11. CONOCIMIENTO Y LENGUAJE: EL PROBLEMA DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES.

ESQUEMA:

1. INTRODUCCIÓN: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.

2. LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MEDIA:
2.1. Planteamiento del problema.
2.2. La filosofía griega.
2.3. Siglos XI-XII.
2.4. Siglos XIII-XIV.
3. LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MODERNA:
3.1. El racionalismo.
3.2. El empirismo.
3.3. Kant.
3.4. Hegel.
4. LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA:
4.1. El realismo en la lógica contemporánea.
4.2. Los universales lingüísticos.
4.3. El relativismo lingüístico.
4.4. Stephen Toulmin: la evolución de los conceptos.
5. CONCLUSIONES.
6. BIBLIOGRAFÍA.
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1) INTRODUCCIÓN: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.

Una de las cuestiones más importantes que se nos presentan relativa al conocimiento es la idea de sistematizar el
conocimiento de los seres particulares bajo conceptos generales. Históricamente se ha considerado a veces que esto
dependía de la existencia de realidades comunes previas a los seres particulares, considerándose otras que tales
realidades no existían sino que lo que hacía posible este tipo de conocimientos era la existencia de conceptos
generales en la mente del sujeto o de términos generales en el lenguaje. Sea cual sea la interpretación del problema,
hay dos polos que participan en la misma: el conocimiento y el lenguaje. Unas interpretaciones tienden a poner el
acento en el conocimiento de las realidades generales, otras en el uso de términos generales; pero todas se ven
obligadas a tocar la función que puedan cumplir estos dos polos.

El tratamiento de este problema se ha calificado como “la cuestión de los universales”. Universales en esta
expresión son los nombres comunes que se usan para nombrar a un conjunto de entidades, o bien ciertas realidades
comunes a las que se refieren dichos nombres, sean entendidas éstas como conceptos de nuestra mente o como
realidades en sí mismas. El primer problema relativo a los mismos es el de su estatus ontológico, es decir, el de
determinar qué tipo de entidades son. Esta cuestión hunde sus raíces en la antigüedad clásica, en las diferencias entre
Platón y Aristóteles en el tratamiento de las ideas o formas como principios ontológicos y gnoseológicos. Estas
diferencias se desarrollan y adquieren nuevos matices a lo largo de la Edad Media, al final del cual surgen nuevas
posiciones que retoman planteamientos discutidos en la antigüedad. En la Edad Moderna, la discusión sobre los
universales se complica con el planteamiento de la función y límites de las estructuras cognoscentes del sujeto. Por
último, en la actualidad se enriquece con la aportación de la lógica, de la lingüística o de la antropología, entre otras
ciencias.

No vamos a intentar hacer un tratamiento sistemático de todos estos momentos históricos de la cuestión, sino una
revisión de las principales posturas ante la misma. A partir de las bases presentadas en esa revisión intentaremos
destacar las principales posturas y aportaciones que sobre los universales y el par de conceptos conocimiento/lenguaje
se desarrollan en la actualidad.

2) LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MEDIA.

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2.1. Planteamiento del problema.

Reale. La relación entre lenguaje y realidad constituye el elemento esencial de la cuestión de los universales, que en
el s. XII fue enormemente debatida, dadas sus implicaciones lingüísticas, gnoseológicas y teológicas. En efecto, el
problema de los universales se refiere a la determinación del fundamento y del valor de conceptos y términos
universales –p.e., “animal”, “hombre”- aplicables a una multiplicidad de individuos. Más en general, se trata de un
problema que concierne a la determinación de la relación entre ideas o categorías mentales, expresadas mediante
términos lingüísticos, y las realidades extramentales correspondientes. En definitiva, es el problema de la relación
entre las palabras y las cosas, entre el pensamiento y el ser. En consecuencia, el problema afecta al fundamento y a la
validez del conocimiento y, más en general, del saber humano.

Podemos replantear el problema de esta otra manera: los universales, ¿son ante rem, in re o post rem? ¿Son como
las ideas platónicas, esencias que existen por sí mismas, separadas de los individuos concretos en los que se realizan,
como modelos con respecto a sus múltiples copias? ¿O bien, como pensaba Aristóteles, dichas esencias sólo residen
en los individuos concretos, de donde nuestra mente las extrae de manera ideal, gracias a una operación de
abstracción? ¿O aún, por último, estos universales sólo existen en la mente que los concibe, no son más que ideas
generales, como diríamos hoy? Más aún, avanzando un poco más, ¿no habría acaso que excluirlos del pensamiento,
rechazando tanto a los conceptos generales como a las entidades generales, y admitir sólo la generalidad de las
palabras, dada su facultad de remitirnos de un modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos?.

El planteamiento original procede de un pasaje de la Introducción (Isagoge) de Porfirio al libro de las Categorías de
Aristóteles, conocida a través de la traducción de Boecio. El pasaje dice: “No abordaré aquí las siguientes cuestiones
acerca de los géneros y especies: si subsisten en sí mismos o sólo se encuentran en el entendimiento; –admitiendo que
sean realidades sustanciales- si son sustancias corporales o incorporales; si están separados de las cosas sensibles o se
encuentran en ellas”.

2.2. La filosofía griega.

El problema remonta a la filosofía griega y a la búsqueda por Sócrates y Platón de un objeto eterno, universal y
necesario para la ciencia. Platón lo encontró en las Ideas, y las concibió como subsistentes, incorporales y separadas
de las cosas. En cambio, Aristóteles considera que las esencias (géneros y especies) únicamente existen en las cosas.
[Sin embargo, la posición de Aristóteles distaba para los autores medievales era ambigua: oscilaba entre un
conceptualismo (el universal existe sólo en la mente) y un realismo que no era el platónico (inherencia o inmanencia
del universal a las cosas individuales como su esencia específica). El debate sobre los universales es un problema de
interpretación de Aristóteles; nace de la ambigüedad del texto aristotélico, que exige una dilucidación. Pero es
también la continuación del debate ontológico entre Aristóteles y Platón, ya que hay una presencia residual o latente
de realismo platónico (la continuidad de la Forma platónica en la esencia aristotélica como universal in re o en las
cosas) en el Aristóteles transmitido por la tradición.] En Platón su conocimiento será algo a priori, basado en la razón;
en Aristóteles será a posteriori y basado tanto en la sensibilidad cuanto en el entendimiento. Por otro lado, los cínicos
y luego los estoicos se niegan a reconocer valor alguno a lo universal: todo lo que existe es individual y singular. Ya
tenemos, pues, las dos posturas originales: a) los universales existen (en sí mismos, o en las cosas): Platón-Aristóteles;
b) no existen en absoluto en la realidad: cínicos-estoicos.

2.3. Siglos XI-XII.

San Agustín modificó la doctrina platónica, colocando las Ideas en la mente divina. Hasta el siglo XIV,
prácticamente esta doctrina es aceptada sin discusión. Pero en los siglos XI-XII (época en la que sólo se dispone de
dos obras de Aristóteles: las Categorías y Sobre la interpretación) se suscita –a partir del texto ya citado de Boecio- la
discusión acerca de la existencia de esencias universales en las cosas y en la mente humana. Surgen dos posturas:

1) Realismo (exagerado): los universales (como la “humanidad” o “la naturaleza humana”: la esencia universal,
o la especie) son algo real, una res o “cosa”, y se encuentran en los individuos (los cuales “participan” de
dicha naturaleza universal). Defensores: los llamados “doctores antiguos”, como Anselmo de Canterbury
(quien encuentra así una manera de explicar la transmisión del pecado original como corrupción de esa
naturaleza humana única de que participan todos los hombres) y Guillermo de Champeaux, quien opina que
2
 hay una adecuación o correspondencia perfectas entre los conceptos universales y la realidad. El estudio del
lenguaje era el estudio de la realidad, y al ser ésta una teofanía, constituía un estudio de la manifestación
misma de Dios, de aquel Dios sobre cuyas ideas universales y eternas se modelaban las cosas.

2) Antirrealismo exagerado: niega toda realidad a los universales, incluso en la mente humana. El universal no
es sino una palabra (vox), en el sentido de un flatus vocis (una emisión fonética o de voz), a la que nada
corresponde. Defensor: Roscelino de Compiègne, quien, consecuentemente, defendió un “triteísmo” (al no
poder existir comunidad de naturaleza, Padre, Hijo y Espíritu son tres sustancias distintas). Las palabras
remiten directamente a las cosas individuales referidas, con eliminación del significado o concepto como
intermediario entre la palabra que lo simboliza y la cosa por él designada. De ahí que el antirrealismo de
Roscelino no sea un nominalismo conceptualista, sino más bien en un nominalismo terminista y que su
reducción del universal a un nombre sea muy distinta de la que encontramos en Abelardo o en Ockham, que
mantienen el significado como imagen mental y ven el universal en el concepto asociado a la palabra como
signo de una pluralidad de individuos.

2.4. Siglos XIII y XIV.

Pero estas posturas extremas se modificaron en el s. XIII (cuando ya se dispone del conjunto de la obra de
Aristóteles más la tradición filosófica árabe construida sobre la escolástica neoplatónica que había tratado de
platonizar a Aristóteles):

1) Realismo moderado: Alberto Magno, p.e., dejando de lado la problemática lógico-lingüística del universal, y
la insertó en el marco físico-metafísico de la ciencia real e introdujo una distinción tomada de Avicena: el
universal puede ser considerado ante rem, antes de que existan las cosas, y entonces consiste en la Idea
divina; o in re, en la cosa, y entonces es su forma o esencia (en sentido aristotélico); o post rem, y entonces es
esa misma forma tal y como la conoce el entendimiento (abstrayéndola de la materia con la que se encuentra
realizada en la cosa, in re). Tomás de Aquino se apoya en Metafísica, VII, para negar la subsistencia en sí
mismo del universal y reducirlo a las cosas singulares (in re). No obstante, acepta un universal ante rem en el
mismo sentido que su maestro Alberto Magno: como “formas intelectuales” presentes en el intelecto divino y
en las inteligencias separadas motrices (son anteriores a las cosas materiales, pero subsisten en la inteligencia,
no en sí mismas, como pretendía Platón). De las inteligencias, por medio de los cuerpos celestes, recibe la
materia las formas, las cuales se encuentran in re, como esencia específica, igual en todos los individuos de
una especie, pero distinta numéricamente, individual y concreta para cada uno. Por eso, el universal in re es
sólo universal de manera incompleta y potencial, resultando completo y actual sólo como concepto en el
entendimiento tras el proceso de abstracción intelectual: en el intelecto, la esencia humana tiene un ser
abstraído de todas las condiciones particulares.

2) Antirrealismo moderado (nominalismo): Pedro Abelardo transformó el punto de vista del problema,
atendiendo a la función del universal en la mente humana, prescindiendo del problema de su realidad: los
universales no son cosas, ni tampoco puras palabras (vox), son nombres (nomen), que tienen una
significación, la cual permite que se prediquen de las cosas (formando parte de la proposición). Lo propio del
universal es su predicabilidad. El universal es, por tanto, una palabra que se dice de varios sujetos tomados
uno a uno. Pero Abelardo no piensa como Roscelino porque el universal-palabra o nombre de Abelardo no es
un sonido articulado material (no significativo), la materia vocis que se refiere a cosas individuales externas,
sino la palabra dotada de un significado convencional, es decir, asociada a una imagen mental, la cual evoca
al ser pronunciada. Es más, según Abelardo, la concepción del universal como flatus vocis de Roscelino hace,
paradójicamente, del universal una cosa (el sonido articulado emitido posee una realidad física). El universal
es la palabra significativa (sermo frente a Roscelino: vox).

Guillermo de Ockham continúa la tradición nominalista de Abelardo, que se prolonga en la lógica del s. XIII. No
existe nada universal fuera del alma. Lo universal existe sólo en el alma. En consecuencia, Ockham niega que haya un
universal ante re: no hay Ideas ejemplares en Dios. Tampoco existe el universal in re: todo lo que existe es singular (y
es singular por sí mismo). No hay esencias o naturalezas universales que sean comunes a múltiples individuos. Sin
embargo, los individuos pueden tener semejanzas entre sí, como Sócrates se parece más a Platón que a una piedra. En

3
esta semejanza –no basada en comunidad esencial alguna- se basa la posibilidad de que hay universales en la mente.
[El único fundamento real de los conceptos universales es la semejanza entre los individuos.]

No queda, pues, sino el universal post rem o in anima. Ockham le llama con frecuencia “concepto” (concepto
universal). Pero, en realidad, no es sino un acto mental por el que el entendimiento se dirige (intendit)
[intencionalidad] a una pluralidad de individuos conocidos por intuición, y los considera juntos en virtud de alguna
semejanza que existe entre ellos. El concepto es ese acto o intentio. Es posterior a la intuición del individuo existente,
y comparado con ella resulta confuso (ya que no permite distinguir unos individuos de otros: con el concepto
“hombre” abrazo a Sócrates y Platón en un mismo acto, pero no los distingo entre sí, como sucedería con el
conocimiento intuitivo de Sócrates y Platón).

Ockham insiste, sobre todo, en la función lógica del concepto. Los conceptos son signos naturales de las cosas (no
son establecidos convencionalmente, como las palabras, sino que son producidos en el alma por las cosas mismas).
Un concepto universal sustituye (supponit, “hace las veces de”) en la proposición a un conjunto de individuos
semejantes. Esta función del concepto se llama suposición. En la proposición el concepto aparece representado por un
término, y para Ockham el universal no es sino el término (terminus conceptus) que significa y hace las veces
(“supone”) de una pluralidad de individuos (semejantes en algo) de un modo confuso. [El nominalismo de Ockham
supone la ruptura definitiva con el pensamiento griego: prioridad del individuo, desaparición de la esencia universal.
Será continuado por el empirismo.]

3. LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MODERNA.

En la Edad Moderna se desarrollaron los planteamientos sobre los universales prestando especial atención al papel
que las estructuras cognoscitivas del sujeto tienen en el conocimiento de los conceptos generales y a las limitaciones y
a la importancia relativa de cada una de las estructuras en cuestión dentro del proceso del conocimiento.

3.1. El racionalismo.

Los planteamientos racionalistas sobre el conocimiento exigen la existencia de ideas en la mente humana que
reflejen por un medio y otro la estructura real del mundo (realismo radical). No es importante para nuestro tema el
desarrollo de las distintas estrategias que los distintos filósofos racionalistas siguieron para justificar que dichas ideas,
comunes e innatas, correspondan a la estructura del mundo (Dios ha creado la extensión y el movimiento; Dios es la
extensión y el pensamiento; Dios crea una armonía preestablecida entre los componentes del mundo, etc.).

3.2. El empirismo.

Con distintos grados de radicalidad (podemos calificar a Locke como un conceptualista, y a Berkeley como un
nominalista en sentido estricto, con motivaciones similares a las de Ockham), los empiristas plantearon la irrealidad
de los universales tal como eran entendidos por los racionalistas. La culminación del “nominalismo moderno” se
presentaría en la filosofía de Hume, que lleva a sustraer a la ciencia el fundamento en principios generales y dejarla
con la base de la costumbre adquirida a partir de muchas experiencias particulares transmitidas de generación en
generación.

Es común a Locke y Hume una postura conceptualista: la semejanza es la base ontológica de las ideas generales.
Todo lo que existe realmente es individual; la generalización o formación de conceptos es posible sólo en la medida
en que los objetos y sucesos individuales, sus rasgos y sus interrelaciones exhiben semejanzas perceptibles en mayor o
menor grado. Pero, mientras que para Locke dos objetos se asemejan entre sí si poseen ciertos rasgos en común,
Hume observó que esto planteaba dificultades en el caso de las ideas o cualidades simple, como verde o azul (pues el
verde es más semejante al azul que el rojo sin que, al ser simples, pueda haber parte alguna en común). De este modo,
la relación de semejanza ha de considerarse algo último e irreductible.

3.3. Kant.

No hay que considerar a Kant como un realista moderado por su posición intermedia en el problema del
conocimiento entre el racionalismo y el empirismo. Su posición es más bien conceptualista, pero no al modo de
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Abelardo o Locke, sino que se trata de un conceptualismo trascendental, ya que el modo de construcción de los
conceptos universales para Kant es diferente. No se basa en una simple abstracción a partir de los particulares, sino en
la mezcla de datos de la experiencia proveniente de los particulares en sí y estructuras o formas de conocer inscritas a
priori en el sujeto. Lo que permite la existencia de universales (conceptos trascendentales) referidos a las realidades
del mundo es la existencia de estructuras formales sin contenido empírico alguno tanto a nivel de la sensibilidad como
del entendimiento. Estas estructuras serían los únicos universales preexistentes al conocimiento de los individuos,
precisamente porque posibilitan, organizan y estructuran ese conocimiento. Pero son vacíos, toman su contenido de la
experiencia y, por tanto, cualquier concepto empírico que se construya a partir de los mismos será posterior a la
experiencia.

3.4. Hegel.

A pesar de su trascendencia “copernicana”, el universal kantiano permanece preferentemente formal y abstracto:

éste se aplica a los datos materiales, mas éstos preexisten a él. De ahí la necesidad idealista de transformar el
trascendental kantiano en un “absoluto” enteramente autodeterminado. Hegel es quien eleva el pensamiento a
actividad infinita que, en el producirse a sí misma, produce también lo universal o concepto. Pero el concepto,
además, no es una mera abstracción del entendimiento, sino el vivo dinamismo de la razón concreta (o espíritu) que
forma un todo con el devenir dialéctico de la realidad. Esto es el “universal concreto”, el carácter concreto o
“histórico” del concepto de espíritu.

En contra de la tesis generalmente admitida según la cual lo universal es necesariamente abstracto, Hegel sustenta
que el universal puede ser abstracto o concreto. Según Hegel, la noción de universal abstracto, que es la propia del
entendimiento, se refiere a lo meramente común a varios particulares, y por ello no puede afrontar el pensamiento de
la contradicción, razón por la que un pensamiento basado en esta noción se limita a entender la realidad de manera
parcial y estática, ya que dicha concepción de lo universal depende todavía de lo particular. Pero si desde la
perspectiva de la razón, negamos dialécticamente lo particular, obtenemos el concepto con todas sus determinaciones,
un universal concreto, la síntesis dialéctica de lo meramente general abstracto y de lo particular. Como síntesis
dialéctica efectúa una superación de ambos términos opuestos, yendo más allá de la mera abstracción y más allá de la
mera particularidad, alcanzando la universalidad y la concreción.

4. LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA.

La filosofía contemporánea ha rechazado en general el universal concreto del idealismo, por sus componentes
“metafísicos”; a él ha opuesto el recurso a la praxis (pragmatismo, marxismo) en tanto fuente de los significados y de
los valores socialmente reconocidos y por ello, en este sentido, universales. Al mismo tiempo se ha profundizado
notablemente en el análisis puramente lógico del “universal abstracto”, bajo el aspecto estrictamente formal
(sintáctico), como de la referencia a lo universal lógico-lingüístico (o semiótico) a las cosas (semántico), pasando
finalmente por su uso concreto (pragmático). Aquí vamos sólo ha hacer referencia brevemente a varias aportaciones
principales provenientes de la lógica contemporánea y de la lingüística, para concluir con la interesante reflexión de
Toulmin sobre el tema en cuestión.

4.1. El realismo en la lógica contemporánea.

Las aportaciones provenientes de la lógica surgen del intento de decidir el estatus existencial de las clases. Una 1ª
postura, platónica y realista, es la de Frege y de los primeros trabajos de Russell. Muchos lógicos tomaron esta
posición hasta los años 30, en que autores como Quine o Goodman comenzaron a defender una posición nominalista
(“corregida”) incluso en esta época (no admitir la existencia de entidades abstractas; Quine: sólo existen individuos,
pero la ciencia requiere hablar también de clases como entidades abstractas). La diferencia entre estas dos posturas se
basa en el reconocimiento o no de la existencia de las entidades abstractas. Los realistas plantean la existencia real de
las clases como entidades abstractas mientras que los nominalistas plantean su existencia derivada de los particulares
concretos. [Por su parte, la fenomenología sostiene que no se pueden aceptar los axiomas de modo arbitrario; los
axiomas son la expresión del conocimiento de un mundo ideal que existe independientemente de nosotros y que es
accesible al conocimiento a través de la intuición de las esencias.] Veamos un poco más estas dos posturas de la mano
de sus representantes.

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 Gottlob Frege es partidario de una ontología y una epistemología realistas: sostiene que existen entidades abstractas,
que llama “entidades objetivas no-reales”, y que los conceptos son ontológicamente superiores a los objetos: se puede
hablar de un mundo interior, al que pertenecen los hechos mentales o psicológicos; de un mundo exterior y real, al que
pertenecen los objetos físicos, y de un mundo objetivo no-real, al que pertenecen las entidades objetivas, como los
pensamientos, los sentimientos, etc., que no pueden identificarse sin más con los hechos psicológicos, pero que
tampoco son cosas en el espacio-tiempo, y de los que se ocupa la ciencia.

Según Russell, en el lenguaje existen nombres, los nombres propios, que representan a particulares, “mientras que
los otros sustantivos, los adjetivos, las preposiciones y los verbos representan los universales”. El comportamiento
normal de los hablantes es relacionar los universales expresados por las palabras del lenguaje de manera que se
refieran a particulares. Es imposible negar la existencia de los universales no sólo porque sin ellos el lenguaje no
funcionaría, sino también porque implicaría negar la posibilidad de las relaciones y la existencia de entidades tales
como las cualidades. Los universales son entidades subsistentes, necesarias para el conocimiento científico. La
esencia de los universales no es meramente mental, es decir, es independiente de que alguien las piense o no.
Distingue para esto entre el universal y el acto de pensar el universal, aceptando que este último está en la mente pero
no que lo esté el primero. La existencia de los universales no depende del tiempo, sino que precisamente su modo de
existir es externo al mismo. En este sentido podría decirse que no existen sino que subsisten o tienen una esencia, es
decir, están definidos de un modo intemporal.

4.2. Los universales lingüísticos.

Los universales lingüísticos se entienden hoy día de dos modos: 1) Una serie de características que se suponen
pertenecer a las lenguas humanas (lenguaje humano), a diferencia de otros tipos de lenguaje, o de sistemas de
comunicación, como los lenguajes animales; 2) Una serie de elementos, específicamente reglas, de una gramática
universal que subyace en cualquiera gramáticas particulares y, por tanto, en cualesquiera lenguas humanas. 1) y 2)
pueden ser entendidos o como resultados de una generalización inductiva resultante del examen de las lenguas
(Hockett) o como resultados de una hipótesis según la cual hay universales innatos en la mente humana (Chomsky).

Charles Hockett (El problema de los universales en el lenguaje, 1963), ha suministrado un variado conjunto de
universales lingüísticos, de los que vamos a ver los más relevantes a efectos filosóficos (no los de tipo fonológico),
centrándonos en los universales gramaticales (en su mayoría de orden semántico):
1) En toda lengua hay elementos cuya denotación cambia dependiendo del contexto extralingüístico. P.e., los
elementos deícticos –que señalan-: pronombres personales y demostrativos, y ciertos adverbios (“ahí”, “ahora”).
2) Entre los elementos anteriores hay en toda lengua uno que denota o se refiere al sujeto que habla y otro que
denota al sujeto al cual se habla: los pronombres de 1ª y 2ª persona del singular.
3) Todas las lenguas poseen elementos que no denotan nada y cuya función consiste en relacionar entre sí los
elementos denotativos: los elementos sincategoremáticos (preposiciones y conjunciones), como “sin embargo”,
“entonces”, “por tanto”, “y”, “o”.
4) Toda lengua tiene nombres propios, elementos cuya función se reduce a denotar algo, pero sin connotar ninguna
propiedad cuya posesión por el objeto denotado justifique por sí sola la aplicación del nombre. De hecho, puede
ocurrir que en una lengua la mayor parte de los nombres propios de cierto tipo connoten alguna propiedad. Así,
en castellano, la mayor parte de los nombres de pila de personas connotan o bien masculinidad o bien
feminidad, y en razón de esto se aplican respectivamente a hombres o a mujeres, pero ello no ocurre
absolutamente siempre (p.e. “Trinidad”) y, por tanto, prueba que no es necesario que ocurra.
5) En toda lengua hay elementos gramaticales que no pertenecen a ninguna de las categorías mencionadas, es
decir, que ni son elementos deícticos, ni son elementos denotativos, ni son nombres propios. Parece razonable
que pudiera especificarse qué otras categorías cabe señalar hipotéticamente como universales.
6) Ninguna lengua posee un vocabulario gramaticalmente homogéneo, y en éste puede hacerse siempre una
distinción similar a la que existe entre el nombre y el verbo.
7) Toda lengua distingue entre predicados monádicos (con un argumento) y predicados poliádicos (con más de un
argumento). Es decir, toda lengua distingue entre propiedades y relaciones.
8) Toda lengua posee un tipo de cláusula de estructura bipartita cuyos componentes pueden denominarse teme y
comentario. Esto es, una cláusula en la que, p.e., se menciona aquello de lo que se va a hablar y a continuación
se dice algo sobre ello.

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 9) Toda lengua tiene, al menos, dos órdenes básicos de estructuración gramatical: morfología y sintaxis. Este
universal es debatible por la tendencia actual a disolver la morfología entre la fonología y la sintaxis.

Los transformacionalistas (siguiendo a Chomsky) distinguen entre universales formales (las condiciones abstractas
de la gramática de una lengua, a las clases de reglas, p.e., que en el componente sintáctico tiene que haber
transformaciones) y universales sustantivos (los elementos -unidades lingüísticas o clases de unidades- a los que se
refieren las mismas reglas). El conjunto de universales sustantivos y formales permite la construcción de hipótesis
sobre la descripción de una lengua. Se habla también de universales diacrónicos y universales pragmáticos. Los
universales diacrónicos tanto se refieren a las clases de cambios y reglas de evolución que pueden parecer comunes a
todas las lenguas, como a determinados rasgos de naturaleza antropológico-lingüística: la existencia en todas las
lenguas de nombres propios, deícticos, un sistema fonológico y uno léxico-gramatical, el lenguaje referido, etc. Los
universales pragmáticos son expresiones que se pueden ordenar en estructuras generales de la situación del habla:
determinados giros para iniciar un discurso, expresiones deícticas, verbos performativos.

4.3. El relativismo lingüístico.

Frente a los planteamientos de los lingüistas chomskianos, el relativismo lingüístico sostienen una visión relativista
del problema de los universales, e intentan mostrar cómo las estructuras conceptuales que constituyen nuestra visión
del mundo se desarrollan y adquieren dentro de un marco social y cultural específico. Hay una gran diversidad de
estructuras lingüísticas y cognoscitivas y una falta de coincidencia entre los límites de los campos semánticos de
palabras pretendidamente traducibles entre sí. De hecho, en determinadas culturas no existen palabras para nombrar
realidades que en otras están claramente diferenciadas.

La tesis de la relatividad lingüística afirma que las diferencias sintácticas y semánticas entre las lenguas inducen
diferencias correspondientes entre las representaciones de la realidad que hacen sus usuarios. Sapir ( El estatuto de la
Lingüística como ciencia, 1929): la realidad es algo en gran medida construido inconscientemente sobre los hábitos
lingüísticos de la comunidad, y por ello, diferentes comunidades no se limitan a categorizar de modo distinto el
mismo mundo, sino que realmente viven en mundos diversos. Los hombres no viven en un mundo natural y social
objetivos, acerca del cual se comunican por medio de una u otra lengua; más bien ese mundo en que viven es, en gran
parte, un resultado de la lengua que hablan, pues ésta condiciona la interpretación que se tiene, la manera que se posee
de contemplar el mundo. Esta tesis implica la imposibilidad de traducir con mínima exactitud de una lengua a otra.
Whorf (Lenguaje, pensamiento y realidad, 1956), reforzó esta tesis de Sapir y la aplicó en sus estudios de las lenguas
indias americanas (indios hopi): las categorías fundamentales del pensamiento, tales como las de espacio, tiempo,
sujeto y objeto, no son las mismas en una lengua indoeuropea que en una lengua de origen no indoeuropeo.

Según Hierro Pescador, lo que ocurre no es tanto que se interprete la realidad de modo diverso cuanto que se
codifique lingüísticamente el conjunto de experiencias de manera distinta. Estas diferencias de codificación pueden
obedecer a rasgos culturales muy genéricos que reproducen la forma básica de relación entre la comunidad de que se
trate y el mundo. No es lo mismo una cultura basada en la ciencia moderna que una cultura centrada en el
chamanismo. Como no cabe esperar que coincidan totalmente una cultura polar y una cultura tropical. No es de
extrañar, por ello, que los esquimales posean una variedad de términos para designar diferentes estados de nieve,
variedad que carece de correspondencia en las lenguas occidentales. Esto no significa que nosotros no podamos
percibir esas diferencias, sino que en nuestra cultura no tienen la relevancia que tienen para los esquimales. Pero las
diferencias de interpretación del mundo no son aquí función de las diferencias lingüísticas; más bien, éstas parecen el
resultado de una diferente forma de ver el mundo que depende, entre otras cosas, de las condiciones en que se
desarrolla la vida y la cultura de la comunidad. De la misma manera puede explicarse que para nuestro término “agua”
los indios hopi posean dos palabras distintas según que el agua esté en reposo o en movimiento. O que los navajos
tengan una sola palabra para los colores verde y azul y dos palabras distintas, en cambio, para dos clases de lo que
nosotros llamamos negro. Absurdo sería pretender que ellos no perciban la diferencia entre el verde y el azul, como lo
sería insinuar que nosotros no percibamos la distinción entre esas dos clases de negro o no distingamos el agua en
reposo del agua en movimiento.

4.4. Stephen Toulmin: la evolución de los conceptos.

7
 Toulmin en su obra La comprensión humana, I. El uso colectivo y el desarrollo de los conceptos (1972) sostiene la
tesis -de epistemología evolutiva- de que la razón, y sus conceptos, son más cuestión de “adaptación” y “exigencia”
(situación de problema), que de “forma” y “validez”. No hay ningún sistema conceptual universal, pero la diversidad
conceptual no es arbitraria: es una manifestación de la racionalidad. En esta obra Toulmin reflexiona desde un punto
de vista evolucionista sobre la adquisición y abandono de conceptos. Este planteamiento supone un giro copernicano
en el problema de los universales, ya que habitualmente se considera esta cuestión a partir de las estructuras fijas en
nuestro conocimiento y lenguaje.

Según Toulmin, los conceptos y principios que usamos en las ciencias y la vida cotidiana están sujetos a evolución.
Su supervivencia o su desaparición dependerá de lo útiles que sean para conceptuar y manejar la realidad. Si se
encuentra que existen universales psicológicos, lingüísticos o conceptuales en el pensamiento o en el lenguaje de los
hombres de todas las culturas y épocas, habrá que plantearse de dónde extrae su autoridad y su carácter universal: de
la práctica, de la herencia genética o de la evolución cultural.

Para contestar a las objeciones posibles a su teoría basadas en la aparente inmovilidad del esquema conceptual de la
vida cotidiana, recuerda que la evolución se produce gracias a la presión ambiental, y que ésta en el caso de los
conceptos depende de la existencia de foros de competición profesional en los cuales se prueba la adaptabilidad del
concepto a los fines para los que ha sido diseñado. Esto sólo existe en el ámbito de las disciplinas científicas; pero no
tiene ninguna contrapartida en el caso del esquema conceptual cotidiano, de modo que hay buenas razones para
esperar que los conceptos no especializados de la vida cotidiana cambien mucho más lentamente que los conceptos
especializados de las ciencias naturales.

5. CONCLUSIONES.

Aunque la expresión “problema de los universales” se refiere usualmente a un problema medieval, el asunto en
cuestión, esto es, qué tipo de realidad poseen los conceptos universales, ha preocupado a buena parte de los filósofos
desde Sócrates y Platón. Lo que está en última instancia en juego es la objetividad misma del conocimiento y del
lenguaje, pues si no hay nada en el mundo que corresponda a nuestros conceptos universales, ¿no serán éstos
meramente subjetivos? Y ni siquiera hay nada que corresponda a las palabras universales de nuestro lenguaje, ¿cómo
puede éste transmitir información objetiva y ser eficaz en la comunicación? Las posturas adoptadas ante la cuestión,
en tiempos medievales y en la actualidad, son:
a) Realismo extremo o platonismo: los universales existen realmente, como las ideas platónicas.
b) Realismo moderado o conceptualismo: sólo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la
realidad corresponden propiedades de las cosas.
c) Nominalismo: los universales no son más que nombres; sólo existen individuos (y, si acaso, para la filosofía
moderna, algunas entidades abstractas -las menos posibles-, como las clases).

Si se da un paso más, tendríamos una 4ª postura que afirmaría que los universales no existen en absoluto, ni siquiera
en el lenguaje –al menos como términos con significado-. Serían entonces simples sonidos (Roscelino). Pero esta tesis
es demasiado obviamente falsa para que cuente con importantes defensores.

6. BIBLIOGRAFÍA.

- Acero, Bustos y Quesada: Introducción a la filosofía del lenguaje. Madrid, Cátedra, 1985.

- K. Ajdukiewicz: Introducción a la Filosofía. Madrid, Cátedra, 1990.

- J. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Madrid, Alianza, 1982.

- J. Hierro S. Pescador: Principios de Filosofía del Lenguaje. Madrid, Alianza, 1997.

- C. Tejedor Campomanes: Historia de la Filosofía. Madrid, SM, 1994.

- S. Toulmin: La comprensión humana. Madrid, Alianza, 1977.