“Tres posturas frente al problema planteado por la existencia en el lenguaje de

términos universales (ultrarrealismo, realismo moderado y realismo

aristotélico-tomista): Sus consecuencias epistemológicas.”

“Cartero: Ud. que quiere decir entonces que... por ejemplo, no sé si me explico,...
que el mundo entero ¿no?,... el mundo entero, con el mar, el cielo, la lluvia, las
nubes...
Neruda: Ahora puedes decir etcétera, etcétera.
Cartero: Etcétera, etcétera. ... ¿El mundo entero entonces, es la metáfora de otra
cosa?”
Diálogo entre el cartero y Neruda en la película “Il Postino” (El cartero)

“Si (como afirma el griego en el Cratilo)

el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'”
J. L. Borges, “El Golem”

“¿En un nombre qué hay? Lo que llamamos rosa

aún con otro nombre mantendría su perfume”
Shakespeare, Romeo y Julieta, versos 41 y 42

“Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus”

Umberto Eco, línea final de “El Nombre de la Rosa”

"Ninguno de los que han venido después de Aristóteles hasta nuestros días, es
decir, durante 1500 años, ha podido agregar nada digno de mención a lo que él
dijo. Es algo verdaderamente maravilloso que todo esto se encuentre en un solo
hombre"
Averroes
1. Marco histórico

La conjugación de dos factores particulares durante la Edad Media hizo que el “problema de los
universales” se estableciera casi totalmente como el eje único del debate intelectual de la época:
- por un lado, la disponibilidad de las obras aristotélicas en Occidente motivada por una
transformación del modelo de ciencia tradicional que movilizó al “nuevo maestro” tanto a cambiar su
tratamiento sobre el saber, como a buscar nuevos textos. La introducción de la Enciclopedia Aristotélica
a partir de las primeras traducciones de Boecio en el Siglo IV y cobrando cada vez mayor énfasis hacia el
Siglo XV, requirió “un nuevo método de interpretación, una nueva forma de escuela y un nuevo tipo de
Maestro”1. Este sentimiento de “autonomía y libertad”2 en el nuevo maestro motivó y demandó una
necesidad de formarse en la ciencias griegas, judías y árabes, es decir, un ponerse en contacto con las
ciencias que no llegaron a través de Roma, hecho que derivó en una incipiente confrontación entre las
Escrituras y otras religiones “infieles”; es de tanto peso la aparición de las nuevas traducciones y
comentarios sobre las obras aristotélicas, que con ellas se inaugura una nueva época en la exégesis
medieval, que enfrentará el discurso filosófico con el discurso teológico. Es este nuevo paradigma
interpretativo, científico, el que se instaura sentando las bases que permitirán al filósofo someter “a sus
predecesores a una crítica implacable, sin estar subordinado a ninguna autoridad y que era libre de todo
dogmatismo”3. Es esta concepción nueva del conocimiento y la ciencia, este establecimiento cada vez
mayor de la razón como prueba de la superioridad intelectual, la que oficia de plataforma sobre la que
se librará la mayor discusión filosófica de la escolástica de la Edad Media: el problema de los
Universales.
- por otro lado, en la “nueva Edad Oscura” del Imperio de Carlomagno durante el Siglo X, “ la
decadencia interna, combinada con peligro y ataques externos, hizo imposible el progreso cultural”4; de
esta manera, el único chivo expiatorio a las inquietudes propias de intelectuales y filósofos (digo,
evitando toda problematización política del asunto) parece haberse establecido en el tema de los
Universales.
Es este el panorama introductorio de las causas históricas que determinan el debate en este
momento.

2. El problema del lenguaje y qué entendemos por términos universales

Éste fue el problema más debatido durante la Edad Media: el problema de la naturaleza de
términos generales. La Lógica griega, luego de largas discusiones, estableció la teoría del concepto. Así,
es ejemplificativo (como uno de los tantos puntos de partida, obviando a figuras tales como Heráclito y
Parménides) el caso del Crátilo platónico, durante el cual el personaje homónimo sostiene la concepción
presocrática de que la palabra contiene ciertos sonidos que expresan la esencia de lo nombrado. Así,
dice “el que conoce los nombres conoce también las cosas”. La tesis de Hermógenes es muy diferente.
Afirma que la relación entre el nombre y lo nombrado viene dada por la costumbre y la convención. Los
nombres no expresan la esencia de las cosas, y pueden reemplazarse por otros si los que emplean la
palabra así lo acuerdan. La base del debate medieval, ya puede vislumbrarse en este diálogo: es el
problema elemental de la filosofía del lenguaje, es problema de la terrible relación entre las palabras y
las cosas, o entre lo real y su representación. Convertida en clásico, y trasmitida por comentadores en
sus manuales y compendios, el problema de los conceptos generales – llamado por los medievales
1
Charles A. LOHR; “La interpretación medieval de Aristóteles”, (The medieval interpretation of Aristotle)”, The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge UP, 1982.
2
Ibid.
3
LOHR, Ibíd.
4
Frederick COPLESTON, “Historia de la Filosofía (Volumen II: Filosofía Medieval: De Agustín a Duns Scotus)”
universalia - alcanzó en la Edad Media el centro de de las preocupaciones lógicas y filosóficas y dio lugar
a la famosa “disputa de los Universales”, la Prima quaestio medieval.
¿Qué entendemos por UNIVERSALES? Observemos algunas definiciones clásicas:

- dico autem universale quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non, ut
'homo' quidem universale, 'Plato' vero eorum quae sunt singularia (Boecio)5

- In logica universalia sunt ea praedicata quae de multis dici possunt. (Boyer)6

Observando las definiciones anteriores, se puede decir sucintamente que “universal” se opone
a “particular”. Por eso los universales se conciben como entidades abstractas, en oposición a los
particulares, entidades concretas y singulares. La cita completa de Boecio es “dico autem universale
quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non, ut 'homo' quidem universale, 'Plato'
vero eorum quae sunt singularia”. Así, si digo, “Platón es hombre”, Platón sería el particular, concreto,
individuo, y “hombre” el universal, abstracto. En esta misma línea, dar con el concepto, la idea, la
esencia de una cosa, sería captar el universal de la realidad concreta.
En el enunciado anterior “Platón es hombre”, “hombre”, aplicado a Platón significa que en el
individuo se realiza la idea, la esencia (aquello que hace que algo sea lo que es y no otra cosa), “el
universal esencia-hombre”. Esta esencia-universal se aplica a Platón de la misma manera que a Sócrates,
a Guillermo o a Tomás. En este sentido, y para entrar en la complicación que supone una idea de este
tenor, baste citar, tal como dice Boecio en su De Divisione que “el vocablo del nombre se predica de los
muchos nombres y es como una especie que contiene bajo ella individuos” (vocabulum ergo nominis de
pluribus nominibus praedicatur et est quodammodo species sub se continens indiuidua).

3. Los universales como “problema”

“De generibus speciebus illud quidem sive subsistent, sine in nudis intellectibus posita sunt, sive
subsistentia corporalia sent an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et
circa ea constantia, dicere recusabo; altissimum mysterium est hujus modi et majoris indigens
inquisitionis.”
Porfirio, Isagogé

Desde el punto de vista histórico, el problema tiene sus raíces en Platón y Aristóteles: el maestro
de Atenas entiende el mundo de la formas como lo único real; El Estagirita, en cambio, más confiado en
las posibilidades de conocer el mundo sensible - inaugurando un realismo moderado con respecto a los
universales - sostiene que las esencia de las cosas individuales se halla en sus causas formales.
El análisis medieval del problema de los Universales se origina con el famoso pasaje en la
introducción de Porfirio a las Categorías aristotélicas – su Isagogé -, tratado que representa la piedra
fundacional para los posteriores estudios dialécticos. El pasaje aparece al principio del trabajo
mencionado, e introduce el siguiente problema: ¿son reales los géneros y las especies, o son ellos
meras invenciones del intelecto? La reformulación de esta pregunta primigenia nos hace recorrer este
hilo de reflexiones: aunque las cosas sean particulares, cuando pensamos en ellas, no podemos más
que usar palabras generales; pero, puesto que los objetos son individuales y los conceptos generales,
de carácter universal, aplicables a una multiplicidad, ¿tiene un concepto universal fundamento real?
Frente a estas cuestiones, el problema de los Universales adquiere nuevas perspectivas según

5
Traducción latina de BOECIO del Περὶ Ἑρμηνείας o Peri Hermeneias (De la interpretación) de Aristóteles.
6
Carolus BOYER, “Cursus Philosophiae”, Paris, 1935
cómo se enfoque la búsqueda de la respuesta a la pregunta de Porfirio y a la nuestra, es decir si son
reales o no los conceptos universales. Un acercamiento psicológico nos llevará a reflexionar cómo es
que se forman los conceptos universales en la mente. Pero especialmente importantes a los fines de
nuestro trabajo son los dos enfoques siguientes. Si el enfoque del planteo se centra en determinar qué
es lo que corresponde – en la realidad extramental – a los conceptos universales mentales , el enfoque
será ontológico, ya que, en toda ontología formal, lo que más importa es cómo ésta demuestra el nexo
de predicación (digamos, groseramente, la conexión entre el palabra y la cosa, o digamos verbum-dictio-
dicible y res, respectivamente, en lenguaje Agustiniano. Saussure lo denominará siglos más tarde
significante y significado7). Este enfoque, más allá de ser un mero problema del lenguaje, se establece
como un verdadero problema ontológico al preguntarse sobre todo qué cosas existen. Por otro lado, si
consideramos a los universales como simples construcciones conceptuales, nos podemos preguntar
cómo es posible el conocimiento (científico), y aquí el problema es ya distinto a una problemática
metafísica o del lenguaje, se establece como un verdadero problema epistemológico al preguntarse
cómo conocemos. Y es aquí en donde el debate adquiere una mayor dimensión.
El problema, establecido por Boecio, había sido dejado de lado por un tiempo en la Edad Media,
pero salió a luz tan pronto como los textos de Aristóteles se hicieron conocidos. Veamos ahora de qué
manera se estableció el extraordinario problema de los universales. Aristóteles dijo, (…) que no hay otra
ciencia más que la de los universales. Estas tesis fue adoptada por los lógicos escolásticos que tomaron
como lema “scientia est de universalibus, existentia est singularium” o “Nulla est fluxorum scientia”, es
decir, a la ciencia le preocupan sólo los universales; no hay ciencia de cosas efímeras, la existencia
remite sólo a individuos. De esta manera queda claro que los universales serán el problema central de
cualquier ciencia, su piedra angular, su punto de partida. Los medievales le dieron tal importancia a los
términos universales puesto que querían, en primer lugar y sobre todas las cosas, sentar las bases de la
ciencia, sin las que la ciencia misma no podría existir. Así, al principio de esta disputa, un pensador
nominalista, Roscelino de Compiègne (1050-1120, aprox.), apareció negando la realidad ontológica del
universal; esto sacudió las mentes aristotélicas de los medievales y acrecentó la discusión.
Generalmente, los tratados de la historia de la Filosofía – y nosotros mismos – tendemos a
simplificar las soluciones que los escolásticos dieron frente al problema de los universales, y nos
manejamos con tres o cuatro soluciones. Esta simplificación se entiende como una manera de detectar
las líneas generales del pensamiento escolástico. También esto parecía simple incluso a ellos mismos.
Como veremos, el problema era bastante más complicado y sutil. F. J. Thonnard observa que 8 “en la
Edad Media, los primeros filósofos no detectaron en un primer momento todos los matices, y respondían
simplemente por sí o por no”. O, como dice Eco 9 de manera metafórica: “…sí se entendía el cielo, no se
entendía la tierra. Si alguien quería comprender la tierra desinteresándose del cielo se atraía
complicaciones”. De acuerdo con Thonnarrd, sólo debieran ser considerados dos grupos de filósofos: los
realistas, que adoptando un punto de vista metafísico, sostenía que los universales son –
definitivamente- objetos; los antirrealistas, que adoptando un punto de vista de corte psicológico,
elaboraban objeciones que forzaban a los realistas a ser más precisos en sus soluciones.
El problema de los universales, tal como fuera definido por Porfirio y continuado por Boecio, fue
llamado la prima quaetio, el primer problema, EL problema. Gran importancia revistió nuestro
problema debido a las numerosas posibilidades de matices implícitas en las soluciones. Para darnos una
idea, y antes de comenzar con una exposición simplificada del problema, podemos citar – a modo
gráfico – la clasificación que de estas soluciones hiciera Juan de Salisbury (1120 – 1180, aprox.). En su
Metalogicon, Juan enumera 13 posibles direcciones al tratamiento del problema de los universales. El

7
F. SAUSSURE, “Curso de Lingüística General”, Ed. Planeta – Agostini, Barcelona, 1984.
8
F.J. THONNARD, “Compendio de Historia de la Filosofía”, Paris, Tournai, Roma, 1963 p. 285
9
ECO Umberto, La estrategia de la ilusión, Lumer, Bs.As.
Metalogicon era un tratado cuya intención era probar la utilidad de la lógica; pretendía defender
sistemáticamente las disciplinas del Trivium en oposición a los ataques que en contra esta disciplina
realizaban algunos filósofos, sus detractores. El valor de esta cita reside en que es una fuente de
información certera sobre aquel tiempo. Ésta es una síntesis de las 13 concepciones en el problema de
los universales, tal como fueran dadas por Juan de Salisbury. 10 Veamos en negrita (mía) aquellas que
nos interesan en este trabajo:

1. La concepción de ROSCELINO, los universales como meros FLATUS VOCIS (nominalismo)

2. La concepción de ABELARDO y sus discípulos, que entiende los conceptos generales como SERMO,
siendo posible la predicación sólo en forma de SERMO (juicio), ya que el predicado de un objeto no
puede ser un objeto.
3. La de CICERÓN (…)
4. La de MORTAIGNE (…)
5. La de BERNARDO DE CHARTES (…)
6. La de GILBERTO DE POITIER (…)
7. La de GAUSLENO DE SOISSON (…)
8. La llamada teoría de las “maneras” (maneries) (…)
9. Los universales como formas abstractas similares a las formas matemáticas (…)
10. La doctrina de la ratio indifferentiae de ABELARDO (…)
11. La opinión de GUILLERMO DE CHAMPEAUX, que mantenía una forma más bien peculiar de
realismo, cambiándola finalmente a una theoria indifferentiae.
12. La concepción de acuerdo a la cual la distinción entre género e individuales reside en una mera
particularidad de la existencia (…)
13. La concepción que adapta la Teoría de la Identidad platónica, en la que el género es único e idéntico
a todos los individuos, que solo son diferentes accidentalmente; (nota: corresponde a ANSELMO: “la
especie es una partitio substancialis del género”).

A este listado bastaría agregar un 14° elemento (puesto que Juan hacía tiempo que ya no vivía)
que sería el realismo moderado de TOMÁS DE AQUINO, que ubica a los universales en la mente, en
oposición al realismo que postulaba su independencia del pensamiento humano. Sin embargo,
sostenía el fundamento de los universales en las cosas existentes, en oposición al nominalismo y al
conceptualismo.
A continuación, pasamos a desarrollar los puntos que conciernen a este trabajo:
- GUILLERMO DE CHAMPEAUX
- ABELARDO
- TOMÁS DE AQUINO

4. Tres posturas frente al problema de los universales

GUILLERMO DE CHAMPEAUX (1070 – 1121)

En el siglo XI se tornará álgida la disputa cuando Roscelino sostenga una solución nominalista
que no se conserva y que sólo se conoce por los comentarios de San Anselmo y Pedro Abelardo. Según
Roscelino, un universal no es una entidad real, sino un FLATUS VOCIS, un mero nombre que sólo sirve
como instrumento para conocer la realidad. Los universales son nombres, palabras, y lo que es, es uno, y
particular. El universal, por lo tanto, sólo tiene una realidad lógica, no ontológica en tanto lo universales

10
JOHN OF SALISBURY, “The Metalogicon”, translated by Daniel D. McGarry, Glouster, MA: Peter Smith, 1971.
Traducción personal.
sólo se dan en el lenguaje: “los nombres generales no tienen objetos generales o universales que les
correspondan; sus únicos objetos son individuos”11. Al parecer esta interpretación pudo encontrar
inspiración en el mismo Boecio a partir de sus comentarios a las categorías de Aristóteles. Contra
Roscelino reaccionaron los realistas (San Anselmo el primero) defendiendo con Boecio que los
universales son objetos de pensamiento que subsisten realmente en cada individuo. Pero falta explicar
qué hay en cada individuo que pueda ser común con los otros de su misma especie a la vez que se
diferencian. La respuesta la dio Guillermo, maestro de Pedro Abelardo, distinguiendo dos posibilidades:
-ULTRARREALISMO: Dios existía antes de la creación con las esencias. El nominalismo fue
condenado en el concilio de Soissons (1092), como falso e incompatible con el dogma de la Santísima
Trinidad.
-REALISMO MODERADO: antes de la creación sólo existe Dios sin preexistencia de las esencias
de las cosas. Las esencias existen sólo en los individuos
Defendió con ello dos tesis sobre los universales:
-TEORÍA DE LA IDENTIDAD (ultrarrealismo): el universal-cosa es la esencia única que tienen
todos los individuos que caen bajo una sola especie, distinguiéndose por sus accidentes. De acuerdo con
esta concepción, el género, la humanidad por ejemplo, es único e idéntico en todos los individuos, que
son sólo accidentalmente distintos.
- THEORIA INDIFFERENTIAE (teoría de la indiferencia; realismo moderado / nominalismo). Tras
la crítica de Abelardo a la primera tesis (siendo su alumno), mantuvo que la individuación es existencial,
esto es, que los individuos se distinguen por su esencia y por sus accidentes. Así, dos hombres son lo
mismo indiferentemente. Sólo se diferencian por la indiferencia, la no indiferencia de alas esencias de
los individuos de una misma especie.

PEDRO ABELARDO (1079 – 1142)

Abelardo define el universal aristotélicamente como aquello que se predica de muchos. Pero, si
fuera una cosa individual, ¿cómo una cosa es predicable de muchas? Realizará una crítica de las tesis
defendidas por su maestro Guillermo de Champeaux: respecto de la primera tesis - TEORÍA DE LA
IDENTIDAD - , Abelardo critica que ésta tiene una consecuencia absurda, como que dos individuos al
estar conformados por la misma substancia, están presentes en dos lugares al mismo tiempo, negando
la individualidad esencial y sin explicar la pluralidad convincentemente. Además, critica Abelardo, se
supone un panteísmo al ser todas las substancias idénticas a la substancia divina. Y para Abelardo la
individualidad debe residir en la esencia.
Respecto de la segunda tesis - THEORIA INDIFFERENTIAE -, Abelardo considera que la no
diferencia consiste en concordar algo y que dos individuos de una misma especie concuerdan en no ser
individuos de otra especie. Por ejemplo, Platón y Aristóteles son indiferentes en tanto que piedra. Pero
esto exige una tercera realidad en la que hubiese comunidad, y así actuaría como la esencia de la
primera opinión.
Luego, el universal no puede corresponder a las cosas sino a las palabras (aunque no llega a
defender la tesis nominalista de su maestro Roscelino). Para Abelardo el universal es una palabra que
puede ser predicada de cosas, una vox significativa, un sonido articulado que posee una función
semántica. Universale est sermo: es un sermo, un signo lingüístico. La unidad que se predica de muchos
no es entonces la unidad de la palabra, sino del significado. Así, el universal es propiamente lo
significado; la unidad lógica del concepto universal afecta exclusivamente al predicado; éste es un
nomen y no una res o cosa individual.
Como signo tiene una referencia a una realidad (intentio), una tendencia hacia una realidad
significada. Ese algo al que todo universal tiende es el status, aquello en lo que convienen distintos

11
COPLESTON, Op. Cit.
singulares entre sí. Por ejemplo, el término hombre sólo puede predicarse de hombres, la predicación,
entonces, depende de algo que está en las cosas, pero que no es una cosa, no es ninguna realidad, sino
sólo un estado; el estado de “ser hombre”. Es la causa común que nos permite decir que los individuos
de una especie son esos individuos y no otros y la causa que funda su designación lingüística. El status es
inseparable del individuo, por lo que el universal sólo puede ser derivado del individuo, y sólo se
adquiere a partir de la intelección del singular. Por las ideas generales la mente concibe una imagen
común y confusa de muchas cosas12; mediante los conceptos universales concebimos, entonces, lo que
hay en el objeto, aunque no concebimos cómo está en el objeto. Aquello que se concibe en las ideas
genéricas y específicas está en las cosas (la idea no está vacía de referencia objetiva), pero no está en
ellas, es decir, en las cosas particulares tal como es concebido.
No es un realismo, pero sí un no-realismo, una tercera vía entre las cosas y las palabras. En
Abelardo no hay una gnoseología precisa, no se detiene a explicar la formación del concepto universal a
partir de la cosa, sino que más bien se refiere a la significación intelectual de los términos, en tanto
“generan intelecciones”. Esta omisión puede explicarse por el hecho de que, para Abelardo, la
inteligencia humana rara vez o nunca llega a captar las esencias de las cosas. Los universales son
maneras de aprehender y de pensar los particulares, algo necesario para nuestra mente, pero no son
objetos por derecho propio. Si alguna gnoseología está explícita en la Logica ingredientibus, esta se
reserva acerca del alcance del conocimiento propio del hombre. El ámbito del conocimiento humano
difícilmente pueda ir más allá del sentido: la inteligencia simple de la naturaleza de las cosas o bien no
ocurre nunca o, en todo caso, es excepcional, lo que implica que respecto de ellas el hombre no alcanza
un verdadero conocimiento, sino más bien opinión.13

TOMÁS DE AQUINO (1225-1272)

Es un panorama socio-político ya bien diferenciado del de los pensadores anteriores en el que
piensa y escribe Tomás; en este período ya se encontraban afianzadas las técnicas de la razón (cuando
nace Tomás, hacía ya un siglo que estaban en práctica en la Facultad de Artes de París) y en pleno auge
la fascinación por los descubrimientos científicos y filosóficos de los árabes.14
Fuertemente influido por Aristóteles, tomará sin embargo ciertos elementos del pensador
musulmán Avicena para intentar dar una solución al problema de los universales, bajo la forma de un
renovador realismo moderado (realismo aristotélico-tomista).
Ens non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum 15. Ente y esencia
son, para Tomás, las dos primeras concepciones del intelecto. Esto no quiere decir que, en el tiempo,
estas dos nociones sean formadas explícitamente antes que las demás, sino que se presentan al análisis
como presupuestas por todas ellas, sin presuponer a su vez ninguna otra. 16 Según Eco17 “el secreto del
ser que Tomás glosará con ingenioso salto [no el de aristotelizar al cristianismo, sino el de cristianizar a
Aristóteles], está en el acto concreto de existir. El existir, el acaecer no son incidentes que les ocurren a
las ideas, que por sí estarían mejor en el cálido útero de la divinidad lejana. Primeramente, las cosas
existen de manera concreta, gracias al cielo, y después las comprendemos”. Cabe agregar que la
concepción del ser de Tomás, pone a las claras la gran influencia neoplatónica sobre su formación
primera – antes de los textos aristotélicos que le llegaran por los árabes – a través de las lectura de
Agustín de Hipona y el Pseudo Dionisio.
12
PEDRO ABELARDO, Lógica Ingredientibus, Traducción y notas de Antonio D. Tursi
13
A. CASTELLO DUBRA, Ontología y gnoseología en la Logica ingredientibus de Pedro Abelardo, UBA
14
ECO, Op. Cit.
15
Todas las citas de Tomás (diversos textos) extraídas de: E. GILSON, Elementos de una Metafísica Tomista del Ser,
traducido por Pedro Javier Moya Obrador, 1992.
16
Ídem.
17
ECO, Op. Cit.
 Para Tomás de Aquino la naturaleza de las cosas, sean éstas substancias u otras categorías, no
es una ni múltiple. La naturaleza humana ni incluye ni excluye así ni la unidad ni la multiplicidad: es
indiferente a estar o no multiplicada. Puede ser considerada como existiendo en las cosas exteriores y
materiales o como existiendo mentalmente; según desde donde se la considere, determinará el tipo
de universal que conforma. Entender esto podría comenzar a explicar su concepción sobre los
universales, pues así ocurre con el concepto de “humanidad”: si la pluralidad estuviera incluida en el
concepto de humanidad, ésta no podría ser una, aunque es una en la medida en que está presente en
Sócrates. Igualmente, si la unidad formara parte del concepto de humanidad, entonces la naturaleza de
Sócrates y la naturaleza de Platón serían una y, por consiguiente, la naturaleza (humana) no podría estar
multiplicada en muchos individuos. La unidad de naturaleza de todos los individuos de una misma
especie no es así numérica, sino que es entonces la materia que existe bajo determinadas dimensiones
y localizada en el espacio y en el tiempo, es la “materia designada” (materia signata).
Tomás retomará la distinción que realizara Avicena de los tres tipos de Universales: ante rem, in
rem, y post rem; universalia ante rem, esto es, los universales antes de la cosa, que existen puramente
en la mente de Dios (en el cálido útero de la divinidad lejana, como dice Eco); universalia in re, el
universal en la cosa, en el objeto sensible, que son numéricamente distintos pero iguales en tanto
miembros de una especie; y universalia post rem, esto es, el universal luego de la cosa, el concepto
universal abstracto en la mente, el objeto inteligible.18
Tomás insistió que las verdades provistas por la fe y las provistas por la experiencia sensible, tal
como fuera presentado por Aristóteles, son completamente compatibles y complementarias. Algunas
verdades, como el misterio de la encarnación, sólo pueden ser conocidas a través de la revelación, y
otra, como la composición de las cosas materiales, sólo a través de la experiencia; sin embargo otras,
como la existencia de Dios, son cognoscibles a través de ambas por igual. Todo el conocimiento se
origina en las sensaciones, pero la información de los sentidos sólo puede hacerse inteligible sólo por
acción del intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehensión de realidades inmateriales como el
alma humana, los ángeles y Dios. Para alcanzar el entendimiento de las más altas verdades, aquellas que
conciernen a la religión, es necesario el auxilio de la revelación.

5. Conclusiones

Tomar partido filosóficamente en esta problemática medieval sobre los universales desde el
siglo XXI, es una tarea harto complicada. En primer lugar, por la complicación temporal que suponen dos
concepciones completamente diferenciadas del mundo: la medieval de nuestros pensadores, y la
moderna-postmoderna nuestra, que tiende indefectiblemente, a tildar de ingenuas las especulaciones
de aquel oscuro período; en segundo lugar porque me nos es imposible olvidarme de lo que dijera
Piaget con respecto al rol de las experiencias sensibles en relación con el conocimiento, o Sausurre
sobre la relación entre significante y significado, o el viejo Kant sobre el conocimiento a priori o a
posteriori.
Tal como dice Abelardo, a la razón humana le es imposible adquirir el verdadero conocimiento, y
sólo podemos emitir “opiniones” de la realidad de las cosas. De esta manera podríamos decir que las
tres opiniones sobre los Universales son igualmente válidas. Son igualmente válidas, en tanto opiniones
o creencias. Pero si realizamos un análisis lógico (tal como lo reclama el período y el problema) podemos
llegar a observar cierta precisión o rigurosidad en el planteo o la hipotética solución al problema de los
Universales. Esto lo haremos sólo en los autores estudiados.

18
IANNONE P., Dictionary of World Philosophy, Taylor & Francis, 2001. Traducción personal.
 De Guillermo podemos considerar dos posiciones: - su postura ultrarrealista previa a las
refutaciones del genio dialéctico de Abelardo, esto es el universal entendido en tanto especie cuyos
individuos se distinguen entre sí sólo accidentalmente, y existente en Dios desde antes de la creación. El
punto débil de esta posición es evidente; la crítica la hace su alumno: la Teoría de la Identidad tiene una
consecuencia absurda, si Platón y Sócrates por pertenecer a la especie “hombre” y estar compuestos de
la misma sustancia, están presentes en dos lugares al mismo tiempo, negando así la esencia individual y
sin explicar la pluralidad. Esta opción está descartada en primer lugar: cuando un niño ve un elefante
seguramente recordará el nombre de un animal que haya visto en alguna película o en dibujitos,
digamos “Dumbo”. Para él todos los elefantes que vea serán ese elefante, en tanto que son idénticos.
Ahora, lógicamente, que un elefante sea igual al otro (y a todos) no supone que exista la elefantidad de
la cual ellos son sólo accidentes: un elefante en el África, no es esencialmente idéntico en su
individualidad a otro que esté en el circo.
Abelardo, siguiendo la temática del mayor mamífero terrestre, diría que nuestro niño, cuando
vuelva a ver un elefante, considerará que, si bien ese elefante no es el que él conociera, este elefante
presenta rasgos que su elefante conocido también tenía. Hay una serie de características que se repiten
en todos los elefantes que, unidas, determinan el contenido del universal “elefante”. Elefante ser
predica de una res, el significado está solamente en la palabra, la realidad designada no está en la
palabra, aunque existe una referencia objetiva (el conjunto de características que se repiten en todos los
elefantes), pero no está en las cosas por sí misma, es decir en los elefantes particulares tal como son
concebidos. Si bien esta explicación es coherente desde el punto de vista semántico – la mente necesita
los universales para comprender el mundo -, restringe en su concepción la capacidad de la razón
humana para conocer – al menos lógicamente – verdades absolutas: para Abelardo la mente humana se
queda en el nivel de la opinión. En este sentido falla la posición de Pedro Abelardo.
La síntesis que realizará Tomás, que más allá de pretender mostrar desde un punto de vista
lógico y racional la mayor perfección de Dios y la necesidad de la fe para obtener el auxilio divino de dar
a conocerse, se muestra aceptablemente subjetiva al determinar tres tipos de universales “según desde
donde se los esté considerando”; así, lo encontramos en Dios, como Guillermo, universalia ante rem; en
la cosa, universalia in re; y universalia post rem, esto es, el producto conocido por la abstracción de la
mente, el universal en la mente. Esto último es aceptable para las ideas mundanas, como por ejemplo
“hombre” o “caballo”; para el de Aquino el conocimiento de Dios es, en cambio, de otro tipo: “Est autem
in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem
facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum.” 19 Las verdades que conocemos
con respecto a Dios son de dos tipos. Algunas cosas de Dios que son verdaderas exceden la facultad de
la razón humana, ya que Dios es Tres y Uno.
Considerando las tres posiciones pareciera más coherente aquella que otorga mayor grado de
responsabilidad a la razón del hombre y la que es fruto de una esfuerzo intelectual superior. Dejo
completamente de lado la causa teológica de sus argumentos; Tomás, incurriendo en rebeldía al incluir
razonamientos paganos en la demostración de la Santa Trinidad o de la Perfección de Dios, da un gran
valor a la razón como ingenio máximo para comprender el mundo. Las cosas existen y es mi razón la que
las comprende y organiza en categorías. Ese es el camino de partida, y Dios es la meta.
Tomás es a las claras el más empirista en su planteo: - nada hay en el intelecto del mismo modo
que estuvo en los sentidos, puesto que el intelecto conoce sólo lo abstracto, lo desmaterializado,
mientras que los sentidos conocen lo singular material; - el intelecto puede inferir proposiciones acerca
de lo que no ha sido conocido por vía sensible; - el intelecto puede conocer verdades trascendentales,
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SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, Textum Leoninum emendatum ex plagulis de prelo Taurini
1961 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón
atque instruxit; Traducción personal con ayuda de la versión inglesa de JOSEPH RICKABY, S.J., M.A. Lond: B.Sc.
Oxon., 1905.
las cuales no se limitan a lo material sensible, sino alcanzan cualquier ser. Algunas verdades de Dios no
las puede conocer.
Con Tomás se llegó, desde cierto punto de vista, a la síntesis más clara y completa del
pensamiento de la Edad Media, puesto que su sistema teológico-filosófico conjugó el pensamiento
antiguo con el de la mayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado, junto con el legado griego
de Aristóteles y sus comentadores árabes. Tomás fue un puente conciliador entre la razón y la fe;
teólogo, metafísico, e incluso considerado por la iglesia católica como un santo y como Doctor Angélico;
y a pesar de que toda esta idea religiosa le rodea, no descuidó la lógica y la exactitud en los términos
usados en sus exposiciones. Es acertado el comentario de Eco 20 en este sentido al decir que Tomás “…
jamás pensó que con la razón se pudiera comprender todo, sino que todo se comprende con la fe: sólo
quiso decir que la fe no estaba en desacuerdo con la razón, y que por lo tanto aquí también podía
permitirse el lujo de razonar, huyendo así del universo de la alucinación. Se comprende así por qué, en la
arquitectura de sus obras, los capítulos principales sólo hablan de de Dios, de los ángeles, del alma (…);
pero, en el interior de estos capítulos, todo encuentra un lugar, más que racional, razonable”. Y en esto
Tomás no duda en afirmar que “veritati fidei Christianae non contrariatur veritas rationis”21, es decir que
la verdad de la razón no es contraria a la verdad de la fe cristiana. Ambas permiten conocer verdades.
La importancia dada por Tomás a la razón es la que más se acerca a la manera en que la
modernidad entenderá al universal. He aquí, Tomás mismo graficando esta aproximación:

A fructu enim studiosae inquisitionis (…) est inventio veritatis22

El descubrimiento de la verdad es fruto de indagaciones estudiosas

Summum fastigium humanae inquisitionis pertingerent, scilicet Dei cognitionem,23

El más alto punto de las indagaciones del hombre es el conocimiento de Dios.

Res quidem sensibiles, ex quibus humana ratio cognitionis principium sumit…

… aliquale vestigium in se divinae imitationis retinent24
Sin embargo, el conocimiento empírico permite acceder a la verdad, ya que en las ideas de las cosas
que los sentidos brindan, desde donde la razón humana toma su principio de conocimiento, hay
rastros de imitación de Dios, así son verdaderas.

Es en esta medida que la posición moderada de Tomás se impone, desde su costado

epistemológicamente empírico, sobre las otras dos posiciones analizadas.

Gonzalo Cipriotti, 19 de julio de 2009

20
ECO, Op.cit.
21
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, título del capítulo 7.
22
Idem, Contra Gentiles, lib. 1 cap. 4 n. 3
23
Idem.
24
Idem, Contra Gentiles, lib. 1 cap. 8 n. 1