ha
visto que este negativismo no puede llegar a for
mular ideales nuevos, o si los formula, los afirma
slo como negacin de los ideales anteriores; y
adems se excluyen la va pesimista y la revolu
cionaria. Qu queda si no es la pura afirmacin
de s en el sentido ms estrictamente individual y
egosta? Naturalmente, no se expresa as: nunca
el altruismo s proclama tanto como hoy, jams
se ha afirmado con ms decisin lo que en el
Evangelio es el supremo y primer mandamiento,
el amor de Dios, que se resume en el segundo, el
amor al prjimo; aadiendo que no se ama a los
otros porque en ellos se ve la imagen de Dios,
sino, al contrario, se les ve como hijos de Dios
porque l los ama. Ahora nos basta con consultar
la experiencia del mundo de hoy para confirmar
lo que escribi el filsofo que midi con precisin
el significado de la muerte de Dios, Nietzsche: el
amor al prjimo lo sustituye el amor al lejano, y
ste sirve de hecho para justificar toda forma de
instrumentalizacin del prjimo; a la muerte de
Dios le sigue la voluntad de poder no anulada por
las mscaras del altruismo, del humanitarismo y de
la filantropa.
102 Augusto del Noce

4. El progresismo hacia la consumacin


del totalitarismo

Hemos hablado del progresismo como de un


iluminismo despus del marxismo; Marx puede
servirnos en la definicin del desenlace al que
este progresismo debe llevarnos. Qu es el ilumi
nismo, segn el marxismo ortodoxo, sino la tpica
ideologa burguesa? y por qu se caracteriza,
siempre a juicio del marxismo, el espritu burgus,
sino por la agona extrema? El extremo del ilu
minismo coincide con el de la agona, que es lo
que tenemos hoy a la vista. El proceso de consti
tucin de pequeos grupos hegemnicos, tanto
ms opresores en cuanto que no representan
los hombres que no pertenecen a las clases di
rectivas no pueden sentirse representados por las
nuevas lites, precisamente porque carecen de un
vnculo ideal , es sustancialmente simtrico al de
las cortes en el perodo del absolutismo. Servirse
de trminos gastados y, sobre todo, tan antipti
camente repetidos, de alienacin y de cosificacin,
es desagradable. Cul puede ser la suerte, en este
sistema, de las mayoras? Un desarraigo total, una
reduccin a puros instrumentos; y si no es grato
recordar a Marcuse, no se puede negar que el re
sultado de esta sociedad es el de la reduccin del
hombrg a una dimensin. Podemos hablar con
esto de una situacin revolucionaria? Creo que
slo podemos hablar de fermentos revolucionarios
que se expresan en agitaciones convulsivas y vana
mente destructoras. La generacin revolucionaria
Agonia de la sodedad opulenta 103

podr hablar del aburguesamiento, de la insercin


en el sistema, etc., del partido comunista; de he
cho, en su agitacin no prueba ms que su impo
tencia. Y le ser fcil al partido comunista, o a
los grupos socialistas o catlicos que le rodean, el
recuperarla. A travs de este proceso de forma
cin y de continua recuperacin, despus de las
destrucciones que han obrado, de los movimientos
nihilistas, el partido comunista se insertar entre
los potentes como el ms fuerte; los otros slo
podrn ejercer su dominio en la medida en que
se lo permitan los ms fuertes. Se tratar de un
neocomunismo sucesivo a aquel proceso de des
composicin ideal al que el marxismo est expues
to, privado del momento revolucionario; de un
comunismo como componente del progresismo ge
neral. El siguiente paso en la eventualidad del
xito del progresismo es el conservadurismo ms
desptico que haya existido jams en la historia.
Y todo porque su objetivo es cancelar totalmente
la idea de otra realidad, terrena o celeste. Sera
necesario, para las consideraciones antes expues
tas, el acuerdo con los nuevos telogos de la poca
poscristiana, que proclaman el fin de todos los
mitos y de todas las ilusiones trascendentes-. Pero
un rgimen que anula la esperanza es la definicin
del mximo al que puede llegar un sistema opre
sivo.
El razonamiento debera alargarse: el punto
final al que debe llegar el progresismo es la des
truccin de las tres virtudes teologales: la fe, la
esperanza y la caridad, y sus inadecuadas tradicio-
104 Augusto del Noce

nes laicas. La definicin ms precisa del totalita


rismo es quiz la de un rgimen poltico en el
que estas tres virtudes sean destruidas.
En este punto se plantean dos preguntas. La
primera, si el cambio de valoraciones al que asisti
mos con una regularidad en el proceso, impresio
nante por lo dems, desde hace un cuarto de siglo,
no es susceptible de una interpretacin diversa,
u opuesta, a la que he indicado. La segunda, si la
visin de la historia contempornea que ha promo
vido el progresismo no es sustancialmente errnea;
cuando se pueda demostrar se habr dado un paso
decisivo, puesto que la discusin de todo el progre
sismo nos conduce a la interpretacin de la his
toria que lo condiciona.

5. Posibilidad de otra interpretacin


de la situacin presente

Con respecto a la primera cuestin, no se en


cuentra, por mucho que se busque, ms que una
alternativa posible: interpretar la presente crisis
de valores como una crisis de desarrollo, conse-
cuenfcia del incremento de la ciencia y de la tc
nica. Podemos resumirla en estas frases de Ugo
Spirito: En poco ms de veinte aos se ha reali
zado un cambio sin precedentes en la historia de
la humanidad, que parece incomprensible para
los que no tienen la capacidad de dirigir la mirada
hacia el porvenir; se ha constituido un mundo
distinto para el que no sirven los criterios valora-
Agona de la sociedad opulenta 105

tivos de ayer; quien ha abierto los ojos frente a


esta realidad tan transformada no puede pensar ni
actuar con la fe de un mundo finito. Se trata de
una visin que podemos llamar neocomtiana; del
estado teolgico y metafisico de la humanidad se
ha pasado al estado cientfico y tcnico. Ni Hegel,
ni Marx, ni Nietzsche han sido los profetas de la
presente situacin, sino el poco ledo intrprete
filosfico del Colegio Politcnico; y tendra un
carcter verdaderamente proftico la carta que le
escribi al general de los jesutas para persuadirlo
a adherirse a la nueva religin positivista. Consi
derada durante un siglo como arrogante o loca,
esta carta adquiere hoy su significado pleno; y
algn jesuta le ha respondido (sera fcil consi
derar el pensamiento de Teilhard como respuesta
a la carta de Comte).
Los argumentos que sostienen esta tesis son
muy fciles: las dimensiones espaciales y tempo
rales de la vida se han cambiado con la cibern
tica, con la automatizacin, con la televisin, con
la astronutica, con los desarrollos de la energa
nuclear. Este progreso tcnico ha unificado el mun
do y para este nuevo mundo son invlidos los
criterios de valoracin de ayer. El proceso de uni
ficacin, que uniforma los modos de vida de todos
los pases, conduce a la instauracin de ideales
comunes para toda la humanidad, de manera que
los valores que surgen son los de carcter univer
sal y los valores que desaparecen son los circuns
critos a zonas ms o menos limitadas y, por tanto,
de inters particular. Pero cules son los va-
106 Augusto del Noce

lores universales que nacen y cules son los valo


res particulares que mueren? Spirito responde que,
puesto que los valores adquieren carcter de uni
versalidad cuando se muestran capaces de incitar
al consenso general, el saber por el que se va
operando la unificacin del mundo es el saber
cientfico, mientras que las formas de saber limi
tadas a determinadas zonas y a determinados gru
pos sociales son las religiones, las filosofas y las
ideologas polticas. La diferencia sustancial que
se da entre los dos tipos de saberes es que el saber
particular se caracteriza por la presuncin de po
seer la verdad y por la voluntad de combatir dis
tintas y opuestas presunciones; mientras que el
saber cientfico se caracteriza por el reconocimien
to de la propia naturaleza hipottica, que contra
pone a la ilusoria posesin de la verdad la simple
voluntad de bsqueda, apelando a la colaboracin
universal. Entonces es fcil entender cules son
los valores destinados a desaparecer: los religiosos,
metafsicos e ideolgico-polticos, mientras que los
valores del futuro seran, por el contrario, los
cientficos y tcnicos, destinados a absorber las
exigencias de los valores en decadencia, elevn
dolos al plano de la universalidad que a ellos les
falta.
Todo lo que dice Spirito es un descubrimiento
puntual de lo que ya haba dicho Comte. Y digo
esto no por quitarle importancia, sino porque es
uno de los ejemplos de la vuelta a los orgenes que
caracteriza al mundo contemporneo, desde el mo
mento en que Lenin inici la vuelta al joven Marx;
Agona de la sociedad opulenta 107

vuelta a los orgenes que es despus el trazo posi


tivo de nuestra poca, como rechazo de todo eclec
ticismo. Sin embargo, mi punto de vista es exacta
mente opuesto: no es el espritu de la ciencia y
sus consecuencias prcticas la causa productora del
eclipse de los valores tradicionales; al contrario,
es el eclipse de los valores tradicionales lo que ha
llevado a la hibridacin de la ciencia como nuevo
ideal que surge y que se constituye como el primer
valor entre todos.

6. Actualidad de la idea agustiniana de sabidura


en el redescubrimiento de los valores
tradicionales

He hablado, y no casualmente, de una vuelta a


las fuentes para la interpretacin de la realidad
actual. Por qu no volver tambin a las fuentes
cristianas? He ledo hace unos das por primera
vez el libro X II del D e Trinitate de San Agustn:
D e scientia et sapientia. Dir mi impresin y mi
sorpresa: he encontrado en las pginas de este
Santo, tan lejano de las dimensiones espaciales y
temporales de nuestro tiempo, la ms perfecta des
cripcin de la edad que estamos atravesando. Pien
so que el decir que todos los libros sobre la crisis,
que desde Splengler hasta hoy se han acumulado
nos conducen a la lectura de este libro agustiniano,
no es ni una ingenuidad ni una paradoja.
He dicho al principio que no pretenda hacer
disquisiciones abstractas sobre los conceptos de
108 Augusto del Noce

progresin y tradicionalismo, sino en el sentido


que asumen hoy, insertos en el presente contexto
histrico. Ahora, despus de considerar la visin
que el progresismo hace de la tradicin, el De
Trinitate nos ofrece el criterio para mirar la si
tuacin presente a partir de los valores tradicio
nales. Lo que haya querido significar el tradiciona
lismo en otros tiempos es una pregunta que ahora
no me planteo. Lo que me pregunto, por el con
trario, y lo que debemos buscar en el libro X I I del
D e Trinitate, es la definicin ms precisa del signi
ficado actual de la reconquista de la tradicin.
Qu dice San Agustn? Distingue el hombre ex
terior, el que es objeto de las ciencias humanas, y
el hombre interior, que es el que est en contacto
con las verdades eternas, reglas del juicio y de la
accin. El pensamiento dejado a s mismo se diri
gira a la bsqueda de los inteligibles, de la con
templacin pura. Tenemos aqu el significado del
primado de la contemplacin que es la tesis de
fondo del pensamiento tradicional. Y dejemos
tambin que los progresistas entiendan el tradi
cionalismo como la transmisin exterior de frmu
las hechas y de comportamientos impuestos por
simple conformismo. Por qu polemizar? La ca
racterstica del progresismo es no poder dar cuenta
de la historia, y esto en la medida precisa en que
pretende hablar en nombre de la historia.
Para San Agustn, el pensamiento dejado a s
mismo se dirige a la bsqueda de lo inteligible, a
la contemplacin pura. Pero, por otra parte, el
alma humana est hecha para regir el cuerpo, y,
Agona de la sociedad opulenta 109

por lo tanto, para vivir y actuar; y el hombre se


encuentra en su condicin terrestre, aplicado a
fines que no son los de la contemplacin. Son,
pues, dos oficios de la nica razn: las dos virtu
des: la activa y la contemplativa. Raquel y Lia,
Marta y Mara. La funcin pragmtica de la ciencia
la conoca San Agustn. Sin embargo, es importante
sealar otro punto: que tanto la razn superior
como la inferior son dos oficios de la misma razn.
Olvidarlo da lugar a la sancin de una esclavi
tud ms o menos disimulada; estas frases agusti-
nianas perderan inmediatamente su significado
si se usasen como elemento decorativo de un sis
tema colonial, y, desgraciadamente, ha sido as.
De aqu la desconfianza que existe hoy : tan di
fundida en los ambientes catlicos hacia el tr
mino contemplacin, como si representase el fun
damento ideolgico de la distincin entre libres
y esclavos; medida de cmo los hbitos del pensa
miento sociologista han penetrado en la opinin
comn. Limitmonos aqu a decir que primado
de la contemplacin significa que existe, por en
cima del hombre y gua de sus acciones, una ver
dad necesaria, inmutable, eterna, comn a todos
los espritus; fundamento, por lo tanto, no ya de la
separacin de las clases, sino de la unidad espi
ritual.
Son dos funciones necesarias para el hombre.
Pero, con respecto a su relacin jerrquica, el hom
bre se encuentra ante una eleccin. Puede optar
por el primado de la sabidura, por la contempla
cin, por las ideas divinas con las que juzga de
110 Augusto del Noce

todo y a las que se somete para juzgar sin medida


todo lo dems. Puede optar por la razn inferior,
por las cosas sensibles, por su dominio, por su
provecho, y sta es la eleccin del primado de la
cincia. As, pues, la diferencia entre sabidura y
ciencia depende de la naturaleza de sus objetos. El
de la sabidura es tal que, por razn de su misma
inteligibilidad, es imposible un mal uso de l; el
de la ciencia es tal que, por razn de su misma
materialidad, est constantemente expuesto a caer
bajo la presa de lo que San Agustn llama, atribu
yndole un significado sustancialmente equivalente:
avaritia y cupiditas. De la ciencia se puede hacer
un uso bueno o malo. Se la puede subordinar a la
sabidura o, por el contrario, subordinarla a la
cupiditas. Traduzcamos esto a trminos modernos:
es la cuestin de la inderivabilidad de los juicios
de valor a partir de los juicios de hecho a los
que la ciencia debe atenerse. Es ilusorio ver en la
ciencia el valor que surge, ya que la ciencia no
puede dar valores. Una ciencia, cualquiera que
sea, formula relaciones, no da valores; las relacio
nes pueden atribuir ciertamente un precio a algo,
se establecen la dependencia condicional y causal
de un valor por lo que, precisamente por tal co
nexin, se hace a su vez un valor mediato; pero
el TCfKjrrov $-vov debe estar ya dado, puesto, reco
nocido como valor, para que sea posible cualquier
juicio axiolgico sobre lo que tenga relacin con
l. Esta cita es de Herminio Juvalta, moralista
italiano, perteneciente a una generacin lejana, de
gran valor y escasamente conocido, cercano al posi-
Agona de la sociedad opulenta 111

tivismo y preocupado en una primera poca por


afirmar una moral totalmente autnoma de la
metafsica y de la religin; y, sin embargo, se sepa
raba del positivismo al afirmar la absoluta inde-
rivabilidad de los juicios de valor a partir de la
ciencia.
Pero San Agustn describe tambin en este li
bro las caractersticas de la eleccin para subordi
nar la sabidura a la ciencia. No es extrao que,
en la descripcin del movimiento por el que el
espritu se adhiere a las cosas para tratarlas como
si fuesen su fin, el santo recurra a la Escritura,
y como en este libro teologa y filosofa se encuen
tran, se encuentren precisamente en el tratado del
pecado original. La disposicin por la que el esp
ritu se adhiere a las cosas para tratarlas como si
fuesen su fin es la esencia de la cupiditas, y la
cupiditas es lo opuesto a la charitas. La subordi
nacin de la sabidura a la ciencia conlleva a usar
de todo en vista del individuo; el dominio de la
ciencia pura, de la ciencia subordinada a la sabi
dura lleva al anarquismo puro, en el que se ve
uno de los rasgos de la presente situacin.
As, pues, la situacin histrica que se caracte
riza por el primado de la ciencia, ya la haba pre
visto perfectamente San Agustn; es una situacin
posible, pero que no se puede interpretar en el
sentido del nacimiento de nuevos ideales; ms
bien define el ocaso de los ideales, cuya prueba
es el presente proceso de deshumanizacin, que
San Agustn describe como la victoria de la cupi
ditas sobre la charitas. Es por lo que un juicio
112 Augusto del Noce

histrico-poltico ha tachado de desvalor a los


ideales tradicionales que el dolo de la ciencia ha
instalado junto a s llevando consigo su gemelo: el
progreso. A lo ms se puede reflexionar sobre el
poder de diversin de la ciencia, en el sentido de
que su progreso distrae hoy de la reflexin pesi
mista a la que inducira el aspecto negativo del
mlenarismo presente.

7. Dependencia de la crisis de la Iglesia catlica


de un errado juicio sobre el significado
filosfico del marxismo

Resumamos lo visto hasta ahora: un juicio


histrico que se form como reaccin a un totali
tarismo imperfecto corre el riesgo de llevar a un
perfecto totalitarismo; cumplimiento que slo es
posible a travs de la correlacin entre el eclipse
ms o menos total de la religin y un progreso tal
de la ciencia que puede controlar lo ms recndito
y los ngulos ms privados de la vida individual.
Hablo de riesgo, pero no en el sentido de una
simple probabilidad; esta eventualidad es, por el
contrario, una certeza si no interviene un factor
nuevo; y este nuevo factor se puede indicar con
precisin: que la Iglesia catlica supere su crisis.
El elemento de crisis de la Iglesia catlica ya
se ha dicho: se encuentra en la invasin progre
sista y modernista que fatalmente debe llevar a la
teologa de la muerte de Dios y fatalmente debe
llevar a la desmitificacin por lo que la sociedad
Agona de la sociedad opulenta 113

religiosa se cambia en una sociedad laica. Tambin


se han dicho las races de la crisis progresista. De
donde surge la pregunta: la visin de la historia
contempornea que est a la base del progresismo
es la nica posible? Es intil volver a subrayar la
importancia fundamental; segn que se responda
de una u otra manera, se deber hablar de ocaso
o, por el contrario, de simple eclipse de los va
lores tradicionales. En cuanto a la respuesta que
puedo ahora esbozar, tomar la tesis que ya he
afirmado en mi libro El problema del atesmo: no
se puede explicar exhaustivamente la historia con
tempornea si no se ve conjuntamente el llegar a
la realidad de la filosofa de Marx y su prdida.
Perdonadme si insisto sobre esta forma que, de
hecho, me asla. La primera parte de la tesis pre
tende explicar la historia contempornea a travs
de la potencia de la filosofa de Marx, interpretada
por Lenin como terico, y en esto me separa de
casi todos los filsofos y tericos no comunistas.
Para explicar la segunda me separo obviamente
de los filsofos y de los historiadores marxleninis-
tas o, mejor dicho, de toda forma de marxismo,
dado que para m la nica continuacin rigurosa
del marxismo es la marxlininista.
Hablar a la vez del poder y de la prdida del
marxismo es decir que su obra ha sido esencial
mente disolvente. Mostrar que en esta obra de
disolucin estn implicados el protestantismo y el
modernismo catlico es la introduccin negativa a
la definicin de la tradicin que se puede volver
a tomar.
114 Augusto del Noce

El programa es ciertamente amplio, pero tratar


de enunciar las proposiciones esenciales.
La primera se refiere al modo de relacionarse el
pensamiento no marxista y el marxista. Son dos
caminos errados que despus han encontrado sus
manifestaciones en la interpretacin de la historia
contempornea: la de la pura y simple exclusin
y la de la superacin. Son las nicas posibles?
Para desmentirlo, valga la referencia, que a unos
puede parecer muy singular y a otros arcaica, a la
gnesis de la filosofa de Croce. N o se trata de
volver a su postura, pero, sin embargo, debemos
recordarla, dado que su filosofa se form teniendo
como principal adversario al marxismo. No im
porta ahora decir por qu su intento fall: a mi
juicio, este fallo nos demuestra que no se puede
vencer al marxismo en la lnea del historicismo y
del inmanentismo. Sin embargo, hay un punto de
su postura inicial que se debe tener presente. Des
pus de Marx, l encontr el pensamiento de
Herbart, del que sac la idea de la filosofa de los
distintos; no pens, con respecto al marxismo, en
las verificaciones y en las superaciones del tipo
hegeliano. Este punto contiene una enseanza.
Para expresar la lnea de resistencia de la cultura
no marxista hacia la marxista es necesario pensar,
ms que en las superaciones dialcticas, en los actos
de autoconservacin con los que, segn Herbart,
los reales se defienden de las perturbaciones y ame
nazas de destruccin producidos en ellos por otros
reales. Dejemos el lenguaje de Herbart para vol
ver al del pensamiento cristiano tradicional: ten-
Agona de la sociedad opulenta 115

dremos que la lnea de resistencia no puede ser


aquella superacin que intentaron, ya sabemos con
qu xito, varios progresismos, sino la explicacin
de una virtualidad de la tradicin. El trmino de
virtualidad evoca los de inclusin, ulterioridad,
crecimiento. Pero quiero separarlo de todo posible
malentendido evolucionismo; si se puede hablar
de crecimiento es slo con respecto a nuestro cono
cimiento, siendo la frmula de la que nos servimos
inadecuada para expresar la plenitud del conte
nido. La explicacin de la virtualidad de la tra
dicin es, por lo tanto, purificacin de las desvia
ciones ocasionadas por el tiempo, solicitada por
el hecho de estas mismas desviaciones. No se puede
hablar de una verdad del modernismo' para incluir
en una reafirmacin del pensamiento catlico;
como no se puede hablar de una verdad del mar
xismo y del atesmo. Por el contrario, se debe
hablar de modernismo, marxismo y atesmo como
de ocasiones y estmulos para que la verdad de la
tradicin aparezca con mayor esplendor.
La segunda, que la historia contempornea sea
historia filosfica, como historia de la filosofa
que se hace mundo; y sta es una tesis que no
debera encontrar resistencia, en cuanto que re
fleja el carcter distintivo de la filosofa de Marx,
el ser una filosofa ante factum, no una filosofa
post factum como la hegeliana o, a su juicio, cual
quier otra; es decir, una filosofa que no se pre
senta como conocimiento de un mundo, sino que
se explica en la creacin de un mundo. Lo que
est despus es la afirmacin de la ltima glosa de
116 Augusto del Noce

Feuerbach, tan frecuentemente repetida; lo que es


el sentido de las crticas marxistas de la filosofa
especulativa y de la filosofa interpretativa. .
La tercera es que esto es precisamente el punto
sobre el que el pensamiento de Lenin se apoya.
Se desarrolla totalmente en la bsqueda de una
prctica filosfica; no de una nueva filosofa de
la praxis, sino de una nueva prctica de la filosofa.
Para entender la figura de Lenin creo que es muy
conveniente citar lo que escribi Lukcs en la
introduccin de Historia y conciencia de clase, en
diciembre de 1922: Es preciso recordar con in
sistencia lo que significa el terico Lenin para el
desarrollo del marxismo (...). La eficacia de su
poltica reside, en ultimo extremo, en la profun
didad y en la grandeza de Lenin como terico. Esta
eficacia deriva del hecho de que ha elevado la
esencia prctica del marxismo a un nivel de cla
ridad y de concrecin al que antes no haba lle
gado; del hecho de que ha salvado esta dimensin
de un olvido casi total, y que a travs de este acto
terico nos ha puesto en la mano la llave para
comprender correctamente el mtodo marxista.
No se puede decir ms claramente que al comienzo
de la historia contempornea existe una causalidad
ideal. El Lenin poltico no puede explicarse ms
que con el Lenin terico, que ha insistido como
nadie sobre la indivisibilidad de filosofa y poltica
en el marxismo, y sobre la esencialidad del atesmo
para el marxismo, hasta tal punto que, de hecho,
el verdadero atesmo y el verdadero comunismo
eran para l idnticos. El atesmo, para Lenin, no
Agona de la sociedad opulenta 117

es una postura polmica contra las actitudes con


servadoras de la Iglesia; segn su opinin, por el
contrario, no hay momento de la praxis comunista
que no tenga en el atesmo su justificacin cohe
rente, ni existe pensamiento que pueda confe
rrselo fuera del atesmo. Bajo esta relacin, si se
considera que en todas las posturas, tanto ideales
como prcticas, que se han afirmado desde el si
glo x v i i i hasta nuestros das, hay una referencia
a la revolucin rusa, se puede decir que el primer
carcter que se le debe asignar a la historia contem
pornea es el ser historia de la expansin del
atesmo. Este juicio se confirma tanto si se mira
a los aspectos morales como a los religiosos de la
crisis actual.
La cuarta es que si consideramos, a medio siglo
de distancia, el resultado de este mundanizarse
marxista de la filosofa, debemos reconocer cmo
ha fallado con respecto a dos criterios de verdad
sobre los que se apoyaba. El primero era la veri
ficacin prctica del mundo, esto es, la destruc
cin del mundo burgus y la creacin de una so
ciedad universal sin clases, en cierto modo el an
logo. moderno de la cristiandad medieval. Pero
cmo no observar que la revolucin marxista se
ha parado justamente delante de la realidad de
las naciones, la realidad que se form con el desa
rrollo de la burguesa? La tesis de que la contri
bucin especial de Lenin a la teora marxista era
la definicin del imperialismo como ltima forma
del capitalismo, no puede recordarse hoy nada ms
que con irona. Sin embargo, este criterio prctico
118 Augusto del Noce

no es decisivo de por s y nos puede reconducir a


un pasaje del mismo Lenin, segn el cual no se
debe ciertamente olvidar que el criterio de la
prctica no puede nunca, en el fondo, confirmar
y refutar completamente una idea humana cual
quiera que ella sea. Es ms importante, por lo
tanto, el otro criterio, segn el cual el pensamien
to de Marx pretende presentarse como el que su
pera en una sntesis ms elevada cuanto de posi
tivo se ha afirmado en la historia de la filosofa.
El, en efecto, estaba sustentado por la certeza de
que Hegel resume toda la historia de la filosofa
y que la nica postura vlida despus de la de
Hegel es la suya. Ahora bien, la historia de la
filosofa de Hegel se caracteriza por la idea de
un proceso unitario e irreversible hacia la inma
nencia, proceso que se hubiese hecho explcito en
el llamado pensamiento moderno. Tocamos aqu
un punto importantsimo. Es preciso notar que
esta visin de la historia de la filosofa tiene una
condicin: la conviccin de que el materialismo y
el atesmo son formas primitivas e inadecuadas del
pensamiento inmanentista, vlidas en la .polmica
contra el supranaturalismo teolgico, pero desti
nadas a ser superadas en una restauracin de lo
divino en forma de inmanencia (pinsese en el
papel que ha jugado este esquema historiogrfico
en la no lejana cultura idealista italiana). Ahora el
marxismo ha demostrado que no ya lo divino inma
nente, sino el atesmo era el resultado del raciona
lismo. Pero esta verdad del marxismo introduce el
problema de situar el atesmo en la historia de la
Agona de la sociedad opulenta 119

filosofa, no como una fuerza grosera e ingenua,


sino como resultado ltimo del racionalismo; trae
consigo que se preste atencin sobre aquellas for
mas de atesmo en las que concluye tanto el Rena
cimiento como la Ilustracin, el pensamiento cl
sico alemn en sus dos corrientes de Hegel a Marx
y de Schopenhauer a Nietzscbe; formas de pensa
miento que se pusieron a parte en la historia de
la filosofa de tipo idealstico, y esto simplemente
porque no se podan unir. No puedo alargarme
sobre lo que en otra ocasin me he esforzado por
aclarar. Si se sita el atesmo en la historia de la
filosofa se derrumba la idea del proceso unitario
de la filosofa moderna y cae el mismo criterio de
la modernidad como valor: se delinean en la his
toria de la filosofa de los llamados tiempos mo
dernos, dos corrientes irreductibles: la de Descar
tes a Marx y a Nietzsche y la de Descartes a Ros-
.mini, dirigida contra la metafsica clsica y contra
su reformulacin en relacin con los nuevos pro
blemas.
Pero si consideramos esto, el descalabro del
marxismo nos aparece envolviendo en s el del
modernismo; porque se ha visto cmo desde Bon-
hoeffer a Cox, a van Burn, a Altizer, a Teilhard,
la nica idea sobre la que no hay ninguna duda
es la de una modernidad que representa una supe
racin definitiva, y con respecto a la cual el nuevo
cristianismo se deba conmensurar; la idea de un
proceso histrico irreversible hacia una edad adulta
que se llama poscristiana o posreligiosa.
120 Augusto del Noce

Situar el atesmo en la historia de la filosofa


significa, a mi juicio, privar el trmino de moder
nidad de su carcter axiolgico, para conferirle
slo un carcter problemtico: la Edad Moderna se
caracteriza no ya por el atesmo como punto de
llegada, sino slo en poner el atesmo como pro
blema.
Ciertamente puede no agradar el trmino de
tradicionalismo, ya que recuerda una cierta lnea
del pensamiento catlico del siglo xix, muy pre
juzgada hoy, que va desde De Maistre a la primera
etapa de Lamennais. Pero aqu pretendo otra cosa:
que la situacin de hoy nos hace encontrar la tra
dicin cristiana en el San Agustn del D e Trinitate.
Ahora tambin se debe notar esto: despus de co
mentar el libro X II del De Trinitate, al comienzo
de la segunda parte de su libro sobre San Agustn,
dedicada a la bsqueda de Dios a travs de la vo
luntad, Gilson escribe que de hecho San Agustn
nunca ha intentado construir sistemticamente el
edificio de la sabidura cristiana, ni realizar la sn
tesis de la contemplacin y de la ciencia, cuya
necesidad ha proclamado. Puestos los datos del
problema, es al medievo al que ha dejado el cui
dado de perfeccionar la solucin. Es decir: ms
que una tesis desarrollada hasta las ltimas conse
cuencias, este libro contiene un programa, en cuyo
horizonte se ha formado la sabidura cristiana tradi
cional.
Podemos, pues, decir que la situacin actual nos
lleva a encontrar en el ngulo de la tesis del De
Trinitate la plena tradicin del pensamiento cris-
Agonia de la sodedad opulenta 121

tiano; y este San Agustn de la idea de sabidura


es aquel que se profesa continuador del pensa
miento griego, segn el texto fundamental en el
que se inspira el medievo: Philosophi autem qui
vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae acco
modata dixerunt, maxime platonici, non solum
formidanda non sunt, sed ab eis etiam tamquam
injustis possessoribus in usum nostrum vindicanda
(De doctrina Christiana, II, 40, 60).
il
IV.
Civilizacin tecnolgica y cristianismo'

1. El problema

Si existe hoy un problema urgente es el de


adecuar los partidos polticos a las nuevas condi
ciones culturales y sociales, ante todo tratando de
conseguir una visin clara de cules son esas con
diciones. Intentar dar una solucin a ello es una
tarea que hoy no se puede aplazar. Empezar, por
tanto, con una reflexin sobre los nuevos rasgos
de la presente situacin.
Hace veinte aos, cuando se hablaba ms de
amenazas y de esperanzas, nos referamos general
mente al marxismo, a travs de un proceso silen
cioso, pero el problema actualmente se ha despla
zado por completo.
Son pocos los que hoy piensan que el marxismo,
en su aspecto mesinico, pueda ser el aconteci
miento posible de un futuro inmediato; pero, en
cambio, piensan que puede serlo la civilizacin
tecnolgica, sean los que sean los partidos que se
hagan instrumentos de su implantacin. Nada ex-

Publicado en Ethica, II I , 1969, pp. 169-192.


124 Augusto del Noce

cluye actualmente que el comunismo pueda triun


far o que sobre Europa se establezca un predomi
nio ruso; an ms, pienso que la posibilidad de
todo esto ha aumentado, pero que presenta for
mas distintas de las que tena en 1917 o en 1947.
Un partido comunista que est en el poder no
dejar de enfrentarse con un mundo tecnolgico
que l no ha creado y que parece actualmente
poseer el privilegio de la novedad. El comunis
mo, en su versin antigua, ya no es considerado
como la vanguardia.
Debemos reconocer que entre los cristianos, y
no solamente entre los catlicos, existe una pro
funda desorientacin relativa a la valoracin de
esta civilizacin tecnolgica. Algunos se inclinan
hacia una visin catastrfica: las valoraciones ti
cas del nuevo tipo de sociedad han borrado el
ltimo vnculo que una todava la moral, que,
sin embargo, se llamaba laica, al cristianismo; al
cristianismo ya no le quedara otro camino que
el de refugiarse en catacumbas morales, confiar
y esperar en la Providencia: es decir, en una con
versin de los corazones que no puede ser obra
humana. Al catlico slo le quedara en el mo
mento presente una tarea intelectual: la de des
cribir la lejana de este mundo del ideal cristiano;
una tarea moral: no tomar parte en los nuevos
valores que el mundo introduce y que estn des
tinados a difundirse entre las masas, sin que nin
guna fuerza meramente humana pueda oponer una
barrera vlida contra su expansin; una nica
tarea poltica: ceirse al principio del mal m enor,.
Agona de la sociedad opulenta 125

lo que desde luego no constituye ninguna


solucin, pero permite aplazar la conclusin desfa
vorable.
Otros piensan, sin embargo, que la nueva si
tuacin exige que la verdad cristiana, que de por
s trasciende toda civilizacin, sea presentada bajo
una nueva forma; las formas de la religin cam
biaran con el cambiar de la historia. Principio
este ltimo extremadamente peligroso y que ya
Rosmini criticaba en unas pginas poco conocidas,
al examinar las teoras religiosas de Benjamin
Constant y que, en definitiva, conduce a las de
generaciones propias de cierto neomodernismo
actual.
Otros todava dicen: la civilizacin tecnolgica,
o civilizacin del bienestar, o civilizacin opulenta
(est claro que estos trminos se emplean como
sinnimos y en sentido peyorativo), se opone tanto
al marxismo como al cristianismo. N o ha llegado
entonces el verdadero momento de establecer el
dilogo?
Existen adems otros dos razonamientos po
sibles. El primero es el que Sergio Cotta acaba de
desarrollar con una claridad slo comparable con
el rigor12. El segundo es el que intentar desarro
llar, en sus lneas generales, a lo largo de este

1. Cfr. Frammenti di una storia dell'empiet, reimpreso hoy


con un importante ensayo introductorio de A. Cattabiani,
Borla, Turn, en la coleccin Documenti di Cultura Moderna.
2. En su relacin al Pacto de la D. C. de Lucca (las Actas
son publicadas por la Editrice Cinque Lune) y en su reciente
obra La sfida tecnologica, Il Mulino, Bolonia, 1968.
126 Augusto del Noce

captulo: no pretende oponerse al anterior, sino


slo completarlo.

2. La tesis de Sergio Cotia

Para Cotta, la Iglesia y la conciencia catlica


han conseguido alcanzar en estos ltimos aos unos
adelantos indiscutibles; es decir, el reconocimiento
prctico del valor positivo que presenta la trans
formacin del orden poltico en una direccin
democrtica, y la conciencia de que en un rgimen
de libertad la palabra de la Iglesia no es sofocada,
sino que encuentra mayores posibilidades de reso
nancia en la libre conciencia de los ciudadanos
libres; Sin embargo, falta todava algo esencial;
porque una equivocacin de la mayora de los
catlicos es no haberse dado cuenta del cambio
radical que hoy ha sufrido el mundo; esto se puede
unir a la permanencia de una antigua costumbre,
tpica de la lnea dominante del catolicismo deci
monnico, que es el desconocimiento de los as
pectos positivos del mundo moderno y lleva a
fluctuar entre el ideal de una restauracin ya
irrealizable de lo pre-moderno y el otro ideal de
un acuerdo con el pensamiento revolucionario que
es medularmente ateo y anticristiano. Se debe te
ner presente lo siguiente: el desarrollo tecnolgico
actual no es sino la plena realizacin de lo que ya
se vena preparando desde los comienzos del mundo
moderno. El hombre se ha elevado de la tierra,
ha desintegrado la materia, se ha apoderado de los
Agona de la sodedad opulenta 127

secretos de la naturaleza, en la que profundiza y a


la que somete en espera de un dominio todava
ms profundo. El hombre se siente creador y re
dentor del mundo, y no puede no serlo, puesto que
ha rebasado las fronteras de sus mismos condicio
namientos y de las necesidades de las leyes natu
rales. Se trata de un humanismo lleno de so
berbia? N ser, en cambio, precisamente la afir
macin de lo que distingue al cristianismo de las
restantes formas religiosas: la idea de que el hom
bre trasciende la naturaleza? Es un hecho que as
lo interpretaron sus primeros asertores Bacon
y Descartes ; es un regnum hominis, pero en el
sentido de una plena explicacin de la vocacin
que Dios dio a los hombres.
Lo que poda parecer utpico en los comienzos
del siglo xv n , hoy se est realizando plenamente.
Pero ante este hecho capital, que es un puente
entre los siglos pasados y el mundo de maana,
los catlicos, y en particular los catlicos italianos,
se estn comportando con un simplismo aterrador;
renuevan, tanto bajo la forma del tradicionalismo
como bajo la del progresismo, la conocida conde
nacin moralista. Por eso se oye describir el mundo
nuevo con trminos que implican un sentido nega
tivo y peyorativo: sociedad opulenta, sociedad del
bienestar, sociedad de consumo; cuando, en cam
bio, se debera insistir en que su verdadera e
insustituible definicin es la de sociedad o civi
lizacin tecnolgica, puesto que en ello hay que
identificar el elemento ms positivo de la Edad
Moderna. Consecuencia: se menosprecia la inteli-
128 Augusto del Noce

gencia, y esto explica la desconfianza con que el


intelectual y el cientfico tratan a los catlicos.
Ahora bien, cules son las causas de este juicio
negativo, en base al cual la expresin civiliza
cin tecnolgica es sustituida por los trminos
de bienestar u opulencia, como si se tratara
de una sociedad que se interesa exclusivamente
por la parte baja y animal del hombre? Para Cotta
ese juicio manifiesta la penetracin en el mundo
catlico de valoraciones que vienen del marxismo
y, en particular, del marxismo romntico de los
comienzos; por eso, de modo insospechado, hay
una conexin entre ellas y las posturas romnticas
del pensamiento catlico reaccionario.
Al pasar de la reaccin moralstica al de formu
lacin terica, tal valoracin se esfurza en consi
derar la sociedad tecnolgica como una respuesta
al marxismo y, por tanto, como un fenmeno que
se subordina a l, cuando, en cambio, es precisa
mente todo lo contrario. Es el hecho de la socie
dad tecnolgica lo que pone en crisis el marxismo
o, al menos, lo hace depender de Engels, es decir,
de su positivismo cientista. Esto, adems, da fuer
zas a la socialdemocracia, como paso en Alemania
y en los pases escandinavos.
De aqu la aspereza de la polmica que desa-.
rrolla el marxismo comunista. Derrotado en el te
rreno de la ciencia y de los valores de la inteli
gencia pura, busca volver al pensamiento del joven
Marx para encontrar de nuevo una carga revolu
cionaria de raz humanista y no cientfica. Es una
radical transformacin del comunismo cientfico
Agona de la sociedad opulenta 129

en un comunismo romntico y anarquista, que,


sin embargo, es inevitable, porque el desarrollo
cientfico confirma lo que los marxistas-leninistas
de ayer y ciertos intelectuales de hoy llaman con
patente desprecio la visin revisionista y social-
demcrata. En cuanto' a los intelectuales, esa
polmica revela que ellos haban recibido el comu
nismo con una disposicin anarquista, mirando a
la belleza avasalladora de su aspecto destructivo.
Si la forma subversiva queda patente en los pases
subdesarrollados, esto se debe a que el comunismo
se confunde all con una revolucin nacionalista
que va contra el predominio de sociedades con
nivel tcnico y econmico ms elevado, y no es
extrao aunque en apariencia parezca una para
doja que las formulaciones primitivas del mar
xismo se vuelvan a descubrir en China por motivos
nacionales ms que clasistas; y que en Rusia sean
mantenidas por razones de competencia ideolgica
con respecto a China.
De aqu la extrasima liga reaccionaria contra
el mundo de maana entre los marxistas inte
grales y anti-revisionistas y los progresistas cat
licos. A l recurrir los primeros al joven Marx co
rresponde el acudir los segundos a una interpre
tacin en clave social del mensaje de los antiguos
Padres de la Iglesia. En la raz de todo esto se
descubre una ignorancia pavorosa y una grave
carencia de moral. Porque el bienestar es trn
sito de una vida infrahumana a una vida humana,
y porque la produccin de bienestar es la forma
en que hoy el amor cristiano puede encontrar
130 Augusto del Noce

su expresin cabal; mientras que antes este amor


quedaba reducido, sin duda no por mala voluntad
de los sacerdotes, sino por una exigencia impuesta
por un desarrollo tcnico insuficiente, a las formas
de unas palabras de consuelo sobre las pruebas
que Dios enviaba a los cristianos y que stos de
ban recibir con resignacin y aceptacin. El desa
rrollo tcnico libera a la Iglesia de la necesidad
de recurrir a lo edificante, prctica que ha sido
una de las mayores causas de la irreligiosidad.
Es bajo la presin del espritu cientfico, punta
de diamante del taladro tecnolgico, y no por la
influencia de las ideologas poltico-revolucionarias,
cmo se transforma el mundo, realizando, aunque
en un sentido completamente distinto, la idea toda
va romntica del joven Marx.
Tampoco es cierto que la sociedad tecnolgica
encuentra su formulacin terica adecuada en la
neo-ilustracin o en el neo-positivismo: los repre
sentantes de estas corrientes deben ms bien ser
considerados que alardean de guiar el
coche del progreso, personas ajenao V.r obras,
que, sin embargo, pretenden pronunciar senten
cias desde lo alto de una cultura alejada de los
problemas reales del desarrollo.
Expuesto todo esto es fcil para Cotta afirmar
que la civilizacin tecnolgica no pone en abso
luto en crisis al cristianismo, y que la tarea actual
de los cristianos consiste en contribuir con su pers
pectiva teocntrica a la edificacin del mundo del
maana, y que su equivocacin ms grave sera la
de seguir insistiendo con su acostumbrada crtica,
Agona de la sociedad opulenta 131

dejando as campo libre a los que siguen en su


actuacin una inspiracin informada por un cienti-
fismo antropocntrico. Ser ms bien la interven
cin de los cristianos la que evitar que la civili
zacin tecnolgica d lugar a una oligarqua
tecnocrtica.

3. Algunas preguntas

Se equivocara radicalmente quien quisiera ver


en la tesis de Cotta una forma de eclecticismo, en
el sentido de un deseo de ponerse de acuerdo con
las valoraciones de aquellos que con trminos
del siglo xvix se llamaban mundanos. Todo
lo contrario; dicha tesis est producida por la
profundidad de su fe religiosa. La postura catas-
trofista, no oculta en su fondo acaso la aoranza
de algo terrenal, de un cierto mundo cristiano,
que no puede ser identificado con el cristianismo?
Y el progresismo filocomunista de algunos-cat
licos, que nunca se consigue definir de modo con
ceptualmente riguroso, y que siempre tiene que
recurrir a un lenguaje alusivo, es algo distinto del
cclico retorno de un estado de nimo muy exten
dido durante la guerra y la Resistencia, y que al-
' gunos de los que lo vivieron se niegan a criticar,
cuando la postura cristiana implica una crtica
continua de s mismo? Ms an: me atrevo a decir
que la visin de Cotta viene de la voluntad de
salvar el neomodernismo a travs del nico ca
mino posible: la aceptacin de cierto carcter posi
132 Augusto del Noce

tivo de lo moderno. Pero precisamente el respeto


hacia esa profunda seriedad es lo que ahora me
obliga a ser absolutamente sincero: tengo, pues,
que decir con las palabras ms claras cules son
los motivos que me llevan a discrepar de Cotta,
aun compartiendo su crtica a las dems posturas
filosficas.
Ante todo eliminemos lo que es obvio: no hay
duda que es un deber cristiano, ms an humano
en general, mejorar el nivel de vida de los ms
pobres; igualmente est fuera de duda que la eli
minacin del hambre en el mundo slo se podr
conseguir, considerando tambin cul es la tasa de
incremento demogrfico, por medio de un aumen
to de la actividad tcnica, dirigida por la ciencia.
El problema hay que plantearlo, en consecuen
cia y, por supuesto, as lo hizo Cotta de ma
nera distinta: es cierto que la ciencia moderna
es el desenvolvimiento de la inteligencia pura y
que en ella hay que divisar el modelo ejemplar de
todo entendimiento? Esta parece ser la opinin de
Cotta, aunque, como es obvio, para l la inteligen
cia no agota la espiritualidad. Si el hombre se limi
tara a ser inteligente, la civilizacin tecnolgica
estara sometida a la oligarqua de los que saben
interpretar y organizar un sistema racionalmente
estructurado para satisfacer las necesidades socia
les, que son por lo comn materiales. Para que
esto no suceda hace falta aquel complemento del
alma, como dice la expresin, que slo la reli
gin puede proporcionar.
Agona de la sociedad opulenta 133

Se pueden ordenar de esta manera la serie de


interrogantes que afectan a su tesis:

1) Cules son las caractersticas morales de


la sociedad tecnolgica?

2) Cul es el proceso ideal por medio del


cual la sociedad tecnolgica supera y pone en cri
sis el marxismo?
Contestando a esta pregunta se podr adems
ver si la irreligiosidad es o 'no sustancial e intrn
seca a este tipo de civilizacin y se podr deter
minar el papel de los catlicos a este respecto.

3) La civilizacin tecnolgica puede o no


estar separada del positivismo, dada la postura
esencial que conlleva y, sobre todo, por la tradi
cin histrica con la cual vuelve a conectar?

4) El tipo de inteligencia caracterstico de la


ciencia que acompaa la tcnica es el prototipo de
toda inteligencia, o ms bien exige la renuncia a la
forma mental metafsica?
. En este segundo caso, la primera consecuencia
sera que no podramos ya hablar de metafsica,
sino solamente de ciencia y de religin; esto a su
vez sera tan slo una solucin provisional y a
corto plazo, porque en un espacio de tiempo, que
no se puede determinar exactamente, pero que
todos los indicios inducen a considerar relativa
mente breve, la ciencia eliminara del todo a la
religin, en cuanto que eliminara la misma di
134 Augusto del Noce

mensin por la cual lo sagrado se hace accesible


al hombre.

5) Este proceso no es ajeno a los juicios de


valor? De ser as, cuando se absolutiza, no podr
sino destruir la autoridad de los valores. El paso
a la civilizacin tecnolgica estara ordenado por
la destruccin definitiva de la autoridad espiritual
y sera, por tanto, espritu de disgregacin. Con
vistas a esto, no deber considerarse utpica la
idea de que el espritu que informa el desarrollo
tecnolgico ejercitar una funcin pacificadora?

6) La civilizacin tecnocrtica, lejos de ser


una civilizacin liberal, no representa la forma
ms extrema de despotismo conservador, en su
forma occidental y no oriental, ya que ha elimi
nado del todo la idea de una autoridad espiritual?

7) En la civilizacin tecnolgica, el paso a


una oligarqua tirnica de los cientficos y de los
tcnicos, no se presenta como absolutamente
inevitable y necesario? La tarea de los catlicos
debe ser entonces denunciar inmediatamente y
desde el comienzo la irreligiosidad que entraa
sustancialmente la ilusin utpica de quien quiere
informarla religiosamente desde dentro.

8) La instauracin de la civilizacin tecnol


gica, se presenta realmente como necesaria, en
base a la irrevocabilidad del desarrollo cientfico?
O ms bien el paso de la ciencia a la idea de la
Agona de la sociedad opulenta 135

civilizacin tecnolgica no se habr dado por mo


tivos que nada tienen que ver con la ciencia misma?

4. La primaca del hacer

A estas preguntas se puede contestar que la


civilizacin tecnolgica no puede ser definida sino
mediante la supresin de una dimensin: la reli
giosa. Por otro lado, tienen gran repercusin las
tesis de los escritores de la llamada escuela de
Franckfurt: desde Adorno a Marcuse. Ellos no
hablan de religin en el sentido propio, es cierto;
sin embargo, tambin para ellos la civilizacin
tecnolgica, si de algo seala el fin, es de la di
mensin trascendente, aunque sea de una trascen
dencia intramundaa.
Intentemos ahora definir, de la manera ms
sencilla posible, lo que se quiere decir cuando se
halla de dimensin religiosa: nada ms que lo si
guiente: que hay un orden eterno e inmutable de
verdades y de valores con el cual entramos en
contacto por medio de la intuicin intelectual. Que
existe, en definitiva, una realidad sobrehumana,
por muchos que sean los modos con que se puedan
representar. Hasta la venida de la mentalidad tec
nolgica que ha alcanzado hoy la cumbre de su
manifestacin, todos los pueblos estaban de acuer
do en admitir esto. Y , por otro lado, cmo po
dra ser recibida por el hombre la iluminacin de
la verdadera fe si nada permaneciera en l, aun .
despus del pecado, nada de esta revelacin primi
tiva?
136 Augusto del Noce

Ahora bien, es precisamente esta dimensin reli


giosa la que est amenazada y negada por la forma
de pensamiento propia de la civilizacin tecnol
gica, porque ella se presenta como una civilizacin
nueva. Vamos a emplear una expresin de Ros-
mini: aquella forma de pensamiento sustituye a la
luz de la razn, instrumento de lo absoluto, de lo
necesario, de lo objetivo y de lo eterno, por la
razn humana, individual y subjetiva, contingente
y mutable. En la visin tradicional hay una prima
ca que compete a la contemplacin de un orden
ideal, al que nuestra actuacin debe conformarse.
La civilizacin tecnolgica la sustituye por la pri
maca de la accin, en el sentido de que el cono
cimiento humano cobra valor slo en la medida
en que puede servir para un fin prctico: que el
hombre sensible transforme la materia para sacar
mayor utilidad y domine las cosas materiales.
Por supuesto que este enfoque sobre la consi
deracin del conocimiento afecta tambin a los va
lores prcticos. A la tesis en base a la cual el cono
cimiento est limitado al mundo sensible, sigue la
afirmacin de que la nica realidad que cuenta
para fel hombre es la realidad material; y puesto
que la materia es principio de multiplicidad y de
divisin, resulta que el hombre adopta como ac
titud prctica un individualismo que ser nega
cin de todo principio superior a la individualidad.
En lugar de la autoridad de los valores nos encon
tramos con su creacin, pero, puesto que el
trmino creacin no tiene sentido cuando se re
fiere al hombre, esta frmula adquirir su sentido
Agona de la sociedad opulenta 137

slo por medio de la negacin y destruccin ra


dical de la tradicin.
N o hace falta ms que abrir los ojos: quin
no se da cuenta de que junto a la progresiva di
fusin de la mentalidad tecnolgica ha sobrevenido
la desaparicin, tambin o sobre todo, en el len
guaje corriente, de los trminos verdadero y
falso, bueno y malo, y hasta hermoso y
fe o , que han sido sustituidos por los de ori
ginal, autntico, fecundo, eficaz, signifi
cativo, abierto, etc.? Nada ms coherente, por
otro lado. El punto de vista de la primaca de la
accin, entendido as como hemos dicho, quiere
decir que no hay nada ms all del hombre; y si
la verdad no es algo superior al hombre estar des
tinada a envejecer, de tal manera que la verdad
vieja no tiene ms atractivo del que pueda te
ner, por ejemplo, una mujer vieja. De aqu el
culto a lo nuevo con su correspondiente espritu
de destruccin.

5. Verdad y eficiencia

Consideremos una cosa ms: qu pasar cuan


do los hombres no se mantengan unidos por idea
les o valores superiores a los sensibles? La bs
queda del bienestar sustituye la de una vida
buena; y no puede haber bienestar sin sensaciones
nuevas, como es evidente. He aqu por qu el
intelectual se pone al servicio del pblico, no para
arrastrarlo hacia arriba, sino para satisfacer sus
exigencias de novedad.
138 Augusto del Noce

Una persona se sentir unida con otra slo si


la necesita para su realizacin personal sensible,
cada vez ms exigente. Todo se transforma as en
un objeto que sirve para el trueque. Muchas veces
se habla de la desaparicin del pudor, y, como
siempre, hay alguien, incluso famoso, que repite
a propsito las consabidas expresiones de la guerra
contra los tabes, de la bsqueda de la autenti
cidad, de la lucha contra todo tipo de misterio.
Nosotros decimos sencillamente que esta desapa
ricin posee un valor simblico: representa la re
duccin de todo a mercanca de intercambio. Aa
do adems que no tengo ninguna propensin a
embellecer la realidad, como suelen hacer determi
nados catlicos que ven en ella una manifesta
cin de desesperacin producida por la ocultacin
de la verdad. Estos catlicos que viajan siempre
con retraso vuelven a descubrir hoy una actitud
que fue real, pero en la poca romntica. Para la
mentalidad tecnolgica la desesperacin no existe,
precisamente en cuanto que este acabarse de la
verdad y de los ideales no es sentido como una
tragedia, sino que es presentado (o sera mejor
decir mixtificado, en el verdadero sentido que
el trmino mixtificacin debera poseer) como
una liberacin.
Se me puede contestar que no es el desarrollo
tecnolgico, en cuanto tal, el culpable de estas pos
turas. Eso es absolutamente cierto; pero cuando
se habla de civilizacin tecnolgica no se repara
en la actividad tcnica como tal, sino en su abso-
lutizacin. Estamos en el reino de los -ismos, es
Agona de la sociedad opulenta 139

decir, de la perversin, en base a la cual una acti


vidad humana, que se desenvuelve en el mundo
de los sentidos, es transformada en un dolo; el
arte se hace estetismo, el amor erotismo, la pol
tica totalitarismo.
Queda clara en este punto la imposibilidad de
separar la civilizacin tecnolgica del. positivismo.
Quien desee conocer la ms clara definicin de
este vnculo no debe hacer ms que leer un va
lioso libro de F. Hayek, que es una de las obras
ms rigurosas que se han escrito contra la menta
lidad tecnolgica o, como su autor dice, de inge
niera; es decir, que da lugar al tipo de inge
niero inspector, consciente de una sociedad pla
nificada; o que llega a pensar en los modelos de
ingeniera, incluidas las actividades que parecen
ms lejanas, como, por ejemplo, la misma actividad
artstica.

6. El espritu politcnico

Dnde nace esta mentalidad cientifista? En la


Ecole Polythecnique de Pars y ya encontramos
todos los elementos en la obra de Henri de Saint-
Simon. Recordemos algunos rasgos de su pensa
miento. En su desconcertante primer opsculo:
Lettres dun habitant de Geneve a ses contempo-
raines, de 1803, se anuncia la idea de un con
sejo de Newton, formado por 21 miembros ele
gidos por todo el gnero humano y presididos por
un matemtico; consejo destinado a sustituir al
Papa y al Sacro Colegio, cuyos miembros son acu-
140 Augusto d d Noce

sados de no comprender la naturaleza y la fina


lidad de la ciencia, que est destinada a transfor
mar la tierra en un paraso. Su programa curiosa
mente es interclasista, pero en el sentido del in
terclasismo propio del actual sociologismo; los
proyectos de los representantes de este consejo
sern los nicos idneos para establecer los medios
cientficos aptos para prevenir la lucha que, por
la misma naturaleza de las cosas, es necesario que
exista entre las dos clases: la de los propietarios
y la de los no propietarios. Todos los hombres
trabajarn como adeptos a una sola y misma ofi
cina, dirigida por el consejo supremo de Newton,
rgano central- que tiene el derecho de dar rde
nes; y quien no obedezca ser tratado por los otros
com o un cuadrpedo.
En la obra de 1810: Introduction aux travaux
scientifiques du X IX sicle, proyecto de una nueva
y gran enciclopedia, a la que se le confa la tarea
de sistematizar y unificar todo el saber, reorgani
zado de pies a cabeza y coordinado bajo el punto
de vista del fisicismo, encontramos ya perfecta
mente indicados los trazos de lo que hoy se llama
fisicalismo: reduccin de la moral y la poltica
a ciencia, renuncia del razonamiento teolgico como
antropomrfico, etc. N o se equivocaba Hayek
cuando deca que al leerlo se tena la impresin
de tener en la mano una obra contempornea de,
por ejemplo, H. G. Wells o de Otto Neurath.
Los mismos temas aparecen en las obras siguien
tes, ampliados de tal manera que es siempre ms
dara la prefiguracin de las ideas tecnolgicas de
Agona de la sociedad opulenta 141

hoy: la del poder cientfico y positivo, al que se


le confiere la tarea de dirigir, y transformar el
mundo, la de la unidad de los hombres como co
partcipes de la empresa comn de operar sobre
la naturaleza para transformarla, la de la funcin
social del arte para ejercer en las masas una in
fluencia capaz de constreirlas a marchar en la
direccin indicada por los dirigentes de esta coope
racin, la del nivel de prosperidad al que el hom
bre puede llegar a travs de la utilizacin de los
conocimientos adquiridos en el campo de la ciencia,
la de la funcin pacifista de las tesis precedentes,
porque al confiar la nueva direccin al poder cient
fico se sustituye la organizacin gubernamental y
militar por la administrativa e industrial. Final
mente, en el Nouveau Christianisme (1825) se
afirma que la organizacin cientfico-industrial
posibilitar a su vez la ms rpida mejora de las
condiciones morales y fsicas de las clases ms
pobres, actuando de esta manera sobre la tierra
el nuevo proceso que impone a los hombres el
comportamiento fraternal. Pero este nuevo cris
tianismo exige una reelaboracin de la teologa,
cuya necesidad es evidente, despus que la ciencia
ha abierto nuevos horizontes a las posibilidades
terrenas del hombre.

7. Tecnologa como antitradicionalismo

Desde el punto de vista histrico no s cmo se


puede decir que el positivismo es slo una mosca
pesada de la civilizacin tecnocrtica, si exacta-
142 Augusto del Noce

mente todas sus ideas se encuentran ya prefigu


radas en las obras de Saint-Simon y de Comte.
Sin embargo, en el positivismo de ambos haba
un motivo romntico que se expresaba en la idea
de una religin de la humanidad, destinada a sus
tituir y, a la vez, a conservar todo lo positivo que
tenan las religiones del pasado. En las nuevas
formas de positivismo y de pragmatismo este ele
mento religioso es completamente nulo. La ciencia
de hoy se presenta como neutral con respecto
a todo valor.
Esta pretendida neutralidad ha llevado a mu
chos catlicos a singulares ilusiones. En particular
a sta: el desarrollo del espritu cientfico destruye
las religiones seculares, pero no pone en crisis la
concepcin catlica, anclada en lo eterno. Por lo
tanto, civilizacin tecnolgica y cristianismo seran
compatibles. O, en una perspectiva ms amplia, se
dice: rasgo tpico del cristianismo es la desacrali-
zacin del mundo, condicin tambin para la civi
lizacin tecnolgica; por esta razn esta civiliza
cin est destinada a actuar positivamente en el
cristianismo, promoviendo, aunque sea ocasional
mente, su liberacin de rasgos de la tradicin pre
cedente, en los que se haba quedado.
La verdad es precisamente lo contrario. La sepa
racin del cientifismo de toda pretensin religiosa
es como el ltimo momento lgico necesario de
aquella primaca de la accin, de la que ya se
ha dicho su presupuesto antropolgico. En efecto,
separemos lo ms posible esta posicin de todo
elemento contemplativo. La misma materia se de-
Agona de la sociedad opulenta 143

finir es la frase de un ilustre fsico como


un objeto d posibles manipulaciones humanas.
De ello se consigue que lo que tradicionalmente
se llamaba valores absolutos lo verdadero, lo
bueno, lo bello estarn privados de toda vali
dez universal o, como mucho, no expresarn ms
que preferencias subjetivas. Pero por qu un su
jeto tendr ciertas preferencias en vez de otras?
La explicacin la dar la ciencia del hombre,
que medir el grado de utilidad o peligrosidad, de
una u otra idea, en relacin con la utilidad de la
coexistencia pacfica. La solucin es clara, el pe
ligro es el de los que an intentan hablar de Va
lores Absolutos, obligatorios para todos.
Se capta, pues, el antitradicionalismo total de
la civilizacin tecnolgica. Si la oposicin se fija
en trminos de revolucin y reaccin, entonces po
demos decir que la revolucin tecnolgica es ms
radical que cualquier otra revolucin poltica.
Y esto porque ella slo conseguira realizar verda
deramente lo que es uno de los fines de las revo
luciones polticas que pretendan cambiar al hom
bre: la supresin de la dimensin trascendente.
Ahora es un hecho que la idea de la revolucin
tecnolgica ha prevalecido, y tiende an ms a
prevalecer, sobre la posicin revolucionaria mar-
xista. Cmo sucede esto?

8. Marxismo y tecnologa

Si consideramos el problema en su mxima gene


ralizacin terica debemos responder que la civili
144 Augusto del Noce

zacin del bienestar (ya hemos visto que civiliza


cin tecnolgica, civilizacin del bienestar o socie
dad opulenta son trminos sinnimos) es la nica
respuesta posible burguesa y laica del marxismo,
y que se da por una contradiccin que es intrnseca
al mismo marxismo. Por esto la civilizacin tecno
lgica desbarata al marxismo, en el sentido de
que se apropia de todas sus negaciones con res
pecto a los valores trascendentes, llevando hasta el
lmite la misma condicin de la negacin, es decir,
el aspecto por el que el marxismo es un relativis
mo absoluto; con el resultado de transformar el
marxismo en un individualismo absoluto, lo que
sirve para conferirle la falsa apariencia de demo
cracia y de continuacin del espritu liberal.
Para resaltar la cesin marxista slo tenemos
que observar la mstica revolucin a travs del
tiempo. Porque sta slo puede durar mientras
dura la lucha a muerte contra un adversario que
es histrico y no eterno; normalmente no ms de
una generacin; y terminado el perodo mstico,
una parte de los que fueron guas en la lucha se
asociarn a los que estaban con los vencedores
despus de la victoria y se constituirn en una nue
va clase, eliminando por anrquica a la parte
constituida por los revolucionarios puros. Los su
pervivientes vagarn por el mundo hablando de
una revolucin traicionada, incompleta, desconoci
da, pero sin encontrar nunca las condiciones sufi
cientes para constituir una fuerza poltica.
Observemos aqu una de las diferencias capi
tales entre la religin cristiana y la marxista; la
Agonia de la sociedad opulenta 145

ausencia de la utopa hace que en el cristianismo


la lucha entre la ciudad de Dios y la terrena se
presente como eterna y se destierre radicalmente
de la tierra el optimismo del definitivo logro de la
ciudad de D ios; o al contrario, reconocer eii
este optimismo la esencia de la hereja.
En el marxismo, el paso prctico a una revo-
, lucin total implica enormes sacrificios y riesgos
y conlleva la idea de un absoluto; para dar plena
justificacin a la accin revolucionaria es necesa
ria una frmula ideal. Esta frmula no puede
ser otra que la del materialismo dialctico; el ma
terialismo es necesario para desacralizar las formas
precedentes y mostrar la relatividad histrica; el
trmino de dialctica es igualmente necesario para
mostrar la necesidad histrica del cambio.
Pero entre el momento de la negacin de todo
principio eterno y la bsqueda prctica de lo abso
luto hay una evidente contradiccin. Por consi
guiente, el paso del marxismo a un positivismo
radical, que con respecto a las disciplinas concer
nientes al hombre se manifiesta como sociologis-
mo o como relativismo absoluto, se presenta a la
vez como extremadamente fcil y como irrefutable.
La crtica marxsta de las ideologas, no se funda
en el principio de que todo lo que sobrepasa la
verificacin inmediata, en definitiva todo lo que
es metafsico, se explica como expresin de la si
tuacin histrico-social de un grupo, por lo tanto
con lo sensible, cuando a lo sensible se le da la
mxima extensin para comprender el mismo mun
do humano? N o profesa el marxismo la concep-
146 Augusto del Noce

cin expresiva e instrumentalista del pensamiento,


es decir, lo contrario de toda forma de pensamien
to metafsico? Y cmo sostener entonces una con
cepcin de metafsica como el materialismo dialc
tico? Se puede pensar, por lo tanto, que la verda
dera conclusin terica del marxismo debera ser
la abolicin de la filosofa, en el sentido de que
hoy habran madurado las condiciones para ex
tender el razonamiento cientfico del mundo na
tural a la realidad histrica. El sociologismo, como
crtica de la filosofa en nombre de la sociologa,
establecera la condicin de la verdadera ciencia
histrica, en cuanto que a travs de la explicacin
de los orgenes de la idea, que en el fondo sera
una extensin del materialismo histrico para abo
lir su paso al materialismo dialctico, librara a la
historia de toda traza de filosofa de la historia y
pondra con esto las condiciones de una historia
que como tal fuera una verdadera ciencia.

9. Espritu burgus y marxismo

La relacin entre el empirismo de la civilizacin


tecnolgica y el marxismo es semejante a la del
marxismo con respecto a Hegel. Lo mismo que
Marx haba separado al hegelianismo de los aspec
tos platnicos, el pragmatismo que est en la base
de la civilizacin tecnolgica separa al marxismo de
los aspectos hegelianos y lleva hasta el extremo el
antiplatonismo marxista. Cancelando toda supra-
individualidad de los valores, excluye completa-
Agona de la sociedad opulenta 147

mente todo espritu revolucionario; al colectivis


mo del hombre genrico le sustituye el indivi
dualismo ms completo; acepta, por lo tanto, el
progreso en y por la conservacin del orden social
burgus. As, pues, estn juntas la conservacin
ms rigurosa y la negacin ms completa del mar
xismo. Porque todos sus aspectos antirreligiosos
y antitradicionales desde el punto de vista moral y
esttico estn llevados hasta el lmite; si el mar
xismo es bsqueda de humanizacin y de desacra-
lizacin radical, ste es su verdadero xito.
Hablbamos de marxismo repensado en el sen
tido empirista, pero que sintoniza perfectamente
con el individualismo del espritu burgus, y que
finalmente, a travs de l, encuentra la manera de
desembarazarse completamente de toda subordi
nacin a la tradicin.
De hecho se podra fcilmente demostrar cmo
la civilizacin tecnolgica realiza, unlversalizndo
lo, a travs de la supresin del antagonismo de las
clases, el tipo del burgus puro, tal como lo haba
descrito Marx en el Manifiesto. No hay que extra
arse. Segn la sentencia, en la infancia de la hu
manidad, la accin de la Providencia se explicaba
como civilizacin, sirvindose para fines universa
les de los fines particulares que los hombres se
proponan. N o es, por tanto, natural que en la
edad de la expansin del atesmo el proceso se
invierta y que la heterognesis de los fines juegue
de manera inversa? Que el xito ltimo de la revo
lucin marxista sea la realizacin del tipo del bur
gus puro sera la confirmacin de la sentencia
148 Augusto del Noce

indicada, aplicada al desarrollo del atesmo y de


la desacralizacin.
Esta indicacin es ciertamente breve. Sin em
bargo, se puede ver perfilada una consecuencia
importante: del hecho de que la civilizacin tecno
lgica est en contradiccin, tanto con el cristia
nismo como con el verdadero marxismo, se deriva
la imposibilidad de entendimiento entre catlicos
y comunistas. Se debe decir mejor que si el xito
ltimo del marxismo, en la reaccin defensiva que
ha provocado en el mundo laico-burgus que es
su anttesis, ha sido sta, existira la posibilidad
para el verdadero marxista de una autocrtica.

10. Crisis de desarrollo?

Alguno objetar ciertamente que en la sociedad


tecnolgica no existe persecucin religiosa directa
y que la libertad y la democracia se respetan. Aa-
dir despus que la civilizacin tecnolgica es una
realidad irreversible y que no hay otro camino que
el de intentar espiritualizarla desde dentro. Este
es el camino rampln que normalmente se sigue.
Si no se quiere seguir el camino de la mayora,
que es el de conformarse con el nuevo orden de
las cosas, se tratar de distraer la atencin de aque
llos aspectos de la sociedad presente que son ms
amenazadores. Hay siempre lugar para las frases
hechas: crisis de la adolescencia, crisis del desarro
llo, como fenmenos que necesariamente acompa
an un ritmo acelerado de desarrollo. El optimista
ver a toda costa en la historia de hoy un proceso
Agona de la sociedad opulenta 149

de liberacin de la esclavitud. Este proceso real


tendr sus costos... Y , por otra parte, la moral o
religin que estn hoy en crisis, eran algo dis
tinto de una moral o de una religin hipcrita y
aparente? No s cuntas veces he ledo estas frases
o dichos similares.
Preveo ciertamente la objecin: si en la socie
dad tecnolgica no existe la persecucin religiosa
y se respeta la libertad y la democracia; si el pro
ceso de afirmacin de este nuevo tipo de civili
zacin es irreversible, entonces quien dice que esto
es esencialmente anticristiano est obligado por la
lgica a reconocer que el cristianismo est desti
nado a morir. El que es verdaderamente cristiano
debe pensar que, por fuertes que puedan parecer
estas objeciones, sin embargo, no son insupera
bles; y mantener la tesis de que la civilizacin
tecnolgica se puede espiritualizar desde el inte
rior, aunque la forma sea verdaderamente difcil
y la tarea ciertamente ardua. El catlico encuentra
en su fe la fuerza contra la desesperacin, por muy
fuertes que sean las tentaciones desesperadas. Hace
un siglo, catolicismo y principio de libertad, cato
licismo y democracia aparecan como realidades
inconciliables; y los discursos reaccionarios de en
tonces no tenan menor fuerza aparente que la de
los crticos de la realidad de hoy.

11. Tecnologa y religin

Pero veamos: aparentemente la civilizacin tec


nolgica deja abierto un puesto a la religin, en
150 Augusto del Noce

el sentido de que distingue entre lo verificable y lo


inverificable. Por una parte, la zona de lo pro
fano; por otra, la de lo sacro. Y alguno aadir
que esto significa una purificacin de lo sacro, en
el sentido de que se quita cualquier mezcla con
lo profano. Pero, atencin!, de hecho, en la con
ciencia comn de la civilizacin tecnolgica lo veri
ficable ser lo real; lo inverificable, ilusin subje
tiva. Aun .suponiendo una postura ms moderada,
la religin se reducira a su funcin vitalizadora.
Con esto se pondra al mismo plano que la droga;
y no es de ninguna manera cierto que, considerada
bajo este aspecto, sea la ms eficaz. Personalmente
pienso que en esta subordinacin del aspecto de
verdad de las religiones al de fuerza vitalizadora,
lo que importa, entre otras cosas, es que sus afir
maciones metafsicas y sus dogmas no se conside
ren ms que como smbolos y se juzguen no en su
verdad, sino en si son aptos para ejercer esta fun
cin estimulante, lo que es la esencia de la blas
femia.
La radical oposicin, sin mediacin posible, des
truye toda comunicacin entre aquellos que an se
encuentran en los viejos valores y los defensores
de los nuevos. Los fieles a los primeros sern
socialmente los excluidos, en los lmites en que
querrn modelar rigurosamente las propias valora
ciones y la propia vida conforma a la verdad en
que creen; el rechazo total del escndalo y, en los
ms moderados, la falsa piedad por el pecador
caracterizan esta sociedad instruida. Falsa piedad:
Agona de la sociedad opulenta 151

porque no es la piedad para el que es consciente


de su pecado y de la miseria de su estado, sino al
contrario. Sern, pues, estos ltimos fieles, consi
derados como los pertenecientes a una raza moral
inferior, destinada a desaparecer. No es exagerado
decirlo: sern, por este abandono, los -pobres
de maana cuando la opulencia haya acabado con
la miseria.
No se podr hablar verdaderamente ni de li
bertad ni de democracia: a este respecto, la miti-
ficacin, usemos el trmino marxista, alcanzar
verdaderamente el punto ltimo. Porque si no se
da ninguna comunicacin ideal entre los indivi
duos y si todo individuo es visto por el otro nica
mente como instrumento de la propia realizacin,
de qu orden se podr hablar si no es del de la
recproca esclavitud o de la esclavitud universal?
El que los esclavos gocen materialmente del bienes
tar tiene muy poca importancia.
Fin de la religin, de la libertad y de la demo
cracia, que ser tambin el fin de Europa: porque
el principio sobre el que ha surgido la civilizacin
europea es el de un mundo de verdades universa
les y eternas, de las que todos los hombres parti
cipan. El principio del Logos, en otras palabras,
del que es la anttesis exacta la reduccin de la
idea a instrumento de produccin y de organiza
cin. Si se ahonda todo gran problema poltico de
hoy, en cada uno se encontrar la misma contra
posicin entre el primado de la verdad y el pri
mado de la vida.
152 . Augusto del Noce

12. La hereja tecnolgica

Esta conexin de ruinas abrira unas perspec


tivas espantosas sobre el futuro prximo si real
mente el proceso hacia la civilizacin tecnolgica
se presentase como irreversible.
Pero esto es verdad? Se debe recordar aqu la
consideracin hecha sobre la diferencia entre el
desarrollo tecnolgico y la sociedad tecnolgica.
Pese a las apariencias contrarias, las races de la
mentalidad tecnolgica no estn en el desarrollo
tcnico, sino en una desviacin religiosa. Y nunca,
a mi juicio, se insistir bastante sobre el punto del
carcter, sobre todo religioso, de la crisis de nues
tro siglo.
A mi modo de ver, el ideal de la civilizacin
tecnolgica no es otro que el de la ltima forma,
completamente laicizada, de la hereja milenarista.
Cul es la esencia de esta hereja? Esta: la idea
de que suceda temporalmente la ciudad de la paz
y de la felicidad universal a una ciudad degene
rada que ha alcanzado el ltimo grado de injusticia
y barbarie. Cundo se da?; en los momentos tr
gicos de la historia; pinsese, como antecedente
lejano, en Tomas Mnzer y en los anabaptistas
en los tiempos de la reforma protestante, o en el
profetismo social que acompaa a la Revolucin
Francesa. Que despus toda hereja se caracterice
por un proceso de laicizacin o por una prdida
progresiva del espritu religioso original, esto es
lo que la historia atestigua. En todo caso perte
nece al milenarismo la idea de lo absolutamente
Agona de la sociedad opulenta 153

nuevo y la destruccin de todo lo que, con respecto


a las actitudes morales, le ha precedido.
La idea de ,que la revolucin rusa es la hija de
la Primera Guerra Mundial es comn. Es decir, la
Primera Guerra Mundial ha dado lugar a un rena
cimiento del milenarismo con el comunismo. La
Segunda, y el decenio que la precede, tiene un
nuevo resurgir, del que ya he dicho la conexin
con el primero, en la fe del poder liberador de la
tcnica.
Los horrores de la segunda guerra mundial
dieron lugar a la impresin del desencadenamiento
de fuerzas demonacas, y a que con el nazismo y
con el fascismo se aniquilase una civilizacin en
tera, la europea, que se haba convertido ya en
una nueva Babilonia. Lo absolutamente nuevo no
poda presentarse como el comunismo, porque con
servaba an aspectos, aunque fuera en forma de
anttesis, conexos con una civilizacin que la gue
rra haba justamente destruido.

13. Conclusin

Pero si esto es verdad, la visin en torno a la


situacin presente se debe modificar del todo. Por
que no es el progreso de la ciencia lo que lleva al
antitradicionalismo, a la supresin de los tabes, a
la desaparicin del misterio, a la desmitificacin, es
decir, a sus formas de justificacin refleja, desde
las ms elementales a las ms cultas. La verdad es
precisamente lo contrario: es la idea milenarista de
154 Augusto del Noce

una ruptura radical en la historia a travs del paso


a un tipo de civilizacin radicalmente nueva que
lleva a la crtica de la tradicin y a lo que de esto
se sigue. Ahora no hay ms que un solo medio
para criticar al milenarismo: la referencia a una
verdadera conciencia histrica. Si el joven de hoy
se siente tan lejano y tan separado de la tradicin
es porque se le ha suministrado una versin demo
naca de la historia presente: por esto ha perma
necido obsesionado por el mito de un acontecer
absolutamente feliz, mito que no se explica, en la
prctica, ms que con la negacin de todos los
valores del pasado, de los valores que en realidad
no tienen nada que ver con la ciencia. Establecer
una visin verdaderamente histrica del pasado
prximo, de manera que se pueda hacer ver cmo
sobre el mito de la novedad han surgido sus ho
rrores, ser el primer paso para una verdadera
desmitificacin, de tal manera que alcance el pro
ceso por el que se ha constituido el falos dolo de
la civilizacin tecnolgica.
V.
El dilogo entre la Iglesia
y la cultura moderna *

Tratar de delimitar, en las consecuencias l


timas de que son capaces, dos tpicas posturas cat
licas con respecto al mundo moderno: la de con
dena y la de apertura. A continuacin propondr
la cuestin de si es posible una tercera postura y
si en ella se deben revisar las condiciones para un
dilogo no modernista.

1. Condena

Para esta primera postura, el mundo posterior


a la ruptura de la cristiandad, ocurrida en el si
glo xvr y despus en el iluminismo y en la revo
lucin, se dirige hacia una catstrofe cierta, tal
vez el suicidio csmico, cuya nica alternativa po
sible es el suicidio moral. La reforma protestante,
la desviacin del humanismo haca el naturalismo
renacentista, el cartesianismo, el iluminismo, la
Revolucin Francesa, el pantesmo alemn, el cien-
tifismo, el atesmo, la revolucin comunista, la pre-

* Publicado en Studi cattolici, nm. 45, 1964, pp. 45-50.


156 Augusto del Noce

sente desaparicin del pudor son etapas de un pro


ceso unitario de disolucin. Se puede caracterizar al
mundo moderno como la progresiva toma de con
ciencia de un proceso orientado para destruir en
nosotros la ms pequea parcela de la divini
dad; esta frase del blasfemo Lautramont ilumina
el prometesmo moderno, como bsqueda de la
conciliacin del hombre con la natraleza, a travs
del rechazo de Dios. Un autor insuperado en esta
direccin, de crtica sobre la catstrofe del mundo
moderno como consecuencia de su atesmo, es D o
noso Corts.
Al mundo moderno, pues, solamente se le debe
resistir. Pero de qu manera? Hasta 1914 exis
tan vestigios de un mundo todava cristiano; el
imperio de Austria era el heredero del Sacro Im
perio Romano, reformable por muy decadente que
estuviese. Despus de la Primera Guerra Mundial
se manifestaron fuerzas que, generadas por el mis
mo mundo moderno, se revolvan, por motivos no
catlicos, contra las fuerzas masnicas y ateas. Exis
ti, por parte de muchos catlicos, la ilusin de la
posibilidad de utilizarlas; sobre todo la principal
entre ellas: el fascismo, por razn de los adver
sarios comunes. No hay que pedir excusas, porque
quien entre el 1929 y el 1935 crea en la evolucin
catlica del fascismo y buscaba el punto de concor
dancia, por ejemplo, en la doctrina corporativa, se
equivocaba, pero no pronunciaba un juicio ms
aventurado de quienes hoy creen en la evolucin
del comunismo. De todas maneras hay una cosa .
clara: en los defensores de esta postura se esta-
Agona de la sociedad opulenta 157

blece una ruptura entre la vida y el pensamiento.


Su pensamiento es la pura conciencia de lo catas
trfico; para vivir debe recurrir a un compromiso
con el mal menor, cuya zona se restringe continua
mente.

2. Apertura

Existe adems, entre los catlicos, la tesis opues


ta. La dualidad de las posturas ha sido continua
en toda la Edad Moderna; sin embargo, hoy ha
alcanzado una perspicacia sin precedentes. El mo
dernista (y lo llamamos as por ser el trmino
exacto, aceptado hoy, aunque rechace la acusacin
de hereja) dice: El hombre ha crecido durante
la Edad Moderna. Entre esta historia en desarro
llo y el pensamiento catlico se gener un desgra
ciado malentendido; la contrarreforma ignor el
crecimiento y quiso mantener el mundo en minora
de edad. De esta manera, los catlicos terminaron
por identificar el mal con la novedad; el nexo
entre el cristianismo y su encarnacin histrica se
convirti en el mundo cristiano, trmino intercam
biable con latino , occidental , europeo . As
ser catlico y estar histricamente a la derecha se
hicieron sinnimos: coherentemente, el mundo
catlico se ali en la prctica con sus adversarios
de ayer, en el momento en que haban perdido la
iniciativa histrica, las monarquas absolutas pri
meramente y despus la burguesa. Hoy el cristia
nismo debe reconocer que, trascendiendo todas las
158 Augusto del Noce

culturas, puede adaptarlas a s mismo. Lo que en


su tiempo hizo el aristotelismo se debe hacer con
el evolucionismo y el marxismo.
Cuando se toma una direccin, es inevitable re
correrla hasta el final; no es posible quedarse en
la mitad. Miremos la meta que se debe alcanzar.
Existe un Dios latino surgido en el clima de
la Italia pagana (es curiosa la idea del pensamien
to francs sobre el juicio formado a finales del 500
acerca de la irreligin italiana), sustituto de J
piter, visto, bien como benefactor o juez, pero
siempre extrao al hombre. Dios de la teologa
catafctica, que aplicaba a Dios las categoras
racionales elaboradas con relacin al mundo de los
objetos. Y existe despus el Dios de la teologa
apofctica, de Plotino ms que de Aristteles,
que ser despus en el pensamiento cristiano el
de los padres griegos, de pseudo Dionisio, de
Eckhart, de Cusano: el Uno, el inalcanzable. El
pensamiento tradicional de la Iglesia ha tratado
de unir el Dios inalcanzable con el Dios Ser puro,
persona jurdica; utilizando el principio de ana
loga para realizar la imagen antropomrfica.
La cancelacin de esta idea de Dios ha sido la
obra del pensamiento moderno, que, primero, ha
destruido las pruebas clsicas de su existencia, y
despus, a travs del evolucionismo, los mitos del
Gnesis y del pecado original, y la misma idea
de Redencin como acto expiatorio jurdico. Por
lo tanto, el sentido de liberacin que aporta hoy
el .atesmo no difiere cualitativamente del que sin
tieron los paganos convertidos al cristianismo con
Agona de la sociedad opulenta 159

respecto a su pasado. Esto es un punto positivo


del atesmo contemporneo, cuya obra liberadora
se debe reconocer como vlida, pero slo con res
pecto a aquella imagen de D ios. La actitud de
los catlicos se medira, pues, por su postura con
respecto al atesmo de hoy: negacin o afirmacin.
El que se queda en la negacin masiva se encuen
tra en la defensa del paganismo. De aqu el para
lelo, que a menudo me ha venido a la mente, entre
Po X II y Juliano el Apstata, como las dos fi
guras simblicas de la defensa extrema de un mun
do ya condenado. Juicio, debemos decirlo, que en
esta postura es necesario, aunque motivos de pru
dencia puedan llevar a los catlicos que lo pro
fesan a manifestarlo en voz baja. Reconozcamos
tambin el elemento de encanto que existe en el
nuevo modernismo: volver a sacralizar las activi
dades del mundo profano, salir del dualismo in
soportable entre una radical condena terica y un
compromiso prctico aceptado necesariamente por
su provisoriedad, volver a tomar la iniciativa en
el mundo histrico en nombre del cristianismo.
Y , sin embargo, son demasiadas las razones que
nos persuaden de que esta situacin es insostenible.
Modernismo, hemos dicho, que no pretende ser
hertico. N o un modernismo a lo Loisy, que auspi
ciaba un pacfico traspaso de la religin catlica
a una religin de la humanidad, sin misterios y
sin milagros. Aunque se esfuerza por componer una
imitacin de Cristo para uso del hombre moderno,
como dijo un admirador de Teilhard, respetando
la intencin. Reconozcamos tambin que no se pue-
160 Augusto, del Noce

de hablar de una continuacin directa del moder


nismo de los primeros aos del siglo. Pero, indi
cado esto, es necesario reconocer que tambin es
verdad que a las tesis de tal modernismo se une
el nuevo a travs de un proceso de pensamiento
que se sirve de la historia poltica. Despus de
esto debemos considerar la nueva postura catlica
a partir de su gnesis, ya que es el mejor modo para
definir su significado y valor. Esta nueva postura
surge en Francia en los aos ms oscuros de la
Segunda Guerra Mundial, como invento de la espe
ranza en el momento en que todo pareca auto
rizar la desesperacin. Es natural que en aquel
tiempo el nazismo fuese sacado del contexto hist
rico en el que haba nacido, para convertirse en
la suma de todos los males que haban acechado
el camino de la civilizacin, y el comunismo pa
sase, por el contrario, de aliado de hecho por
razn de las circunstancias histricas a aliado de
derecho.
Es necesario preguntarse si el modernismo no
acepta ya desde los comienzos una visin de la
historia contempornea en trminos de materialis
mo histrico. En los tiempos siguientes a la re
volucin rusa, que aun con sus lmites y defectos
sealara el hecho de que la humanidad est ahora
dando el paso de la socializacin, las clases
amenazadas llaman en su ayuda al Dios-Jpiter,
guardin del orden ms que promotor del pro
greso. Pero el culto de este Dios es tan pagano
que los defensores de Occidente terminan por
subordinarse a los partisanos de la Raza y son
Agona de la sociedad opulenta 161

llevados necesariamente a la ms opresiva de las


guerras. Este xito de la contrarrevolucin de nues
tro siglo servira para mostrar lo artificiosa que
era la contraposicin, en trminos de adversarios
irreductibles, de cristianismo y marxismo.
Surge aqu la consecuencia manifiesta: el mar
xismo se debe cristianizar. Pero de qu manera?
En la forma ms elemental se puede pensar en
separar una parte, la sociologa, y rechazar la otra,
la filosofa. Sin embargo, se trata, evidentemente,
de un camino insatisfactorio. Queda otra forma:
la de reducir todo el marxismo a ciencia. Forzado
a abreviar, dir que el nico proceso posible en
este camino es el de unlversalizar el evolucionis
mo hasta alcanzar un panbiologismo en el que el
paso hacia la socializacin aparezca como un mo
mento pedido por la misma evolucin. No quiero
pronunciarme aqu sobre el pensamiento de Teil
hard. Sin embargo, existe hoy un fenmeno cul
tural de trazos bien definidos: el teilhardismo, que
ha suplantado entre los catlicos llamados de iz
quierda al maritainismo y el mounierismo.
Pronunciarse a tal respecto es lcito, haciendo abs
traccin de la pregunta sin traicionar la esencia
ms profunda del pensamiento del autor al que nos
referimos. Para ver el desarrollo y peligrosidad
de las posturas ltimas del pensamiento catlico
de izquierda, comencemos a observar cmo el ar
gumento esencial de Maritain contra el atesmo
contemporneo se encuentra anulado en el teilhar
dismo. Porque para Maritain a tal atesmo le es
inmanente una contradiccin: nacido como rebe-
162 August9 del Noce

lin moral contra un Dios filosfico, llamado a


justificar los males del mundo, ha terminado por
sujetarse al peor de los falsos dioses, la historia,
y a su progreso inmanente que tiene el derecho de
trastornar todo. Y ahora, por esta moral del sen
tido de la historia que se toma del teilhardismo
en boga, desaparece la distincin, esencial en Mari-
tain, entre cooperacin con Dios y cooperacin
con la historia.
Con respecto a esta postura me limitar a men
cionar tres puntos que nos muestran las dificul
tades.
El primero es que los admiradores laicos de la
obra teilhardiana no se han sentido de ningn
modo agitados en su atesmo y en su pantesmo.
El filsofo comunista Garaudy ha visto sustancial
mente la frmula coherente de los catlicos com
paeros de camino. Se sabe que para el marxismo,
el atesmo es un resultado: el comunista podr ca
minar con el cristiano cuando ste comparta su
juicio sobre el movimiento de la historia, sin entrar
directamente en controversias con respecto a las
cuestiones religiosas. El clebre escritor Huxley,
sustancialmente pantesta, ha declarado, afirmando
su admiracin por Teilhard, que la verdad evo
lucionista nos libera del miedo servil de lo Desco
nocido y de lo sobrenatural... El nico modo de
llenar la actual ruptura entre ciencia y religin es
que la ciencia acepte el principio de que la reli
gin es un rgano del hombre en evolucin, r
gano susceptible de numerosas modificaciones, y
que la religin acepte el hecho de que las religio-
Agona de la sociedad opulenta 163

nes se desarrollan y deben desarrollarse. Se repite


. la vicisitud del modernismo que, nacido para ha
blar a los hombres modernos, no ha convertido, de
hecho, a ninguno. Ni se puede negar la impresin
de que la fe crstica sea en el teilhardismo el
sobrepuesto a la fe en una evolucin que llevar
a la divinizacin del hombre, sin que sta lo pida
directamente. No es sorprendente el pasaje si
guiente: Si despus de cualquier alteracin inte
rior perdiese mi fe en Cristo, mi fe en un Dios
personal, mi fe en el Espritu, creo que continuara
creyendo en el mundo (el valor, la infalibilidad y
la bondad del mundo como es, porque, en ltima
instancia, la primera y nica cosa en que creo)
en Comment je crois ? Si esto se tomase al
pie de la letra parecera que la fe cristiana se re
duce a un aadido gratuito, a una fe en la his
toria, que se basta por s sola para fundar todas
mis actitudes prcticas. Se dir que se trata de
una frase imprudente; siempre queda el hecho de
que el paso de la inmanencia a la trascendencia no
aparece justificado, de la misma manera que no
aparece justificado en las formas modernas de
primeros de 1900. No tengo necesidad de decirlo,
dado que basta citar un texto de un teilhardismo
extremista e intrasigente: F. A. Viallet: ... El
fondo del pensamiento' de T.: un Dios inmanente,
que en la creacin, como pensaba Spinoza, iba
hasta los lmites de su poder. "Dios no puede
crear ms que orgnicamente , dice an T. Sin
embargo, esta visin se duplica para l con otra
que sera la de la trascendencia divina, pero entre
164 Augusto del Noce

las dos visiones l no nos da una conexin l


gica . Adems, todos los crticos del teilhardis-
mo han observado que el tema del pecado se en
cuentra extremadamente atenuado. Todo lo ms
se puede decir que Adn ha pecado porque era
an un jovenzuelo, y que con el pecado ha adqui
rido mayor conocimiento1 2.
Desde la consideracin de la fenomenologa del
atesmo desde el punto de vista puramente teor
tico 3, me ha parecido que se debe llegar a la si
guiente conclusin: no es la ciencia y no es por
s la moral, ni tampoco el escndalo por la infide
lidad histrica del mundo cristiano (en resumidas
cuentas, el proceso que lleva a la hereja) lo que
puede dar una explicacin del atesmo; ste es, por
el contrario, el punto final del proceso del raciona
lismo, sucesivo a su fase metafsica. Descubriendo,
en su carcter postulatorio, el postulado original
que se encuentra en la base del racionalismo. La
negacin de lo sobrenatural, que se expresa en un
primer momento, no est ya en la negacin de
Dios, sino en la ruina del significado del pecado
(as, la cada es vista como saludable por Bruno,
porque la moralidad del hombre no es inocencia,
sino conocimiento del bien y del mal; en el Dios
que confirma la palabra de la serpiente en He-

1. Le dpassement, Fischbascher, Pars, 1961, p. 195.


2. Cfr. el volumen de ensayos de G. Fr e mau d , O. S. B.;
L, Ju g n e t y R. Th. Ca l me e , O. P., bajo el ttulo Gli errori
di Teilhard de Chardin, DellAlbero, Turin, 1964, p. 145.
3. Que he desarrollado en mi libro II problema dell'ateismo,
Il Mulino, Bolonia, 1964.
Agona de la sociedad opulenta 165

gel). En el proceso ulterior de la dialctica que


lleva al atesmo, Dios es visto como el pecado,
como la herida del hombre, cuyo renacimiento
slo puede suceder a travs de una recuperacin
(o una conquista) de los poderes que haba alie
nado o que habra debido alienar durante el pro
ceso histrico en la creacin de Dios. De aqu lo
esenciales que son para el atesmo trminos como
sobrerrealidad, hombre total, superhom
bre, con los que designa un nuevo estadio, que
se alcanzar a travs de un salto cualitativo lla
mado generalmente revolucin. De aqu tam
bin el carcter mstico, de restauracin de un sa
cro invertido, que es intrnseco al verdadero y
propio atesmo, y que hace posibles tambin los
equvocos con relacin a los pensadores religiosos,
en la medida en que confunden el atesmo con
una forma de tosco materialismo naturalista, y ven
en el atesmo autntico una contradiccin que, por
el contrario, no existe.
No pienso acusar a las formas modernistas de
estar insertas en un proceso que por necesidad l
gica concluya en el atesmo. Sin embargo, me pa
rece innegable que debo hablar de una situacin
suya de relativa inferioridad en el dilogo con el
ateo en el que estn empeados: no hay, por otra
parte, una conexin entre la atenuacin del tema
del pecado y la idea del paso a un estado superior
al humano, y estos dos temas, no son propios
en su mxima coherencia y fuerza del ates
mo? Me he sorprendido por muchas de las obser
166 Augusto del Noce

vaciones de Camel4, dirigidas expresamente al


pensamiento de Teilhard. Como, por ejemplo, sta:
Aunque divinizado, el hombre mantiene la cons
titucin del hombre: no pasa a ultra-humano 5.
Pienso que la crtica de la posicin modernista del
dilogo debe tomar sobre todo su raz, que est
en la interpretacin de la historia contempornea,
a la que me he referido antes. En esta conexin
el pensamiento de Teilhard se hace el teilhardis-
mo. A mi modo de ver no se pueden abstraer
fascismo y nazismo del contexto general de la his
toria contempornea para unificarlos y hacer de
ellos el adversario esencial. Realmente lo que ca
racteriza la historia contempornea es la expan
sin del atesmo, porque esencial al atesmo es
el sobrepasar la pura posicin teortica para ha
cerse mundo, segn la clebre frase de Marx, y
buscar en la transformacin total de la relacin
entre el hombre y la realidad su criterio de verdad.
De aqu el carcter transpoltico de la historia con
tempornea: sta tiene su carcter principal en el
ser historia filosfica, de explicacin de una esen
cia espiritual, la del atesmo, y, a mi modo de ver,
de su ya acaecida derrota. Es propio de la quiebra
del atesmo marxista como revolucin mundial, que
son susceptibles de encontrar explicacin fascismo
y nazismo como formas de oposicin al marxismo,
que, sin embargo, estn subordinados a l. La

4. Aparecido despus de concluir mis investigaciones.


5. C a l m e l , op. cit., p. 120, y el desarrollo en las pginas
siguientes.
Agona de la sociedad opulenta 167

necesaria involucin estaliniana d?l comunismo y


el nazismo son, por lo tanto, dos facetas de un
mismo fenmeno; o tambin podemos decir que
comunismo y nazismo son los dos aspectos en el
que se consuma, al llegar a la prctica, la filoso
fa clsica alemana6.

3. Dilogo no modernista

Entendido a la manera modernista,' el dilogo


entre el pensamiento catlico y el pensamiento
moderno es un dilogo en situacin de inferiori
dad. Por ejemplo, el dilogo con el marxismo podr
iluminar ciertas concordancias exteriores, pero nun
ca las contradicciones por las que el marxismo
debera deponer su figura atesta... que le es esen
cial. De lo visto hasta ahora resulta, sin embargo,
la posibilidad de que el dilogo se desarrolle de
otra forma. Es decir, aquella que ilumina en la
historia contempornea la verificacin de la pr
dida de toda forma de pensamiento normalmente
llamado laicista; y que de esta prdida saca las
conclusiones para una autocrtica que debe desa
rrollarse en el interior del mismo pensamiento
laico, que el pensamiento catlico debe estimular
y ayudar.
Consideremos la historia a partir del 70, es
decir, despus de la, al menos, provisional victoria

6. Para una mejor comprensin cfr. mi libro II problema


dell'ateismo, introduccin, p. C X X V III y ss.
168 Augusto del Noce

del espritu laico contra la restauracin catlica.


Podemos distinguir tres momentos: el del 70
al 14, caracterizado por la laicizacin del cristia
nismo, intentado de varias formas; el de la revo
lucin atea, intentado a partir. de la poltica
(comunismo) o por el arte (cuyo fenmeno ms
significativo al respecto es el surrealismo); prepon
derancia de la irreligin natural, ms acentuada
despus de la Segunda Guerra Mundial.
El intento de laicizacin del cristianismo carac
teriza efectivamente el perodo 1970-14, bien
bajo la forma de conservacin, en trminos de hu
manitarismo, de la moral cristiana; o bien en la de
una religin en los lmites de la razn, que conser
va, como postulados necesarios para la vida moral,
la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma;
o en la de filosofas idealistas de la inmanencia de
lo divino. La revolucin atesta ha destruido sin
duda este mundo, sin alcanzar aquella superhuma-
nidad que pretenda; ha servido como mediacin
para el paso del mundo cristiano-laico al de la
irreligin natural, caracterizado por la prdida de
la facultad de lo sacro.
Qu entiendo por irreligin natural? Una
posicin completamente diversa'del atesmo, por
que ste rechaza la llamada a un estudio ulterior
de la humanidad. Est caracterizada por el rechazo
de la misma posicin del problema en trminos de
tesmo y atesmo, porque no interesa; por un rela
tivismo absoluto, por lo que todas las ideas se ven
como en relacin con la situacin psicolgica y
social de quien las afirma, y, por lo tanto, tomo
Agona de la sociedad opulenta 169

valorables desde un punto de vista utilitario, de


estmulo para la vida. Para quien todo es conse
cuentemente objeto de cambio. Smbolo, la desapa
ricin del pudor; en las formas ms elementales,
la reduccin de todo a agua, sueo, sexo, la
cada en el puro animalismo.
Eclipse de lo sacro es el trmino tpico y t
pico que resulta molesto repetir. Sin embargo, lo
que importa observar es lo superficial de la expli
cacin usual, que busca sus razones en el desarrollo
de la tcnica. En realidad, la misma forma en que
se presenta culturalmente este eclipse, de sociolo-
gismo, o sea, de marxismo objetivado e invertido
en absoluto relativismo, muestra lo profunda e
ideal que es la razn de ello. El atesmo ha alcan
zado la realidad histrica, pero adulterndose en
algo distinto de lo que pretendan. En efecto, con
sideremos: toda forma de pensamiento atesta,
tanto el de la revuelta csmica, de Sade al su
rrealismo, como el atesmo de Marx o el de Nietz-
sche, se mueve contra tres adversarios comunes:
la religin trascendente, la filosofa de lo divino
inmanente y el espritu burgus; entendiendo por
burgus al hombre cuya vida est determinada
por las categoras de lo til, de manera que desacra-
liza todo lo que piensa. Ahora bien, sin duda, la
presente situacin puede confirmarse como el l
timo estadio que debe alcanzar el espritu burgus
en el proceso de desacralizacin. Pero tiene el
atesmo marxista una capacidad efectiva de supe
rarlo o su potencia histrica se ha agotado parad
jicamente en conseguir llevar el espritu burgus
170 Augusto del Noce

a este ltimo estadio? La respuesta no parece du


dosa si se considera la situacin ltima del comu
nismo. Se ha hablado justamente, a propsito del
kruchovismo, de una segunda crisis socialdemo
crtica del comunismo, pero atencin! La pri
mera crisis socialdemocrtica sucedi con respecto
al mundo del cristianismo laicizado; la segunda
sucede al aceptar un mundo del que ha desapa
recido lo sacro. La antigua socialdemocracia poda
referirse a los valores universales; el comunismo
de hoy trata de situarse como fuerza particular
mente potente en un mundo del que han desapare
cido los valores, abandonando de hecho toda idea
de transfiguracin mesinica. Poco importa si en
este estadio, que otros juzgarn como evolutivo y,
sin embargo, yo lo juzgo como involutivo, se con
siguen xitos, dado que los obtiene cediendo total
mente al espritu burgus, exactamente en el peor
aspecto de su decadencia.
Es claro que aqu me debo limitar a unos sim
ples enunciados, sin que sobre este punto pueda
razonar de mantera adecuada. Sin embargo, no se
trata de afirmaciones paradjicas, sino de crticas
que generalmente se le dirigen al kruchovismo.
Ahora bien, si esto es as, si le es esencial al '
atesmo un cambio real de la naturaleza humana,
de modo que la comunidad sea el verdadero yo y
el mundo de los egosmos sea superado, quin
no ve que hoy falla su empeo? Ni siquiera puede
evitar esto el intelectual que se haya adherido al
marxismo. Ahora bien, es en el catlico, a partir
de la persuasin de esta doble catstrofe del mun-
Agona de la sociedad opulenta 171

do moderno, tanto en el aspecto de cristianismo


laicizado, como en el de radical atesmo, donde el
dilogo entre el pensamiento catlico y el llamado
moderno, en el sentido de pensamiento caracteri
zado por la negacin de la trascendencia religiosa,
puede comenzar.
N
VI.
La moral comn del siglo x ix
y la moral de hoy *

Para comenzar por lo que ms adelante se


aclarar y debe ser el comienzo, llamemos la aten
cin sobre el juicio definitorio de la situacin
moral presente, que tiene hoy mayor vigencia.
Podemos enunciarlo de esta manera: en el xix se
desarroll la ltima resistencia del cristianismo
en la trinchera de la moral; las valoraciones prc
ticas continuaban siendo conformes a la moral
cristiana, aunque, generalmente, los hombres de
cultura estaban persuadidos de que sobre la ver
dad de los dogmas no se poda hablar, y, con res
pecto a lo suprasensible, fuesen, en el mejor de
los casos, agnsticos. En los ltimos decenios de
nuestro siglo se ha acentuado la quiebra definitiva
de este ltimo baluarte. Hoy viviramos en una
poca poscristiana: el mismo anticristianismo ha
disminuido, por la desaparicin del adversario;
el problema de la verdad del Dios Cristiano ha

* Publicado en El problema moral hoy (Actos del Con-


vegno di studto del Comitato Cattolico Docenti Universitari,
celebrado en Roma los das 31 de mayo-2 de junio de 1968),
II Mulino, Bolonia, 1969, pp. 81-105.
174 Augusto del Noce

desaparecido, de la misma manera que no se cues


tiona la verdad ni las divinidades antiguas.
Puede parecer que toda la experiencia presente
lo confirma, hasta fundar la posibilidad de un
juicio que no es slo emprico: nuestro tiempo
indica el fin histrico del cristianismo. Se aduce,
en su prueba, el hecho de que ni an hoy se sabra
decir cul es la enseanza cristiana. El cristia
nismo es testa o ateo? Ayer semejante pregunta
se tachara de locura. Hoy en las facultades de
teologa protestante, incluso, aunque de forma ve
lada, en las facultades catlicas, se ensea la tesis,
sin precedente en la tradicin, de la muerte de
Dios. Para el cristianismo el alma individual es
inmortal o no? Sobre este punto el silencio de
muchos telogos es al menos embarazoso. En el
pensamiento catlico estas tesis se propagan a
travs de la afirmacin del ateo como cristiano
inconsciente, frase fcilmente mutable por la del
cristiano como ateo inconsciente. Sobre documen
tos capitales, como el juramento antimodernista,
y como la encclica Pascend, se mantiene el silen
cio ms completo. En otra ocasin he mostrado
que la encclica Pascendi contiene, rigurosamente,
la defiincin de la esencia del modernismo. Dada
su organizacin, ninguna de sus tesis se puede ol
vidar: la afirmacin con la que se ataca al viejo
modernismo, pero no al nuevo, carece de funda
mento. Olvidar su enseanza por un solo instante,
equivale a reconocer que el modernismo es verda
dero; el xito del modernismo es necesariamente
Agona de la sociedad opulenta 175

ateo, como haban demostrado, al hacer un juicio


de la encclica, dos filsofos no muy preocupados
por la ortodoxia catlica, Gentile y Berthelot
Naturalmente, los ojos de la fe ven las cosas de
otra manera: a la certeza de que el cristianismo
no puede perecer, por muy duros que sean los
momentos por los que atraviesa. Si comparamos
los dos juicios, el de los datos de la experiencia
y el de la fe, podemos dar un significado preciso
a la palabra crisis. Ciertamente que esta pala
bra ha perdido todo su atractivo, se la repite desde
hace cuarenta aos (quin dice que la monotona
es falsa?; es de lo falso de lo que se necesita tener
miedo, no de lo que puede aparecer banal). Ten
drn razn para exorcizarla los que piensan que el
ocaso de lo sagrado es irreversible. Pero no se

1. En ensayo de G e n t il e sobre El modernismo y la enc


clica Pascendi, 1908 (recogida en el volumen El modernismo y
las relaciones entre religin y filosofa), se manifiesta, al leerlo
hoy, de una actualidad desconcertante. No es, como podra
creer alguno, un escrito marginal en la obra de Gentile; por
que seala el acuerdo entre el filsofo de lo divino inma
nente y los telogos catlicos en el mismo juicio crtico res
pecto del atesmo al que el modernismo llega necesariamente.
Este acuerdo sirve para testimoniar el carcter racional de las
crticas hechas por la Pascendi contra los razonamientos ya
hechos entonces y tambin de las frecuentes repeticiones de
hoy sobre 'hbitos conservadores de los que estaban prisio
neros los telogos que la prepararon.
La obra de viejo estilo racionalista de R. B e r t h e l o t , Un
romanticismo utilitario (3 voL, 1911-22), implica al modernismo
en la polmica contra el pragmatismo; y muestra cmo el ele
mento pragmatista, esencial al modernismo, es la raz de su
ruptura irrecuperable con la tradicin.
176 Augusto del Noce

tiene el derecho de hacerlo desde el punto de vista


cristiano; como tampoco decir que el tiempo de
mayor crisis es ste, en el que el cristiano serio
sufre la mayor de las persecuciones, la del desin
ters por la verdad y los valores en los que cree
(sobre esta situacin actual del cristiano hay un
libro de Urs von Balthasar, Cordula, o el caso
serio). Expongo a continuacin lo que pretendo:
mostrar que, si desde el punto de vista, digamos,
cuantitativo, la expansin de la irreligin no ha
sido nunca tan amplia, desde el punto de vista de
la razn es, por el contrario, el pensamiento que
se suele llamar laico el que est en crisis, y no el
pensamiento cristiano. El pensamiento laico ha
llegado quiz hoy a su crisis decisiva, al momento
en el que la contradiccin es patente. El tradicio
nal pensamiento es decir, el pensamiento teol
gico ligado con la metafsica clsica, entendiendo
este trmino en el sentido ms amplio, de manera
que incluya tanto a San Agustn como a Santo
Toms y a Rosmini se esclarece hoy como no
atacado por la crtica; mejor dicho, da razones de
la naturaleza de los errores y de las desviaciones
presentes. Me atrevo a proponer, sin poder ilus
trar adecuadamente la siguiente proposicin: las
tesis tradicionales del pensamiento cristiano pue
den hoy redescubrirse en su significado autntico,
a partir de las contradicciones insuperables en las
que necesariamente se envuelve el pensamiento
que pretende superarlas. En el fondo de estas con
tradicciones insolubles est el que las verdades
Agona de la sociedad opulenta 177

de la metafsica clsica2 aparecen en todo su


esplendor. Por lo tanto, antimodernismo y anti
modernismo intransigente y absoluto, si modernis
mo quiere decir bsqueda de adecuacin del pen
samiento religioso con una realidad ya seculari
zada. Aunque es difcil para el hombre de hoy
dirigir la atencin, como consecuencia de tantos
hbitos intelectuales y, tambin, de tantos estmu
los prcticos al entretenimiento.
He hablado de comienzo. Y de hecho, cul
puede ser el primer objetivo de quien pretende
seguir llamndose cristiano si no es liberarse del
juicio indicado antes, y del sentido de inferioridad
que de l se deriva? Porque, francamente: quin
de nosotros no ha dudado, al menos por un ins
tante, de que el juicio sugerido por la historia no
tenga un elemento de verdad, y que el cristianismo
se deba presentar hoy de una forma nueva?
Muchos, de cuya sinceridad y fe no debemos du
dar, se han aprestado a esta tarea. Y el resultado
lo tenemos delante: el cristianismo puesto al da,
acomodado al hombre moderno no posee nada
en comn con el cristianismo tradicional.. Pararse
a mitad de camino no es posible: el cristianismo
desmitificado no es ms que un cristianismo
para el que las verdades de fe son mitos: no hay
pecado, ni paraso, ni infierno, etc., sino slo
una conclusin: la muerte de D ios.

2. Pata la definicin de metafsica clsica cfr. el reciente


libro de M. F. Sc ia c c a , Filosofa y antifilosof'ta, Ed. Marzo-
rati, Miln, 1968; cuyas tesis me parece que concuerdan per
fectamente con lo que sostengo.
178 Augusto del Noce

Ahora, pienso que ninguna otra cosa es ms


til que la consideracin de la realidad moral de
hoy, para iluminar la crisis del pensamiento laico
y la actualidad del pensamiento catlico tradicio
nal, pero en su forma no modernizada.
Comenzar, por ello, trazando las lneas gene
rales de la moral tradicional, de la moral autno
ma prevaleciente en el xix, del tipo ideal de con
ducta que sostiene generalmente las valoraciones
prcticas de hoy. Como modelo de tica tradicio
nal asumir la de Rosmini, bien por su rigor,
o bien porque el pensamiento rosminiano se form
teniendo como adversario principal al iluminismo;
y ahora el pensamiento prevalente en Occidente,
desde 1950 hasta hoy, es un iluminismo renovado,
es decir, un iluminismo separado de todo elemento
de reaccin romntica.
El mandamiento moral lo enuncia Rosmini ag:
Ama al Seor donde lo conozcas, en el orden que
l se presenta a tu inteligencia 3. El acento se
debe poner, sobre todo, en la nocin de orden;
para Rosmini, como para toda la tradicin griega
y cristiana, existe un orden del ser y la voluntad
humana es moral en tanto se adeca a ello. Orden
del ser, es decir, lo que San Agustn llama dis-
positio pluriutn secundum inferius et superites,
es decir, la jerarqua de los preferibles. El primado
del orden, de lo inmutable, de la intuicin inte
lectual forman en la moral clsica una secuencia
necesaria.

3. Principios de la ciencia moral, cap. IV , arts. 5 y 7.


Agona de la sociedad opulenta 179

Recordemos an de Rosmini otro pasaje sobre


la distincin entre los entes inteligentes y los no
inteligentes. Los primeros, o sea, los inteligentes,
tienen como fin, segn la naturaleza de la inteli
gencia, la plenitud del ser, la unin con el Ente
absoluto. Los otros, carentes de inteligencia, no
pueden tener este fin, ya que no pueden participar
del Ente en s, pero estn ordenados en servicio
de los entes inteligentes, con respecto a los que
tienen un fin relativo. Se puede, pues, decir que
los seres inteligentes tienen un fin absoluto, ya
que tienen el ser absoluto por fin, y bajo esta
relacin se les debe considerar con dicha estima.
Los seres no inteligentes, por el contrario, slo
poseen el valor de medios 4.
Esta cita inserta la moral en el sistema general
de la filosofa clsica, centrada en la idea de par
ticipacin. Es slo en razn de la participacin con
el absoluto por lo que los seres inteligentes poseen
valor de fines en s; ms an, la idea de la ins-
trumentalidad de los seres no inteligentes sirve
para dfinir la justificacin que tiene la actividad
tcnica en el pensamiento tradicional.
Me detendr un momento en esto, que consi
dero de gran importancia. Lo hbrido de la acti
vidad tecnolgica es lo que caracteriza el mundo
de hoy. Esta es quiz la nica realidad de hecho
en la que todos estn de acuerdo. Ahora bien,
cmo impedir esta hibridacin, aun reconociendo

4. Historia comparativa y crtica de los sistemas en torno


d principio de la moral, parte II, cap. I.
180 Augusto del Noce

el progreso de la actividad tecnolgica? N o co


nozco otro camino distinto al indicado por Ros-
mini. Y , a la vez, esta verdad de la metafsica
clsica sirve para destruir un prejuicio muy difun
dido hoy: que el progreso de la actividad tecno
lgica y el eclipse de lo sacro son fenmenos ne
cesariamente conexos. Efectivamente, las concep
ciones pantesticas y acosmsticas representan un
impedimento para el desarrollo de la actividad
tecnolgica; por el contrario, el pensamiento tes-
tico la promueve, pero colocndola al mismo tiem
po en el orden e impidiendo su exceso. Si consi
deramos el pensamiento oriental y el ideal de
sumergirse en un Todo, en el que se pierde la
distincin entre realidad humana y realidad infra
humana, vemos cmo en aquella civilizacin exis
te una' oposicin difcilmente superable entre pen
samiento religioso y actividad tcnica. La cosa
cambia completamente con el cristianismo; mejor
dicho, con la concepcin del hombre como seor
de la naturaleza, como se afirma en las primeras
lneas del Gnesis.
Ciertamente puede parecer que en estas fr
mulas rosminianas no hay nada sugestivo o con
forme al gusto de nuestros das. Parece que hoy
todo razonamiento catlico tiene la obligacin de
acentuar la creatividad del hombre y su libre au-
torrealizacin; la contraposicin de un cristiainsmo
nuevo y activo a un cristianismo viejo y pasivo
est hoy a nivel de kiosco, peridicos y de impren
tas. El intelectual busca despus las frmulas sobre
el hombre cooperador de Dios en la patrstica;
Agona de a sociedad opulenta 181

y aade que el nuevo cristianismo redescubre el


sentido autntico del cristianismo contra la defor
macin que dura varios siglos; su nmero puede
variar segn los gustos y las ocasiones de discursos
de los distintos intrpretes.
Rosmini no pretende negar la cooperacin del
hombre en la creacin; es la cooperacin que
Santo Toms define en las siguientes trminos:
Quum igitur per multa tendat res creata in
divinam similutidinem, hoc ultimum ei restat ut
divinam similitudinem quaerat per hoc quod sit
aliorum causa (Contra Gentiles, III; 21), refi
rindose a la palabra de Dionisio: Omnium divi-
nius est Dei cooperatores fieri, y al clebre pa
saje de la carta a los Corintios: .Dei sumus adiu-
tores.
Esta idea, esencial para el pensamiento cristia
no, se puede entender de dos maneras distintas.
Segn se considere la analoga como forma de
equivocidad, o, por el contrario, de la univocidad;
pero sera meterse en un terreno muy arduo.
Efectivamente, puede significar: en cuanto ade
co mi accin a un orden increado, que es la gua
de la creacin divina, yo participo en la creacin
y soy de alguna manera concreador; y lo excedente
de vitalidad, que es mi plena realizacin, sigue a
la relativa mortificacin que est en mi adecua
cin con un orden que me trasciende; mortifica
cin en el sentido de sacrificio con respecto al
plano que se ha dejado, no con respecto al que
se ha logrado. Este me parece su significado exac
to. Pero tambin puedo aplicarlo al sentido si-
182 Augusto del Noce

guente: la afirmacin de Dios es condicin para


mi plena realizacin, y puedo sentirme como crea
dor slo en cuanto siento mi accin sostenida por
la colaboracin de Dios 5. Al entenderla de esta
manera, se introduce en el pensamiento cristiano
un elemento de pragmatismo y vitalismo. En el
lmite, vera, al distinguir entre los dos sentidos,
la distincin entre la postura que llamo ontolo
gismo y la que se present como existencialismo
cristiano. Personalmente acepto la primrea en la
medida en que rechazo la segunda, que juzgo en
verdad posicin digna de ser rechazada, como lo
ha hecho el existencialismo ateo. Es indudable
que el pensamiento catlico reciente ha prestado
ms atencin al segundo que al primer sentido:
en el fondo creo que el germen del renacimiento
del modernismo est en el existencialismo y per
sonalismo de los aos treinta y cuarenta. Tambin
pienso que en Rosmini exista la clara distincin
entre los dos significados en el prrafo de los
Principios de la Ciencia moral, en el que l esta
blece la neta distincin entre tica y eudemono
logia: La obligacin de conformarnos nosotros
mismos con la honestidad y la justicia es simple,
inmediata, absoluta, es independiente de la con
sideracin de los efectos que lleva tal conforma
cin en quien la opera, es una autoridad que se
nos manifiesta con el slo presentarse a nuestra

5. Se pueden aducir miles de'ejemplos sobre este cambio


de significado; para ilustrarlo con todas las consecuencias que
de ello se derivan es muy til la lectura del libro del pastor
H a k r y Co x , La ciudad secular, Vallecchi, Florencia, 1968.
Agona de la sociedad opulenta 183

mente la regla de la honestidad; dicha regla por


s misma requiere suma reverencia. Ahora aparece
algo nuevo; aparece que la doctrina de la perfec
cin humana, de este obrar virtuoso, se divide de
la doctrina de la moral: y que la moral, por s,
llena de autoridad y poder, nada pide, nada acata,
de la perfeccin humana que est detrs de ella,
no obtiene esplendor, cuando es ella misma la que
lo comunica. Por consiguiente, este es el origen
de dos ciencias distintas, aunque muy afines: la
Etica y la Ciencia de la perfeccin humana 6.
Pasemos ahora a las valoraciones morales en
boga en el mundo laico durante el siglo pasado,
sobre todo en la segunda mitad (hablo aqu, na
turalmente, en trminos de preponderancia, por
que en realidad el xix, no slo trae los grmenes
de toda postura en el campo moral que se produce
en nuestro siglo, sino que se puede hablar de los
dos primeros tercios de nuestro siglo como de la
edad de los neo neohegelianismo, neomarxismo,
neopositivismo, etc. , es decir, tiempos en los
que no aparece, con respecto a la concepcin del
hombre, ninguna idea nueva, sino que llegan a su
plena madurez las que en el siglo pasado eran gr
menes). Las valoraciones se inspiraban en el prin
cipio siguiente: los valores morales son indeduci-
bles e independientes de toda concepcin moral
y religiosa de la vida. Son objetos de valoracin
intrnseca; y es precisamente a partir de la moral
como se pueden explicar las concepciones metaff-

6. Principios de la ciencia moral, prlogo.


184 Augusto del Noce

sicas y religiosas en cuanto impresiones de la es


peranza del acuerdo entre el Ser y los valores.
Pero qu valores?
Normalmente apareca indiscutible que para to
das las conciencias los valores morales eran idn
ticos, y correspondan sustancialmente a los de
la moral cristiana. Es decir, el formulismo de la
moral kantiana aseguraba, por un lado, la auto
noma de la moral con respecto a la metafsica y
la religin; y por otro, al liberar a la conciencia
de toda consideracin subjetiva, llevaba a la afir
macin de un contenido vlido para todos y tal
que corresponda a los dictmenes del cristianismo
como moral.
Consideremos ahora la distancia de tal visin
del juicio extremadamente difuso, hoy, y que aqu,
por cuestiones de espacio, se puede reducir a los
trminos ms simples: la represin de los instintos
es lo que lleva a la agresividad, y cuando esta re
presin disminuya, se pasar al estadio de la con
ciencia feliz, en contra de la frase hegeliana de la
conciencia infeliz.
Se trata ahora de ver la forma cmo se ha dado
este paso, que es un verdadero y propio cambio.
En el siglo x ix s esperaba una uindad moral de
la humaindad una vez disuelta la idea de la unidad
metafsico-religiosa. Hoy, por el contrario, asisti
mos a la consuncin de esta idea de la unidad
moral. Se presentan dos morales opuestas e irre
conciliables. Volvera aqu el razonamiento sobre
el poscristianismo. No nos dejemos engaar. Pos
cristianismo parece aludir a una conservacin; lo
Agona de la sociedad opulenta 185

que en el cristianismo exista de positivo se con


servara en la moral laica de hoy, y elevado a un
nivel superior, de la misma manera que el cristia
nismo haba conservado, purificndolo, los valores
morales de la antigedad clsica. En realidad las
valoraciones prcticas del mundo no religioso de
hoy estn en relacin de oposicin radical son
respecto a las que dependan de la antropologa
cristiana; por lo tanto, se puede decir que estn
condicionadas en razn de la misma oposicin.
Dejemos aparte las reflexiones de tipo poltico
de tal oposicin: se nos puede preguntar, si es
posible hablar hoy de una sociedad en sentido
propio, cuando falta en sus miembros un principio
de unidad. Si tratsemos el tema, nos daramos
cuenta de la insatisfaccin presente con respecto
a cualquier postura poltica y con respecto a cual
quier partido poltico. Sigue a una crisis, que en
realidad es moral, y acta de tal manera que al
principio del bien comn le sustituye en la prc
tica el del mal menor; se ha pasado de lo objetivo
(el bien comn) a lo subjetivo (el mal menor).
Consideremos ahora cmo se ha llegado a este
cambio interno de la misma moral laica. Ha lle
gado a travs de un largo proceso, del que es ne
cesario determinar rpidamente los momentos
esenciales.
El proceso de desarrollo de la moral autnoma
coincide con el del espritu laico. Expongo, sin
justificar plenamente, la siguiente proposicin:
se comienza en sentido del espritu laico, cuando
la moral es .llamada a juzgar en suprema instancia
186 Augusto del Noce

a la religin; por lo tanto, he dicho antes que el


terreno de la moral me parece el campo privile
giado para la discusin y para la crtica del laicis
mo. Mantengo que los inicios del espritu laico se
deben retardar con respecto a las opiniones en
boga, y que se debe revisar la primera expresin
en el Diccionario de Bayle. Esta es ciertamente
una tesis discutible, pero quiero distinguir neta
mente el espritu laico de las herejas o de los
intentos de volver a la antigedad clsica7, aun
que despus las tres direcciones se hayan entre
mezclado.
Lo que caracteriza al pensamiento de Bayle es
el valor universal y absoluto que le reconoce a la
ley moral. Para l nosotros disponemos de una
idea del Orden, de la que dependen nociones que
nos capacitan para juzgar de la esencia y de los
caracteres de la bondad en cualquier sujeto que
se encuentre, creador o criatura. Su postulado es
que, en un universo digno de su Autor, el atributo
divino esencial, que principalmente se debe con
servar, es la bondad, mientras que todos los sis
temas teolgico-metafsicos estaran, a su juicio,
obligados a atenuarlo y a sacrificarlo. Por lo tanto,
se afirma en Bayle la idea de la plena autonoma
de la ley moral, independiente con respecto a un

7. La lnea de pensamiento que va desde el averrosmo al


pensamiento libertino define este intento de vuelta al pensa
miento clsico separado por los aspectos por los que aparece
como introduccin al pensamiento cristiano. Pero esta lnea
difiere del laicismo propiamente dicho, y ello en relacin con
la ausencia de la afirmacin del primado de la conciencia moral.
Agona de la sociedad opulenta 187

legislador divino. Este primado de la moralidad


est unido sustancialmente con el deseo de la exis
tencia de Dios, aunque bajo otro aspecto acenta
la objecin relativa a la presencia del mal, de
donde surge su oscilacin entre una tentacin dua-
lstico-maniquea y una fe cristiana no confesional.
Ya en Bayle se encuentran todas las exigencias
que encontrarn despus su formulacin en la
filosofa religiosa kantiana y en sus continuadores.
La obra de Bayle, aunque no podemos deno
minarla iluminista, se encuentra en los comienzos
del mismo; la de Kant, por el contrario, se en
cuentra al final del iluminismo.
Recordemos el enorme xito que utvo en el xrx
la moral kantiana. Se puede decir que, en el
aspecto moral, el siglo xix ha sido el siglo de
Rousseau (pero el Rousseau de la Profesin de Fe
del Vicario saboyano) y de Kant. La fe que anima
la moral kantiana deriva de la dualidad de motivos
que en ella se encuentran presentes. Existe un
fondo platnico: la idea del hombre llamado a
testimoniar por la razn, o sea, del principio di
vino que existe en l contra las tentaciones de la
sensibilidad y de la pasin, es decir, contra las
argumentaciones de lo que Kant llama la sofstica
moral. En este sentido la autonoma de la moral
significa la no dependencia de inclinaciones y de
intereses sensibles.
Aunque este sea probablemente el significado
ms verdadero que l ha querido darle, es tambin
cierto que particularmente en la segunda mitad
del siglo xix, la conciencia laico-radical se expresa
188 Augusto del Noce

a travs de la adopcin de la moral kantiana como


tipo de moral autnoma de la metafsica y de la
religin. Es decir, la autonoma recibe un sentido
diverso del que prevalece en Kant: signific la
independencia del principio moral de cualquier
poder trascendente de la misma voluntad, y tam
bin de Dios.
Ahora bien, si entendemos de esta manera la
moral kantiana, no nos podemos desentender de
las consecuencias que los mismos tericos del lai
cismo dedujeron precisamente en el sentido de
moral autnoma, cuando hicieron sus reflexiones
filosficas: el reconocimiento de la pluralidad de
criterios de valoracin moral que se presentan a
las diversas conciencias con la misma autoridad
de valoraciones morales, es decir, con la misma
form a8. Se volva a encontrar, en los decenios
precedentes a la Primera Guerra Mundial, la cr
tica que ya Hegel haba hecho a Kant. A disgusto
de los mismos redescubridores, que en busca del
ncleo de los valores morales vean surgir ante
ellos el espectro del escepticismo. N o es este el
momento de hacer la historia de los distintos,
aunque siempre fallidos, intentos hechos para de-

8. Para el reconocimiento de esta pluralidad tiene gran


inters la obra de un moralista italiano, poco conocido, pero
que merece serlo por el rigor con el que trata de definir la
idea de una moral rigurosamente autnoma respecto de la
religin y de la metafsica, Herminio Ju v a l t a : cfr. de l El
viejo y el nuevo problema de la moral, 1951, ahora en Los
lmites del racionalismo tico, Einaudi, Turn, 1945; para la
cuestin de la pluralidad de los criterios de valoracin moral,
pp. 297 ss.
Agona de la sociedad opulenta 189

fenderse. El hecho es ste: que el proceso de


Hegel a Nietzsche, que lleva a la destruccin de
la tica fue recorrido en el siglo xix por la con
ciencia comn.
Nietzsche dijo que en el siglo xix se haba lle
vado a cabo la ltima resistencia del cristianismo
en el terreno de la moral, pero que esta resistencia
se daba a conocer como carente de fundamento.
La idea de verdad, como la de Bien Absoluto, eran
dolos que se encontraban en el ocaso, despus
de la muerte de Dios. Las dcadas de nuestro si
glo han realizado su profeca.
El juicio de Nietzsche corresponde pero cam
biado totalmente en su sentido al de Dosto-
ievski: si no hay Dios, todo est permitido. Pero
tambin debemos notar que corresponde a una
tesis esencial de Rosmini. Contrapone ste su filo
sofa moral a dos sistemas errneos, el primero de
los cuales, segn sus palabras, es el de los que
atribuyeron al sujeto lo que es del objeto. Es
tando el objeto y cuando digo objeto, digo la
supirema ley moral provisto de algunos caracte
res divinos, como la inmutabilidad, la eternidad, la
universalidad, la necesidad, todos estos caracteres
los atribuyeron estos filsofos al sujeto humano
y, por consiguiente, divinizaron al hombre. Estos
hablan, en un tono entusiasta, de lo divino del
hombre y hacen del hombre ley de s mismo; este
sistema, del ms clebre de los filsofos alemanes
del siglo pasado, recibe el nombre de autono
ma, es decir, ley de s mismo. El segundo sistema
errneo peca por lo contrario y atribuye al objeto,
190 Augusto del Noce

es decir, a la ley moral, lo que es propio del hom


bre sujeto; ya que, siendo el hombre variable, tem
poral, limitado, contingente, los filsofos de los
que hablamos describen a la ley moral con estas
caractersticas... 9.
Podemos desarrollar el juicio de Rosmini en una
descripcin perfecta del proceso por el que de la
afirmacin de la autonoma de la moral se pasa a
su disolucin. Cul es, en efecto, su forma de
disolucin actual? La encontramos en la frmula
de Mannheim, escrita, es cierto, hace cuarenta
aos, pero que tiene para el sociologismo la misma
importancia que para el marxismo la clebre frase,
segn la cual la tarea de la filosofa no es com
prender al mundo, sino cambiarlo.
Lograremos dice Mannheim una compren
sin ms profunda de los problemas si podemos
demostrar que la moralidad y la tica estn condi
cionadas por ciertas situaciones definidas, y que
los conceptos fundamentales, como la culpa y el
pecado, no han existido siempre, sino que han apa
recido como corolarios de situaciones sociales de
terminadas. Es exactamente el segundo tipo de
tica a la que alude Rosmini. Mannheim no se li
mita a afirmar el valor, notable en s, de la socio
loga del conocimiento, sino que entiende la ve
nida de la sociologa del conocimiento como crtica
definitiva de la fe en valores absolutos.
Resumiendo ahora esta primera parte, dir que
el laicismo del x ix pretenda salvar el cristianismo

9. Principios de la ciencia moral, cap. I, art. IV.


Agona de la sociedad opulenta 191

como moral; el laicismo prevalente hoy se apropia


del juicio de sus adversarios con respecto al hecho
de que no se puede hablar del cristianismo como
moral una vez que se ha abandonado su funda
mento metafisico y religioso, y pretende ir ms
all al afirmar que el cristianismo est trasnochado
en su mismo aspecto de conciencia prctica.
Consideremos las lneas esenciales de este pro
ceso desde que se presenta a la historia el marxle-
ninismo y despus. Se distinguen cuatro momen
tos, al menos en Europa: el marxleninismo; la
cultura de izquierda comprometida a partir del 45,
la que he llamado hibridacin tecnolgica, y, final
mente, el renacimiento del anarquismo siguiente
al marxismo y a la civilizacin tecnolgica; viendo
en estos cuatro momentos un aspecto de positi
vidad, como comienzo de una posible toma de
conciencia del proceso de autodisolucin del lai
cismo.
Mientras que el socialismo de los aos 1890 al
1915 se caracterizaba por la bsqueda para en
contrar el fundamento en la tica kantiana, el
marxleninismo rechaza radicalmente esta asocia
cin. Este rechazo coincide con la vuelta a un
hegelismo separado totalmente de todo elemento
platnico.
Creo conveniente volver a definir el rasgo nico
que caracteriza al marxismo en toda la historia del
pensamiento a travs de esta frmula: es la filo
sofa moderna, en el aspecto en el que se presenta
como sobrepasando definitivamente el pensamien
to en trminos de trascendencia o por lo menos
192 Augusto del Noce

de trascendencia religiosa, la que se hace reli


gin l0. En efecto: por este carcter religioso, el
marxismo es vivido en la forma de actitud total
que abraza en una unidad orgnica la comprensin
de la realidad social, el valor que la juzga y la
accin que la transforma. El nico trmino que
conviene a esta actitud total es el de fe , muy
bien acentuado por Bloch, y ningn otro expresa
con igual precisin el fundamento de los valores
en la realidad y el carcter diferenciado y jerar
quizado de toda realidad con respecto a los valores.
Ciertamente que el objeto de esta fe no tiene nada
de sobrenatural ni de suprahistrico. Es slo supra-
individual, en el sentido de que es una fe en un
acontecer histrico que nosotros debemos llevar a
cabo con nuestra accin.
Si queremos hacer una comparacin con el agus-
tinismo debemos decir que los valores se funda
mentan en una realidad objetiva, que no es abso
luta, sino relativamente cognoscible: es decir, Dios
para San Agustn y la Historia para Marx. Y el
conocimiento ms objetivo que el hombre pueda

10. Tengo en mucha estima esta frmula, que no me


consta la haya dicho nadie. Ella nos muestra la vanidad de
todo intento de bautizar el marxismo. No hay parte del mar
xismo que pueda asumirla el pensamiento cristiano. Todo el
marxismo se puede pensar bajo dos formas distintas: la del
escatologismo inmanente y la del relativismo absoluto; por
decirlo mejor, es un escatologismo inmanente, que en su
actuarse debe cambiarse en el relativismo absoluto, que es
la filosofa que sostiene la llamada sociedad tecnolgica. La
crtica catlica debe iluminar cmo esta heterogeneidad de los
fines est inscrita en la esencia misma del marxismo.
Agona de la sociedad opulenta 193

lograr de un hecho histrico supone el reconoci


miento de esta realidad trascendente, suprasensi
ble, como valor supremo.
Pero en esta forma de religin el futuro es sus
tituido por lo eterno. Tenemos el cambio total de
toda la tradicin, tanto platnica como cristiana.
Para captar el sentido de todo este cambio total
recurdese la frase de Rosmini que he citado al
comienzo, segn la cual los seres inteligentes par
ticipan del Ente Absoluto, y bajo esta relacin
son dignos de un respeto que los pone como fines
en s. Para el marxismo, por el contrario, la uni
versalidad humana no es un eterno con el que
se debe medir el presente, sino un futuro que
sirve a la humanidad presente, y en relacin con
la moral esto significa que la subordinacin de la
poltica a la moral se sustituye por la total inclu
sin de la tica en la poltica.
Pasando ahora a lo que caracteriza al laicismo
posmarxista de los aos 45 en adelante, podemos
decir que en l tenemos el abandono del momento
religioso del marxismo, manteniendo, sin embargo,
las negaciones que haba hecho del platonismo y
del cristianismo.
Este abandono se da en dos posturas de alguna
manera complementarias: el existencialismo ateo
de la cultura empeada de izquierda y el positivis
mo renovado. Caracterstica comn a ambas es la
radicalidad del rechazo de los temas emparentados
con la teora del Logos y de la participacin, de
todo signo; en resumidas cuentas, de tradicin
platnica y cristiana.
194 Augusto del Noce

Sobre la cultura empeada de izquierda, me


limito a recordar un ensayo de Sartre, publicado en
el 46, en el que afirmaba que se le deba atribuir
al hombre la libertad creadora de la Verdad eterna
que Descartes haba atribuido a Dios. Sin embargo,
no creo que el trmino creacin de los valores
tenga ningn significado cuando se refiere al hom
bre. Podemos decir ciertamente que nosotros par
ticipamos de los atributos divinos y, por consi
guiente tambin, como causa libre, de la potencia
creadora. Pero esta potencia del hombre y esta
cooperacin suya con Dios se explica, segn la
tradicin, en hacer real el orden, que, aunque se
admita que lo pone libremente Dios tesis, por
lo dems, aunque no expresamente condenada, a
menudo ha rozado la heterodoxia , no es de to
das maneras creado por el hombre.
Si se confiere al hombre un poder creativo abso
luto, al menos en el orden de los valores, me pa
rece que slo se puede manifestar como poder
negativo y destructor. Y si miramos bien, en qu
se ha realizado esta cultura de izquierda sino en la
destruccin de toda autoridad de los valores? No
es casual que se haya acompaado de la obra de
Sade, promovido en esta ocasin al grado de gran
moralista. Cuando se niega todo orden objetivo,
dnde puede encontrar la voluntad un contenido,
salvo en la idea de la destruccin de este orden?
Tal xito se formula primeramente en la contra
posicin de la grandeza del yo personal frente a
un universo absurdo. Necesariamente se banaliz
despus en la negacin de toda represin. Curio-
Agona de la sociedad opulenta 195

smente el xito nihilista de la teora de la crea


cin humana de los valores parece ofrecer la re
confirmacin exacta por la teora del libre arbitrio,
que es clsica en la metafsica cristiana. El argu
mento es de gran importancia, pero aqu slo debo
ceirme a unos breves rasgos. En la teora tradi
cional de la libertad humana se unen dos elemen
tos: el aspecto de negatividad, como capacidad de
separarse de los bienes finitos, y el aspecto de capa
cidad de adhesin al verdadero bien. La voluntad
humana es libre con respecto a los bienes finitos
porque se dirige necesariamente hacia el Bien infi
nito. Ahora tratemos de dejar aparte la idea del
Bien infinito; el aspecto de negatividad intrnseco
a la libertad humana deber necesariamente asumir
la semblanza de creatividad; pero esta creatividad
slo podr manifestarse como poder destructivo...,
es decir, precisamente como aquel aspecto de nega
tividad que la teora clsica reconoce, pero hecho
absoluto.
Pasemos ahora a la consideracin de la sociedad
o civilizacin tecnolgica, vista como respuesta
occidental al comunismo; es interesante al respec
to el libro de Cotta sobre Reto tecnolgico. Dir
que no me parece que mis ideas estn en contra
diccin con las suyas, sino que ms bien son com
plementarias. Particularmente concuerdo con l en
el punto que trata de estar- por encima de y no
contra la ciencia y el desarrollo tecnolgico, y que
para esta superacin se impone el recuerdo al pen
samiento revelativo que le ofrece lo que verda
deramente es: el ser, el absoluto, lo divino. Por
196 Augusto del Noce

eso haba comenzado con la cita de Rosmini, que


considero importante para definir en su orden la
actividad tcnica.
Se trata aqu de un acuerdo no estril, ya que
una cierta literatura contra la sociedad de con
sumo, de cuyos beneficios se pretende, por otra
parte, disfrutar, parece hecha justamente para
servir de blasn a una nueva burguesa voraz de
todo, incluso de las producciones literarias que
la niegan. Es importante destacar aqu el punto del
posible desacuerdo: est en la valoracin del tipo
de civilizacin que se ha formado en Occidente en
los ltimos veinte aos y que muy a menudo se
la llama tecnolgica; incluso la cuestin del nom
bre tiene relieve.
Cotta distingue al respecto tres series homog
neas, de las que la primera denomina a este nuevo
mundo como sociedad opulenta, consumidora o
sociedad del bienestar; la segunda como sociedad
reformstica o social-democracia; la tercera como
civilizacin de la tcnica, o civilizacin industrial,
o civilizacin atmica, y piensa que son exactos
los trminos de la tercera serie.
Sin embargo, con respecto a la sociedad hoy
presente, y que.jpor lo dems no est completa
mente actuada, y que adems atraviesa hoy una
crisis, pienso que se debe definir, segn una frase
precisa de Felice Balbo, mediante la sustitucin
de la idea de bienestar, o sea, la mxima satis
faccin de los apetitos, por la de vida buena:
donde los trminos de verdadero y falso se susti
tuyen por los de importante, insignificante,
Agona de la sociedad opulenta 197

original, banal, hertico, dogmtico,


sincero, retrico, progresivo, reacciona
rio 11. Tal connotacin no me parece que denun
cia una perspectiva moralista, sino que, por el
contrario, propone la definicin de una civilizacin
segn la actitud existencial que le es propia y que
implica necesariamente una correspondiente pos
tura filosfica. O sea, traduciendo a trminos mos
los de Balbo: no es por s el progreso de la tcnica
lo que ha generado este tipo de civilizacin, sino
que es, por el contrario, el eclipse de lo sacro, que
se explica por razones ideales, filosficas y mora
les, lo que ha hecho que toda actividad humana
se vea en trminos de lucha hombre-naturaleza.
Consideremos, en efecto, la cada de la idea de
un orden normativo de los valores que haba sido
afirmado por el pensamiento moral tradicional, y
que de algn modo quera conservar la moral laica
del x ix ; consideremos tambin la cada del aspecto
religioso-revolucionario del marxismo. El nico va
lor que quedar ser el incremento de la vida sen
sible, el bienestar, y toda actividad humana y la
misma religin ser vista bajo el aspecto de instru
mento vitalizante.
Ha sido un gran mrito de Simn W eil el ha
ber centrado el punto de una crisis que hoy se ha
desplegado completamente en la forma de la pre
eminencia de la vida a la verdad. Es tal preemi-1

11. Ba l b o , F., Obras, Boringhieri, Turn, 1966, pp. 364 ss.;


son de extrema importancia las observaciones sobre la forma
de empirismo que sustenta como filosofa implcita la sociedad
del bienestar.
198 Augusto del Noce

nencia la que lleva a pensar toda afirmacin en


un sentido instrumental para la afirmacin de la
vida misma. La crtica al pensamiento religioso
de Bergson es un anticipo a la crtica del nuevo
modernismo de hoy. Para l, Bergson haba come
tido un error rayano en la blasfemia (mejor dicho,
para l haba dicho, sin lugar a duda, una blasfe
mia; la atenuacin es ma) al ver en la energa de
los msticos la forma completa del salto vital. Al
contrario, el mstico, para l, es el que se ha libe
rado de la servidumbre de la verdad en favor de la
vida, y por haber pasado este lmite recibe otra
vida, que no es en primer lugar vida, sino verdad
hecha vida.
Si nos situamos en este punto de vista de la
actitud existencial que implica la filosofa, dir
que la formacin de la sociedad del bienestar no
se debe poner en relacin, por lo menos en pri
mer lugar, con el progreso de la actividad tecno
lgica, sino con una idea del hombre diametral
mente opuesta e irreconciliable con la que funda
menta no slo del pensamiento cristiano y griego,
sino de toda posible religin.
Toda posible religin presupone, en efecto, que
el hombre lleva en s un principio invisible, una
esencia He naturaleza divina, y afirma adems que
este principio invisible es el fundamento de la
misma sociedad entre los hombres, de la misma
sociedad poltica, incluso en su forma de demo
cracia. He ledo recientemente esta frase de Julio
Lachelier: La voluntad general, que hace las le
yes, no es la suma de las voluntades individuales;
Agona de la sociedad opulenta 199

es, por el contraro, lo que en la voluntad, de cada


individuo particular, no es individual, sino que
representa, por decirlo brevemente, la voluntad
ideal e impersonal del bien y de la justicia, y es
en este sentido en el que se entenda, y tal vez se
entiende an, la voluntad de Dios. Entendida as,
la democracia en realidad, y en el sentido etimol
gico de la palabra, es una verdadera y propia teo
cracia.
Se ha dicho infinidad de veces en el pensamien
to cristiano que la sociedad espiritual es slo
posible fundndose en la idea de Dios. Y hoy, en
el centenario de Vico, no se olvide que su obra
va dirigida, como manifiesta la conclusin de la
Ciencia Nueva, a demostrar la imposibilidad de la
ciudad de los ateos, cuya posibilidad haba hipo-
tetizado Bayle. Cmo olvidar que el mismo pen-
. samiento ateo del xix, ante el problema de la
ciudad, haba siempre buscado un sustituto de la
religin? De esta manera el nuevo cristianismo
sansimoniano, la religin de la humanidad de Com-
te, el futuro y la sociedad sin clases de Marx. Este
nuevo positivismo, que, ms o menos declarado
explcitamente, est al principio de la sociedad del
bienestar, se caracteriza por el rechazo de este sus
tituto; quiero decir, con frase aproximada, que es
el comtismo separado de todos los elementos por
los que se pone como religin de la humanidad.
Y aqu surge el problema: es an posible
hablar de sociedad puesto este rechazo? Es an
posible hablar de autoridad del Estado? O el
rgimen que se impondr ser necesariamente
200 Augusto del Noce

opresivo, aunque se declare la ms amplia toleran


cia, en los lmites, se entiende, en los que esta
tolerancia no represente ningn peligro? Aqu sur
ge una pregunta que es imposible no plantearse:
pensamos verdaderamente que la poca de los
totalitarismos ha terminado o, por el contrario, que
existe la amenaza de nuevas y peligrosas formas
opresivas que no corresponden con las figuras tra
dicionales del estalinismo, del hitlerismo, etc.?
Si presentamos el problema en estos trminos,
la primera pregunta ser si no se debe ver n la
misma idea de la sociedad tecnolgica, vista en
el sentido en el que se manifiesta en el aspecto
moral y existencial de sociedad del bienestar (n
tese que no digo que exista una relacin de nece
sidad entre actividad tecnolgica y sociedad del
bienestar, digo que existe una relacin de hecho,
en la sociedad del bienestar entendida como se ha
constituido al presente), no ya una superacin del
marxismo, sino un aspecto de su disolucin.
Ya se ha dicho cmo en el marxismo autntico,
y en su afirmacin leninista, filosofa y revolucin
son inseparables, no en el sentido de que de la
filosofa surja un mandamiento moral de ser revo
lucionarios, sino en aquel aspecto en que el mar
xismo se presenta como filosofa que se hace mun
do, y que pone en este hacerse mundo su nico
criterio de verdad.
Si se toma, como se debe, esta afirmacin en
serio, se ve la estrecha unidad entre historia de
la filosofa contempornea e historia contempor
nea. Por un lado, la historia contempornea es his-
Agona de la sociedad opulenta 201

toria filosfica; por otro, no se puede hablar de


filosofa contempornea sin incluir el estudio de la
realidad poltica contempornea.
En qu sentido, tanto ideal como realmente,
el marxismo cede, por una parte, con respecto a la
sociedad tecnolgica, y, por otra, se reafirma bajo
el aspecto, digamos, romntico-anrquico?
Hagamos una referencia a la sigla con la que
comnmente se designa la filosofa marxista: mate
rialismo dialctico. Tanto el materialismo, integral
hasta el punto de dar cuenta de la historia, como
la dialctica, son necesarios al marxismo como
doctrina revolucionaria. Y esto porque el pensa
miento revolucionario tiene dos aspectos: por una
parte, es desacralizacin del orden existente, y
en este sentido es materialista; por otra, es afir
macin de la potencia de lo negativo y, por consi
guiente, dialctico. El simple materialismo hist
rico llevara a una doctrina de total relativismo,
a la reduccin de las concepciones del mundo a
expresiones y a instrumentos de afirmacin de gru
pos sociales, sin hacer excepcin para la misma
concepcin marxista, que, por el contrario, pre
tende ser la verdadera, y que no puede actuar como
fuerza revolucionaria sin sentirse como verdadera.
Los dos momentos, en su extensin ms ra
dical, estn llamados a separarse el uno del otro. El
primero debe cambiarse en sociologismo. En cuanto
a la extensin total del momento dialctico mar
xista separado del materialismo, pienso que ya lo
hemos tenido, que l se ha manifestado en forma
202 Augusto del Noce

filosfica en la actualidad, pero sta es una cues


tin que ahora no podemos afrontar.
Esta anulacin sociolgica de la verdad a tra
vs de la sustitucin completa del discurso cient
fico por el filosfico es la filosofa que sostiene
la sociedad tecnolgica en el aspecto de sociedad
del bienestar. Desde el punto de vista efectivo,
es la sociedad que elimina el resorte dialctico de
la revolucin, que para el Marx ms maduro se
hace inevitable, no ya de aquella alienacin de la
que tanto se habla, trmino que en El Capital
desaparece, sino de la miseria creciente. Esto por
coherencia con el mismo principio del marxismo,
segn el cual la revolucin es necesario no ya
por motivos morales, sino en razn de leyes inma
nentes a la revolucin histrica.
Sin embargo, la eliminacin del resorte dialc
tico queda descartada con la reduccin del hom
bre a ser una dimensin, por referirnos al t
tulo de una obra hoy clebre. Qu significa la
prdida de la otra dimensin? Prdida del pensa
miento de la otra realidad, prdida de la di
mensin de la trascendencia, vista en el sentido
del pensamiento religioso o, como piensa el autor
del libro que he recordado, de un trascendimien-
to interno a la historia. Apruebo el pensamiento
de Marcuse cuando escribe: Los esclavos de la
civilizacin desarrollada son esclavos sublimados;
son siempre esclavos, ya que la esclavitud est
determinada no por la obediencia y por la aspereza
de la fatiga, sino por el estado de instrumento y
por la reduccin del hombre al estado de cosa.
Agona de la sociedad opulenta 203

Esta es la servidumbre en estado puro: existir


como instrumento y como cosa. Y tal modo de
existir no es abolido si la cosa es animada y si
elige el propio alimento material e intelectual, si
no siente el ser cosa, si es grcil, limpia, capaz de
movimiento. Por otra parte, en la medida que la
cosificacin tiende a tomar un carcter totalitario,
en virtud de su forma tecnolgica, los organizado
res y los administradores se encuentran siempre
con mayor dependencia del aparato que organiza
y administra; y tal dependencia recproca no es ms
que la relacin dialctica entre el Patrn y el Sier
vo, rota por la lucha para ser reconocidos por el
otro; sin embargo, esto es un crculo vicioso que
engloba tanto al Patrn como al Siervo 12.
Esta idea del crculo vicioso inmanente a la
sociedad tecnolgica es una idea muy importante,
que Marcuse ha desarrollado bastante bien, y muy
pertinente es tambin la crtica que ha hecho del
nuevo positivismo. Pienso que luego l se debate
en una cuestin insoluble; as, la debilidad de la
conclusin que contrasta en este libro suyo, y aado
que ms patente en los otros, hasta su ltimo libro
sobre el Fin de la utopa, con una diagnosis cuyo
rigor no puede ser desconocido.
Esta contradiccin es bien visible si se admite
esta relacin entre filosofa contempornea e his
toria contempornea, por lo que hoy acontece; la
contradiccin, movida por este nuevo anarquismo,

12. M a r c u s e , El hombre tiene una dimensin, Einaudi,


Turn, 1967, p. 52.
204 Augusto del Noce

debera ser global, porque el mundo comunista,


sobrepasada la fase del subdesarrollo, se ha acer
cado al mundo capitalista, y el uno y el otro cola
boran en el mismo sistema de la represin.
Pero de hecho estas revueltas anarquistas,
que deberan oponerse a ambas partes, actan slo
como instrumentos de la afirmacin de una parte
del sistema. Expresan no ya una verdadera y pro
pia crtica o negacin del sistema, sino que son
crticas en el interior del sistema. Esto sucede por
una contradiccin que est nsita en ellos: una
ausencia de contenido que le lleva a ejercitarse
en sentido puramente destructivo, y, por otra par
te, una exigencia poltico-religiosa de poder que
les veda extender este nihilismo hasta la destruc
cin de s mismo, al menos en el aspecto de la
politicidad.
La contradiccin prctica no hace ms que re
flejar la contradiccin terica; Marcuse piensa que
a esta parte de las negaciones pronunciadas por
Feuerbach y Marx no se puede volver, y por el
acto mismo que la singularidad de su postura est
en confirmar una diagnosis del mundo presente,
que por gran parte de los argumentos ya haban
desarrollado escritores de cuo religioso.
De todos modos este anarquismo de la juventud
lleva a reflexionar, porque significa una nueva
desmentida a la infeliz idea del progreso. La si
tuacin humana queda inmutable en su unidad de
grandeza y de miseria a travs de todas las civili
zaciones, incluso en el tiempo del espritu tecnol
gico desplegado; y, a mi entender, no se puede
Agona de la sociedad opulenta 205

hablar de pensamiento metafsico ni de pensa


miento religioso si no se reconoce esta inmuta
bilidad de la situacin humana. A l menos esta
presencia de la miseria del hombre en la sociedad
tecnolgica la han sentido los contestatarios glo
bales; su rebelin, sin embargo, est destinada a
quedar estril o a envolverse en la mera licencia
sexual, hasta que su crtica no se lleve al proceso
ideal sobre el que la sociedad contra la que pro
testan se ha constituido.
Todos estos problemas a los que he aludido
estn tan estrechamente ligados que es imposible
aislarlos: esta relacin se ha quedado en un ndice
de temas que se pueden afrontar en uno o ms
libros. Sin embargo, me parece que ha quedado
aclarado el punto que indicaba al principio. El
juicio habitual, pacfico para demasiados catlicos,
segn el cual el pensamiento y la vida religiosa
deberan, para sobrevivir, adecuarse a un mundo
radicalmente cambiado, ha aparecido bastante me
nos seguro de lo que comnmente se piensa. Y el
inslito juicio opuesto, segn el cual la crisis es
tara ms bien en el espritu laico, ya llegado como
pensamiento a la contradiccin final y esto aun
que ninguno pueda prever en qu medida tengan
an poder de difusin y de conquista las formas
prcticas que all se inspiran , parece str, cuando
menos, un pensamiento posible.
Naturalmente, tal posibilidad es para m una
persuasin. Esta es la razn por la que soy adverso
a toda forma de modernismo, y pienso que slo
un retorno a la metafsica clsica y a sus tesis
206 Augusto del Noce

esenciales primado del ser, de lo inmutable,


intuicin intelectual pueda verdaderamente re
presentar la salvacin de los mismos elementos
positivos que existen en el mundo de hoy, y de la
misma actividad tecnolgica, llevada a su orden.
VII.
Los orgenes
del concepto de ideologa *

Cuando me dispona a investigar sobre los or


genes y significado del trmino ideologa a finales
del 700, cre que haba muy poco que decir con
respecto a su importancia actual.
La sententia communis es sta: el trmino ideo
loga lo introdujo el filsofo Destutt de Tracy,
pero en l hay referencia al problema..psico-gnoseo-
lgico del origen de las ideas; un problema que
parece aparentemente alejado de los sociales y
polticos. Este trmino llega despus a Marx, y
entonces toma el sentido que perdura hasta ahora.
Sin embargo, con diferencias: porque, para Marx,
ideologa tiene el significado de filosofa abstracta,
filosofa de las puras ideas, filosofa especulativa
que se inserta en la realidad histrica como justi
ficacin de un orden histrico dado; distinta, por
tanto, de la verdadera filosofa que es, ciertamente,
filosofa prctica, pero que realiza la universalidad
humana. Mientras que para el sociologismo con
temporneo ideologa tiene el significado de cx-

* Publicado en Ideologa e Filosofa, Morccllinna, Brea


da, 1967, pp. 75-86.
208 Augusto del Noce

presin histrico-social de un grupo, como super


estructura espiritual de fuerzas que no tienen nada
de espirituales, como intereses de clase, motiva
ciones colectivas inconscientes, condiciones concre
tas de la existencia social. Por lo que el progreso
de las ciencias humanas llevara a la ciencia social,
que finalmente, como plena extensin de la razn
cientfica al mundo humano, completara la susti
tucin del razonamiento cientfico al filosfico,
aclarando el origen mundano, social e histrico del
pensamiento metafsico. El que en la declaracin
de algunos representantes de esta actitud mental
no se indique la afirmacin de la imposibilidad de
seres sobrehumanos: slo la palabra de Dios se
debera desmitificar, significara el final de toda
forma de teologa escolstica. Cada uno ve la co
nexin entre sociologismo, pensamiento religioso
desmitificado y psicoanlisis entendido en el sen
tido de ciencia de liberacin. Quede claro que con
esto no pretendo decir nada contra la sociologa;
al contrario, mi pensamiento es el de la incom
parable maestra de mi generacin Simone Weil:
Los intentos contemporneos para fundar la cien
cia social concluiran al precio de un poco ms de
precisin. Habra que poner en la base la nocin
platnica del gran animal y describir minuciosa
mente su anatoma, su fisiologa, sus reflejos natu
rales y condicionados... Por lo dems, la impresin
que se saca de la lectura de los grandes socilogos,
como, por ejemplo, Pareto, es que, aunque invo
luntariamente, es platnico en el sentido de que
ha descrito al gran animal. Lo fundamental es que
Agonia de la sociedad opulenta 209

al individuo humano no se le entienda despus


como una abstraccin, que slo tiene realidad en
el gran animal; tal es, sin embargo, la postura del
sociologismo, que es a la sociologa como el cienti-
fismo a la ciencia.
Curiosamente en los ltimos diez aos el adver
sario del pensamiento religioso ha cambiado. En
cierto sentido es siempre el pensamiento revolucio
nario, como fundado en la idea de un segundo
nacimiento, el que sustituye al segundo naci
miento evanglico, y cmo puede sustituirlo sin
sustituir la plenitud del tesmo por la del atesmo?
Con el marxismo, se estaba en la idea de una reli
gin secular, de la transcripcin laica de un modelo
mesinico (hay una frase que habla de Marx como
del ltimo profeta hebreo). Con el sociologismo,
por el contrario, la revolucin es ms profunda,
justamente porque se trata de una revolucin si
lenciosa. Hay un prrafo de Henri Gouhier,
escrito cuando no se prevean an estos tiempos
nuevos, que expresa perfectamente la singularidad
y radicalidad atea del sociologismo: Fundando la
filosofa positiva, el padre de la sociologa posee
la misin que los revolucionarios han acaparado.
El culto de la Razn supona que Dios y el alma
estaban excluidos del universo; no era ms que
una anticipacin, hasta que nuestra ignorancia del
orden humano hubiese permitido al alma y a Dios
que se refugiasen. Crear la sociologa es descubrir
un hombre sin trazos de Dios; constatar que la
filosofa es positiva es tener el derecho a no con-
tar con las ideas teolgicas o metafsicas. Una
210 Augusto del Noce

primera diferencia capital opone la obra de Comte


a los intentos ya inspirados por la misma ambi
cin: antes de inaugurar un culto y de ordenar
sacerdotes es necesario saber lo que se debe en
sear; la teora es antes que la prctica, la filoso
fa antes que la moral, la verdad antes que la ins
titucin. De aqu la inevitable amplitud de la em
presa y su serenidad: el xito est garantizado,
todo intento de resurreccin es imposible y todo
esfuerzo contrario intil. Los revolucionarios eran
rabiosos demoledores: Comte no piensa ni siquiera
establecer la inexistencia de Dios. No se demuestra
la existencia o no existencia de un ser: se constata
su presencia o ausencia: como Minerva y Apolo,
Dios se ha marchado sin dejar preguntas 1. Con
el aadido, en una nota, de esta preciosa cita del
Discours sur lesprit positif: Nadie ha demostrado
nunca la no existencia de Apolo, Minerva, etc., ni
la de los hados orientales o de las diversas creacio
nes poticas; sin embargo, esto no ha impedido al
espritu humano abandonar los dogmas antiguos
cuando stos han dejado de convenir al conjunto
de su situacin. Tal vez lo ms imprevisto, hace
ahora veinte aos, es la actualidad de Comte; que
se encuadra en un pensamiento, algunas veces ci
tado, pero nunca adecuadamente, y menos an,
exhausto, el de la repeticin en nuestro siglo de
las figuras del pensamiento del ochocientos. Sin

1. G o uhie r , Henri, La jeunesse dAuguste Comte et la


formation du positivisme, I, Sous le signe de la libert, Vrin,
Pars, 1933, p. 23; lo subrayado es del autor que se cita.
Agona de la sociedad opulenta 211

embargo, sobre esta actualidad de Comte es nece


sario indicar algunas precisiones. La primera se
refiere a una curiosa observacin de la hermana
del filsofo, Alice Comte: E l culto de la Huma
nidad compromete la llegada del positivismo pol
tico. Las masas son creyentes: atacar su fe es per
der todo, mientras que tu sistema, apoyado en los
catlicos, tendra un gran nmero de partidarios.
Presentimiento de un catolicismo positivista o de
un positivismo catlico. Alice no prevea ni a
Brunetiere ni a Ch. Maurras. Pero daba, ya en
1849, una frmula que la posteridad habra en
contrado 2. Digamos que el positivismo comtiano
no poda, en su forma, alcanzar la conciencia po
pular; para alcanzarla era necesaria la mediacin
de algo, un pensamiento aparentemente muy le
jano del comtismo, y esto es, en su extraordinaria
capacidad de llegar a las masas, el marxismo. Ade
ms, el pensamiento de Comte deba despojarse de
los aspectos que pudiese indicar una religin nue
va; y aqu es donde encontramos el problema de la
presente actualidad de las formas mentales de las
ideologas. La investigacin a la que me refera est
brevemente iniciada y me limitar a dar de ella slo
el esqueleto. Por lo tanto, indicar brevemente siete
temas histricos de los que ella debe ocuparse:

1. El error fundamental, a propsito de la si


tuacin histrica de los idelogos, ha sido el consi
derarlos en primer lugar como discpulos de Con-

2. Op. cit., pp. 49-50.


212 Augusto del Noce

dillac. Y , por el contrario, se deben considerar


sobre todo como discpulos de Condorcet, aunque
han utilizado, para completar la visin de Con
dorcet, la teora del conocimiento de Condillac.
Esta falsa perspectiva ha hecho que se est total
mente absorto en el estudio de la formacin filos
fica de Maine de Biran o de Com te3. Si los juz-

3. Las relaciones de los' idelogos con Maine de Biran y


con Comte han sido estudiadas magistralmente en las obras
de Henri G o uh ie r , La jejunesse d'Auguste Comte et la forma
tion du positivisme, t. I, Sous le signe de la libert, Vrin,
Paris, 1933; t. II, Saint-Simon jusqu la Restauration, id.,
1936; t. III, Auguste Comte et Saint-Simon, id., 1941; par
ticularmente importante, para el tema que nos ocupa, es el
primer volumen, donde se adara la procedencia de la influen
cia de los idelogos sobre la de Saint-Simon y la influencia
condicionante que ella ha tenido en la formacin d d pensa
miento comtiano; Les conversions de Maine de Biran, id., 1947.
La importancia de estos libros es tal que son el punto de
partida absolutamente indispensable para el estudio de los
idelogos. Con respecto a la gnesis d d positivismo, su impor
tancia depende del hecho de que se encuentran aclarados los
orgenes religiosos del positivismo, por razn del carcter reli
gioso de la idea de revolucin. Sin embargo, queda ahora que
la actualidad del sociologismo lleva por otros derroteros la
investigacin sobre los idelogos, pero bajo su gua indispen
sable.
Un punto magnficamente ilustrado por Gouhier, y que se
debe tener en cuenta, para la historia de la mentalidad socio
lgica como sustitucin de la filosofa por la sociologa, es el
que representa Comte, en cierto sentido, la reafirmacin de
Destutt de Tracy, despus de Biran; porque para liberarse
realmente del punto de vista de la interioridad se necesitaba
sobrepasar la ideologa salida de Condillac, y su punto de vista
individualista (cfr. Les conversions de Maine de Biran, cit.,
p. 12). Era necesario alcanzar el punto de vista por el que el
individuo no es ms que una abstraccin desprendida de la
existencia colectiva. Queda, sin embargo, que el sociologismo
contemporneo, si sigue en esto al antibiranismo comtiano y
Agona de la sociedad opulenta 213

gamos en la conexin con Condorcet, adquiere


carcter simblico el hecho de que stos hayan
iniciado su actividad especficamente filosfica, con
una edicin de Pascal, precedida por un elogio
que en realidad es el punto de llegada del anti-
Pascal iluminista, de manera que Voltaire pudo
decir sobre ello que se trataba del anti-Pascal, de
un hombre muy superior a Pascal, y D Alembert
tambin estaba persuadido de que el. Pascal-Con-
dorcet vala mucho ms que el Pascal jansenista.

2. Hay una perfecta comparacin, por una


parte, entre el fracaso de la Revolucin Francesa
en su forma jacobina, es decir, en la lnea de Robes
pierre a Babeuf, y el nacimiento del ideologismo;
y, por otra parte, entre el fracaso de la revolucin
marxista y la progresiva difusin del sociologismo
en los ltimos quince aos, hasta que hoy el pen
sar en trminos sociologsticos se ha convertido en
la forma corriente y casi natural del pensamiento.
Esta afirmacin dejar de parecer extraa si se
considera cmo el sociologismo de hoy se presenta

rechaza el condillacismo, no obstante, a travs del rechazo del


espritu de la Restauracin y de la Filosofa de la Historia
se aproxima a la imprecisa visin de Tracy.
A pesar de su debilidad filosfica, sin embargo, puede tener
an. alguna utilidad el libro de F. Pic a v e t , Les idologues,
Alean, Pars, 1891; nacido como respuesta, en la III Repblica,
al ideal educativo de los idelogos, contra lo que era el ideal
educativo de la Restauracin; rico en materiales, que esperan
ser analizados filosficamente. (Ahora se aade un libro ita
liano notable: M o r a v ia , S., II tramonto delVilluminismo, La-
terza, Bar, 1968.)
214 Augusto del Noce

como sustitucin de la revolucin cientfica por la


revolucin poltica. Tanto en Rousseau como en
Marx existe la idea de la sustitucin de la poltica
por la religin en la liberacin humana, elevando
ambos la poltica a religin. El sociologismo pre
tende sustituir la forma metafsica del pensamiento
por la cientfica, y confa mucho ms en los instru
mentos de difusin cultural y en la pedagoga que
en la revolucin poltica. Para entender el signifi
cado cultural de los idelogos es necesario obser
var, ms que a sus escritos, a las instituciones pro
movidas por ellos: el Instituto de Francia, pen
sado como la enciclopedia viviente, y la Ecole
polytechnique4.

3. Los idelogos representan la defensa intran


sigente de la esencia del iluminismo, despus de la
crisis del pensamiento revolucionario; y, adems,

4. Ya en 1798 Destutt de Tracy haba lanzado la idea de


una escuela politcnica para las ciencias morales y polticas
(cfr. G o uh ie r , Comte, t. II, p. 42; Maine de Biran, p. 11).
Qu es lo que quiere decir esto si no la sustitucin de la
metafsica por la ciencia del mundo humano, la sociologa,
aunque este trmino no era usado an? Y las ciencias del
mundo humano estn insertas en una escuela en la que la
bsqueda terica est estrechamente unida a la finalidad prc
tica, de modo que el criterio de las revelaciones de la verdad
eterna se sustituye por el de la utilidad poltica y social. Este
origen de una revolucin fundada en la ciencia ha repercutido
en la aparicin en la historia del pensamiento francs del
ct des polytechniciens, del que Albert Thibaudet hablaba
a propsito de Comte y Renouvier: Se arriesgan a crear
una religin como se aprende en la escuela a hacer un puente
o una carretera (G o u h ie r , Comte, I, p. 146). Lnea de refor
madores sociales que contina hasta Sorel y dems.
Agona de la sociedad opulenta 215

despus de la crisis del pensamiento iluminista que


est representado por el rousseaunismo, en sus
dos vertientes: el espritu jacobino y el romanti
cismo catlico. Disocindose explcitamente de
toda metafsica, representan hoy el punto en el
que el neoiluminismo puede encontrarse con el
iluminismo antiguo.

4. A pesar del distinto lenguaje es necesario


indicar que, sobre todo en Tracy, se encuentra ya
presente la idea fundamental del sociologismo de
hoy, es decir, la sustitucin de la metafsica por
la sociologa; con las ciencias del mundo humano
que disuelven en sus comienzos mundanos y te
rrestres sus orgenes metafsicos. Se est ante un
materialismo de nuevo corte: un materialismo que,
para ser coherente, no se presenta como materia
lismo metafsico. Por lo que puede ser insensible
a la crtica que, aun desde el interior de la reha
bilitacin iluminista de su naturaleza humana,
completaba Rousseau desde la lnea del materia
lismo iluminista de Diderot a Holbach e, implci
tamente, a Sade5.

5. En este momento se debera considerar la anttesis entre


el espritu de Condorcet y el espritu de Rousseau. Si
nos limitamos aqu a la anttesis entre el ideologismo y la con
tinuacin de Rousseau en el romanticismo catlico, asume su
justa importancia el Gnie du Christianisme, de Ch at e au br ian d .
Obra que se podr apreciar justamente si se tiene presente
que su adversario es el pensamiento de los idelogos; y que
sta se debe mirar como la respuesta del idelogo Volney
a Ruines, fundada en la idea de los efectos perniciosos de la
religin para la civilizacin; y que en esto, como en la idea
216 Augusto del Noce

5. Indicado esto es oportuno distinguir, lo


ms rigurosamente posible, los idelogos, as como
los pensadores teocrticos: De Maistre, De Bon-
ald, etc., con respecto a los que se encuentran en
posicin rigurosamente opuesta, de los tericos del
liberalismo, desde Constant a Tocqueville, pero
tambin de los mismos sansimonianos y comtianos.
Y esto porque el comtismo ha aceptado, aunque
invirtindola, la crtica maistriana y bonaldiana de
la Revolucin Francesa. Porque en los comienzos
de la reflexin de Comte se encontraban De Mais-

de la esterilidad del pensamiento de los idelogos para el


arte, tiene su significado y valor. Con respecto al espritu
antirousseauniano de los idelogos, tiene capital importancia
la afirmacin de Stendhal, que en un prrafo del Journal
escribi, en 1804, que ha sido Tracy el que le ha permitido
drousseauniser son jugement. Notemos que Stendhal ve en
Tracy al hombre que ms ha admirado por sus escritos, el
tnico que ha hedi una revolucin en l; y es para
Stendhal el filsofo francs ms grande o, mejor dicho, el
nico filsofo que han tenido los franceses. Su lgica es una
obra sublime; existe en l ms profundidad que en Helvetius.
En el mismo Journal, en 1805, escribe que la Ideologa es
el estudio que podr darle el talento de Shakespeare. Y con
movido recuerda el encuentro con l el da 4 de octubre de
1817, entre la una y media y las tres menos veinte de la
tarde.
Sobre la sugestin o esterilidad artstica del pensamiento de
los idelogos se podra abrir un amplio debate. Ciertamente se
puede hablar de la influencia de los idelogos en Leopardi,
Manzoni, en Stendhal. Sin embargo, Leopardi dej el optimismo
de los idelogos por el pesimismo, los Promessi Sposi (en el
que la influencia rosminiana me parece escasa) es el libro de
la conversin del idelogo Manzoni, Stendhal abandona el hu
manitarismo de los idelogos para encaminarse hacia el egotismo
y hacia Nietzsche. Se puede ver en estos abandonos la confir
macin del juicio de Chateaubriand.
Agona de la sociedad opulenta 217

tre y De Bonald (La inmortal escuela retrgrada


escribe6 , bajo la noble presidencia de De
Maistre, completada por De Bonald, del que me
haba apropiado desde los comienzos todos los
principios esenciales, que slo se aprecian en la
escuela positivista); y si es verdad que, segn sus
indicaciones, es de Condorcet de donde deriva la
idea del progreso y de la dinmica social, tambin
es verdad que para l es el orden el que domina
el progreso y la contrarrevolucin la que domina
la revolucin; por lo que se ha podido hablar de
su pensamiento como de una restauracin del cato
licismo sin el cristianismo y se sabe el xito que
ha tenido esta postura, incluso desde el punto de -
vista poltico; es curioso que la prolongacin pol
tica del comtismo que ha tenido ms eco ha sido
la Action franaise, mientras que el radicalismo
anticlerical del partido de los intelectuales fran
ceses se form bajo las ideas de su adversario
Renouvier, que despus concluye en una mucho
ms hertica filosofa cristiana. De aqu el carc
ter religioso que asume su sociologa como reli
gin de la humanidad y el modelo tomado de la
teocracia medieval, del que la sociocracia ser su
anlogo moderno. Esta pertenencia al clima de la
restauracin hace que el comtismo resulte sustan
cialmente romntico, mientras que el ideologismo
es el iluminismo separado de todos los aspectos
que puedan continuar en el romanticismo. Conse-

6. Co mt e , Auguste, Systme de politique positive, III,


p. 605.
218 Augusto del Noce

cuentemente, Comte es el que ve un perodo de


disolucin en la edad que va del protestantismo a
la Revolucin Francesa, mientras que la ausencia
de cualquier referencia al medievo especifica el
pensamiento ideolgico. Es decir, Comte est
preocupado por la continuidad con el pasado, y
su pensamiento se mueve, por lo tanto, en el in
terior de la visin laicizada de la filosofa de la
historia; para los idelogos, por el contrario, el
paso a la mentalidad cienfica anula la forma de
pensamiento supersticiosa tpica del pasado.

6. La consideracin de la situacin histrica


de los idelogos, como iluminismo liberado de
cualquier aspecto que pueda continuar en el roman
ticismo, es decisiva para definir la naturaleza de la
oposicin entre la continuacin de la filosofa cl
sica alemana y la filosofa italiana del Risorgi-
mento. La filosofa alemana encuentra, con el
marxismo, el materialismo del setecientos, pero es
curioso observar cmo Marx no se percata, en
aquel importantsimo boceto de la historia del ma
terialismo moderno, que est contenido en la Sa
grada Familia, de la especfica posicin de los
idelogos. En efecto, Marx escribe que el mate
rialismo mecanicista francs se uni a la fsica de
Descartes, en oposicin a su metafsica... Esta es
cuela comienza con el mdico Leroy (Regius), al
canza su apogeo con el doctor Cabanis y su centro
es el doctor Lamattrie... A fines del siglo xvn i,
Cabanis dio la ltima mano al materialismo carte
siano en su obra Sobre la relacin entre lo fsico
Agona de la sociedad opulenta 219

y lo moral del hombre. Hay que advertir que


Marx no se da cuenta de la novedad de la postura
de Cabanis; en l tenemos un materialismo no ya
metafsico, sino las primeras lneas de lo que
ser el positivismo. Tambin se da la absoluta falta
de previsin del positivismo por parte del marxis
mo y su continuo ceder con respecto al positivismo.
El pensamiento italiano del Risorgimento se
debe ver como en oposicin total al pensamiento
de los idelogos. Ahora bien, la mermada situa
cin histrica de esta forma de pensamiento ha
contribuido a hacer creer que el pensamiento ita
liano del Risorgimento representa un episodio
provincial. Opinin destinada a caer, cuando se
considera que el nuevo positivismo hoy se conecta
con la mentalidad de los idelogos en la medida
en que vuelve a pensar a la forma iluminista,
liberndolo de los aspectos de una romanticizacin
de la ciencia, el positivismo del ochocientos. La
perspectiva histrica sobre la reduccin de los ide
logos a meros continuadores del sensismo es rica
en consecuencias porque lleva al acostumbrado jui
cio: Kant tena delante a Hume, el genio del em
pirismo; Rosmini, por el contrario, tena adver
sarios de menor talla, como Condillac y los sensis-
tas. Por esto la filosofa italiana de la poca del
Risorgimento tiene, con respecto a la filosofa
alemana, un carcter de provincianismo. De aqu
se pasa a lo siguiente: lo que hay de vlido en
Rosmini y lo que Kant ha dicho mejor, etc. Y cuan
do hay que oponerse al inmanentismo de la filo
sofa clsica alemana, se debe recurrir a Schelling,
220 Augusto del Noce

a sus seguidores, hoy a Heidegger, etc. A travs


de Schelling y Heidegger, no a travs de Rosmini,
hablara an a nosotros, contra la hybris del socio-
logismo, la voz de la metafsica. Pienso que la
posicin exacta de los idelogos servira para modi
ficar completamente este juicio. Si los trminos de
la anttesis filosfica son hoy la concepcin revela
dora y manifestadora del pensamiento, el camino
para confirmar la primera se debe buscar en el
pensamiento italiano antes que en el alemn.

7. Toda la tradicin del pensamiento italiano


est dirigida contra la tradicin del pensamiento
ideolgico; y vale la pena subrayar los orgenes
del pensamiento de Gentile y el significativo e im
portante primer captulo de su Rosmini y Gioberti,
de 1898. Se presenta aqu el problema de cmo
en los ltimos veinte aos el sociologismo ha
podido penetrar en Italia, en Italia ms que en
Francia, pese al completo desentendimiento de la
tradicin del pensamiento italiano; y este proble
ma, no tratado hasta ahora, merecera una atenta
consideracin.
Me limitar ahora, en breves trazos, a designar
los primeros rasgos de una bsqueda interesada
en certificar que el trmino de ideologa nace en
un contexto para el que la verdadera revolucin
est caracterizada por la sustitucin del conoci
miento cientfico por el del metafsico; como cono
cimiento, el primero, sirve para unir a los hom
bres y permite la paz y el progreso de la felicidad
humana, mientras que el conocimiento metafsico
Agona de la sociedad opulenta 221

no slo es estril con respecto a tal crecimiento,


sino que adems, por las controversias insolubles
a las que da lugar, divide a los hombres y hace
tiranos a los gobiernos; nace, por consiguiente,
cargado de todos estos significados que el sociolo-
gismo posterior esclarecer. La relacin con la Re
volucin Francesa es bien visible por el hecho de
que sus idelogos quieren ser sus tericos, aunque
su influencia de hecho se ha restringido al perodo
del Directorio y a los primeros aos del Consu
lado. Los dos nombres ms notables en esta co
rriente son Cabanis y Destutt de Tracy. Pertenece
el primero a la historia de la medicina y a la his
toria de la sociologa, captando el vnculo entre
las dos disciplinas; est efectivamente entre los
iniciadores de la medicina social y de lo que hoy
se llama las investigaciones sobre la orientacin
profesional. El carcter antimetafsico de su pen
samiento es notable en su principal obra: Rapporis
du physique et du moral de lHomme, que efecti
vamente pretende ser una antropologa, de la que
se excluye rigurosamente toda conexin con la
metafsica. El punto en el que se separa de Con-
dillac es aquel en el que precisa que quiere tratar
del alma como de una facultad y no de un ser,
abandonando como trminos, poco menos que
carentes de sentido, los de tesmo, atesmo, espi-
ritualismo, materialismo. De hecho, esta psicofi-
siologa ilustra el condicionamiento de los estados
mentales por parte de los estados corpreos. Y para
confirmar esta separacin de la metafsica, Destutt
de Tracy acua el trmino de ideologa. Condillac
222 Augusto del Noce

haba hablado de la psicologa como ciencia del


alma, pero con esto pareca tender a un conoci
miento de este ser como distinto del cuerpo, ha
ciendo creer que la bsqueda estuviese an orien
tada hacia las causas primeras, no hacia el cono
cimiento de hechos psquicos, de sus conexiones y
de sus consecuencias prcticas. La palabra ideo
loga tiene, por el contrario, para Tracy este m
rito: no manifiesta ninguna idea de causa, no pre
tende referirse de ninguna de las maneras a una
metafsica como consideracin de la naturaleza de
los seres, de los diversos rdenes de realidad, de
su causa primera. Si miramos lo que de hecho son
los elementos de ideologa, encontramos estas tesis
esenciales: que la metafsica, la disciplina que tiene
por objeto determinar el principio y el fin de todas
las cosas, pertenece al arte de la imaginacin, que
puede satisfacernos, pero no instruirnos. La sen
sibilidad y la memoria son resultados de una orga
nizacin que es impenetrable para nosotros. No
ignoramos la naturaleza del movimiento operado
en los nervios despus de una percepcin. Lo nico
til es estudiar lo que es, cmo se presenta de
hecho, para conocerlo, y sacar de este conocimiento
las ventajas prcticas. Bajo este aspecto l puede
decir que la ideologa es para l una parte de la
zoologa y que su estudio consiste nicamente en
la observacin, y que no hay en ello algo ms
misterioso o ms nebuloso que pueda haberlo en
otras partes de la historia natural. Se trata de ope
rar, tambin a propsito ideas, el paso de la bs-
Agona de la sociedad opulenta 223

queda de las causas al de las leyes, que ha carac


terizado a la nueva ciencia.
El resumen de su visin de conjunto se puede
expresar en los trminos que encontramos en una
pgina de Zibaldone, de Leopardi, que, como se
sabe, estuvo influenciado fuertemente por el pen
samiento de los idelogos: Y o veo cuerpos que
piensan y que sienten. Digo cuerpos; es decir,
hombres y animales; que yo no veo, ni siento, ni
s ni puedo saber que son nada ms que cuerpos.
Por lo tanto, dir: la materia puede pensar y sen- .
tir; piensa y siente. No, seor, me diris; la ma
teria no puede, de ninguna manera, ni pensar ni
sentir. Por qu? Porque no comprendemos cmo
lo hace. Querida: entendemos cmo se atraen los
cuerpos, cmo es el admirable efecto de la electri
cidad, cmo el aire hace el sonido? Entendemos
acaso qu es la fuerza de atraccin, de gravedad,
de elasticidad; qu es la electricidad, qu es la
fuerza de la materia? Y si no lo entendemos, ni
podremos entenderlo nunca, negamos nosotros
por esto que la materia es incapaz de estas cosas,
cuando vemos que es capaz? Probadme que la
materia pueda pensar y sentir. Por qu he de pro
barlo? El hecho lo prueba. Nosotros vemos cuer
pos que piensan y sienten; y t, que eres un cuer
po, piensas y sientes. Nos encontramos en este
momento ante una singularsima inversin del oca
sionalismo completamente separado del ontologis-
mo: por la inadecuacin de la causa al efecto se
obtiene que nosotros debemos quedarnos en los
hechos sin buscar el porqu. Que la materia piensa
224 Augusto del Noce

o siente es ciertamente un hecho misterioso, pero


no ms misterioso que la materia atraiga, sea els
tica y que la materia sea la sede de fenmenos
elctricos. Bajo esto podemos decir que encontra
mos en los idelogos el positivismo en su estado
puro, antes de la reflexin en trminos de filoso
fa de la historia que de ella ha hecho Comte.
Ya Brunschvicg y despus Gouhier han sealado
la funcin del ocasionalismo en la formacin del
positivismo, bajo el aspecto en que sustituye la
idea de ley por la de causa7. Se advierte fcilmente
que el socioanlisis de las ideologas no es ms que
la rplica para la sociedad de esta posicin. Qu
significa el trmino expresin en la tesis de que
la ideologa es la expresin de la situacin hist-
rico-social de un grupo? Nada ms que la amplifi
cacin de este materialismo en el paso de una
concepcin atomstica a una concepcin social por
la que el individuo real est inmerso en una si
tuacin de vida asociada. Pero tratemos de fijar
mejor el carcter casi fenomenolgico: anlisis de
las ideas y descomposicin del pensamiento en sus
elementos primeros, independientemente de toda
referencia a la realidad. Sin embargo, pronto nos
percatamos de que no es as: para Tracy se trata
de sobrepsar el conciencialismo de Condillac a
travs de la consideracin de la idea de exterio
ridad. Cmo atribuimos las sensaciones a la rea-

7. Cfr. Br n s c h v ic g , L., Lesprience bumaine et la causa-


lit physique, I parte, libro I, cap. I y 114, Alean, Pars,
1922; G o uh ie r , Comte, t. III, Introduccin, y Maine de
Biran, pp. 133-184.
Agona de la sociedad opulenta 225

lidad externa, ya que se nos dan como puras modi


ficaciones de la conciencia, ste es el problema.
Para Tracy, a diferencia de Condillac, no es el
puro tacto, sino la facultad de moverse y la con
ciencia del movimiento, lo que nos muestra a los
cuerpos como causa de nuestras sensaciones; y
esta facultad de la movilidad es el nico enlace
entre el yo y el resto de los seres. Bajo este punto
de vista tiene particular importancia su disertacin
sobre la nocin de existencia y las hiptesis de
Malebranche y de Berkeley (1800). Tracy acepta
de Berkeley el nominalismo y rechaza el inmate
rialismo. N o existe un ser que se pueda llamar
materia; hablar de materia como una realidad
nica es hipostatizar una abstraccin. Slo existen
cuerpos individuales. Pero rechaza, por el contra
rio, el inmaterialismo, porque sin la realidad de mi
cuerpo no puedo tener siquiera la idea de la rea
lidad externa. Puedo afirmar la existencia de algo
slo en cuanto que resiste a mis movimientos vo
luntarios. Puedo reconocer que una cosa existe
slo por el hecho de que me resiste, y de este
hecho primitivo paso a las otras ideas. Un cuerpo
me resiste de una manera continua, de aqu surge
la gnesis de la idea de extensin; siguiendo una
cierta direccin, de aqu surge el origen de las ideas
de la figura y del movimiento. Es cierto que es
tamos en la lnea del problema de Biran, que fue
alumno de Tracy. Sin embargo, la tesis de Biran
es lo contrario de la de Tracy, de una forma tal
que ste no prevea. El acento lo pone sobre el
trmino movimiento ms que en el .de voluntad.
226 Augusto del Noce

De manera que de la tesis de que existir es resis


tir, saca la idea de que nuestras sensaciones son el
resultado del choque de seres corpreos contra los
rganos de los sentidos, que son tambin seres
corpreos. Es decir, el conocimiento no es ms
que un caso particular de la relacin externa entre
dos objetos, de la accin de una cosa sobre otra;
y lo que el sujeto conoce es la modificacin
producida en l por el objeto, modificacin que
es la representacin del objeto. Es por ello por lo
que la ideologa como anlisis y descomposicin
de las ideas puras aparece en l, aunque no se ex
prese exactamente en estos trminos, como desmi-
tificacin de las ideas elevadas y necesariamente co
nectadas con la democracia, entendida esta ltima
en este sentido; lo que resulta sobre todo del
Commentaire sur Montesquieu, que tuvo gran
influencia en Jefferson, influencia decisiva para la
penetracin en Amrica de las ideas del ilumi-
nismo.
Si recorremos los fragmentos de las investigacio
nes sobre la moral llevadas a cabo por Tracy entre
el 1812 y 1817, podemos ya ver cmo en el curso
de esta sustitucin de la metafsica por la ideologa
se genera la nocin de bienestar. Ya se delineaba
entonces la crtica espiritualista y se le pona a
los idelogos la objecin de que una ciencia del
hombre, reducida al estudio del mecanismo psico-
fisiolgico, era moralmente destructiva, porque,
bajo su perspectiva, la humanidad aparece domi
nada por una necesidad invencible y, por lo tanto,
privada del mrito o demrito de los actos. Tracy
Agona de la sociedad opulenta 227

responde a esta crtica diciendo que la ciencia es


por s absolutamente extraa a todo juicio valora-
tivo, y, por lo tanto, no se la puede calificar ni
como moral ni como inmoral. Es slo valorable por
sus efectos, en cuanto que ofrece instrumentos de
progreso tcnico. En este sentido, a diferencia de
la religin, debe juzgarse como virtuosa, ya que
tiende al bien de la humanidad. Pero este bien,
una vez abolida toda definicin metafsica de la
moralidad, no puede ser ms que el bienestar. El
ideologismo se encuentra as con el utilitarismo, y
con el problema de la conveniencia entre el
bienestar individual y el bienestar general, tema
que no ha abandonado nunca el sociologismo.
Una ulterior investigacin se refiere a su inter
pretacin sobre Kant. Por muy inadecuada que
pueda aparecer filolgicamente, sin embargo, con
tiene una indicacin que no debe descuidarse. Se
inserta al comienzo de la lnea que a travs del
abandono de la Crtica de la Razn Prctica y del
Kant metafsico alcanza coherentemente a una in
terpretacin materialista del kantismo; postura
que se ha sostenido recientemente8.

8. Cfr. el interesante libro de Re n s i , G ., II materialismo


critico, Roma, 1934.
B IB L IO T E C A

TEMAS NT
1 * Historia y espritu / Jos Orlandis
2 * Literatura de la Revolucin bolchevique / Luka
Brajnovic
3 ** Fe y vida de fe (2.a edicin) / Pedro Rodrguez
4 ** Las polticas demogrficas / Manuel Ferrer, Ana
Mara Navarro y Alban DEntremont
5 ** Dilogos sobre el amor y el matrimonio (2.a edi
cin) / Javier Hervada
6 * Represin y libertad / Rafael Gmez Prez
7 * La crisis de la energa / Juan Manuel Elorduy y
Mario Alvarez-Garcilln
8 * A los catlicos de Holanda, a todos / Cornelia J. de
Vogel
9 ' Manual sobre el aborto / Dr. J.C. Willke y esposa
10 * El Fuero: pasado, presente, futuro / Jaime Ignacio
del Burgo
11 * Progresismo y liberacin / Jos Luis Illanes y
Pedro Rodrguez
12 ** La ciencia en la vida del hombre / Enrique Guti
rrez Ros
13 ** La aventura de existir / Juan Jos Rodrguez
Rosado
14 " Poltica y cambio social / Leandro Benavides
15 Introduccin a la economa (2.a edicin) / Fran
cisco Errsti
16 ** Papeles sobre la nueva novela espaola / Manuel
Garca Vi
17 * El sueo y sus trastornos / Luis Mara Gonzalo
18 *** La poesa personal de Leopoldo Panero / Csar
Aller
19 *' La aventura de la teologa progresista / Cornelio
Fabro
20 ** El dne de los aos 70 / Jos Mara Caparrs Lera
21 * Grandes interpretaciones de la historia (2.a edi
cin) / Luis Surez^
22 * Libertad en la sociedad democrtica / J.C. Lam-
berti
23 * La ltima edad / Diego Daz Domnguez
24 ** Hablando de la relatividad / J.L. Synge
25
En memoria de Mons. Josemara Escriv de Bala-
guer (2.a edicin) / Alvaro del Portillo, Francisco
Ponz y Gonzalo Herranz
26 * Personalidad y cerebro / Juan Jimnez Vargas
27 * La encrucijada econmica actual / Francisco Do
mnguez del Bro
28 ** El vuelco de la tierra / Juan Bonet Beltrn
29 *** Acceso al Mercado Comn / Edicin dirigida por
Barto Roig y Vctor Pou
30 ** De Aristteles a Darwin (y vuelta) /.Etienne Gil-
son
31 " Gramsci. El comunismo latino / Rafael Gmez
Prez
32 " Divorcio (2.a edicin) / Varios
33 El lenguaje del cuerpo (Tomo I) / Edmond Bar-
botn
34 *** El lenguaje del cuerpo (Tomo II, Las relaciones
interpersonales) / Edmond Barbotin
35 Por qu creer? / San Agustn
36 * En torno a Cervantes / Guillermo Daz-Plaja
37 *** Interpretacin y anlisis del arte actual / Varios
38 *** Dios en la poesa espaola de posguerra / Manuel
Jos Rodrguez
39 De Freud a Frankl / Eugenio Fizzotti
40 * Curso de iniciacin al marxismo (4 lecciones) / T. J.
Blakely y J.G. Colbert
41 Los herejes de Marx / Manfred Spieker
42 * Dilogo marxismo-cristianismo / Manfred Spieker
43 Creacin y misterio / Pascual Jordn
44 ** Analtica de la sexualidad / Varios
45 ** El enigma del hombre / Manuel Guerra
46 "* Newman. El camino hada la fe (2.a edicin) / Jos
Morales
47 * La fe de la Iglesia (3.a edicin) / Textos del Card.
Karol Wojtyla
48 ** Retos actuales de la revolucin industrial / Fran
cisco Errasti
49 ** Agona de la sociedad opulenta I Augusto del
Noce
En preparacin:
Crtica de las utopas polticas / Rbert Spaemann
La aventura nuclear / Pierre Laurent
La poca de la secularizacin I Augusto del Noce

NT ARTE
1 * El mbito del hombre / Luis Borobio

NT CIENCIAS EXPERIMENTALES
1 **** Plantas y animales de Espaa y Europa / Harry
Garms (700 ptas.)
2*'** Introduccin a la estadstica. (Tomo I) / M. J.
Moroney (650 ptas.)
3 Introduccin a la estadstica. (Tomo II) /M.J. Mo
roney (650 ptas.)

NT CIENCIAS SOCIALES
1 * Introduccin a la sociologa / Antonio Lucas Ma
rn

NT EDUCACION
1 Realizacin personal en el trabajo / Oliveros F.
Otero
2 * La educacin como rebelda / Oliveros F. Otero
3 ** Los adolescentes y sus problemas / Gerardo Casti
llo
4 *' Las posibilidades del amor conyugal (2.a edicin) /
Rodrigo. Sancho
5 La educacin de las virtudes humanas (3.a edi
cin) / David Isaacs
6 ** El tiempo libre de los hijos / Jos Luis Varea y
Javier de Alba
En preparacin
Sugerencias para una educacin cristiana / Lu
ciano Gmez Antn
NT FILOSOFIA -
1 Introduccin a la antropologa filosfica / Jos
Miguel Ibez Langlois
NT HISTORIA
1 *** La Constitucin de la II Repblica / Fernando de
Meer
En preparacin:
Historia de las religiones (3 tomos) / Manuel Gue
rra
NT LITERATURA
1 * Introduccin a la literatura / J. Miguel Ibez
Langlois
NT MEDICINA
1 " ' Aborto y contraceptivos (2.a edicin) / J. Jimnez
Vargas G. Lpez Garca
NT RELIGION
1 * Qu es ser catlico? / Jos Orlandis
2 * Razn de la esperanza / Gonzalo Redondo
3 Juan Pablo I. Los textos de su pontificado / Albino
Luciani
4 * La fe y la formacin intelectual / Toms Alvira y
Toms Melendo
En preparacin:
Santa Mara en las literaturas hispnicas / Lau-
rentino M.a Herrn
NT VARIOS
1 ** El ngel de la arquitectura / Luis Borobio