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Thomson, Garrett

Introducción a la práctica de la filosofía / Garrett Thomson; traducción al


castellano por Pablo R. Arango Giraldo. - Bogotá: Panamericana Editorial, 2002.
272 p.; 23 cm. - (Pedagogía y educación)
Título en inglés: On Philosophy
Incluye bibliografía.
ISBN 958-30-0886-9
1. Filosofía 2. Filosofía - Enseñanza I. Arango Giraldo, Pablo R., tr. II. Tít. III. Serie
100 cd 19 ed.
AHH0739

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Angel Arango


Garrett Thomson

INTRODUCCIÓN A
L A PRÁCTICA D E LA F I L O S O F Í A

Traducción
Pablo R. Arango Giraldo
Título original en inglés: On Phihsophy

Editor
Panamericana Editorial Ltda.

Dirección editorial
Andrés Olivos Lombana

Edición

Gabriela García de la Torre

Traducción
Pablo R. Arango Giraldo
Autoedición digital
L a Piragua Editores

Diseño de carátula
Diego Martínez Celis

Primera edición en Panamericana Editorial Ltda., marzo de 2 0 0 2


© Garrett Thomson
© De la traducción, Pablo R. Arango Giraldo
© Panamericana Editorial Ltda.
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Bogotá, D. C , Colombia

I S B N volumen: 958-30-0886-9
I S B N colección: 958-30-0885-0

Todos los derechos reservados.


Prohibida su reproducción total o parcial
por cualquier medio sin permiso del Editor.

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Quien sólo actúa como impresor.
Impreso en Colombia Printed in Colombia
C O N T I i N I DO

Prefacio 1
3

CAPÍTULO 1 MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 17


Hacer filosofía 18
Las fases de la filosofía 19
Primera fase: preguntar 1 9

Segunda fase, analizar '. 21


Tercera fase: responder y argumentar 24
¿Aplicaciones prácticas? 25
La naturaleza de lo no empírico 26
Algunos ejemplos 30
Vida cotidiana 33
APÉNDICE CIENCIA Y ESPECULACIÓN 35

CAPÍTULO II DISCUTIR ACERCA DE Dios 37


El primer movimiento 38
El segundo movimiento 40
El tercer movimiento 42
Maldad 4 3

Libre albedrío 4 4

Necesidad y utilidad 4 0

Dios no lo permitiría 4 7

Otros significados para bueno y malo 4


8
Algún sufrimiento malo o innecesario 4
#

CAPÍTULO III PREGUNTARLE LA HORA A DIOS 5I


Tiempo 57
El fatalismo y el tiempo 5 9

CAPÍTULO IV OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 61


¿Por qué es importante Dios? 62
Dios como trascendente 64
Mas allá de la existencia 67
Lo inexpresable ?'
El dualismo Dios/Universo 74
¿Es Dios un ser? 76
Conclusión 7 9
6 INTRODUCCIÓN A I .A PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

CAPÍTULO V DESAPARECER EL MUNDO 81


Elementos de la escena anterior 81
Sembrar semillas de duda 83
El m u n d o desaparece 87
Cualidades primarias y secundarias 90
Conclusiones : .. 93

CAPÍTULO V I MIRAR EL MUNDO 95


El espejismo 95
Una crítica del argumento de la ilusión 97
Una concepción alternativa de la percepción: El realismo directo... 9 8
El argumento del lenguaje privado 100
Otra implicación 102

CAPÍTULO Vil ¿Es USTED SU CUERPO? 105


Primer nivel: Ontológico 106
Dualismo 106
El argumento de la divisibilidad 110
Problemas con el dualismo 1 I 1
Materialismo I 16
Problemas con el materialismo 117
¿Es ontológico el problema? 120

APÉNDICE VIDA DESPUÉS DE L\ MUERTE 123

CAPÍTULO VIII SALVAR LO MENTAL 1 25

El segundo nivel: Contenidos mentales 126


Del conductismo al funcionalismo 128
Otra visita al argumento del lenguaje privado 129
Tercer nivel: Descripciones 130
Dos tipos diferentes de descripción .- 131
Las tres estrategias 134
Conclusiones 142
Los tres niveles: ontológico, contenidos mentales y descripciones 144

CAPÍTULO I X EL PROBLEMA DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA 145

El problema 146
Reformular el problema 147
Una solución: La cuarta vía 149
Dos desafíos 152
CONTENIDO _]_

El primer desafío: Dualismo 153


El segundo desafío: Materialismo reductivo I 55
Las otras ciencias I 56
Conclusión 158

APÉNDICE CÁLCULOS 159


A . Tiempo 1 59
B. Espacio 159

CAPÍTULO X MORALIDAD SIN AUTORIDADES••; 161


Subjetivismo 162
Las réplicas 163
Análisis del subjetivismo 168
Relativismo cultural 170
Análisis 1 70
Respuestas 1 72
Teoría de las órdenes divinas 173
Derechos morales 1 74
La lista ampliada 176
Teoría del contrato social 176
Utilitarismo 1 78
Teoría kantiana 178
Conclusión 179

APÉNDICE I HECHOS Y OPINIONES 181

APÉNDICE 2 VERBOS, SUSTANTIVOS Y ADJETIVOS 183

CAPÍTULO X I MORALIDAD SIN RECIAS 185

Argumentos contra el utilitarismo 191


Argumentos contra la teoría kantiana 192
El conflicto 193
La naturaleza del conflicto 198
Combinación 200
1. Utilitarismo de reglas 200
2. Utilitarismo con limitaciones kantianas 202
Moralidad sin reglas 202
Razones concluyentes 202
Razones no concluyentes 204
Mejores razones 205
Conclusión 206
8 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

APÉNDICE LA FALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA 207


1. El dolores malo 207
2. El dolores intrínseca y no concluyentcmente malo '. 2 0 8
La falacia naturalista es una falacia 208
Del dolor a la moral 210
CAPÍTULO X I I UNA MEJOR VIDA • .213
Metas y valores 213
Racionalidad instrumental 215
Placer y felicidad 218
a. El placer es el fin 219
b. Del placer a la apreciación 221
Deseos .- 224
Intereses y necesidades 228
Conclusiones 232
APÉNDICE 1 RAZONAMIENTO CRÍTICO: CULTIVAR NUESTRO PROPIO PROFESOR 235
Actitudes 235
1. Estar abierto 235
2. Ser crítico 236
3. Ser paciente 238
4. Ser sencillo 239
CONCLUSIÓN 239
ALGUNAS HABIUDADES 240

APÉNDICE 2 LÓGICA: HACER CONEXIONES 241


Convertiré! texto en argumento 243
Evaluar un argumento 243
Elaborar un argumento 245
Formas válidas basadas en conectivas lógicas 246
Formas válidas basadas en conjuntos 247
Algunas falacias formales 248
Algunas falacias informales 248

APÉNDICE 3 ANÁLISIS 249


Claridad: preguntas y afirmaciones 250
Términos clave 250
Distinciones importantes 252
Identificar las suposiciones ocultas 253
¿Son plausibles las consecuencias lógicas? 253
Contraejemplos 254
CONTENIDO 9

APÉNDICE 4 HACER CANTAR A LOS LIBROS 255


El fenómeno de la canción en la cabeza 255
Mapas desde el helicóptero 256
La prueba de la radio 258
Ruido interno 259
Resumen 259

APÉNDICE 5 AYUDAS PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 261


Paso I: elegir 261
Paso 2: preparar 262
Paso 3: escribir 264
Paso 4. releer y reescribir 264

Bibliografía 267
A Pablo Arango y
Lucio y Antonieta Lince.
PREFACIO

Un h o m b r e va c o n d u c i e n d o su carro por la autopista central. Su


teléfono timbra. Su esposa le pregunta con voz ansiosa: "¿Dónde
estás?" Él contesta: "Estoy c o n d u c i e n d o por la autopista central".
Ella le dice: "Por favor, ten cuidado. Acabo de escuchar en la radio
que hay un lunático c o n d u c i e n d o a toda velocidad y en contravía
en la autopista central". El h o m b r e contesta: "¿Uno?, ¡Hay miles!"

Hay dos monjes budistas jóvenes a quienes les fascina fumar. Se


arman de valor y deciden preguntarle al monje mayor si les c o n c e -
de el permiso para fumar durante las largas sesiones de m e d i t a -
ción. El primer m o n j e entra al despacho del jefe del monasterio.
Después de unos minutos, se escuchan gritos de ira en la oficina y
el joven m o n j e sale c o n rostro grave negando c o n la cabeza. El
segundo monje entra a la oficina. Después de unos m o m e n t o s , a d e n -
t r o se escuchan risotadas, y el segundo monje sale de allí con una
gran sonrisa, asintiendo con la cabeza. El primer monje, perplejo, le
pregunta a su amigo: "¿Por qué él te dio la aprobación, sabiendo que
a mí me la negó tan categóricamente? ¿Qué le preguntaste?" El se-
gundo monje contesta: "Simplemente le pregunté si podía meditar
mientras fumaba".

Estos chistes nos recuerdan que algunas veces, realmente i m -


porta cómo c o n c e b i m o s las cosas. La filosofía es la ciencia y el arte
de concebir las cosas de nuevas maneras. En c o n s e c u e n c i a , un
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

l i b r o i n t r o d u c t o r i o sobre filosofía debería desafiar y estimular a sus


lectores para pensar y extraer cosas de sí mismos.

Al m i s m o t i e m p o , deseo promover el s e n t i m i e n t o de que p o d e -


mos realizar progresos en la filosofía, y c o m b a t i r el c i n i s m o que
afirma q u e sólo p o d e m o s permanecer en nuestras posiciones o,
aún peor, que sólo p o d e m o s girar y girar en círculo.

He t r a t a d o de lograr estos dos objetivos a r g u m e n t a n d o a favor


de conclusiones definidas acerca de algunos de los p r o b l e m a s y
áreas centrales de la filosofía, tales c o m o la naturaleza de Dios, la
percepción, la relación entre la mente y el cuerpo, y la ética. En
otras palabras, he t r a t a d o de c o m p r o m e t e r m e a mí m i s m o c o n el
pensamiento filosófico a fin de estimular a otros para hacer lo mis-
m o . Espero que, al hacerlo, haya m o s t r a d o el poder y la belleza del
pensamiento filosófico, y que haya logrado expresar mi p r o p i o amor
hacia esta actividad un t a n t o particular.

Además, uno de los aspectos relativamente novedosos de este


trabajo es que he tratado de extraer los argumentos y las c o n c l u s i o -
nes que pretenden apoyar c o m o silogismos, de tal forma que mis
lectores puedan debatirlos y t o m a r posición con respecto a mis
afirmaciones. Para ser claro, se supone que usted debe desafiar mis
argumentos y conclusiones. Ése es el propósito del libro.

Un libro i n t r o d u c t o r i o sobre filosofía debería ofrecer una guía


práctica para pensar filosóficamente. Por esta razón, el capítulo I
versa sobre la naturaleza de la filosofía, y he incluido c i n c o apéndi-
ces sobre diversas habilidades y actitudes filosóficas, tales c o m o el
pensamiento crítico, el análisis, la lectura y la escritura. He t r a t a d o
de ofrecer estas guías de manera práctica e integral, enfocándolas
t a n t o en los aspectos intelectuales c o m o en los aspectos e m o c i o -
nales del forcejeo filosófico.

Espero que mis lectores tengan el t i e m p o suficiente para rela-


cionar estas guías prácticas con el cuerpo central del t e x t o . En otras
palabras, el objetivo de este libro no tratar de convencer a nadie de
que mis conclusiones son correctas, sino más bien que los lectores
sean testigos del pensamiento filosófico en acción y aprendan de
él, que comparen la manera en que he p r o c e d i d o con los consejos
PREFACIO

que d o y en los apéndices. Por favor, aprendan de lo que hago, má^


que de lo que digo.

Dado q u e mi intención es mostrar el pensamiento filosófico en


acción, me he c o n c e n t r a d o en los problemas más i m p o r t a n t e s de
las áreas filosóficas que a b o r d o a l o largo del libro. De esta m a n e -
ra, el libro entero puede servir c o m o una introducción a la filosofía
en general, pero sus capítulos también pueden ser utilizados para
cursos i n t r o d u c t o r i o s a las diferentes áreas d e la filosofía que s o n
tratadas e n ellos. Así, los capítulos II a IV pueden ser utilizados en
cursos d e filosofía de la religión o en estudios filosóficos sobre el
c o n c e p t o d e Dios; los capítulos V a IX pueden servir en cursos d e
filosofía d e la m e n t e o d e filosofía d e la percepción, y los capítulos
X a XII pueden ser útiles en cursos sobre ética.
Diferentes secciones de este libro están basadas en o t r o s textos
que he escrito. En algunos apartes d e los capítulos V y VI utilicé
material d e mi libro Bacon io Kanl. Para escribir el capítulo VIII, m e
apropié d e material de G. T h o m s o n y R Turetzky, "A Simple Cuide t o
the Philosophy o f M i n d " , en Tíie Experience o\ Philosophy. Algunas par-
tes del capítulo IX se pueden encontrar, d e manera diferente, en On
the Meaning of Life. Una d e las secciones del capítulo XII se basa e n
mi primer libro, Needs, y una versión del capítulo I fue publicada en
castellano en la Revista Aleph N o . I 12.

Me gustaría expresar mi gratitud a la Universidad de Caldas, en


Manizales, por el a p o y o que me d i o para llevar a cabo este proyec-
t o de investigación q u e se materializó en este libro. También q u i e -
ro agradecerles a t o d o s mis a m i g o s e n C o l o m b i a , q u i e n e s h a n
hecho q u e mis estancias en ese país fueran maravillosas. Quiero
agradecerle a Jaime Ramos por sus útiles comentarios sobre este
libro. Estoy especialmente agradecido c o n Pablo R. Arango, por su
cuidadosa traducción. Quiero dedicar este libro a él y a mis sue-
gros, A n t o n i e t a O c a m p o d e Lince y Lucio Lince, a quien algunas
veces llamo ' e l n e c i o " .
CAPÍTULO I

MOSTRAR LO
QUE OTROS OCULTAN

Hay un lugar en Oxford d o n d e algunos profesores t o m a n el sol al


desnudo. Por alguna razón, el lugar es llamado El Placer del Sacer-
d o t e . Allí pueden hallarse en las tardes de verano, por una entrada
que va hasta el río Támesis, a algunos sabios ancianos leyendo sus
periódicos. No es una cosa digna de verse, c o m o descubrieron unas
jóvenes damas una tarde infortunada. Estas damiselas, la crema y
nata de la sociedad británica, t o m a r o n con su barco una vía e q u i -
vocada y pasaron lentamente frente al Placer del Sacerdote. H u b o
un m o m e n t o largo y muy b o c h o r n o s o en el que a m b o s bandos se
dieron cuenta de lo que estaba pasando. De repente, los profeso-
res gritaron: "¡Oh! Dios mío", agarraron sus periódicos y cubrieron
sus partes íntimas. El único de los profesores q u e no lo hizo fue el
de filosofía, quien cubrió su rostro. Cuando el barco siguió de lar-
go, los profesores se volvieron hacia el filósofo y le preguntaron:
"Mi estimado colega, ¿por qué n o cubrió sus partes íntimas c o m o
t o d o s nosotros?" El profesor los miró y contestó o b e d i e n t e m e n t e :
n
M i s queridos colegas, ustedes tienen que reconocer que en la c i u -
dad de Oxford yo soy r e c o n o c i d o i por mi cara!"
La filosofía debería ser uno d e los asuntos más emocionantes
que se puedan estudiar actualmente en las universidades. Digo esto
porque c o n la práctica de la filosofía u n o puede profundizar en su
propia comprensión y puede o b t e n e r una concepción muy amplia
de muchas ramas diferentes del c o n o c i m i e n t o . Uno puede tener en
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

sus m a n o s el racimo de las cuestiones críticas. La práctica de la


filosofía requiere que u n o mejore sus habilidades críticas y de p e n -
s a m i e n t o ; debe ser un ejercicio del q u e Woody Alien llama su se-
g u n d o ó r g a n o p r e f e r i d o : el c e r e b r o . Es e x i g e n t e y r e q u i e r e
creatividad; pero lo mejor de t o d o es que uno puede aprender de sí
mismo.
Para ver cómo es posible esto, consideremos qué es la filosofía.
Las definiciones más comunes son: el a m o r a la sabiduría; el análi-
sis de los c o n c e p t o s ; la manera de hallar respuestas a preguntas
fundamentales. El problema de estas definiciones es que todas son
correctas. Cada una tiene razón, pero sólo nos dan parte del cua-
dro,- ninguna ofrece una visión general. Necesitamos una imagen
más c o m p l e t a que nos permita una comprensión plena, una i m a -
gen que articule todas las partes diferentes del total.
O t r o problema con esas definiciones es que o m i t e n el aspecto
más i m p o r t a n t e de Id filosofía, es decir, la práctica. El o b j e t i v o de
estudiar filosofía es aprender a hacer filosofía. Uno puede a p r e n -
der lo que han d i c h o diferentes pensadores en el pasado, pero p r o -
b a b l e m e n t e esos t r o z o s sueltos de información no se quedarán
por m u c h o t i e m p o con nosotros. A d q u i r i r esta información no es la
tarea principal. Lo i m p o r t a n t e es practicar las habilidades, desarro-
llar el t a l e n t o , aprender a pensar creativa y críticamente acerca de
preguntas filosóficas. Es ayudar al cerebro a pararse sobre sus p r o -
pios pies. La filosofía es un proceso.

] JACP.R rn.osoiiA
A n t e t o d o , la filosofía es un p r o c e s o h u m a n o . Ser un p e n s a d o r
i n d e p e n d i e n t e es una cuestión de a c t i t u d y s e n t i m i e n t o , t a n t o
c o m o de razón. Para c o m p r o m e t e r s e c o n eso, u n o tiene q u e a p r e n -
der de sí m i s m o , de sus p r o p i o s p r o c e s o s de p e n s a m i e n t o . Esto
significa preguntar c o n t i n u a m e n t e , analizar, c o n t e s t a r y a r g u m e n -
tar p o r u n o m i s m o (más a d e l a n t e v e r e m o s estas c u a t r o i n s t a n -
cias). Para hacer t o d o e s t o es necesario saber cuándo hay q u e ser
paciente, cuándo hay q u e simplificar, cómo ser creativo y c ó m o
ser d e s t r u c t i v o .
C a p i t u l o I. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

Por s u p u e s t o , u n o también puede hacer filosofía c o n la ayuda


de o t r o s . Se p u e d e practicar d i s c u t i e n d o c o n a m i g o s , leyendo y
escuchando a o t r o s . De todas maneras, t o d o está en ufto mismo,
p o r q u e es u n o quien debe estar o n o de acuerdo con lo que otros
dicen. Uno es el responsable de su comprensión y de sus actitudes
hacia el c o n o c i m i e n t o .

Cuando recibimos pasivamente el c o n o c i m i e n t o , la información


nos golpea c o m o si viniera del exterior; n o nos pertenece. Sin e m -
bargo, nuestra comprensión del m u n d o y de n o s o t r o s mismos está
más ligada a nosotros que nuestros p r o p i o s ojos. No p o d e m o s evi-
tar poseerla. Nuestra manera de ver el m u n d o d e t e r m i n a lo q u e
hacemos y las o p o r t u n i d a d e s que perdemos. De este m o d o , somos
responsables de nuestra actitud hacia el c o n o c i m i e n t o .

La filosofía es un forcejeo contra nuestros patrones de pensa-


miento, prejuicios y sentimientos. No es únicamente una búsqueda
intelectual. Involucra a) ser h u m a n o e n t e r o . N o p o d e m o s luchar
contra los m o d e l o s de pensamiento p r o p i o s y c o n t r a nuestras p r e -
suposiciones más íntimas sin tratar de superar nuestros s e n t i m i e n -
tos y de buscar una relación apropiada para nuestra comprensión.
(Ver el Apéndice 1, en la página 235, para más detalles.)

LA? IASIS ni. i v i II.OSOHA


Las definiciones muy específicas de filosofía sólo nos ofrecen frag-
m e n t o s del cuadro general. Acabamos de ver q u e la imagen global
requiere ser presentada c o m o un proceso. Por esta razón, una i m a -
gen de la filosofía debe tener tres fases o etapas.

Primera lase: preg'imfar


En la primera etapa, el objetivo es estar realmente c o n f u n d i d o s ,
sentirnos perdidos, desorientados, perplejos. ¿Por qué hay que l o -
grar esto? Porque sólo así se afronta una pregunta. ¿Por qué el o b -
j e t i v o es la confusión? Sólo c u a n d o nos s e n t i m o s c o n f u n d i d o s
buscamos una respuesta y preguntamos activamente; cuando esta-
mos perdidos, investigamos mejor.
20 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

En la metafísica tenemos que abrirnos a la naturaleza misteriosa


de las cosas. Esto significa que d e b e m o s quitar la piel a nuestras
suposiciones más arraigadas. C u a n d o creemos que e n t e n d e m o s ,
estamos satisfechos de nosotros m i s m o s y tendemos a olvidar. Los
h u m a n o s estamos más perdidos y s o m o s más ignorantes de lo que
a d m i t i m o s normalmente. Por supuesto, sabemos ponernos los za-
patos, arreglar el televisor y también sabemos cómo hacer que un
átomo e x p l o t e . Pero este c o n o c i m i e n t o práctico puede hacernos
arrogantes, puede hacernos olvidar el misterio de las cosas. He-
mos a d q u i r i d o un c o n o c i m i e n t o y una habilidad increíbles durante
el último siglo. Ese c o n o c i m i e n t o técnico puede hacernos sentir
cómodos, c o m o si el universo fuera la sala de nuestra casa. Con tal
s e n t i m i e n t o , o l v i d a m o s la naturaleza p r o f u n d a m e n t e enigmática
de las cosas. El universo y n o s o t r o s mismos somos i n c o m p r e n s i -
blemente misteriosos, y llegar a acostumbrarnos a esto no equivale
a c o m p r e n d e r l o . Estamos a c o s t u m b r a d o s a la manera c o m o se c o m -
p o r t a n las cosas; esto no significa que las entendamos.

Supongamos que un conejo se materializa en la esquina del cuar-


t o durante unos segundos cada hora. Al principio estaríamos per-
plejos: "éste es un fenómeno muy extraño, ¿cuál es su causa?" Pero
tarde o t e m p r a n o nos acostumbraríamos a las apariciones del c o -
nejo. Nos quejaríamos si llega retrasado, y cuando o t r o s expresen
sorpresa ante el fenómeno, diríamos: "¡Oh, eso! No es más que el
efecto c o n e j o " . Éste es un ejemplo t o n t o hasta que reemplazamos
" c o n e j o " por p i mesón" (un t i p o rarísimo de partícula subatómica).
M

Hay m u c h o s hechos y rasgos extraños en el universo. Nuestra sola


existencia es u n o de ellos. Nuestra propia conciencia es o t r o . Para
resucitar nuestras preguntas personales, necesitamos sacudir nues-
t r o s s e n t i m i e n t o s de seguridad y redescubrir el cuestionario que
teníamos cuando éramos niños. Esto no es fácil, porque nos gusta
sentir que sabemos; detestamos sentirnos perdidos.

Este m i s m o t i p o de apertura es necesario en otras áreas de la


vida. En una corporación, las p e r s o n a s necesitan e x p o n e r s e a
preguntas c o m o : ¿Por qué e s t a m o s en este negocio? ¿ Q u é es lo
q u e h a c e m o s ? Sin tales c u e s t i o n a m i e n t o s , la comprensión n o
p u e d e progresar. Este m i s m o t i p o de preguntas se p u e d e hacer
Capítulo 1. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

acerca d e las grandes i n s t i t u c i o n e s sociales y d e nuestras a c t i v i -


dades p e r s o n a l e s .

Seg'iintla fase: analizar


La mayoría de las personas piensan: " t e n g o la pregunta, venga la
respuesta". Esto puede ser un error craso. Cuando quiera que t e n -
gamos una pregunta difícil, es una equivocación apresurarse a c o n -
testarla. Primero hay que entender bien la pregunta. De otra manera,
nuestra respuesta no será más que un reflejo o u n balbuceo super-
ficial de palabras. En la segunda fase de la filosofía, tratamos d e
comprender las preguntas, sin contestarlas. Tratamos d e mejorar
nuestras preguntas.
Esto se aplica n o sólo a la filosofía académica, sino también a
otras áreas de la vida. La mayor parte d e un problema p r o f u n d o se
resuelve c o m p r e n d i e n d o en qué consiste. Así es en mercadeo y
administración, en las relaciones personales, en las investigacio-
nes científicas, en la planificación de una carrera. En t o d o s los c a -
sos, el problema no viene empacado y etiquetado, aguardando una
respuesta satisfactoria. Primero tenemos que diagnosticar el p r o -
blema, saber cómo pensar acerca de él. Cuando la dificultad es,
¿cómo d e b o abordar este problema?, ¿cómo d e b o pensar en él?,
entonces la d i f i c u l t a d es filosófica. Si el p r o b l e m a es ¿cuál es el
problema?, entonces la cuestión es conceptual. Una vez c o m p r e n -
dida la pregunta, la respuesta puede llegar a ser obvia y fácil.

Es necesario analizar las preguntas p o r tres razones. Primero,


porque sin la comprensión de la pregunta, el significado de las res-
puestas se nos pierde. En la Cuta del viajero de la galaxia, las personas
del planeta X están cansadas de inquietarse p o r las preguntas f u n -
damentales acerca d e la vida. Ellos quieren continuar con su vida
cotidiana sin molestias. Para responder las preguntas metafísicas
de una vez por todas, deciden construir una gran c o m p u t a d o r a llama-
da Pensamiento Profundo. Ella les dará las respuestas a las pregun-
tas fundamentales: ¿cuál es el propósito de todo?; ¿cuál es el sig-
nificado de la vida? La computadora les informa que se tomará diez
mil años para trabajar en las respuestas. N o i m p o r t a " , contestan,
M
22 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DF. LA FILOSOFÍA

" p o r lo menos t e n d r e m o s las respuestas en diez mil años". Diez mil


años después, llega e! gran día. Pensamiento Profundo revelará el
secreto, la respuesta al misterio de la vida. Las muchedumbres se
reúnen fuera del albergue del palacio, d o n d e está la c o m p u t a d o r a ;
t o d o s esperan. El jefe de Estado sube hasta Pensamiento Profun-
d o : "¿Tiene la respuesta", pregunta.
" i O h ! , sí, la t e n g o " , contesta la gran máquina. '
"¿Cuál es, entonces?", replica el jefe, expectante.

"Oh, lo siento, no p u e d o decírselo".


"¿Qué? ¿Por qué n o puede decírmelo?", pregunta nervioso el jefe.
"Porque a usted n o le gustaría la respuesta", afirma la c o m p u t a -
dora.
"Eso n o i m p o r t a . Sólo déme la respuesta; es su deber, para eso
la c o n s t r u i m o s " , exclama el jefe.

La c o m p u t a d o r a reflexiona un m o m e n t o : " M u y bien; le daré la


respuesta a la gran pregunta, pero p r i m e r o debe prometer no e n o -
jarse c o n m i g o , n o censurarme si n o le gusta la contestación".

El jefe contesta ávidamente: "Sí, sí. Por supuesto. Cualquier cosa.


Sólo dígala".
"Bien", dice la c o m p u t a d o r a en t o n o renuente, "La respuesta a
su pregunta es 4 2 " .

"¿Qué?", chilla el jefe, "¡42!, pero, ¿cómo es posible?"


Y ahora viene el postre, la moraleja de esta historia: la c o m p u t a -
dora dice, sabiamente: "El problema es q u e , en primer lugar, usted
nunca entendió la pregunta, y así n o puede esperar comprender la
respuesta".

La comprensión n o consiste únicamente en tener las respues-


tas. Podemos mejorar la comprensión sin c o n o c e r la respuesta. Por
ejemplo, si t e n e m o s un mapa de la pregunta "¿existe D i o s " , p o - 9

dríamos llegar a c o m p r e n d e r l a , sin tener una respuesta.


La segunda razón por la cual necesitamos hacer un análisis de
las preguntas conceptuales, antes de contestarlas, es que la p r e -
gunta puede ser errónea.
Capítulo 1. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 23

¿Ha dejado de pegarle a su mamá? Obviamente, u n o n o debe


contestar esta pregunta. Si la respuesta es sí, e n t o n c e s significa que
uno le pegaba. Si es no, entonces significa que todavía le pega. ¿ M e
pagará los mil dólares el viernes, o el sábado? De nuevo, u n o n o
debe contestar esta pregunta. Ambas preguntas c o n t i e n e n una s u -
posición tácita, a saber: que uno tiene una madre a quien le pega, y
que usted me debe mil dólares. Esas suposiciones son incorrectas
y en ese sentido, las preguntas también lo son.
Debemos evitar c o n t e s t a r preguntas basadas en suposiciones
falsas. Quizás el presupuesto de "cuál es el significado de la vida",
o de, "cuál es el c o l o r del número c i n c o " es e q u i v o c a d o . Si p o d e -
mos ver ese falso supuesto entonces tal vez nos salvemos de la
perplejidad que nos lleva a hacer la pregunta, a u n q u e n o le d e m o s
respuesta. O, también, al suprimir el supuesto falso p o d e m o s m e -
jorar la pregunta, es decir, p o d e m o s convertirla en una más fácil d e
responder.
La tercera razón por la que es necesario el análisis, antes de
r e s p o n d e r , es q u e a l g u n a s v e c e s , en u n a s o l a p r e g u n t a , se
involucran muchas otras. Preguntas c o m o , "¿cuál es el s i g n i f i c a d o
de la vida?", "¿es m o r a l m e n t e mala la eutanasia?", "¿cuál es la
relación e n t r e la m e n t e y el sistema nervioso?", c o n t i e n e n m u -
chas otras, diferentes, t o d a s mezcladas. Evitaremos la confusión
si s e p a r a m o s y r e s p o n d e m o s una p o r una. Surge e n t o n c e s , de
nuevo, la necesidad de analizar.
Esclarecer, mejorar las preguntas, es un proceso muy diferente
de responderlas. Sólo p o d e m o s contestar preguntas nuevas y más
claras si mejoramos nuestra comprensión de los interrogantes a n -
teriores. Buenas respuestas exigen buenas preguntas.Gran parte del
trabajo que implica resolver problemas, c o m o , "¿cuándo es m a l o
matar?", consiste en clarificar la pregunta, y para e l l o es necesario
considerar qué significa " m o r a l m e n t e malo". "¿Los c o m p u t a d o r e s
pueden pensar por sí mismos?", "¿existe Dios?" A n t e s de contestar
estas preguntas, tenemos q u e desempacarlas, ver qué c o n t i e n e n .
cQué es el análisis? Cualquier pregunta profunda e i m p o r t a n t e ejer-
ce una enorme presión sobre algunas palabras clave. Por ejemplo,
cuando decimos 'Dios existe", ¿qué significa la palabra "existe"? N o
24 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

significa lo m i s m o que c u a n d o se refiere a cosas normales, a cosas


que p o d e m o s ver y tocar y que ocupan un espacio. Dios no existe
de este m o d o . Así, c u a n d o afirmamos que Dios existe, ¿qué-quere-
mos decir? Cuando a f i r m a m o s o negamos que una c o m p u t a d o r a
puede pensar, es en la palabra "pensar" d o n d e está t o d o el énfa-
sis. Tenemos que explicarla. El análisis exige que i d e n t i f i q u e m o s y
expliquemos las palabras clave.
Muchas personas n o están acostumbradas a analizar las pala-
bras. Éstas son c o m o partes del paisaje c o t i d i a n o que d a m o s por
c o n o c i d o y en el que apenas reparamos. Por ejemplo, ¿usted sabe
qué significa la palabra "consuetudinario"? "Sí, lo sé: significa 'que
ocurre t o d o s los días'". ¿Qué tan a m e n u d o utiliza esta palabra?
Quizás una vez al mes, a lo s u m o . Pero, ¿cuántas veces utiliza la
palabra "bueno"? ¿Una vez cada quince minutos? Bien, ¿pero qué
significa? Ésta es una pregunta difícil. Es una palabra que usamos
sin examinar. Pero si, por e j e m p l o , queremos saber cómo es una
buena vida, entonces t e n e m o s que entender cómo funciona esta
palabra. El análisis es el i n t e n t o de discernir e x p l o r a n d o d i s t i n t o s
significados.
El análisis apunta en dos direcciones: atrás, hacia la pregunta, y
adelante, hacia la respuesta. Nos ayuda a corregir la pregunta, y la
nueva pregunta puede ser analizada una vez más para hacerla aún
más precisa. Sin embargo, este proceso de mejorar las preguntas
debe estar o r i e n t a d o p o r la necesidad de obtener respuestas.

Tercera lase: responder y argumentar


No p o d e m o s quedarnos en el nivel del análisis. Necesitamos las
respuestas. Ésta es la tercera etapa. Obviamente, n o puede ser c u a l -
quier respuesta. Queremos hallar la mejor o la verdadera. Después
de t o d o , a eso apunta en principio la pregunta. Esto significa que
en esta tercera fase necesitamos contestar y argumentar.

Responder
Las respuestas a preguntas filosóficas no tienen que ser teorías g r a n -
diosas. Pueden consistir en frases simples. Una vez que hayamos
Capítulo (. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN 25

c o m p l e t a d o el análisis, la respuesta puede ser casi obvia. El trabajo


está en el análisis. Esto se puede ver si preguntamos: p o r qué es
i m p o r t a n t e la respuesta. Para responder esta nueva pregunta se re-
quiere más análisis (ver el Apéndice de la página 249).
C u a n d o una posición filosófica responde a una gama de p r o -
blemas diferentes, e n t o n c e s se trata de una teoría. Una teoría p r e -
t e n d e r e s o l v e r p r o b l e m a s . N o e x i s t e en el v a c í o . Cuando
a b o r d a m o s una teoría, es b u e n o recordar qué p r o b l e m a s se s u -
p o n e q u e resuelve.

Argumentar
Debemos buscar evidencia o argumentos a favor de una teoría. Tam-
bién necesitamos hallar evidencia y argumentos contra otras p o s i -
bles respuestas. Pero más q u e e s t o , es indispensable ver si hay
a r g u m e n t o s c o n t u n d e n t e s que refuten la respuesta que creemos
verdadera. Éstos pueden llegar a cambiar nuestra mente, o pueden
introducir la duda (ver el Apéndice de la página 241).
A n t e la ausencia de evidencia, la mejor respuesta es: n o sé. Sin
evidencia, cualquier teoría es mera especulación y ésta se e n c u e n -
tra a un paso de la superstición, q u e es un estado en el q u e cree-
m o s a l g o s i n t e n e r u n a razón. Por e s t o d e b e m o s examinar
críticamente los argumentos á favor y en contra de una teoría. Sin
un a r g u m e n t o , ¿por qué debe alguien creer lo q u e u n o dice? N o
debería hacerlo.

¿APLICACIONES PRÁCTICAS?
Quizá desea saber cuál es la utilidad de la filosofía, para usted y
para la sociedad en general. C o m o la filosofía es a veces muy abs-
tracta, parece estar lejos de cualquier aplicación práctica.
En primer lugar, teoría y práctica no siempre están divorciadas.
La teoría concierne a nuestra comprensión del m u n d o y de n o s o -
tros mismos, y la comprensión se manifiesta usualmente en la ac-
ción. Un e j e m p l o : los grandes c a m b i o s políticos de este siglo, q u e
trajeron la democracia a la mayoría de las naciones, dependieron
26 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

en parte del desarrollo de una teoría de los derechos en los siglos


anteriores. Estas teorías posibilitaron una nueva comprensión q u e
d i o a luz acciones nuevas. O t r o ejemplo: hacemos esfuerzos para
mejorar la calidad de nuestras vidas, para ser más felices. Pero, ¿qué
c o n s t i t u y e una mejora de la calidad de vida?
El s o l o hecho de captar mejor los asuntos i m p o r t a n t e s es una
buena noticia, aunque n o sepamos exactamente cuál será su utilidad
más tarde. La comprensión no siempre paga un dividendo inmedia-
t o y predecible. El progreso material del que disfrutamos ahora es en
parte el fruto de la labor de científicos, matemáticos y filósofos des-
de el siglo XVI. Nuestra comprensión cambió y con ella nuestras ac-
ciones. Ninguna de estas acciones fue un resultado inmediato. La
Revolución Industrial fue precedida por una revolución conceptual.
En segundo lugar, hacer filosofía es de algún m o d o inherente a
la condición humana, en parte es inevitable. Es así p o r q u e n o p o -
d e m o s evitar las preguntas conceptuales. Son una parte integral de
cualquier área del c o n o c i m i e n t o y también de la vida cotidiana. La
comprensión n o consiste únicamente en conocer muchos hechos.
Uno tiene que saber cómo organizarlos. Los hechos tienen que ser
relacionados, c o n c e p t u a l i z a d o s .
Tercero, en un nivel personal, necesitamos mejorar nuestras ca-
pacidades mentales. El p u n t o es que la práctica de la filosofía nos
habilitará para razonar, pues preguntaremos, analizaremos, r e s p o n -
d e r e m o s y argumentaremos mejor.
No o b s t a n t e , a m e n u d o la filosofía se sitúa muy lejos de la prác-
tica. En parte porque los filósofos tratan de concentrar su atención
en cuestiones estratégicas. El p u n t o estratégico clave puede pare-
cer i n c o m p r e n s i b l e y d e difícil a c c e s o si n o se r e c o n o c e n sus
implicaciones lejanas. Pero algunas veces, solamente es así: i n c o m -
prensible y de difícil acceso.

LA NATURALEZA DI-: LO NO EMPÍRICO


La filosofía tiene tres aspectos:
• La primera característica de la filosofía es que se trata de un p r o -
ceso h u m a n o que busca mejorar la comprensión.
Capítulo I. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

• La segunda es q u e consta de tres pasos. De éstos, el segundo es


especialmente distintivo: e [ análisis o el i n t e n t o de mejorar las
preguntas.
• El tercer rasgo es su asunto o materia: lo no empírico o a priori.

Explicaré l o n o empírico o a p r i o r i de tres maneras, p o r q u e es


muy i m p o r t a n t e . Es crucial c a p t a r este p u n t o d e manera t a n t o
intuitiva c o m o i n t e l e c t u a l . De lo c o n t r a r i o , c o n f u n d i r e m o s la f i -
losofía c o n la especulación empírica, c o n p r e g u n t a s c o m o "¿exis-
ten los f a n t a s m a s " 9

I) Primero, una pregunta empírica es t a l , q u e se puede resolver


por c o m p l e t o m e d i a n t e la observación empírica o la e x p e r i m e n -
tación. Ejemplos de preguntas empíricas s o n : ¿cuántos elefantes
hay en Sumatra?; ¿cuáles son las características de un electrón?;
¿cuál es la causa del cáncer? Tales preguntas se p u e d e n c o n t e s t a r
por m e d i o de la investigación empírica. Sin e m b a r g o , n o t o d a s
las preguntas son empíricas. Ejemplos d e preguntas no empíricas
son: ¿qué es la justicia?; ¿cómo debe ser una buena explicación
científica?

Una pregunta n o empírica o a priori es aquella q u e n o puede ser


resuelta solamente c o n evidencia fáctica. Esto n o significa q u e la
información empírica sea irrelevante. Significa q u e es insuficiente.
Por e j e m p l o , u n o lee una novela policíaca. ¿Quién es el asesino?
Uno c o n o c e t o d o s los hechos, pero eso n o basta para responder la
pregunta. Hay que saber cuáles hechos son pertinentes y t e n e m o s
que poder hacer las deducciones lógicas correctas, c o m o Sherlock
H o l m e s . Conocer los hechos es necesario, pero n o suficiente. Para
1

trabajar en la filosofía de la física, u n o tiene que saber sobre física,


pero eso n o basta. También hay q u e saber cómo pensar críticamente
acerca de los c o n c e p t o s de la física. En este caso, la evidencia
empírica es insuficiente. Para apoyar una verdad n o empírica o a
priori es necesaria una forma distinta de demostración. Esto es, un

La frase "Jones es el asesino" es obviamente empírica. La frase relevante a priori es


v
s¡ Henry estuvo en el d o r m i t o r i o , si Carla estuvo c o n Frank, y si el asesinato fue
c o m e t i d o a las 4:30. entonces tiene que ser j o n e s ' .
28 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

a r g u m e n t o . Tratamos de apoyar o refutar una afirmación a priori


con una demostración o argumento.
2) Hay una segunda manera de pensar acerca de las afirmacio-
nes a priori. Son frases que, si son verdaderas, entonces son necesa-
riamente v e r d a d e r a s . N o p u e d e n ser falsas, c o m o " t o d o s l o s
hermanos s o n varones". En lógica, seria c o n t r a d i c t o r i o negar una
verdad necesaria. Una contradicción es una afirmación que no pue-
de ser verdadera. Así, las verdades a priori son verdades necesarias.

He aquí una clasificación preliminar de las proposiciones:

Verdaderas Falsas
Necesarias 2 +2 =4 M i abuelo no
tiene nietos

Empíricas La capital de India L o n d r e s está en


es N u e v a D c l i Italia

Este p u n t o se relaciona c o n la explicación anterior acerca de la evi-


dencia. No es necesario recoger evidencia empírica para apoyar una
afirmación a priori. Sería una tontería aplicar una encuesta para
verificar si t o d o s los hermanos son varones. No hay que verificar
cada día que 2 más 2 es igual a 4 . Ninguna evidencia empírica es
suficiente para apoyar una afirmación a priori. Uno puede entrevis-
tar a mil hermanos para corroborar si t o d o s son varones, pero esto
no nos dará evidencia para afirmar que t o d o s los hermanos lo sean.
La matemática consiste en p r o p o s i c i o n e s a priori o no empíri-
cas. Supongamos que puse dos naranjas en mi sombrero y luego
puse otras dos. Después usted mira en el s o m b r e r o y sólo hay tres
naranjas. No concluirá que en esta ocasión 2 más 2 es igual a 3. Es
así p o r q u e "2 más 2 igual a 4 " es una verdad necesaria. Si es verda-
dera, es necesariamente verdadera.
No d e b e m o s c o n f u n d i r verdades necesarias c o n a f i r m a c i o n e s
que c o n o c e m o s con certeza. Podemos equivocarnos al pensar que
una afirmación es una verdad necesaria. ¡Las personas c o m e t e m o s
29
C a p í t u l o I. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

errores en matemáticas! N o hay que pensar que las verdades nece-


sarias son obvias. Pueden ser difíciles de descubrir. La ignorancia y
el error, ambos, son posibles c o n respecto a las verdades necesa-
rias o a priori. El p u n t o es que las descubrimos mediante el razona-
miento, y n o solamente a través de la investigación empírica.
3) La tercera explicación de lo a priori es metafórica. Nuestros
c o n c e p t o s s o n c o m o lentes o gafas a través d e los cuales m i r a -
mos el m u n d o . Un c o n c e p t o es una manera de pensar o de mirar.
Si u n o n o tiene los lentes o los c o n c e p t o s a p r o p i a d o s , entonces
no puede reconocer lo q u e mira. Por e j e m p l o , u n h o m b r e de la
Edad de Piedra n o puede reconocer una c o m p u t a d o r a p o r q u e n o
tiene el c o n c e p t o " c o m p u t a d o r a " . Un niño de d o s años no tiene
el c o n c e p t o de i n t r o v e r t i d o . Si u n o n o t i e n e el c o n c e p t o de a m i -
go, n o puede reconocer a o t r o s c o m o amigos. Los c o n c e p t o s d e -
finen la manera c o m o m i r a m o s , pensamos y s e n t i m o s el m u n d o .
Son nuestros lentes.
(Un ejemplo un p o c o más abstracto: vemos q u e el m u n d o cons-
ta de objetos en el espacio. Vemos el m u n d o a través de este lente
o c o n c e p t o . Quizás hay otras maneras de mirar y de pensar el m u n -
do. Tal vez aquella que aprendemos de la mecánica cuántica: que el
m u n d o n o consiste realmente de o b j e t o s materiales. Un o b j e t o debe
tener una posición definida en u n t i e m p o definido, pero los elec-
trones n o los tienen. En la mecánica cuántica, las partículas están
superpuestas. Esto significa que n o tienen una ubicación definiti-
va, sólo un rango de probabilidades, hasta q u e s o n medidas. Esto
se aplica a otras características de las partículas subatómicas, c o m o
su masa y velocidad. Sería erróneo pensar en estas partículas c o m o
pequeñas bolas de billar, ya que n o son objetos.)
Cuando hacemos investigación empírica, examinamos una par-
te del m u n d o ; pero, para hacerlo, d e b e m o s m i r a r a través de un
juego de lentes o c o n c e p t o s . En la filosofía estudiamos los lentes.
Investigamos el c o n c e p t o a través del cual m i r a m o s normalmente.
Mejorar la comprensión requiere reformar n u e s t r o s c o n c e p t o s o
lentes. Una manera de caracterizar la filosofía es decir que se trata
del estudio de los c o n c e p t o s . En otras palabras, la filosofía consis-
te en pensar acerca de nuestras maneras de pensar.
30 INTRODUCCIÓN A LA, PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

En la investigación empírica, u n o tiene que intentar verificar o


refutar oraciones empíricas acerca del m u n d o , mediante observa-
ciones. Esto es equivalente a mirar a través del lente. En la ciencia
empírica, en lugar de examinar el lente, observamos el m u n d o a
través suyo. En la filosofía, en c a m b i o , miramos el lente para e s t u -
diar sus rasgos. Así, la filosofía es el estudio de cómo d e b e m o s
pensar en un área particular. ¿Cómo d e b e m o s examinar los lentes?
Tratando de descubrir verdades a priori, sobre t o d o las que definen
c o n c e p t o s . Descubrimos esas verdades a priori por m e d i o de análi-
sis y argumentos.

Algunos ejemplos
Las preguntas conceptuales son amplias. Nos t o p a m o s c o n ellas
en t o d o s los aspectos de nuestra vida. Por ejemplo, consideremos
una investigación empírica ordinaria. Necesitamos hacer un censo
c o m p l e t o de cuántos habitantes hay en la ciudad. Antes de hacer
una investigación empírica, hay preguntas conceptuales que d e b e -
mos responder: ¿Tendremos en cuenta a las personas que pasaron
la noche en un hotel?; ¿qué pasa c o n los que sólo permanecen tres
meses?; ¿y los estudiantes universitarios? No se puede i n f o r m a r
cuántos habitantes hay en la c i u d a d , a menos que antes se haya
r e s p o n d i d o a la pregunta de qué es un habitante. Ésta es una pre-
gunta n o empírica o a priori. Responderla es una condición de la
investigación empírica.

En todas las áreas de estudio usamos conceptos. Así, cada c a m p o


tiene su aspecto filosófico propio. Hay filosofía de la biología, de la
física, del arte, de la educación, de la historia, de la sociología, de la
economía, del deporte y del diseño. Hay filosofía de la arquitectura,
de la ingeniería, de la medicina, del desarrollo. La filosofía n o se
restringe a las ramas tradicionales de metafísica, ética y e p i s t e m o -
logía. Ciertamente, no se confina al e s t u d i o de la historia de la f i l o -
sofía. Vamos a mirar algunas ramas de la filosofía para tener una
idea de cómo trabaja.
Capítulo i. MOSTRAR LO QUE OTROS OCULTAN

Psicología
¿Qué es psicología? ¿El estudio de la conducta? Ésta es la d e f i n i -
ción usual, peta la naturaleza de la psicología es c o n c e p t u a l m e n t e
discutible. M i e n t r a s algunos piensan q u e d e b e m o s hacer e x p e r i -
mentos sobre la c o n d u c t a , otros afirman que n o es sólo cuestión
de c o n d u c t a . Algunos dicen, p o r ejemplo, que se debe dirigir a las
causas psicológicas de la conducta, los estados mentales o proce-
sos cognitivos. O t r o s psicólogos incluyen cuadros del inconsciente
psicológico. O t r o s afirman que d e b e m o s investigar el f u n c i o n a m i e n -
t o del sistema nervioso y otros dicen que d e b e m o s construir m o d e -
los de cognición similares a los de los c o m p u t a d o r e s . En c o n s e -
c u e n c i a , h a y p r o b l e m a s m e t o d o l ó g i c o s en el e s t u d i o d e la
psicología y éstos son problemas c o n c e p t u a l e s o filosóficos. N o
se resuelven t a n sólo e x p e r i m e n t a n d o , s i n o también clarificando
nuestros c o n c e p t o s .

Historia
¿Qué es una buena explicación histórica? Ésta es una pregunta a
priori. ¿Qué causó la caída del Imperio Romano?, es una pregunta
empírica. En la historia, buscamos las razones q u e explican la Re-
forma, la Revolución Industrial, la expansión del Imperio Inca. Pero
también n e c e s i t a m o s hacer la pregunta n o empírica: ¿qué ingre-
dientes d e b e incluir una explicación histórica? C o n s i d e r e m o s la
Segunda Guerra M u n d i a l . ¿Debemos pensar en las psicologías de
líderes c o m o Hitler o Chamberlain? ¿ O tal vez la historia debe c o n -
cernir a la masa t o t a l de las personas? Otra posibilidad es que las
explicaciones históricas abarquen las fuerzas económicas o los ras-
gos estructurales de la sociedad alemana de la época. Por o t r o lado,
quizá d e b a m o s discutir las condiciones culturales q u e causaron la
guerra. Éstas son preguntas conceptuales acerca de la historia.

Biología
Las b a c t e r i a s están vivas, ¿pero l o están los virus? ¿ Q u é h a c e
q u e una cosa viva?, ¿acaso c i e r t a s f u n c i o n e s ? Un virus parece
c u m p l i r m u c h a s de esas f u n c i o n e s . ¿ Q u é es una cosa viva? Algo
32 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

q u e crece, c o m e y respira. O t r a p r e g u n t a : ¿ c ó m o d e b e m o s c l a s i -
ficar las especies?; ¿qué es una especie? Para saber cuántas e s -
pecies h a y e n la cuenca del A m a z o n a s , u n o debe saber qué es
una especie. Una más: ¿cuándo es c o r r e c t o explicar h e c h o s b i o -
lógicos e n c u a n t o a propósitos? Todas éstas s o n p r e g u n t a s d e la
filosofía d e la biología.

Economía
Tanto la m i c r o c o m o la macroeconomía involucran a f i r m a c i o n e s
conceptuales. Por ejemplo, los precios se fijan en el p u n t o en q u e
la demanda marginal es igual a la oferta marginal. Ésta es una afir-
mación a priori. Ofrece una parte d e l armazón c o n c e p t u a l d e la
microeconomía. Define parte d e la racionalidad económica. Según
la teoría microeconómica común, las personas revelan sus p r e f e -
rencias a través de las c o m p r a s q u e hacen. Ésta es una suposición
d e f i n i t o r i a o c u l t a en la curva d e la d e m a n d a . ¿ E s correcta?, ¿cuál
es la relación entre las preferencias del c o n s u m i d o r y la felicidad
humana?
En la macroeconomía, la teoría d e la m o n e d a nos dice q u e M V
es igual a PQ (la c a n t i d a d de d i n e r o en circulación, p o r la velocidad
a la q u e circula, es igual al nivel d e precios p o r la c a n t i d a d d e b i e -
nes p r o d u c i d o s ) . Ésta también es una afirmación a priori. ¿ D e b e -
mos explicar la inflación en esos términos?

ucacwn
¿ Q u é d e b e n a p r e n d e r l o s n i ñ o s ? ¿ C ó m o se d e b e d e f i n i r e
implementar u n plan d e estudios? ¿ E n qué términos se d e b e n d e f i -
nir las metas d e una universidad? Todas éstas son preguntas c o n -
ceptuales. Para responderlas, u n o tiene q u e saber algo acerca d e
niños, escuelas y universidades, pero tal c o n o c i m i e n t o n o basta.
Cualquier c a m p o d e e s t u d i o t i e n e u n a s p e c t o empírico y o t r o
c o n c e p t u a l . T r a d i c i o n a l m e n t e , el e s t u d i o científico se ha c o n c e n -
t r a d o casi exclusivamente en los a s p e c t o s empíricos d e la ciencia:
¿ c ó m o establecer o d e m o s t r a r la falsedad d e una hipótesis c o n
Capítulo 1. MOSTRAR LO O JE OTROS OCULTAN 33

experimentos?, o ¿cómo obtener evidencia y analizarla satisfacto-


riamente? Razonablemente, exigimos que nuestros científicos se-
pan manejar los métodos de la ciencia empírica c o n cuidado y coraje.
Pero la ciencia tiene también una faceta c o n c e p t u a l , y ésta ha sido
menos discutida.

Vida cotidiana
En nuestro diario vivir usamos c o n c e p t o s : aburrimiento, diversión,
rutina, trabajo, amistad. Si está considerando qué tipo de trabajo
es mejor para usted, o si está considerando su amistad c o n alguien,
o si reflexiona sobre sus obligaciones c o m o esposo o e m p l e a d o ,
en cada u n o de estos casos usted, p r o b a b l e m e n t e , está haciendo
filosofía. Quizás usted hace preguntas c o m o , ¿qué es la amistad,
después de t o d o ? ; ¿qué d e b o buscar en un trabajo? Tales p r e g u n -
tas buscan redefinir ideas importantes. Son filosóficas p o r q u e n o
estamos buscando únicamente más información, sino también una
mejor manera de organizar lo que ya sabemos. Todos n o s o t r o s lo
hacemos, y t o d o s s o m o s filósofos.

Los negocios, el trabajo, las tertulias, los problemas personales,


todos exigen que pensemos filosóficamente. Es así p o r q u e todas
las acciones nacen en el e n t e n d i m i e n t o , y éste d e b e ser enmarcado
en términos de ideas y c o n c e p t o s . Cuando t e n e m o s que examinar
el armazón c o n c e p t u a l , nos embarcamos en la filosofía.
Cualquier b u e n p e n s a d o r t i e n e q u e r o m p e r el m o l d e de las
viejas maneras de pensar. Tiene que reinventar los c o n c e p t o s vie-
jos. En la m e d i d a en que lo hagamos, seremos filósofos. Einstein
era t a n t o un filósofo de la física c o m o un científico. Jefferson n o
era sólo u n político; era también un filósofo de la política. Más
p r o f a n a m e n t e , t o d o s los libros sobre c r e c i m i e n t o p e r s o n a l , sa-
lud y m a n e j o d e n e g o c i o s c o n t i e n e n e l e m e n t o s d e filosofía, pues
tratan de desafiar nuestra manera h a b i t u a l de pensar acerca de
esas cosas. ¡No t o d o s los filósofos están en los d e p a r t a m e n t o s
de Filosofía!

Por eso, la filosofía es más que las grandes cuestiones metafísi-


cas y éticas, c o m o el significado de la vida y la existencia de Dios.
34 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Por eso hay filosofía de la biología, de la economía, del manejo de


los negocios, del crecimiento personal, de la política, de la e d u c a -
ción, d e los medios de comunicación. En cualquier área del c o n o c i -
m i e n t o en la q u e usemos c o n c e p t o s , el e s t u d i o de esos c o n c e p t o s
es la filosofía de esa rama del c o n o c i m i e n t o .
APÉNDICE

CIENCIA Y KSPECIMJ^IÓN

M u c h a s personas c o n c i b e n q u e los h e c h o s y las o p i n i o n e s s o n o p u e s t o s .


Además, i d e n t i f i c a n los h e c h o s c o n los h e c h o s científicos. Por eso, t o d o
lo q u e n o sea ciencia, es mera opinión. Y lo q u e es m e r a m e n t e opinión, es
sólo cuestión de g u s t o s . Esto implica q u e , c o m o la filosofía n o es c i e n c i a ,
e n t o n c e s es p u r a m e n t e subjetiva.

Esto es un error. A l g u n a s de las razones p o r las c u a l e s es una e q u i v o -


cación serán t r a t a d a s en el apéndice del capítulo X. Por el m o m e n t o ,
basta c o n decir q u e las a f i r m a c i o n e s a priori n o s o n empíricas, p e r o t a m -
p o c o s o n una mera cuestión d e g u s t o .

Consideremos dos puntos:

Primero: las matemáticas n o c o n s i s t e n e n a f i r m a c i o n e s empíricas. N o


son una ciencia empírica. A u n así, n o s o n m e r a m e n t e u n a s u n t o d e g u s -
tos. U n o p u e d e ser i g n o r a n t e y e q u i v o c a r s e e n matemáticas. Y éstas se
basan en a f i r m a c i o n e s a p r i o r i .

S e g u n d o : i g u a l m e n t e , en la filosofía, u n o p u e d e c o m e t e r errores o ser


ignorante. Algunas d e f i n i c i o n e s s o n mejores y peores q u e o t r a s . Las t e o -
rías filosóficas p u e d e n ser erróneas. Los a r g u m e n t o s p u e d e n ser débiles.
Es así p o r q u e la filosofía c o n s i s t e también e n a f i r m a c i o n e s a p r i o r i .

A l g u n a s veces se d i c e q u e los filósofos están e n c o m p l e t o desacuer-


d o u n o s c o n o t r o s . T o m e m o s cualquier afirmación filosófica y p o d r e m o s
hallar a l g u n o q u e esté en d e s a c u e r d o c o n ella. En c o n s e c u e n c i a , en f i l o -
sofía n o hay p r o g r e s o .

Esas a f i r m a c i o n e s s o n e q u i v o c a d a s . En p r i m e r lugar, r e a l m e n t e hay


m u c h o más c o n s e n s o en la filosofía d e lo q u e parece a primera vista. Por
e j e m p l o , en la filosofía d e la m e n t e , algunos s o n d u a l i s t a s y o t r o s s o n
materialistas. Desacuerdo, p e r o éste i m p l i c a el a c u e r d o . El dualista p u e d e
decir: "si el a r g u m e n t o d e l lenguaje p r i v a d o fuera sólido, el m a t e r i a l i s m o
sería v e r d a d e r o , p e r o el a r g u m e n t o n o es sólido". El materialista p u e d e
decir: "si el a r g u m e n t o del lenguaje p r i v a d o fuera débil, el d u a l i s m o sería
verdadero, p e r o el a r g u m e n t o es sólido". Hay un p r o f u n d o a c u e r d o aquí
acerca d e lo q u e es el a s u n t o c e n t r a l . Gran p a r t e del c o n s e n s o e n filosofía
es c o n d i c i o n a l d e esa manera. En o t r a s palabras, c o n s i s t e en u n a c u e r d o
m u t u o s o b r e p r o p o s i c i o n e s de la f o r m a «Si p e n t o n c e s q» o «Dado p. se
sigue q».
36 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Por otra parte, el desacuerdo entre los filósofos es más aparente que
real: usualmente enfocan sus trabajos en los puntos de desacuerdo, tien-
den a escribir acerca de ellos. Pero lo hacen así, normalmente, creyendo
que ésa es la mejor manera de progresar.
CAPÍTULO IJ

DISCUTIR A C E R C A DE DIOS

Muchas personas piensan que n o puede haber u n argumento sóli-


d o para probar la existencia de Dios, que se trata de una mera cues-
tión d e fe. Sin e m b a r g o , esa suposición es m u y a m p l i a . Esta
afirmación se justificaría, o bien p o r q u e se c o n o c i e r a n t o d o s los
posibles argumentos a favor de la existencia de Dios, o bien en el
caso de que se tuviera una excelente razón general y a priori para
pensar que es imposible probar tal cosa.

No se puede recoger la evidencia que señale quién mató a J. F.


Kennedy, p o r ejemplo, examinando la composición de las d e p o s i -
ciones de una ardilla. ¿Por qué no? Lo que cuenta c o m o prueba o
evidencia de un hecho dado, no es cuestión de decisión o creencia
personal. Aquello que cuenta c o m o evidencia depende en parte del
significado de la proposición y de las cadenas causales pertinentes.
No hay una cadena causal plausible y pertinente q u e conecte el ase-
sinato c o n la composición de las deposiciones de las ardillas.

Quizá p o d e m o s probar que Dios realmente existe. Sin estudiar


los argumentos, no p o d e m o s dejar esa posibilidad por fuera. Tene-
mos q u e examinar las mejores pruebas de la existencia de Dios,
cuidadosamente y sin prejuicios. Además, la creencia personal o la
fe n o pueden contar c o m o evidencia para probar la existencia de
Dios, o para probar lo c o n t r a r i o . Lo verdadero o lo falso n o d e p e n -
de de nuestras creencias. La afirmación "Dios existe" es verdadera
38 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

o falsa, y la verdad o falsedad de las proposiciones n o depende de


las creencias de alguien. La afirmación de que Dios existe no d e -
pende de si alguien es ateo, agnóstico o creyente. Dios existe o no,
i n d e p e n d i e n t e m e n t e de lo que creamos. A u n q u e t o d o el m u n d o
crea q u e es verdad, eso n o la hace verdadera. Lo m i s m o si es falsa.
Así, quizá hay realmente un argumento sólido para probar la exis-
tencia de Dios. Miremos.

EL PRIMEIS M O V I M I E N T O
Quizá la mejor evidencia de la existencia de Dios está siempre ante
nuestros ojos. ¡Usted la está viendo en este m o m e n t o ! El universo
m i s m o . Sin duda alguna, el universo existe. Sea lo que sea, algo
existe, y la t o t a l i d a d de lo que existe es el universo. Por más que lo
pensemos, lo más n o t o r i o es que alguna cosa existe. ¿Cómo puede
ser que algo exista? Parece que hay dos posibilidades: o ha existido
s i e m p r e , o ha llegado a ser. Y si llegó a ser, debe de haber una
explicación. La única explicación posible del nacimiento del univer-
so es Dios.

Según esta línea de pensamiento, el primer a r g u m e n t o a favor


de la existencia de Dios es c o m o sigue:
1. Algo existe
2. Si algo existe, entonces h u b o un primer evento
3. T o d o debe tener una causa
4 . Debe de haber una causa del primer evento
5. La única causa posible del primer evento es Dios

6. Por lo t a n t o , Dios existe

Este a r g u m e n t o es lógicamente válido. Ahora la pregunta es: ¿son


verdaderas las premisas?

Tal vez la más i n q u i e t a n t e de las premisas es la segunda ("Si algo


existe, entonces h u b o un primer evento".} Consideremos el razo-
n a m i e n t o a su favor. La idea es que debe de haber un primer e v e n -
to, p o r q u e para la cadena de razonamientos es i m p o s i b l e continuar
C a p í t u l o I I . DISCUTIR ACERCA DE DIOS 39

por siempre. Un a c o n t e c i m i e n t o debe tener una causa, y ésta a su


vez otra, y así sucesivamente, pero no para siempre. ¿Por qué no?
Si la cadena se extendiera por siempre en el pasado, entonces t e n -
dríamos c o m o un i n f i n i t o número de deudas q u e ningún d i n e r o
podría pagar. En tal caso, la deuda primitiva u original n o puede ser
pagada. Según esta analogía, una cadena infinita de causas no podría
explicar los a c o n t e c i m i e n t o s actuales. Nos quedaríamos c o n una
deuda explicativa en nuestras manos. Por consiguiente, tiene que
haber un primer evento.

Ésta es una manera de explicar el r a z o n a m i e n t o que apoya la


segunda premisa en el a r g u m e n t o . ¿Logra realmente justificarla?
La debilidad de este argumento a favor d e la segunda premisa es
que para concluir que una cadena infinita de causas no puede ex-
plicar los eventos en el presente, se apoya en una analogía.

Sin embargo, podría argumentarse q u e la serie infinita de a c o n -


tecimientos pasados, c o m o un t o d o , debe tener una causa, y que la
única causa posible de esta serie infinita es Dios.

En vista de estas consideraciones, quizás la premisa más débil


del argumento anterior n o es la segunda, sino la quinta ("La única
causa posible del primer evento es Dios".) Esta premisa tiene dos
tipos de problemas. En primer lugar, ¿podemos pensar en otra p o -
sible causa del primer evento? A d v i e r t o q u e esta premisa no afirma:
la causa del primer evento es Dios. Puesta así, esta premisa seria
una petición de principio. La frase "Dios es la causa del primer even-
t o " , asume que Dios existe, y por eso no presenta ninguna e v i d e n -
cia para la conclusión q u e a f i r m a . Es u n a r g u m e n t o c i r c u l a r :
concluimos que Dios existe, sólo p o r q u e lo pres uponemos .

La quinta premisa afirma que la única causa posible del primer


evento es Dios. Escrita de ese m o d o , la premisa n o asume la exis-
tencia de Dios. Para refutar la quinta premisa, t e n e m o s que mostrar
que aparte de Dios, hay otras posibles causas del primer evento. Si
hay otras posibles causas del primer e v e n t o , entonces la premisa
es falsa.

En e f e c t o , hay o t r a s p o s i b l e s causas del p r i m e r e v e n t o , p o r


e j e m p l o : el universo m i s m o ; B l o d ; Gog; G o p . Si Dios es un ser
40 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

o m n i s c i e n t e , o m n i p o t e n t e y t o d o b o n d a d o s o , entonces Blod p o -
dría ser muy sabio (pero n o o m n i s c i e n t e ) , o m n i p o t e n t e y t o d o b o n -
d a d o s o ; G o g podría ser o m n i s c i e n t e , m u y p o d e r o s o (pero n o
o m n i p o t e n t e ) y t o d o b o n d a d o s o , y G o p podría ser o m n i s c i e n t e ,
o m n i p o t e n t e y m u y b o n d a d o s o (pero n o t o d o b o n d a d o s o ) . Tai
vez, la causa del p r i m e r evento n o es ningún ser en a b s o l u t o . En
otras palabras, n o hay únicamente una posible causa del primer
e v e n t o . La q u i n t a premisa declara que sólo hay una posible causa
y, en consecuencia, esta premisa es falsa. Por lo t a n t o , el a r g u -
m e n t o n o es sólido y no aporta ninguna evidencia de la e x i s t e n -
cia de Dios.

En s e g u n d o lugar, o t r a f o r m a de refutar la q u i n t a premisa se-


ría m o s t r a r q u e Dios n o es una p o s i b l e causa del universo. ¿ Q u é
es el universo? S e g u r a m e n t e la definición c o r r e c t a es: t o d o lo
q u e existe. Si Dios existe, e n t o n c e s esta definición i m p l i c a que
Dios f o r m a p a r t e del u n i v e r s o y, en este caso, n o p o d e m o s e x p l i -
car el u n i v e r s o a p e l a n d o a Dios c o m o su causa, aun si Dios exis-
te. Dada esta definición del u n i v e r s o , ¿durante cuánto t i e m p o
existe el universo? Si Dios existió antes del p r i m e r e v e n t o , y si
hace parte del u n i v e r s o , e n t o n c e s tal vez la respuesta d e b e ser:
Dios ha existido p o r s i e m p r e .

Consideremos este p u n t o de o t r o m o d o : si Dios existe, e n t o n -


ces es parte del universo ( t o d o lo que existe) y en este caso, una
posible causa del universo es el universo mismo. Por lo t a n t o , Dios
no sería una posible causa del universo.

Si el universo es t o d o lo que existe, y si Dios existe, entonces


Dios no es una posible causa del universo. Este argumento asume
que una parte del universo no puede ser su causa. Pero esa s u p o s i -
ción es razonable.

JÜL SEGUNDO MOVIMIENTO


¿Sabe algo acerca del ADN? El ADN es una molécula extraordina-
riamente grande y compleja, y no parece p r o b a b l e que una cosa
así ocurra p o r p u r o azar. Visto de esta manera, e s t o parece ser
C a p í t u l o lí. DISCUTIR ACERCA DE DIOS 4 1

evidencia suficiente de que el universo ha sido diseñado, y la única


cosa que podría diseñar el universo es Dios.
1. El universo tiene un orden
2. Si tiene un o r d e n , entonces debe haber un diseño
3. Si hay un diseño en el u n i v e r s o , e n t o n c e s d e b e h a b e r u n
diseñador
4. El único diseñador posible del universo es Dios

5. Dios existe
Una vez más, hemos c o n s t r u i d o argumento que pueda ser válido.
Así, para evaluarlo, sólo t e n e m o s que preguntar: ¿son verdaderas
las premisas?
Podríamos objetar la cuarta premisa de este a r g u m e n t o ("El úni-
co diseñador posible del universo es Dios"), c o n base en las m i s -
mas consideraciones que hicimos acerca de la q u i n t a premisa del
primer argumento en la sección anterior (aquella que dice "La única
causa posible del primer evento es Dios"). Es decir, p o d e m o s o b j e -
tar que hay otros posibles diseñadores del universo aparte de Dios,
y por eso este segundo a r g u m e n t o no es sólido.
Sin embargo, vale la pena examinar la segunda premisa ("Si el
universo tiene un o r d e n , entonces debe haber un diseño"). El razo-
n a m i e n t o o c u l t o en la segunda premisa es que el orden que vemos
en el universo es muy i m p r o b a b l e , y que, en consecuencia, no p u e -
de ser sólo cuestión de azar: lo más probable es que haya un plan.
Esta línea de razonamiento tiene dos problemas.
Primero, la premisa sólo nos ofrece dos alternativas para e x p l i -
car el orden: diseño o azar. Seguramente, éstas n o son las únicas
posibilidades. Si n o lo s o n , e n t o n c e s la premisa nos ofrece una
dicotomía falsa. O t r a opción es que el o r d e n en el universo se
d e b a en p a r t e a l e y e s c a u s a l e s . Por e j e m p l o , la ley causal
newtoniana (Fuerza = masa x aceleración), que explica m u c h o del
o r d e n que vemos.
En segundo lugar, la suposición oculta en esta segunda premisa es
que el orden no se debe al azar. Pero ésa parece ser una afirmación
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

injustificada. Supongamos que usted tiene un d a d o c o n un billón


de lados. Usted lo tira y aparece el número 587.678.998, y entonces
exclama: "Válgame Dios, ¿se da cuenta de que la p r o b a b i l i d a d de
que aparezca ese número es de u n billón a uno? ¡Esto n o puede ser
m e r o azar!" Pero, por supuesto, es p u r o azar, y usted habría excla-
m a d o lo m i s m o en relación c o n cualquier o t r o número que hubiera
salido. Así, este segundo a r g u m e n t o en favor de la existencia de
Dios falla, al igual que el primero.

Dos de los a r g u m e n t o s más c o m u n e s y más interesantes para


probar la existencia de Dios, fallan. Por supuesto, esto n o significa
que ningún argumento a favor de la existencia de Dios pueda tener
éxito. Ausencia de pruebas, n o implica ausencia de existencia.

E L TERCF.R MOVIMIBNTO
En esta sección argumentaré que, c o m o es d e f i n i d o tradicional-
mente, hay evidencia para probar que Dios no existe. He aquí el
argumento:

1. Si Dios existe, e n t o n c e s es o m n i p o t e n t e , o m n i s c i e n t e y t o d o -
bondadoso
2. Si existiera un ser o m n i s c i e n t e y t o d o b o n d a d o s o , entonces no
habría ningún s u f r i m i e n t o malo o innecesario (SIN)
3. Hay s u f r i m i e n t o malo o innecesario (SIN)

4. Por lo t a n t o , Dios n o existe


El sufrimiento es malo c u a n d o hay una razón concluyente para e v i -
tarlo, y es innecesario c u a n d o no es requisito para alcanzar un p r o -
pósito d e i m p o r t a n c i a d e f i n i t i v a . Se p u e d e p e n s a r q u e e s t a s
definiciones son insatisfactorias y preliminares, pero no necesita-
mos una teoría c o m p l e t a de los valores para poder sostener que
hay algún sufrimiento malo o innecesario. ¿Según qué criterios el
sufrimiento es malo o innecesario? No necesitamos tener una gama
de criterios que nos permita poner cada ejemplo de s u f r i m i e n t o en
Jas categorías b u e n o y malo. Basta con tener un e j e m p l o de sufri-
m i e n t o malo o innecesario.
Capítulo If. DISCUTIR ACERCA DE DIOS

Construí el a r g u m e n t o anterior de m o d o que fuera lógicamente


válido, y así d e b a m o s preguntarnos si las premisas son verdaderas.
Argüiré q u e las premisas 2 y 3 s o n verdaderas. Por eso, si Dios exis-
te, entonces la primera premisa debe ser falsa. En otras palabras,
este a r g u m e n t o implica q u e si afirmamos que Dios existe, entonces
tenemos q u e cambiar la definición de Dios. Tenemos q u e concebir
a Dios de otra manera (ver Capítulo IV).
La segunda premisa es verdadera p o r q u e , si Dios es o m n i s c i e n -
te, e n t o n c e s c o n o c e el s u f r i m i e n t o m a l o o innecesario, si lo hay. Si
es o m n i p o t e n t e , podría cambiarlo. Si es t o d o - b o n d a d o s o , e n t o n -
ces lo cambiaría. Obviamente, Dios n o eliminaría el sufrimiento q u e
no es m a l o o innecesario. Él sólo permitiría el s u f r i m i e n t o b u e n o o
necesario, pero debería eliminar el s u f r i m i e n t o m a l o o innecesario.
Esto significa q u e si Dios es omnisciente, o m n i p o t e n t e y t o d o - b o n -
dadoso, ningún s u f r i m i e n t o real puede ser SIN.
Antes de examinar la tercera premisa, responderé algunas o b j e -
ciones a la segunda ("si existiera u n ser o m n i s c i e n t e y t o d o p o d e r o -
so, entonces no habría s u f r i m i e n t o malo o innecesario -SIN-").

Maldad
La manera c o m o he presentado el a r g u m e n t o es muy diferente de
la formulación habitual. Lo he h e c h o así para evitar c o m p l i c a c i o -
nes innecesarias. El a r g u m e n t o se formula usualmente en términos
de maldad. Pienso que la maldad, que es un c o n c e p t o teológico,
no tiene nada q u e ver aquí. " M a l d a d " sugiere una fuerza malévola
en el universo. Invoca un p u n t o de vista teológico de la ética y en
consecuencia, i n t r o d u c e el debate acerca de si el papel del ser h u -
m a n o en el universo es luchar c o n t r a la m a l d a d . Lo q u e está en
juego en el a r g u m e n t o precedente es algo más simple: el a r g u m e n -
to afirma q u e si hay algún s u f r i m i e n t o m a l o o innecesario, e n t o n -
ces Dios n o existe. El a r g u m e n t o n o es acerca del lugar de la maldad
en el universo; más bien concierne a si la existencia de s u f r i m i e n t o
malo o innecesario es evidencia suficiente contra la existencia de
Dios, tal c o m o éste es d e f i n i d o t r a d i c i o n a l m e n t e .
44 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

LiLre albedrío
Consideremos el argumento de que Dios n o puede existir p o r q u e
hay m a l d a d en el m u n d o . Algunos escritores replican que la m a l -
dad existe p o r q u e Dios nos ha d a d o libre albedrío, y hemos elegi-
d o l i b r e m e n t e hacer el m a l . La réplica del ateo es: Dios podría haber
creado personas que'eligieran l i b r e m e n t e no cometer a c t o s ' m a l o s
(o n o tantos). El creyente contesta: la libertad requiere la p o s i b i l i -
dad real del m a l . Sin embargo, este d e b a t e es irrelevante para el
a r g u m e n t o q u e he o f r e c i d o . Es así p o r q u e el a r g u m e n t o no concier-
ne a las causas del s u f r i m i e n t o . N o es pertinente, por ejemplo, si el
SIN es causado por la estupidez h u m a n a , la malicia, los desastres
naturales o el d e m o n i o . El a r g u m e n t o d e p e n d e de si hay algún s u -
f r i m i e n t o innecesario, y no de la causa de tal s u f r i m i e n t o . Usted
e n c u e n t r a a una persona a g o n i z a n d o en la calle. Hay una razón
para detener su dolor, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de cuál sea la causa de
éste. Usted n o necesita conocer la causa, o buscar un culpable. Us-
t e d n o necesita preguntar, quién es el culpable de su s u f r i m i e n t o . El
a r g u m e n t o es acerca de la existencia de SIN, no de sus causas.

En defensa de la réplica del libre albedrío, usted podría afirmar


que Dios sólo podía eliminar el s u f r i m i e n t o privando a los h u m a -
nos de su libertad. A esto c o n t e s t o q u e si algún sufrimiento es ne-
cesario para la preservación de la libertad humana, entonces no es
un s u f r i m i e n t o innecesario. Este s u f r i m i e n t o es necesario para que
tengamos libre albedrío y éste es verdaderamente precioso.

Este p u n t o nos devuelve a la tercera premisa. C o m p a r e m o s c u a -


t r o oraciones:

3: Hay s u f r i m i e n t o malo o innecesario

NO-3: No hay ningún s u f r i m i e n t o malo o innecesario

O.IR. 1: 2
M u c h o s sufrimientos s o n buenos y necesarios

O.IR. 2: Todos los sufrimientos sirven a algún buen propósito

La negación de la tercera premisa de nuestro argumento equiva-


le a afirmar q u e n o hay s u f r i m i e n t o m a l o o innecesario. N o hay

2
O.IR: Abreviatura de "oración irrelevante"
Capítulo 11. DISCUTIR ACERCA DE DIOS

ninguno. Negar la tercera premisa es afirmar NO-3, y para d e m o s -


trar que NO-3 es falsa, es suficiente c o n presentar u n solo caso de
sufrimiento malo o innecesario.

I n f o r t u n a d a m e n t e , l o h n Hick parece olvidar este p u n t o . En su


libro Eí mal y el amor de Dios, afirma que el a r g u m e n t o del sufrimiento
no muestra la inexistencia de Dios porque el sufrimiento es necesa-
rio para el desarrollo del alma. Quizá Hick tiene razón. Quizás t e n e -
mos u n alma que necesita sufrir .para desarrollarse. Sin embargo,
éste es un p r o c e d i m i e n t o c o m p l e t a m e n t e irrelevante. Mostrar que
algunos o m u c h o s sufrimientos s o n necesarios, o buenos, no basta
para refutar la tercera premisa. Para hacerlo, t e n e m o s que mostrar
que ningún s u f r i m i e n t o es malo o innecesario. En otras palabras,
para o p o n e r n o s al argumento, tenemos que mostrar NO-3 en lugar
de O.IR. I.

De nuevo, es c o m p l e t a m e n t e irrelevante mostrar que algún sufri-


miento es bueno o necesario para nosotros. Puedo estar de acuer-
do en que m u c h o s sufrimientos son buenos para nosotros, pero
ése n o es el p u n t o . Para negar la premisa 3, u n o tiene que afirmar
NQ-3, no O.IR. I. La oración "algún sufrimiento es b u e n o " no ayuda
a establecer NO-3: N o hay ningún sufrimiento malo o innecesario.
Para refutar NO-3 es suficiente c o n mostrar un ejemplo de SIN. Uno
solo. Tomemos u n o : u n bebé ardiendo e n llamas (volveré a este
ejemplo más adelante).

Hick también afirma que quienes se o p o n e n a esta idea están


buscando el paraíso perfecto del hedonista, en el cual t o d o s los
deseos son satisfechos. Éste parece ser un argumento ad hominem,
que imputa m o t i v o s deshonrosos a su o p o n e n t e . Por supuesto, si
es así, n o funciona. A u n q u e quienes piensen que las premisas 2 y 3
son verdaderas estuvieran motivados de esa manera, eso n o p r u e -
ba que las premisas sean falsas. Además, la sugerencia es incorrec-
ta, p o r q u e es el p r o p i o Hick quien debe mostrar q u e el m u n d o está
libre de s u f r i m i e n t o malo o innecesario.

Usted puede preguntar: ¿es el sufrimiento necesariamente malo?


A riesgo d e repetir, pensar que esta pregunta es pertinente es c o -
meter el m i s m o error d e Hick. Ésa no es la cuestión. U n o puede
46 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

pensar q u e m u c h o del s u f r i m i e n t o es b u e n o para n o s o t r o s , p o r q u e


nos hace fuertes; nos hace pensar audazmente; nos hace valientes,
compasivos, y enfoca nuestra atención en las cosas más i m p o r t a n -
tes de la vida. Todo esto puede ser verdad, y en este caso, el sufri-
m i e n t o en general, finalmente, sería una cosa buena. Sin embargo,
la tercera premisa dice que hay algún sufrimiento malo o innecesa-
rio. Para negarla, u n o tiene que m o s t r a r que no hay ningún sufri-
m i e n t o m a l o o innecesario. El s u f r i m i e n t o que necesitamos para
crecer n o es innecesario. Es un s u f r i m i e n t o necesario. Por e j e m p l o ,
la Biblia dice que si u n o mira a una mujer maliciosamente, u n o debe
arrancar su o j o , echarlo al fuego. Eso es algo muy d o l o r o s o de h a -
cer, p e r o es p o r nuestro p r o p i o bien, y no es nada c o m p a r a d o c o n
la felicidad en la otra vida. Si esto es cierto, entonces el s u f r i m i e n t o
q u e p r o d u c e la extirpación del o j o n o es malo o innecesario.

Algunas personas afirman que t o d o lo que ocurre tiene una ra-


zón. Ellos también tratan de negar la tercera premisa ("Hay sufri-
m i e n t o malo o innecesario"), sin c o n s e g u i r l o realmente. A u n q u e
t o d o tenga una razón, el a r g u m e n t o c o n t r a la existencia de Dios
sigue f u n c i o n a n d o . A u n si nuestras vidas tienen un propósito, el
a r g u m e n t o sirve todavía. Es así, p o r la simple razón de q u e para
derrotar el argumento se tiene que negar la tercera premisa, se t i e -
ne q u e afirmar NO-3. La afirmación de que t o d o tiene una razón n o
lo hace.

Necesidad y utilidad
Para probar que el sufrimiento es necesario, u n o tiene que d e m o s -
trar q u e no hay una mejor manera de lograr el o b j e t i v o en cuestión.
S u p o n g a que necesita aprender una lección, p o r e j e m p l o : llevar
siempre consigo la tarjeta de crédito c u a n d o salga de viaje al e x t e -
rior. Para aprender esta lección, usted sufre un accidente y n o p u e -
de e n c o n t r a r un hospital que lo a t i e n d a . Finalmente, un h o s p i t a l
decide ayudarlo, a pesar del hecho de q u e al parecer usted n o tiene
c o n qué pagar el t r a t a m i e n t o . Gracias a esta experiencia horrible,
u s t e d aprende que es p r u d e n t e llevar la tarjeta de crédito, en caso
d e e m e r g e n c i a . A f i r m a r q u e ese s u f r i m i e n t o era n e c e s a r i o para
a p r e n d e r la lección, equivale a a f i r m a r q u e no había una m e j o r
C a p í t u l o 11. DISCUTIR ACERCA DE DIOS

manera de aprender la lección. Equivale a decir que un p o c o m e -


nos de s u f r i m i e n t o n o serviría, que era necesario t o d o .
Cuando usted dice que necesita agua, está d i c i e n d o que el agua
es exactamente lo q u e necesita tener. Ninguna o t r a cosa puede t o -
mar su lugar Eso es lo que implica "necesidad" o "necesario". Decir,
"el sufrimiento era necesario", significa que n o podía aprender su
lección de una manera mejor. Al reflexionar sobre el significado de
estos términos, u n o puede ver q u e la afirmación de que todo el s u f r i -
miento es necesario es demasiado fuerte y p o c o plausible. Implica
que no hay una alternativa mejor.

Estos p u n t o s clarifican el argumento contra la premisa 3. N o basta


con argumentar en favor de O.IR. 2, a saber: t o d o s los sufrimientos
tienen un propósito. O.IR. 2 sólo establece q u e el s u f r i m i e n t o es
útil, pero no es evidencia suficiente para afirmar que t o d o s u f r i -
m i e n t o es necesario o bueno. Algo puede ser útil sin que tenga que
ser necesario; para ser necesario, tiene que ser la única y m e j o r
alternativa.

Dios no lo permitiría
Algunos de ustedes piensan: "Dios es perfecto, entonces el s u f r i -
m i e n t o en el m u n d o n o puede ser malo o innecesario". Hay que
tener c u i d a d o c o n esto. Uno n o puede presuponer que existe un
Dios o m n i p o t e n t e , omnisciente y t o d o b o n d a d o s o , para probar que
no hay SIN. La existencia de Dios, así definido, es aún cuestión de
debate. No p o d e m o s apelar a esa proposición para defenderla, sin
caer en circularidad o petición de principio. C o m p a r e m o s esta idea
con este a r g u m e n t o :

Dios existe
Por lo t a n t o , Dios existe.

Éste es un a r g u m e n t o lógicamente válido. P implica P" es una p r o -


tt

posición verdadera. Sin embargo, el a r g u m e n t o n o es b u e n o p o r -


que presupone la conclusión, y n o presenta ninguna evidencia a su
favor. Un a r g u m e n t o circular no ofrece ninguna evidencia para la
conclusión. La afirmación que t e n e m o s a la m a n o es "Dios existe".
48 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Uno n o puede argumentar c o n t r a la tercera premisa asumiendo que


Dios existe: n o puede haber ningún sufrimiento malo o innecesario
p o r q u e Dios n o lo permitiría. Esto es asumir que Dios existe y es
una petición de principio.

O t r o s significados para bueno y malo


Ésta es una idea tentadora: los términos " b u e n o " y " m a l o " tienen
u n significado c u a n d o se aplican a las acciones humanas, y o t r o
c u a n d o se aplican a Dios. Efectivamente, esta idea implica que Dios
es amoral o, quizá, m o r a l m e n t e trascendente. Una galaxia es a m o -
ral p o r q u e los términos " m o r a l m e n t e b u e n o " y " m o r a l m e n t e m a l o "
n o son aplicables a ella. No es ni buena ni mala, y en este sentido,
está más allá de la m o r a l i d a d h u m a n a . De todas maneras, si se
argumenta que Dios es c o m o la galaxia, entonces se está negando
la primera premisa y, por s u p u e s t o , esto es precisamente lo que
afirmo: que el argumento de SIN implica que, si Dios existe, e n t o n -
ces la concepción tradicional debe ser falsa.

Algún sufrimiento malo o innecesario


Quizás usted está listo para ir p o r el c a m i n o difícil, para tratar de
argumentar valientemente, sin esconderse tras una nube de vague-
dad, que no hay ningún s u f r i m i e n t o malo o innecesario. Sin embar-
go, sin una apelación circular, a la existencia de Dios para apoyarla,
es difícil ver cómo se puede argumentar en favor de esta a f i r m a -
ción. (Ver atrás la sección "Dios no lo permitiría".)
R. Swinburne parece deseoso de ir por este camino. En su artícu-
lo El problema del mal, divide el mal en dos clases: mal activo, direc-
t a m e n t e causado por las acciones inmorales de las personas y mal
pasivo, causado por los eventos y desastres naturales. Él a r g u m e n -
ta que el mal activo es c o m p a t i b l e c o n la existencia de Dios porque
defiende el libre albedrío: Dios d i o libertad a las personas, y esto
implica que tienen la capacidad de actuar licenciosamente. T a m -
bién argumenta que el mal pasivo es c o m p a t i b l e c o n la existencia
de Dios, p o r q u e es el resultado de las leyes naturales, y sin tales
leyes, n o habría o r d e n y regularidad en la naturaleza. Al parecer,
Capítulo I I . DISCUTIR ACERCA DE DIOS 49

entonces, el mal pasivo es el precio que d e b e m o s pagar por vivir en


un m u n d o regular y ordenado.
Si estos p u n t o s son relevantes para negarla tercera premisa ("Hay
sufrimiento malo o innecesario"), el resultado final del a r g u m e n t o
de Swinburne debe ser q u e no h a y ningún s u f r i m i e n t o malo o i n n e -
cesario en el m u n d o . Su posición deber ser ésta: t o d o s los e j e m -
plos de mal activo son el precio necesario del libre albedrío, y t o d o s
los ejemplos d e mal pasivo son el m o n t o ineludible del orden c a u -
sal. En otras palabras, n o hay ningún s u f r i m i e n t o malo o innecesa-
rio. Esto es lo q u e debe afirmar Swinburne si su p u n t o de vista es
relevante con respecto a la tercera premisa.

¿Es verdadera la tercera premisa? C o m o afirmé atrás, para a r g u -


mentar contra NO-3, es suficiente mostrar un s o l o ejemplo de SIN.
Consideremos el e j e m p l o de u n bebé a r d i e n d o e n llamas. Puede
objetar c o n t o d a s sus fuerzas que n o es u n e j e m p l o d e s u f r i m i e n t o
malo o innecesario. Tal vez, la muerte del bebé a manos del fuego
alcanzará u n objetivo desconocido, que servirá a u n propósito m e -
jor. En ese caso, tendría que construir el ejemplo c o n más cuidado.
Supongamos q u e nadie sabe que el bebé está ardiendo, y que p o r
eso, este e v e n t o terrible n o puede inspirar a alguien para prevenir
un sufrimiento peor más adelante. Sin embargo, usted puede afir-
mar que, tal vez, d e haber vivido, el bebé hubiera causado más s u -
f r i m i e n t o ; d e esta m a n e r a , quizá é s t e n o sea u n e j e m p l o d e
sufrimiento malo o innecesario, p o r razones q u e d e s c o n o c e m o s . 3

Tal discusión o m i t e u n p u n t o i m p o r t a n t e . Para mostrar q u e la


premisa 3 es verdadera, es suficiente c o n mostrar u n solo e j e m p l o
de s u f r i m i e n t o malo o innecesario. Pero e s o n o significa q u e es
necesario dar tal ejemplo. Tal vez n i n g u n o d e los ejemplos específi-
cos q u e podría dar serían u n e j e m p l o claro e indiscutible de s u f r i -
miento malo o innecesario. Sin embargo, puede haber otras razones
para pensar q u e hay algún s u f r i m i e n t o d e esa índole, a u n q u e se
pueda discutir cada u n o d e los ejemplos dados.

5
Por e j e m p l o , A l s t o n afirma q u e no p o d e m o s determinar si el mal a p a r e n t e m e n t e
innecesario l o es realmente. (Ver ALSTON, W R, "The Inductive Argument from Evil and
the Human Cognitive C o n d i t i o n ' , en Philosophica! Perspectives, Vfol. 5 ed. f. Tomberlin,
Ridgeview, Atascadero, California. 1991.)
50 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Por e j e m p l o , a u n q u e se pueda discutir cada ejemplo individual


c o n alguna fuerza o plausibilidad, eso no significa que t o d o s los
e j e m p l o s p u e d e n ser i m p u t a d o s en c o n j u n t o . Una cosa es afirmar
de u n e j e m p l o particular: "Éste puede no ser un e j e m p l o de SIN", y
otra bien diferente es afirmar de t o d o s los ejemplos en c o n j u n t o :
" N i n g u n o de estos ejemplos puede ser un ejemplo de SIN"..Mien-
tras q u e la primera parece razonable, la segunda lo es mucho m e -
nos.

Hay una buena razón para pensar que NO-3 es falso. Afirmar
NO-3 es sostener que nunca hay una razón concluyente para evitar
el sufrimiento. Si nunca hay una razón concluyente, entonces, ¿cuál
es el o b j e t i v o del r a z o n a m i e n t o práctico? En el razonamiento prác-
t i c o , t r a t a m o s de descubrir, en condiciones de ignorancia e incerti-
d u m b r e , qué es lo mejor que se puede hacer en una circunstancia
dada. Tratamos de hallar una razón concluyente para actuar en s i -
tuaciones particulares. Por supuesto, tener una razón concluyente
para actuar involucra más que prevenir SIN. En ocasiones, t e n d r e -
mos una razón concluyente para n o privar a otras personas de su
autonomía, para no encarcelarlas sin razón. No o b s t a n t e , si NO-3
fuera verdadero, e n t o n c e s n o habría nunca una razón concluyente
para prevenir y evitar el sufrimiento, y el r a z o n a m i e n t o práctico es-
taría d e s p r o v i s t o de una parte i m p o r t a n t e de su o b j e t i v o . Es inade-
c u a d o c o n t e s t a r a esto: "Dios sabe m e j o r " , c o m o parece hacerlo
Swinburne. Porque eso implica que, si n o s o t r o s conociéramos m e -
jor, e n t o n c e s también podríamos saber - j u s t o c o m o alegaría Dios-
que nunca hay una razón concluyente para evitar el sufrimiento.
CAPÍTULO I I I

PREGUNTARLE LA HORA
A DIOS

Consideremos o t r o p r o b l e m a c o n respecto al c o n c e p t o t r a d i c i o -
nal de Dios. Según éste, Dios está más allá del t i e m p o y c o n o c e el
futuro.
El principio d e bivalencia dice que cualquier proposición clara e
4

inequívoca es verdadera o falsa. Por ejemplo, la afirmación "hay


planetas c o n vida en el sistema solar de Alfa Centauro" es verdade-
ra o falsa. La oración "hay un agujero negro en el c e n t r o de la g a -
laxia" es verdadera o falsa. N o i m p o r t a si sabemos si es verdadera
o no. El principio d e bivalencia se aplica a tales oraciones, aunque
estemos en la ignorancia absoluta.
Ahora pensemos en el p r i n c i p i o de bivalencia c o n respecto al
t i e m p o . Claramente, el principio se aplica a las oraciones acerca
del pasado: "hace 100.000 años a p r o x i m a d a m e n t e , arribó gente a
América del Sur por el Océano Pacífico" es o verdadera o falsa. El
principio también se aplica al presente: " e n este m o m e n t o hay a l -
guien c a n t a n d o Macarena en Alaska" es verdadera o falsa.

4
Michael D u m m c t t distingue entre el principio de bivalencia y ia ley del tercio excluso.
El principio de bivalencia afirma que sólo hay dos valores d e verdad. La ley del tercio
excluso dice que entre " p " . y " n o p", una debe ser verdadera. La ley del tercio excluso
concierne a la negación; el principio de bivalencia concierne a los valores de verdad.
Duinmett dice q u e el principio de bivalencia es verdadero y q u e la ley del tercio
excluso es falsa. (Ver DUMMETT, M. La verdad y otros enigmas, Fondo d e Cultura Económica,
México. 1990.)
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

La pregunta vital y difícil es: ¿se aplica el principio de bivalencia


a oraciones acerca del futuro? Si Dios c o n o c e el futuro, entonces
debe haber p r o p o s i c i o n e s acerca d e nuestro futuro que s o n verda-
deras, aun si n o lo sabemos. Tiene que haber algo que Dios sabe.
Si Dios c o n o c e el futuro, e n t o n c e s el principio de bivalencia se a p l i -
ca a las oraciones acerca del f u t u r o . En este caso, frases c o m o "luán
será m i l l o n a r i o en el año 2040" s o n verdaderas o falsas.
Sin e m b a r g o , esto implica q u e Juan n o tiene ni alternativa, ni
libre albedrío. Supongamos que la frase anterior es verdadera, e n -
t o n c e s Juan n o puede hacer nada para cambiar el hecho de que
será millonario. Supongamos q u e la proposición es falsa, entonces
Juan n o puede hacer nada para cambiar el hecho de que no será
m i l l o n a r i o . Si el p r i n c i p i o de bivalencia se aplica a esta oración,
entonces el futuro de Juan está fijado y él n o tiene libertad. El p u n -
t o de vista según el cual el f u t u r o está fijado, puede ser llamado
fatalismo. Si Dios tiene c o n o c i m i e n t o del futuro, e n t o n c e s d e b e -
mos concluir que el fatalismo es verdadero, y que no tenemos libre
albedrío. El a r g u m e n t o es c o m o sigue:

Argumento 1
1. Si Dios c o n o c e el futuro, e n t o n c e s el principio de bivalencia es
verdadero respecto de p r o p o s i c i o n e s acerca del futuro

2. Si el principio d e bivalencia es verdadero c o n respecto a p r o -


posiciones acerca del futuro, e n t o n c e s no tenemos libre albedrío

3. Por lo tanto, si Dios tiene c o n o c i m i e n t o del futuro, entonces


no t e n e m o s libre albedrío.

D e b e m o s c o n f i r m a r si este a r g u m e n t o es lógicamente válido.


Tiene la siguiente forma:

Si A entonces B

Si B entonces C

Por lo t a n t o , si A e n t o n c e s C
Capítulo 111. PREGUNTARLE LA HORA A DÍOS 53

¡-r-Dado q u e el a r g u m e n t o es válido, d e b e m o s p r e g u n t a r si las


premisas s o n verdaderas. Pero antes, algunas aclaraciones. Este
argumento n o afirma q u e Dios fije el futuro previamente. Ése n o es
el p u n t o . El p u n t o es si el futuro es c o m o el pasado. El pasado está
determinado: lo q u e pasó, pasó. El principio de bivalencia se a p l i -
ca al pasado. La cuestión es si se aplica al futuro.
Otra aclaración: el argumento precedente n o es el m i s m o q u e el
llamado determinismo causal. El d e t e r m i n i s m o es la afirmación de
que, c o m o las causas determinan los efectos y t o d o e v e n t o tiene
una causa, hay predeterminación causal, y p o r eso n o hay libertad.
Esto es c o m o el c u e n t o de la piedra: Había una vez una piedra; un
muchacho la recogió y la arrojó a una ventana. La piedra voló p o r el
aire. Mientras volaba, pensó: "¡Hurra, éste es u n buen paseo; p o r
fin soy libre!" Un segundo más tarde, la piedra se fue contra la v e n -
tana. En un s e n t i d o , estaba d e t e r m i n a d o q u e la piedra chocaría
contra la ventana. Si u n o tira una masa sólida c o n fuerza suficiente,
entonces puede saber el efecto d e a n t e m a n o , siempre y c u a n d o n o
haya interferencia. Éste es el d e t e r m i n i s m o causal. Y n o es lo q u e
nos preocupa ahora. La cuestión es si el principio de bivalencia se
aplica al futuro.
Volvamos al argumento para considerar las premisas. Para ver el
razonamiento o c u l t o detrás de la segunda premisa ("Si el p r i n c i p i o
de bivalencia es verdadero c o n respecto a p r o p o s i c i o n e s acerca
del futuro, entonces no tenemos libre albedrío"), consideremos l o
siguiente. Para cualquier afirmación acerca del futuro, el p r i n c i p i o
de bivalencia afirma q u e es o verdadera o falsa. Imagine q u e usted
tiene una caja negra. O hay o n o hay una araña en esa caja negra. Si
es verdad que ahora hay una araña allí, u n o n o puede hacer nada
para cambiar ese hecho. Si es verdad q u e hay una araña allí, e n t o n -
ces la hay. C u a n d o la abra, la hallará a d e n t r o . Si el p r i n c i p i o d e
bivalencia es verdadero, entonces exactamente así es nuestra rela-
ción c o n el futuro. La segunda premisa dice que si el futuro es c o m o
una caja negra, entonces no t e n e m o s libre albedrío. Lo q u e el f u t u -
ro tiene para n o s o t r o s ya está allí en la caja. N i n g u n o d e n o s o t r o s
puede cambiarlo. Es así sólo porque no p o d e m o s abrir la caja s i n o
después.
54 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

S u p o n g a m o s entonces q u e las premisas del A r g u m e n t o 1 son


verdaderas. Si esto es cierto, y si t e n e m o s libre albedrío, entonces
Dios n o c o n o c e el futuro (porque n o hay proposiciones verdaderas
acerca del futuro para q u e él las conozca). El argumento es:

Argumento 2
4. Si Dios c o n o c e el futuro, entonces el Principio de bivalencia se
aplica a enunciados acerca del f u t u r o y no tenemos libre albedrío
5. Tenemos libre albedrío

6. Por t a n t o , Dios n o c o n o c e el futuro

Una razón para pensar que t e n e m o s libre albedrío es que éste es


un prerrequisito para t o m a r cualquier decisión. Todas las d i f e r e n -
tes formas de planificación, incluidas las del trabajo y la m o r a l i d a d ,
y preguntas c o m o ¿cómo d e b o vivir?, presuponen el libre albedrío.
Ninguna de estas actividades tendría sentido si no tuviéramos libre
albedrío.

Si t e n e m o s libre albedrío, e n t o n c e s el futuro no es c o m o una


caja negra. Si el principio de bivalencia fuese falso c o n respecto al
futuro, entonces las oraciones acerca del futuro no serían ni verda-
deras ni falsas. Serían neutras. Serían indeterminadas. Habría una
disparidad fundamental entre el pasado y el futuro. Con respecto a
las proposiciones acerca del pasado, el principio de bivalencia se-
ría verdadero, pero no lo sería c o n respecto al futuro. El futuro n o
sería c o m o una caja negra.

Debemos examinar críticamente estos dos argumentos a favor


de la tesis de q u e Dios n o puede conocer el futuro. Sin embargo,
por m o t i v o s de s i m p l i c i d a d , asumiré que t e n e m o s algún t i p o de
libre albedrío. En otras palabras, supondré que s o m o s capaces de
realizar acciones que m o d i f i c a n el m u n d o , esto es, q u e las cosas
hubieran sido diferentes si alguna persona no hubiera a c t u a d o , y
que las cosas serán diferentes en el futuro si no actuamos ahora.
Dada esta suposición, la premisa crucial en el a r g u m e n t o 2 es la
p r i m e r a ( Si
M
D i o s c o n o c e el f u t u r o , e n t o n c e s el p r i n c i p i o de
Capítulo 11!. PREGUNTARLE LA HORA A DIOS 55

bivalencia se aplica a enunciados acerca del futuro y n o t e n e m o s


libre albedrío"), la cual es en efecto la conclusión del A r g u m e n t o I.
La premisa controversia! del A r g u m e n t o 1 es la segunda ("Si el p r i n -
cipio de bivalencia es verdadero c o n respecto a proposiciones acer-
ca del futuro, entonces no t e n e m o s libre albedrío"). Así, es en éstas
donde d e b e m o s enfocar nuestra atención.
Sin embargo, antes de considerar las objeciones a la premisa 2
del A r g u m e n t o I, deseo defender la afirmación general de que el
futuro n o puede ser c o n o c i d o p o r q u e todavía no hay nada para
conocer. Alguien podría objetar q u e p o d e m o s tener c o n o c i m i e n t o
del f u t u r o porque p o d e m o s hacer predicciones verdaderas justifi-
cadas. La idea es que las ciencias consisten ampliamente en pre-
d i c c i o n e s v e r d a d e r a s j u s t i f i c a d a s y, p o r t a n t o , n o s o f r e c e n
c o n o c i m i e n t o del futuro. Por e j e m p l o , sabemos que el sol saldrá
mañana. La respuesta a esta objeción es simple: estrictamente h a -
blando, las predicciones justificadas sobre sucesos futuros no c o n s -
tituyen c o n o c i m i e n t o del futuro p o r q u e tales predicciones n o se
han h e c h o verdaderas todavía. "El sol saldrá mañana" n o es verda-
dera todavía. Aún así, c o n toda p r o b a b i l i d a d , será verdadera m a -
ñana. Cuando afirmamos que es c i e r t o que el sol saldrá mañana,
no q u e r e m o s decir que ahora es verdad que saldrá mañana. Hasta
hoy, es una posibilidad n o realizada. Con toda p r o b a b i l i d a d , esa
posibilidad se realizará mañana. La predicción está justificada por-
que n o hay buenas razones para creer q u e el sol n o saldrá maña-
na. Toda la evidencia indica q u e saldrá. En este s e n t i d o , es una
predicción justificable. Sin e m b a r g o , sólo llegará a ser verdadera
mañana al alba. Una predicción exitosa es aquella que llega a h a -
cerse verdadera.

Hay d o s objeciones contra la segunda premisa del A r g u m e n t o 1,


el cual pretende probar que el h e c h o de que Dios conozca el futuro
implica el fatalismo. La primera objeción consiste en la idea de que
la premisa 2 de este argumento está basada en una falacia m o d a l .
La falacia consiste en argumentar desde:
a) Necesariamente (si el enunciado "Juan será billonario en el año
2040" es ahora verdadero, e n t o n c e s Juan será un billonario en el
año 2040)
56 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

hasta:

b) Si el e n u n c i a d o "Juan será un b i l l o n a r i o en el año 2 0 4 0 " es


ahora verdadero, entonces necesariamente Juan será un billonario
en el año 2040.

En otras palabras, es una falacia argumentar desde:

L (A —> B)

hasta:

A - > LB,

Donde 'L es el operador de necesidad (es decir, sustituye la e x p r e -


sión "necesariamente").

La objeción es q u e la premisa 2 del A r g u m e n t o 1 requiere q u e


las oraciones acerca del futuro sean lógicamente fijas. La objeción
afirma que u n o no puede deducir proposiciones de la forma b) a
partir de proposiciones de la forma a). En otras palabras, no puede
deducirse b) c o n base en a), aunque a) sea verdadera. Si esta o b j e -
ción es correcta, e n t o n c e s el fatalismo n o está i m p l i c a d o p o r la
bivalencia (en otras palabras, si la objeción es cierta, entonces la
premisa 2 del A r g u m e n t o I es falsa: la aplicación del PDB a o r a c i o -
nes q u e versan sobre el futuro n o implica el fatalismo). Sin embar-
go, n o pienso que el a r g u m e n t o a favor de la premisa 2 requiera la
afirmación de que los eventos futuros son lógicamente necesarios
y he tratado de evitar esa sugerencia en mi presentación del a r g u -
m e n t o I. T i j o " n o tiene q u e significar "lógicamente necesario". El
fatalismo implica q u e u n o n o puede cambiar el futuro, pero la ex-
presión " n o p u e d e " n o es una expresión lógica en este c o n t e x t o .
No significa q u e esos eventos tengan, lógicamente, q u e ocurrir. Casi
desde cualquier p u n t o de vista, u n o n o puede cambiar el pasado,
pero esto n o significa q u e el pasado tenía q u e ocurrir, lógicamente,
de la manera c o m o ocurrió. El fatalismo es la concepción según la
cual u n o n o puede cambiar el futuro, de manera muy similar a c o m o
u n o n o puede cambiar el pasado. El a r g u m e n t o afirma q u e si el
p r i n c i p i o de bivalencia es v e r d a d e r o c o n r e s p e c t o a e n u n c i a d o s
acerca del pasado, así c o m o del futuro, entonces a m b o s -el pasa-
d o y el f u t u r o - son igualmente inalterables.
Capítulo I I I . PREGUNTARLE LA HORA A DIOS

La segunda objeción a la premisa 2 del A r g u m e n t o I es que esa


premisa presupone la idea de verdades esencialmente temporales.
El razonamiento a favor de la premisa 2 utiliza frases c o m o s i ahora u

es cierto que Juan será m i l l o n a r i o en el año 2040, entonces n o hay


nada que podamos hacer para cambiar eso". Ese razonamiento hace
referencia a verdades que esencialmente utilizan términos deícticos
o temporales tales c o m o "lo que es verdadero ahora". Algunos filó-
sofos argumentan que la bivalencia puede aplicarse a enunciados
acerca del futuro sin que el fatalismo sea verdadero, p o r q u e todas
las verdades pueden ser expresadas c o m o verdades intemporales
o eternas. Las verdades temporales, tales c o m o "P es verdadero
ahora" deberían ser reemplazadas por verdades intemporales, tales
c o m o "el e n u n c i a d o : 'el evento E ocurrió el 5 d e septiembre d e l
2 0 0 1 ' es verdadero". De esta forma, u n o podría desafiar la premisa
2. Este desafío depende de la idea de verdades intemporales o eter-
nas o, más bien, d e que todas las verdades pueden ser expresadas
en términos intemporales.

TlLMPO
Apliquemos estos p u n t o s al t i e m p o . Hay dos tradiciones igualmen-
te antiguas acerca d e la naturaleza del t i e m p o . Una es el p u n t o d e
vista B del t i e m p o ; la otra p o d e m o s llamarla el p u n t o d e vista A,
que tal vez está más de acuerdo c o n el sentido común.

Según el p u n t o d e vista A, los eventos están o r d e n a d o s en la


serie-A: pasado, presente y futuro. De estos tres, sólo el pasado y el
presente son reales. Los sucesos futuros no han o c u r r i d o , y por ello
no son reales. La afirmación de q u e no hay hechos c o n respecto al
futuro requiere la concepción A del t i e m p o .

Por otra parte, según el p u n t o de vista B, los eventos están o r d e -


nados en la serie-B: antes de, simultáneo con, y después de. Esta
serie n o menciona el "ahora". N o distingue en a b s o l u t o entre el
pasado y el futuro c o m o tales, sólo entre antes y después. De acuer-
d o c o n el p u n t o de vista B, t o d o s los m o m e n t o s e n el t i e m p o son
igualmente reales. La diferencia entre presente, pasado y futuro (en
otras palabras, la serie-A) es una ilusión d e perspectiva: nos parece
58 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

que el t i e m p o está d i v i d i d o así, p e r o en realidad n o es así. En la


realidad, los eventos están o r d e n a d o s d e acuerdo c o n las relacio-
nes temporales de la serie-B: antes y después, pero n o en relación
c o n algún m o m e n t o presente o c o n el ahora. Según el p u n t o d e
vista B, e n la realidad n o hay distinción entre pasado y futuro, sólo
entre antes y después.
Reiteremos las diferencias e n t r e las d o s c o n c e p c i o n e s del t i e m -
p o c o n u n p o c o más de c u i d a d o . La concepción A requiere la afir-
mación d e q u e hay h e c h o s e s e n c i a l m e n t e t e m p o r a l e s q u e n o
p u e d e n ser c a p t u r a d o s c o n e n u n c i a d o s i n t e m p o r a l e s . Tales h e -
c h o s t e m p o r a l e s incluyen e n u n c i a d o s acerca de lo q u e está o c u -
r r i e n d o a h o r a . La concepción B d e l t i e m p o rechaza la idea d e
hechos t e m p o r a l e s . Afirma q u e t o d o s los hechos p u e d e n ser r e -
feridos y c a p t u r a d o s c o n verdades i n t e m p o r a l e s , tales c o m o "John
caminó en el parque el 5 d e s e p t i e m b r e del 2010", las cuales s o n
verdaderas en cualquier época. Esta concepción n o rechaza la idea
de enunciados t e m p o r a l e s c o m o t a l ; s i m p l e m e n t e niega q u e tales
e n u n c i a d o s t e m p o r a l e s c a p t u r a n o recogen hechos t e m p o r a l e s .
La concepción B rechaza la idea d e hechos temporales.
Según el p u n t o de vista B, hay una profunda analogía entre el
e s p a c i o y el t i e m p o . T o d a s las p o s i c i o n e s en el e s p a c i o s o n
coexistentes e igualmente reales: cualquier lugar en el espacio es
igual de real a o t r o ; Colombia es t a n real c o m o Singapur o c o m o
Marte. El sitio que está allá lejos c u a n d o usted señala c o n el d e d o ,
es t a n real c o m o el sitio d o n d e usted está parado . Cuando t o m a -
3

mos el espacio en analogía c o n el t i e m p o , tratamos t o d o s los m o -


m e n t o s en el t i e m p o c o m o i g u a l m e n t e reales, c o m o t o d a s las
posiciones en el espacio. En la vida normal, utilizamos la analogía
espacial con respecto al t i e m p o : d e c i m o s que el pasado está detrás
de nosotros, el futuro adelante, enfrente de nosotros, en el h o r i z o n -
te, distante. Según el p u n t o de vista B, esas analogías son aptas.
De acuerdo con el p u n t o d e vista A, tratar el t i e m p o en analogía
c o n el espacio es p r o f u n d a m e n t e engañoso. El t i e m p o n o es c o m o
el espacio. Todas las posiciones en el espacio coexisten, pero los

5
Aunque la teoría de la relatividad especial de Einstcin requiere que hagamos algunas
cualificaciones sobre esta frase, resultan irrelevantes para nuestros propósitos ahora.
Capítulo I I ! . PREGUNTARLE LA HORA A DIOS 59

m o m e n t o s en el t i e m p o n o : el futuro aún n o existe, es decir, n o ha


ocurrido todavía. La diferencia entre el presente y el futuro n o p u e -
de ser representada neutralmente sin ser malinterpretada. De acuer-
do con el p u n t o de vista A acerca del t i e m p o , la analogía espacial
es engañosa.

E L FATALISMO Y n i . TIEMPO
¿Cuál de estos p u n t o s de vista tiene algo que ver con el fatalismo?
Si hay hechos temporales, c o m o lo afirma la concepción A, e n t o n -
ces p o d e m o s argumentar que la premisa 2 del A r g u m e n t o 1 está
justificada. Esto p o r q u e la objeción a la premisa 2 era que ésta re-
quería la idea de verdades esencialmente temporales, cuando, por
el c o n t r a r i o , t o d a s las verdades pueden ser expresadas i n t e m p o -
ralmente. Si la concepción A del t i e m p o es correcta, entonces la
idea de verdades esencialmente temporales, tales c o m o l u á n será
billonario", resulta vindicada. Por otra parte, si la concepción B del
tiempo es correcta, entonces la premisa 2 n o puede ser justificada
y el A r g u m e n t o I n o es sólido.

Ahora p o d e m o s reunir las afirmaciones y las presuposiciones de


los argumentos I y 2. Podemos concluir que, suponiendo que t e n e -
mos libre albedrío, y que la concepción A del t i e m p o es correcta,
entonces Dios no puede conocer el futuro.

¿Hay alguna razón para pensar que el p u n t o de vista A acerca


del t i e m p o es correcto? Si el p u n t o de vista A es correcto, entonces
es posible afirmar que las oraciones acerca del futuro n o son ni
verdaderas ni falsas, porque los eventos futuros n o han o c u r r i d o
todavía. Tales oraciones no son, todavía, ni verdaderas ni falsas.
Son indeterminadas. En términos del principio de bivalencia, éste
se aplica a o r a c i o n e s acerca del pasado y del presente, pero es
falso con respecto al futuro. Ésta es la explicación del significado
de la afirmación: "el futuro no es real aún porque los eventos f u t u -
ros no han o c u r r i d o todavía". Hay un tercer valor de verdad; ni ver-
dadero ni falso, sino indeterminado, que se aplica a las oraciones
acerca del f u t u r o . Esto nos ofrece una manera de explicar la dife-
rencia entre el pasado y el presente, por un lado, y entre estos d o s
60 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

y el futuro, p o r el o t r o ; y esta explicación concuerda c o n nuestra


concepción d e sentido común acerca del c a m b i o y del devenir Sin
embargo, éste es un p u n t o de mucha controversia en la literatura
filosófica sobre el t i e m p o . 6

Afirmar que el p u n t o de vista A es c o r r e c t o , n o es en a b s o l u t o lo


m i s m o que decir que n o sabemos nada del futuro. Si el principio de
bivalencia n o es aplicable a enunciados acerca del futuro, e n t o n c e s
no hay oraciones verdaderas acerca del futuro. Eso significa q u e n o
hay nada para conocer todavía; n o hay nada acerca de lo cual sea-
m o s ignorantes. N o hay nada q u e incluso Dios pueda c o n o c e r o
ignorar.

Revisar, por ejemplo, el capítulo III de LE POINDFVIN, R. y MURRAY M . (eds). Philosopfiy o¡


Time, Oxford University Press, O x f o r d , 1993.
CAPÍTULO IV

OTRAS MANERAS DE
PENSAR E N DIOS

Recientemente ha habido un fuerte debate sobre la existencia de


Slodevich, A d e s p e c h o de la opinión pública, la pregunta simple
¡es: ¿cree usted que Slodevich existe?

Por supuesto, u n o no puede contestar la pregunta a menos que


sepa qué o quién es Slodevich. Esto significa que si uno piensa que
puede responder la pregunta "¿existe Dios?", entonces u n o sabe
qué es Dios. En los capítulos anteriores vimos que si Dios existe, la
definición tradicional de Dios, c o m o un ser absolutamente perfec-
to, n o puede ser correcta.

El o b j e t i v o del presente capítulo es c o m e n z a r d e nuevo: en l u -


gar de preguntar "¿existe Dios?" (como lo hicimos en los capítulos
anteriores), d e b e m o s responder a "¿qué es Dios?" En otras pala-
bras, en los capítulos anteriores h i c i m o s un salto de la p r i m e r a
fase de la filosofía a la tercera, e i g n o r a m o s la segunda fase: el
análisis. Ya que Dios n o puede ser c o n c e b i d o de la manera t r a d i -
cional, esto es, c o m o un ser a b s o l u t a m e n t e p e r f e c t o y e t e r n o , n e -
cesitamos esta segunda fase. No d e b e m o s c o n t e s t a r a "¿existe
Dios?", antes de resolver "¿qué es Dios?"

Una p a r t e c o n s i d e r a b l e de la filosofía de la religión a s u m e


una perspectiva c r i s t i a n a ; aún peor, a s u m e una rama p a r t i c u l a r
d e n t r o de esta tradición, i g n o r a n d o el p e n s a m i e n t o gnóstico,
62 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

p o r e j e m p l o . La mayoría de n o s o t r o s asume que Dios es un ser


7

o m n i p e r f e c t o , separado del universo q u e creó. Esta suposición, que


impregna mucha de la literatura en la filosofía de la religión, nos
i m p i d e c o m p r e n d e r mejor el asunto: hace q u e c o m e n c e m o s la d i s -
cusión acerca de si Dios existe, y de las implicaciones que tiene
para la vida humana, sin que primero averigüemos qué es Dios p r o -
p i a m e n t e . De esta manera, se t i e n d e a c o n f u n d i r la defensa o la
crítica de una tradición, c o n la investigación filosófica de la n a t u r a -
leza de Dios. La filosofía de Dios n o necesita ser la filosofía de la
religión. Las religiones son instituciones socioculturales y prácticas
que se desarrollaron históricamente en respuesta a ciertas p r e s u -
posiciones sobre Dios y los deseos humanos. Pero para pensar acerca
de Dios n o se requiere la adhesión a ninguna de esas instituciones.
No d e b e m o s c o n f u n d i r la creencia en una religión c o n la creencia
en Dios. Además, el enfoque tradicional deja de responder a una
necesidad i m p o r t a n t e : mucha gente siente que hay algo relevante
en el c o n c e p t o de Dios, y aún están intranquilos con las especifica-
ciones del c o n c e p t o tal c o m o se define tradicionalmente.

Muchas concepciones de Dios c o m p i t e n entre sí, pero si se o c u -


pan de lo m i s m o , d e b e m o s tratar de buscar qué tienen en común.
Esto significa que t e n e m o s que ser m e n o s específicos que la c o n -
cepción tradicional. La ventaja estaría en ofrecer una definición que,
al ser c u l t u r a l m e n t e más amplia, incluiría otras tradiciones. Por e j e m -
plo, podríamos definir inicialmente a Dios c o m o lo sagrado o lo
divino. O, también, c o m o aquello a lo que d e b e m o s orar o rendir
culto. Estas dos definiciones son equivalentes; asumen que d e b e -
mos orar únicamente a algo sagrado o d i v i n o . El problema e s p i n o -
so, ahora, es definir qué es divino, qué es sagrado, qué es orar, y
qué puede tener estas cualidades.

¿POR OUP L;S IMPORTANTE DIOS?


¿Por qué importa si Dios existe o no? Éste es un p u n t o que puede
crear confusión. Al m i s m o t i e m p o , sin una respuesta a esta p r e g u n -
ta, nuestra investigación carecerá de dirección.

7
Layton, B. ahonda en este tema en The Gnostic Scriptures, Doubleday, New York, 1987.
Capítulo IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 63

Un ejemplo de confusión es el siguiente: algunas personas afir-


man que sin Dios la moralidad sería imposible: si Dios n o existe,
uno puede salir a robar. Este p u n t o de vista es c o n f u s o . Reduce la
jnoraüdad a una forma de interés p r o p i o . Involucra la afirmación
de que lo único m a l o en herir a otra persona está en que seré c a s t i -
gado por Dios. En otras palabras, sólo i m p o r t a mi herida. Ésta es
una forma de interés p r o p i o que distorsiona la naturaleza de la m o -
ralidad. ¿La madre Teresa, en ese caso, hubiera d i c h o : " n o me i m -
portan los pobres, mi trabajo está dedicado a evitarme el castigo
divino?" No. Pero, ¿por qué? Porque parte esencial de la moralidad
está en que los intereses de los demás sean i m p o r t a n t e s . No d e b e -
mos robar a o t r o s p o r q u e sus intereses cuentan. Por eso, la m o r a l i -
dad no depende de que Dios sea u n inquisidor. El ejemplo también
muestra que la idea de c o r r e c t o o incorrecto es independiente de si
Dios existe. No d e b o p o n e r su m a n o sobre el fuego, sólo p o r q u e lo
hiero. La razón que tengo para no poner mi m a n o sobre el fuego es
la misma razón que tengo para no poner la suya. Pero esta explica-
ción de " l o m o r a l m e n t e m a l o " implica que la m o r a l i d a d es i n d e -
pendiente de la existencia de Dios.

Tal vez la existencia de Dios es i m p o r t a n t e p o r q u e nos ayuda a


sentirnos menos inseguros. La vida es breve y a veces penosa, y la
muerte nos es d e s c o n o c i d a . Hay algo correcto en esta idea, pero es
fácil enunciarla mal.

Miremos p r i m e r o una manera confusa de e x p o n e r la idea. De


acuerdo c o n esto, necesitamos creer en Dios para sentirnos más
seguros. Pero si eso es cierto, entonces n o i m p o r t a que Dios exista
o no. Lo que i m p o r t a es creer en Dios. N o es la existencia real de
Dios lo q u e f u n c i o n a c o m o s o p o r t e psicológico, s i n o la creencia
personal en él. "Creo en Dios p o r q u e me hace sentir seguro", es
confuso. Es tan c o n f u s o c o m o "yo creo que ella m e ama porque m e
hace sentir más seguro". Evita el asunto en cuestión (¿ella r e a l m e n -
te me ama?; ¿existe Dios?) y es c o m o si se hiciera creer en una p i l -
dora o m e d i c a m e n t o , en lugar de buscar la verdad. Quizá sería más
sensato dar la cara ante las incertidumbres de la vida y de la muer-
te, en lugar de fingir. El universo n o responde necesariamente a
tales necesidades. Además, p r e g u n t a m o s p o r la i m p o r t a n c i a d e
64 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Dios, e i n c o n s c i e n t e m e n t e v o l c a m o s la cuestión hacia n o s o t r o s


mismos.

Ésa era la manera errónea de poner la idea. Miremos ahora cómo


puede parecer mejor. La vida es breve y a veces penosa, y la muerte
nos es d e s c o n o c i d a . Si Dios existe, p o d e m o s e n t o n c e s justificar
una a c t i t u d de seguridad frente a esas contingencias. Quizá; si Dios
existe, sería más justificado sentirnos en el universo c o m o en casa.
Esto n o nos da una razón para pensar que Dios realmente existe,
pero podría justificar nuestro interés en si existe o n o .
Aún más, esto o m i t e algo m u y i m p o r t a n t e : el c o n c e p t o de d i v i n i -
dad. Tal vez el centro de la idea de Dios es que algo sagrado y santo
es algo tan grande, que la única respuesta adecuada es orarle.

Dios COMO TRASCKNDIÍNTK


Si le p r e g u n t o "¿cuál es el c o l o r de Dios, rojo, o quizás verde?",
o b v i a m e n t e Dios no es así. S u p o n g a m o s que usted contesta " n o
sé". Eso sería un error; p o r q u e implicaría que, según usted, Dios
tiene un color, y que usted n o puede saber cuál es. Pero si contesta,
"Dios n o tiene color", también sería un error. Usted estaría acep-
t a n d o q u e la pregunta es correcta. Yo podría replicarle: "¿significa
que Él es c o m o el vidrio, el agua o el aire?, ¿significa que es t r a n s -
parente?" ¡Ninguno de los d o s es c o r r e c t o !
En el capítulo anterior c o n c l u i m o s que Dios no p u e d e ser eter-
no. Tal vez p o d e m o s hacer una lista de los p r e d i c a d o s que n o son
aplicables a Dios. Por e j e m p l o , los términos " a l t o " y " b a j o " , "frío"
y " c a l i e n t e " , " t a r d e " y " t e m p r a n o " . A veces ningún T ' o ' n o P' se
aplica a una cosa. ¿Por qué? La razón es: los pares de palabras o
las familias de expresiones t r a e n c o n s i g o una advertencia que dice:
a p l i q u e estas palabras sólo d e n t r o de estos límites o c o n t e x t o s .
Los p r e d i c a d o s se aplican a las cosas d e n t r o de c i e r t o s límites.
Por e j e m p l o , las palabras q u e n o m b r a n colores sólo se aplican a
cosas q u e puedan reflejar luz. Expresiones c o m o " a l t o " " b a j o " sólo
se aplican a las cosas que t e n g a n un lugar en el espacio. C u a n d o
u n o comienza a pensar seria o p r o f u n d a m e n t e acerca de la n a t u r a -
leza de Dios, tiene e n t o n c e s q u e forcejear c o n las palabras.
C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 65

N o r m a l m e n t e a s u m i m o s que cualquier palabra con significado


debe ser significativa en cualquier oración gramatical en la q u e
aparezca. Si las expresiones predicables t i e n e n limitaciones, más
allá de las cuales carecen de s e n t i d o , lo a n t e r i o r es erróneo. En
tal caso, p o d e m o s pensar que una palabra es significativa y estar
equivocados.

¿Dios existe? Estamos a c o s t u m b r a m o s a pensar sobre esto d e n -


tro de las categorías de creyente, ateo y agnóstico. Un ateo es a l -
guien que cree que Dios n o existe; u n creyente cree que Dios existe,
y un agnóstico no profesa ninguna creencia o suspende su juicio.
¿Estas categorías son las únicas?

No. Miremos la siguiente tabla. En lugar de esas tres categorías,


hay por lo menos seis. En el cuadro de abajo las respuestas a la
pregunta 2, se refieren al c o n c e p t o de Dios ("Dios"). Las personas
en la categoría 2a creen que el c o n c e p t o tiene u n significado que
conocen o entienden. Los del 2b afirman que el c o n c e p t o n o tiene
un significado real. Los de la categoría 2c sostienen que el c o n c e p -
t o debe tener algún significado, pero que si lo tiene, no saben cuál
es. De acuerdo c o n esta idea, " D i o s " es un n o m b r e que designa
alguna cosa que no sabemos qué es.

1. ¿Dios existe? 2. ¿El concepto de Dios


tiene sentido?

a. Sí (creyente) a. Sí

b. N o (ateo) b. No

c. Quizás (agnóstico) c. Quizás

Las p o s i c i o n e s l a , I b y l e tienen algo en común. A s u m e n la p o s i -


ción 2a). C u a n d o el a t e o dice q u e no hay ningún Dios, asume,
c o m o el creyente, que la palabra " D i o s " tiene u n significado q u e
conocemos.
Para darnos cuenta de cómo las frases y las palabras que n o s o -
tros pensamos que tienen significado pueden carecer de sentido, y
66 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

para comprender mejor la posición 2b ("El c o n c e p t o de Dios n o tie-


ne s e n t i d o " ) , c o n s i d e r e m o s el siguiente e j e m p l o . Un nelefante es
un elefante invisible, intangible y absolutamente indetectable . 8

D a d o e s t o , si d i g o "hay seis nelefantes en esta habitación", usted


p u e d e equivocar el c a m i n o al r e s p o n d e r a mi afirmación. Usted
p u e d e argumentar: "está e q u i v o c a d o y n o tiene ninguna e v i d e n -
cia para p r o b a r su aserción. No hay nelefantes en este c u a r t o " .
Esto parece una idea verdadera e inocua. Sin e m b a r g o , debe t e -
ner c u i d a d o . Si u s t e d r e s p o n d e así, e n t o n c e s replicaré c o m o s i -
gue: "¡Ah!, usted piensa que no hay nelefantes en este salón. ¡Y
se queja de q u e n o t e n g o evidencia a favor de mi p u n t o de vista!
Usted t a m p o c o la t i e n e para afirmar que n o hay ningún nelefante
en este sitio. Su p u n t o de vista también carece de a p o y o . En lo
q u e c o n c i e r n e a la evidencia, no es m e j o r q u e el mío. Si mi p o s i -
ción es supersticiosa e infundada, la suya también".

Esto no parece muy correcto. Usted buscaba defender el sentido


común y terminó d e r r o t a d o , sin evidencia alguna para apoyar su
posición. Ha llegado a una posición que, c o n un p o c o de reflexión,
parece tan absurda c o m o la mía.

El problema es que ha librado la batalla en terreno movedizo.


Éste n o debe ser un c o n c u r s o de seis contra ninguno, sino un d e -
bate acerca de si el c o n c e p t o de nelefante tiene realmente sentido.
No es un asunto de c o n o c i m i e n t o y de evidencia en p r o y en c o n -
tra; la cuestión relevante es, ¿tiene s e n t i d o el c o n c e p t o de nelefante?
En cierto m o d o , no lo tiene, c o m o veremos. La especificación "en
cierto m o d o " es i m p o r t a n t e , porque con seguridad comprendió mi
definición original del término y siguió el a r g u m e n t o .

Así, el término "nelefante" tiene cierto t i p o de significado. Sin


embargo, d e j a n d o a un lado esas especificaciones, la réplica a mi
afirmación "hay seis nelefantes en este a p o s e n t o " , debe ser: "su
e n u n c i a d o carece de s e n t i d o " . No caiga en la t r a m p a de afirmar
que n o hay nelefantes en el cuarto, p o r q u e no hay evidencia p o s i -
ble para esa afirmación.

8
Utilizo la expresión "indetectable", en lugar de "imperceptible", porque esta última
sugiere limitaciones sensoriales humanas que no son del caso.
C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS

. ¿Qué es lo incorrecto de las afirmaciones "hay seis nelefantes en


la habitación" y v,
n o hay n i n g u n o " ? Las palabras y las o r a c i o n e s
t r a e n c o n s i g o p r e s u p o s i c i o n e s q u e d e t e r m i n a n su r a n g o d e
aplicabilidad. C o m o hemos visto, las palabras q u e n o m b r a n c o l o -
res tienen la limitación o la presuposición de que sólo s o n aplica-
bles a cosas que puedan reflejar la luz. Por eso, n o tiene sentido
afirmar o negar que la gravedad es roja. "La gravedad es roja" tiene
en sí la implicación de que la gravedad n o es azul, ni verde, ni de
ningún o t r o color. Por o t r o lado, "la gravedad n o es roja" implica
que debe ser de algún o t r o color: blanco, azul, verde, amarillo, n a -
ranja, etcétera. Ninguna de esas implicaciones, c o n respecto a la
gravedad, es correcta; p o r consiguiente, n o d e b e m o s ni afirmar ni
negar la oración "la gravedad es roja". A u n q u e es significativa en la
medida en que p o d e m o s entenderla y es gramaticalmente correc-
ta, n o t i e n e s e n t i d o p r e c i s a m e n t e p o r q u e viola la condición d e
aplicabilidad de las palabras de color, a saber: q u e sólo se aplican
a entidades que puedan reflejar la luz. La afirmación de q u e no hay
ningún nelefante en el cuarto es similar. Las palabras que designan
objetos materiales traen consigo la suposición de que esos o b j e t o s
se pueden detectar, que pueden tener efectos causales en otras
cosas.

No estoy a f i r m a n d o que el c o n c e p t o de Dios sea c o m o el de


nelefante. Más bien, el ejemplo sirve para explicar cómo debe ar-
gumentar alguien que está en la posición 2b, alguien q u e piensa
que el c o n c e p t o de Dios carece de sentido. Para ver cómo p o d e m o s
escapar de la respuesta 2b, por favor lea lo siguiente.

M A S ÁUÁ Dii u EXISTENCIA

Examinemos las oraciones "Dios existe" y "Dios n o existe". C o m o


hemos visto, las expresiones tienen un juego de presuposiciones
i n c o r p o r a d o que delimita su aplicabilidad, es decir, su rango de a p l i -
cación significativa. En consecuencia, el v e r b o "existir" también debe
'tener condiciones para su aplicación.

Algunos pensadores sostienen que el verbo 'existir' sólo puede


aplicarse significativamente a cosas u objetos que puedan estar en
68 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

el espacio y en el t i e m p o . Según este análisis, habría que negar


q u e los u n i c o r n i o s , las sirenas y los cisnes verdes existen, pues
s o n cosas que podrían existir en el espacio y el t i e m p o , p e r o que
r e a l m e n t e n o existen. Este análisis implicaría que los c o n c e p t o s
"existe" y " n o existe" n o p u e d e n aplicarse a Dios, en casi t o d a s
sus d e f i n i c i o n e s .

Sin embargo, tal vez este análisis de "existencia" sea demasiado


simplista: p o d e m o s forzarnos a admitir que alguna cosa no-espa-
cio-temporal pueda existir, c o m o los c o n j u n t o s o los números. A d e -
más, el universo entero no es un o b j e t o en el espacio-tiempo, pues
c o m p r e n d e la t o t a l i d a d del espacio-tiempo, y así este análisis i m -
plicaría que n o p o d e m o s afirmar o negar que el universo existe.
Éstas son aguas densas y difíciles; prosigamos, entonces.

Si la ubicación e s p a c i o - t e m p o r a l n o es una presuposición de


"existencia", ¿entonces cuál sería? Una sugerencia es que ser, es ser
el sujeto de un juego de predicados o términos de propiedades. Yo
existo p o r q u e soy un h u m a n o y n o un río; existo p o r q u e un rango
de términos de propiedades se aplica a mí y o t r o s rangos no. De-
jando de lado el p r o b l e m a de o b j e t o s ficticios (por ejemplo, Batman,
u o t r o s super héroes) esa respuesta implicaría que ser es ser alguna
cosa en lugar de otra. Ser es estar limitado. Siguiendo este orden
de ideas, Robert Nozick trata de explicar el c o n c e p t o de Ilimitado o
A b s o l u t o (es decir, lo que n o tiene ningún límite, el t o d o que i n c l u -
ye todas las cosas) 9
Nozick advierte que, d a d o este p u n t o de vista
de la existencia, el a b s o l u t o "trascendería el par 'existente'/'no exis-
tente', porque no satisface sus presuposiciones". Podemos afirmar:
el A b s o l u t o trasciende la existencia.

Algunas c o n c e p c i o n e s de Dios parecen implicar que n o p o d e -


mos afirmar o negar la existencia de Dios: por e j e m p l o , si el c o n -
c e p t o de Dios es c o m o el de A b s o l u t o . Esto n o significa q u e el
c o n c e p t o de Dios carezca de s e n t i d o y deba ser rechazado. N o lo
hace n e c e s a r i a m e n t e igual al c o n c e p t o de n e l e f a n t e . P o d e m o s
a r g u m e n t a r a favor de la afirmación "el A b s o l u t o t r a s c i e n d e la

Ver NOZICK, R., Philosophical Explanations, Belknap Press, Boston, 1981.


C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 69

existencia", sin pensar q u e un argumento similar podría aplicarse a


la afirmación "los nelefantes trascienden la existencia".

Para entender esto, consideremos brevemente una i nterpreta-


ción, quizá un p o c o idiosincrásica, de u n segmento de la filosofía
¿le Kant . Kant cree que los o b j e to s en el espacio y el t i e m p o son
10

reales; que existen independientemente de nuestra percepción. Al


m i s m o t i e m p o , argumenta que son trascendentalmente ideales en
el sentido de que su naturaleza es relativa a las condiciones nece-
sarias para cualquier experiencia posible. Estas c o n d i c i o n e s son
las categorías, el espacio y el t i e m p o . Los objetos no s o n relativos
a n o s o t r o s , los humanos, p o r q u e nosotros también s o m o s parte
del m u n d o natural y trascendentalmente ideal. Ellos existen sin n o -
sotros. Al afirmar que los objetos espacio-temporales s o n trascen-
dentalmente ideales, Kant pensó en negar que ellos son absolutos,
y por esa razón contrasta las cosas en el m u n d o espacio-temporal,
al que llama fenoménico, c o n una concepción absoluta d e la reali-
dad, que llama nouménica. Kant afirma que la noción de noúmeno
es un límite vacío de los c o n c e p t o s " . El noúmeno no es un o b j e t o
o serie de objetos, pero el término representa la noción de la reali-
dad n o relativa a las condiciones necesarias para cualquier expe-
riencia p o s i b l e . Esto i m p l i c a q u e el noúmeno p o s i b l e m e n t e n o
puede ser experimentado o descrito en los términos que utilizamos
para caracterizar los objetos.

A d v i e r t o que, de a c u e r d o c o n esta interpretación, Kant n o afir-


ma que hay d o s m u n d o s : el q u e c o n o c e m o s , d e cosas espacio-
temporales, y el o t r o , c o n s t i t u i d o por el incognoscible noúmeno.
Kant afirma más bien q u e únicamente hay un m u n d o , el cual sólo
podemos conocer y d e s c r i b i r s i g n i f i c a t i v a m e n t e según l o s
parámetros de las c o n d i c i o n e s necesarias para c u a l q u i e r e x p e -
riencia p o s i b l e . Ese m i s m o m u n d o c o n s i d e r a d o absolutamente
( c o m o noúmeno), sin esos parámetros, n o p u e d e ser d e s c r i t o
significativamente.

10
Para más detalles, ver THOMSON, G. "Interpretaciones del idealismo trascendental de
Kant" en ¡deas y Valores No. I I I , Bogotá, diciembre de 1999.
11
Ver KANT, 1., Crítica de la razón pura. Alfaguara, Madrid, 1994.
70 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Entre las condiciones de la experiencia posible está lo que Kant


llama las categorías, d e n t r o d e las cuales está la realidad, q u e p o -
dríamos leer c o m o existencia . Las categorías sólo tienen aplica-
12

ción significativa a los o b j e t o s naturales en el espacio y el t i e m p o .


A n o ser que se apliquen a cosas q u e puedan ser experimentadas, a
saber, los o b j e t o s en el espacio y el t i e m p o , n o tienen sentido. Esto
implica que el c o n c e p t o de existencia n o puede ser aplicado al noú-
m e n o . Por eso, n o p o d e m o s afirmar o negar significativamente q u e
el noúmeno existe, de acuerdo c o n la interpretación de Kant.
¿Cómo debemos t o m a r esto? Sería una parodia del p e n s a m i e n -
t o de Kant decir que la noción de noúmeno es equivalente a la de
nelefante; sería c o m p l e t a m e n t e insensato y sin función (aunque
n o p o d e m o s excluir que un análisis crítico de su posición nos lleva-
ría a esa conclusión). Sería más preciso decir que Kant piensa q u e
el noúmeno trasciende la existencia. Para Kant, el noúmeno esta-
blece los límites del p e n s a m i e n t o . Necesitamos la noción de límite
para recordar que los o b j e t o s en el espacio y el t i e m p o son trascen-
d e n t a l m e n t e ideales, que s o n relativos a las c o n d i c i o n e s necesa-
rias para cualquier experiencia posible. El noúmeno establece los
límites del pensamiento. De alguna manera, la posición de Kant es
que en la naturaleza del m u n d o hay más q u e lo que p o d e m o s p e n -
sar. De acuerdo con Kant, esto es algo que p o d e m o s saber p o r q u e
es un requisito de la posibilidad de verdades necesarias n o analíti-
cas -o sintéticas a p r i o r i - q u e f o r m a n las bases de la ciencia y las
matemáticas. Según Kant, la ciencia y las matemáticas consisten,
en parte, en verdades sintéticas a priori, y para explicar cómo tales
verdades son posibles, t e n e m o s q u e revelar las c o n d i c i o n e s nece-
sarias para cualquier experiencia posible y asumir la verdad del idea-
lismo trascendental - o distinción noúmeno/fenómeno-. En otras
palabras, la ciencia apunta a los límites del p e n s a m i e n t o y, así, más
allá, al A b s o l u t o .

Esta digresión acerca del noúmeno kantiano es i m p o r t a n t e , s o -


bre t o d o si hay alguna afinidad entre éste y lo que es Dios, o lo q u e
Hick llama la realidad trascendente y lo q u e Ninian Smart llama lo

Ver KANT, o p . cit. A 225.


Capítulo ¡V. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS

religioso último . Esto es i m p o r t a n t e p o r q u e muestra q u e puede


13

haber razones q u e a p u n t a n a lo que n o se puede pensar o decir,


aunque cualquier i n t e n t o de decir qué cosas n o se pueden decir,
llevará necesariamente a la contradicción o al absurdo. Sin embar-
go, t e n e m o s una primera razón para negar que el noúmeno es e q u i -
valente al c o n c e p t o de nelefante, p o r q u e afirma que el noúmeno
está más allá de la existencia y el nelefante no. En otras palabras,
con r e s p e c t o a los nelefantes, la posición correcta sería la de la
respuesta 2b, mientras q u e la 2c queda c o m o una opción para el
noúmeno, Kant piensa que hay un Dios, pero también cree que u n o
no puede ni siquiera pensarlo, p o r q u e las palabras "existe" y "es"
están atadas a las condiciones necesarias de cualquier experiencia
posible, tales c o m o el espacio y el t i e m p o . Por definición, Dios está
más allá d e estas condiciones de la experiencia. Por consiguiente,
la posición de Kant estaría en la respuesta 2c.

L() INHXPRHSAm.l:

Muchos místicos expresan paradójicamente su experiencia de lo d i -


vino c o m o algo inefable. Por ejemplo, George Fox escribió: "...toda
la creación apareció ante mí de otra manera, más allá de lo que las
palabras pueden d e c i r " . 14
El Kena U p a n i s h a d d e s c r i b e a D i o s
(Brahma) d e este m o d o : "Lo que n o se puede expresar c o n las pala-
bras, pero en virtud de lo cual las palabras hablan: saber que sólo
es el Brahmán, el Espíritu". 15

Por otra parte, hay razones para pensar q u e hay algo acertado
en esto. Si Dios n o es una parte de este m u n d o , entonces él l o
trasciende y en tal caso, n o debemos esperar que se pueda descri-
bir c o n c o n c e p t o s que se originan y se f o r m a n en nuestra e x p e -
riencia en este m u n d o . Si Dios es trascendente, entonces Él está

13
Ver pág. 28 HÍCK, I.. Disputed Queslions, Yale University Press. New Haven, 1993, y segun-
d o capítulo de SMART. N., The Philosophy of Religión, Oxford University Press, Oxford.
1979.
14
Citado en o p cit., HICK. I.
15
Upanisad. Ediciones Sirueia, Madrid. 1995.
72 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

más allá de nuestros c o n c e p t o s (normales). Este p u n t o de vista o f r e -


ce una noción de Dios similar a la noción kantiana de noúmeno.

Todas las t r a d i c i o n e s religiosas e n f r e n t a n este p r o b l e m a : p o r


una p a r t e , caracterizan a Dios en términos q u e la gente pueda
c o m p r e n d e r , y p o r o t r o lado, r e c o n o c e n q u e hacerlo es en c i e r t o
s e n t i d o u n a violación de la naturaleza real de Dios., C o n s i d e r e -
m o s , p o r e j e m p l o , la afirmación q u e s u p o n e n o representar a Dios
c o m o u n ídolo. Las t r a d i c i o n e s religiosas p r e t e n d e n q u e seamos
capaces de pensar a Dios, pero al m i s m o t i e m p o afirman q u e está
más allá d e t o d a comprensión. Ésta es una situación paradójica.
Sin e m b a r g o , cualquier tradición religiosa p r o f u n d a debe r e c o n o -
cer esta dicotomía.

Consideremos el A n t i g u o Testamento: por un lado, Dios es d i b u -


jado c o m o una persona que da mensajes a Moisés, enredado c o n
los egipcios, a quienes persigue hasta el mar; p o r o t r o , p r o p o n e
una ¡dea bien diferente. El A n t i g u o Testamento dice: ¿qué es Dios?
"Yo SOY F.L QUE S O Y " . E s t o e q u i v a l e a a f i r m a r q u e D i o s es la
16

existencialidad de la existencia, o, en otras palabras, la esencia d e


la existencia, muy diferente de decir q u e Dios es una persona s o -
brenatural quien... (en t o d o caso, ¿qué significa "sobrenatural"?).
La misma tensión existe en la tradición islámica. Dios instruye al
arcángel Gabriel, quien enseñó a M a h o m a . Esto implica q u e Dios
es c o m o un maestro. Pero el Corán afirma también que Dios está
más allá de cualquier distinción. Si Dios está más allá de todas las
distinciones, entonces Él es indescriptible.

La afirmación de q u e Dios es indescriptible es muy problemática


por d o s razones i m p o r t a n t e s . En primer lugar, el predicado "es i n -
descriptible" es esencialmente paradójico. Es en sí m i s m o una d e s -
cripción, y si es verdadero entonces es falso. Si Dios está más allá
de nuestros c o n c e p t o s , entonces Él n o está más allá del c o n c e p t o :
"estar más allá de nuestros c o n c e p t o s " . De manera similar, la p o s i -
ción de Kant acerca del noúmeno es paradójica, y parece c o n t r a d i c -
toria. Igualmente, la afirmación de q u e n o p o d e m o s pensar acerca
del noúmeno ha de ser un pensamiento, y entonces, si es verdadera,

u
Biblia, Éxodo, Cap. 3, versículo 14.
Capítulo IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 73

es falsa. Tal parece que, al prescribir los límites del pensamiento,


Kant tiene que ir más allá d e ellos o contradecirse.
Posiblemente hay una manera de escapar a estos p r o b l e m a s ,
aunque requiere u n c a m b i o fundamental de las ideas d e Kant. No
debemos afirmar q u e el noúmeno es c o m p l e t a m e n t e i n d e s c r i p t i -
ble, porque ésta es una noción contradictoria. En lugar de eso, d e -
bemos especificar las maneras e n q u e lo nouménico es indescripti-
ble. Por ejemplo, el noúmeno n o puede ser descrito en términos d e
tamaño porque n o es espacio-temporal, pero eso significa que p u e -
de describirse c o n el predicado no es espacio-temporal". También
tt

puede describirse c o n el predicado " n o es sujeto de las categorías"


y "está más allá d e las c o n d i c i o n e s de t o d a experiencia posible".
De acuerdo c o n esta idea, d e b e m o s a d o p t a r una estrategia similar
para la supuesta ¡nexpresabilidad de Dios. Por e j e m p l o , Dios n o
puede describirse c o n la dualidad "calvo/peludo", pero posiblemente
puede ser descrito c o m o divino, y c i e r t a m e n t e c o n el predicado
"no es ni peludo ni calvo". En otras palabras, d e b e m o s rechazar la
noción general y c o n t r a d i c t o r i a d e inefabilidad absoluta y utilizar
en su lugar la noción d e inefabilidad relativa, a r g u m e n t a n d o parte
por parte, caso p o r caso. Por e j e m p l o , Dios está más allá de las
distinciones caliente y frío, largo y c o r t o , g o r d o y flaco.
El segundo problema es que, a u n si esta estrategia funciona, ¿por
qué el c o n c e p t o d e Dios c o m o trascendente debe tener un signifi-
cado espiritual o p l e n a m e n t e religioso? Recordemos q u e atrás s u -
gerimos q u e Dios podría definirse c o m o lo sagrado, y esto implica
que nuestra a c t i t u d hacia Dios d e b e ser de c u l t o . Esto tendría, si
Dios existe, implicaciones prácticas para nuestras vidas. Pero, ¿qué
significado puede tener para nuestras vidas la concepción de Dios
c o m o trascendente?
Sin embargo, la posibilidad de apuntar a lo trascendente t o d a -
vía tiene i m p l i c a c i o n e s prácticas para n o s o t r o s . Primero p o r q u e
implica q u e la existencia es f u n d a m e n t a l m e n t e u n misterio, d a d o
que el p e n s a m i e n t o tiene límites. Vivir en un m u n d o q u e es final y
a r g u m e n t a t i v a m e n t e m i s t e r i o s o d e b e ser m u y d i s t i n t o a vivir en
un m u n d o q u e n o tiene nada más q u e los rasgos a t r i b u i d o s p o r la
ciencia física. En s e g u n d o lugar, el p e n s a m i e n t o k a n t i a n o tiene
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA"DE LA FILOSOFÍA

o t r a dimensión. Porque el m u n d o nouménico y el fenoménico s o n


u n o y el m i s m o , y d e cierta m a n e r a c o n o c e m o s lo nouménico,
p e r o nunca c o m o tal, sino sólo c o m o Jo fenoménico. Sobre estas
bases p o d e m o s afirmar, c o m o lo hace Kant, q u e lo fenoménico es
una expresión de lo nouménico . En o t r a s palabras, si Dios es
17

nouménico, el m u n d o natural es c o m o una pintura q u e expresa a


Dios.

E L DUALISMO DIOS / UNIVERSO


Este último p u n t o nos c o n d u c e p o r o t r o c a m i n o . Consideremos la
afirmación de q u e Dios creó el universo. ¿Qué es el universo? p o r
definición, el universo es t o d o lo q u e existe. Esta definición implica
que, si Dios existe, entonces d e b e hacer parte del universo. A u n si
d i v i d i m o s el universo en dos partes, Dios y el resto, y aun si a s u m i -
mos q u e la única cosa sagrada es Dios, t e n e m o s todavía la p r e g u n -
ta: "¿cuál es la causa d e l universo?" También, t e n e m o s el h e c h o de
que Dios es una parte del universo. Si el universo es t o d o , entonces
la dualidad Dios/universo no es p o s i b l e . Podríamos redefinir " u n i -
verso" para q u e signifique "todas las cosas e x c e p t o Dios", pero esto
no tendría justificación, sería una maniobra verbal q u e evitaría re-
solver el p r o b l e m a . Una posible justificación es q u e Dios t r a s c i e n -
de el universo, pero ese c a m i n o lo h e m o s e x p l o r a d o ya en la sección
pasada.

En el siglo XVII, Spinoza se d i o cuenta de algunos d e los p r o b l e -


mas del d u a l i s m o cartesiano m e n t e / c u e r p o . Descartes argumentó
18

que la mente era una sustancia inmaterial, no-espacial, causalmente


afectada p o r la materia inerte en el espacio, particularmente p o r el
cerebro. Spinoza afirmó q u e la concepción cartesiana de la relación
entre la m e n t e y el cuerpo hizo i m p o s i b l e la interacción entre los
dos. ¿Cómo podrían interactuar causalmente d o s sustancias t a n d i s -
tintas? De acuerdo c o n Spinoza, n o podrían, porque n o tienen nada
en común. Spinoza concluyó q u e la concepción de Descartes acer-
ca de la relación entre la m e n t e y el c u e r p o (como d o s géneros d e

17
Ver KANT, (., Crítica del juicio, Espasa Calpe, M a d r i d , 1981.
, 8
Ver SPINOZA, B., Etica, Sarpe, Madrid, 1984.
C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DJOS 75

sustancias c o m p l e t a m e n t e diferentes) era equivocada. Él usó esta


conclusión para apoyar su tesis d e que sólo hay una sustancia, a la
cual llamó Dios o La Naturaleza.
Spinoza afirmó que la mente y el cuerpo, en lugar de ser d o s
sustancias diferentes, eran dos aspectos de una misma sustancia.
Esta teoría del d o b l e aspecto n o s habilita para conservar algunos
de los beneficios d e l dualismo,- sin sus p r o b l e m a s ontológicos . 19

Según la posición de Spinoza, u n o n o tiene q u e sostener que la


mente es reducible al cuerpo, c o m o podría hacerlo u n materialis-
m o e s t r i c t o , p o r q u e la m e n t e y el c u e r p o s o n d o s a s p e c t o s
irreductibles de la misma cosa. Así, u n o evitaría los problemas, i n -
herentes al dualismo ontológico, de la interacción entre d o s t i p o s
de sustancias d i s t i n t o s . A u n q u e la tesis de Spinoza acerca de la
relación mente-cuerpo también está cargada d e problemas, es una
teoría muy sugestiva . 20

En particular, sugiere una aproximación alternativa a la d i s t i n -


ción Dios/universo. Realmente, Spinoza se d i o cuenta de que los
problemas del dualismo cartesiano c o n respecto a la relación m e n -
te-cuerpo también se aplican al dualismo cósmico Dios/universo.
Por esta razón, Spinoza intentó desarrollar un a r g u m e n t o que m o s -
trara que el universo es Dios. Lo fascinante de la posición de Spinoza
no es t a n t o los detalles de su argumento, c o m o la afirmación d e
que el universo m i s m o posee propiedades divinas. En su obra hay
una teoría implícita del d o b l e aspecto de las relaciones entre Dios y
el universo. Visto de una manera, el universo es un sistema físico;
visto de otra, es algo divino. De este m o d o , e! universo es el c u e r p o
de Dios.

.Spinoza identifica a Dios c o n el universo e n t e r o . A u n q u e quizá


es u n error pensar a Dios c o m o una sustancia e n absoluto, p o d e -
mos pensarlo en c a m b i o c o m o una propiedad del universo. En tal
caso, Dios sería el aspecto o la faz divina del universo.

19
Ontología: Parte de la metafísica que trata del ser en general y de sus propiedades
trascendentales.
i 0
Para algunos de ios problemas de la teoría de Spinoza, ver THOMSON, G „ Bacon lo Kant,
Waveland Press, Belmont, 2001 b.
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DL LA FILOSOFÍA

En gran parte de la filosofía de la religión, el c o n c e p t o " p r o p i e -


dades d i v i n a s " se refiere a las p e r f e c c i o n e s d e Dios t r a d i c i o n a l -
m e n t e concebidas, a saber: omnisciencia, o m n i p o t e n c i a , perfección
m o r a l y e t e r n i d a d o a t e m p o r a l i d a d . Sin embargo, este p u n t o de
vista parece regresarnos a la idea t r a d i c i o n a l d e Dios c o m o u n ser
d i f e r e n t e d e l universo, rechazada ya e n los capítulos anteriores.
A l t e r n a t i v a m e n t e , podríamos pensar en " d i v i n o " c o m o lo q u e j u s t i -
fica una a c t i t u d de amor, a s o m b r o y oración, c o m o las cualidades
de u n ser hermoso, s a n t o y sagrado. A la luz de esta interpretación
de la idea cuasi-spinozista, "Dios existe" vendría a ser equivalente a
"la naturaleza del universo es tal q u e justifica esas respuestas y ac-
titudes morales y estéticas". Si ésta es una afirmación verdadera o
n o , l o dejaré a un lado. De t o d o s m o d o s , vale la pena anotar q u e
Wittgenstein pensó q u e el universo es digno de asombro, s i m p l e -
m e n t e p o r el hecho m i s m o de q u e e x i s t e . ( N o t e m o s q u e , para
21

Spinoza, las cualidades divinas del universo, esas que nos p e r m i -


t e n llamarlo Dios, s o n la infinitud, el hecho de ser causa de sí m i s -
m o y el ser único.)

¿I.Hs Dios UN SI:K?


Las q u e p o d e m o s llamar las concepciones trascendentes e i n m a -
nentes de Dios son muy diferentes de la concepción tradicional de
Dios c o m o un ser a b s o l u t a m e n t e perfecto. Se diferencian en q u e
n o tratan a Dios c o m o una persona o ser.

Describir un carro c o m o si se tratase de una persona, adscribirle


h u m a n i d a d , es un a n t r o p o m o r f i s m o . Es un a n t r o p o m o r f i s m o a d j u -
dicar cualidades humanas a algo q u e n o puede tener tales p r o p i e -
dades; p o r ejemplo, decir q u e una hormiga es pensativa, un botón
de o r o , perezoso o una galaxia, aburrida. Tendemos a personificar
a Dios y a concebir la relación entre los humanos y Dios c o m o algo
similar a las relaciones entre las personas. Existe una tendencia a
pensar en Dios c o m o un padre o una madre, o c o m o un rey o una
reina. ¿ E s a n t r o p o m o r f i s m o pensar a Dios c o m o una persona?

Ver proposición 6.45, WrrrcrNSTF.iN, L, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Editoria


Madrid, 1987.
C a p í t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 77

Comparemos esto con la condición de las partículas subatómicas,


tales c o m o electrones, Quarks, y Pi mesones. Pensar a Dios c o m o
un ser o una persona equivaldría tratar a los electrones c o m o o b j e -
tos materiales. C u a n d o pensamos en los electrones t e n d e m o s a
hacerlo c o m o si fueran o b j e t o s normales. En consecuencia, nos
produce perplejidad la manera c o m o se c o m p o r t a n , pues a veces
lo hacen más bien c o m o ondas que c o m o cosas. Usualmente, los
electrones no tienen una ubicación; c u a n d o no están en m o v i m i e n -
to, t a m p o c o tienen masa. En consecuencia, el c o n c e p t o de o b j e t o
material n o es aplicable a los electrones.
N o r m a l m e n t e s u p o n e m o s que p o d e m o s usar los siguientes p a -
res de palabras para caracterizar a Dios: "ser" y " n o ser", "persona"
y "no persona". Pero esta suposición es problemática. C o n o c e m o s
la diferencia entre "seres" y " n o seres" desde nuestra experiencia
común del m u n d o . Sabemos q u e las piedras y las flores no s o n
seres y que los conejos y los pájaros sí lo son. A p r e n d e m o s cómo
aplicar esta distinción a las cosas en nuestra experiencia del m u n -
do; tiene una función en relación c o n la experiencia. Lo m i s m o vale
para la distinción entre persona y no persona. Pero c u a n d o esas
distinciones son utilizadas en relación c o n Dios, los términos "ser"
y "no ser" ("persona" y " n o persona") se usan más allá de la e x p e -
riencia. ¿En qué sentido es Dios un ser? N o es c o m o un conejo o
como un h u m a n o . ¿Esto significa que n o es un ser?, que es c o m o
una piedra,? ¿ O más bien será q u e esos términos no se aplican a
Dios, c o m o no lo hacen los términos "caliente" y "frío"?
¿Es Dios una persona? Es necesario, entonces, responder qué es
una persona. A primera vista, es razonable caracterizar en parte a
una persona en términos biológicos, ya que una persona debe estar
viva, y el estar vivo comprende unas funciones biológicas, c o m o la
reproducción. Obviamente, esas funciones n o se aplican a Dios.
Quizá esto fue demasiado fácil y rápido. Al m i s m o t i e m p o , p o -
dríamos caracterizar a una persona c o m o una e n t i d a d que tiene
estados mentales autoconscientes. Ésta es una definición comúnmen-
te aceptada y parece atentar menos contra la idea de Dios como per-
sona. No trae un requisito biológico bajo la manga. Ahora, uno de los
rasgos d e la definición de los e s t a d o s m e n t a l e s es q u e s o n
78 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

intencionales . Ellos deben ser acerca de algo. Pensar implica pensar


22

que... 'tal cosa'; igualmente creer, desear y querer. En cada caso, lo


q u e sigue a la cláusula q u e " especifica el c o n t e n i d o de los estados
u

mentales.
Sin e m b a r g o , la condición para que un estado mental sea acerca
de algo, es que n o puede ser acerca de otras cosas. Pensar en u n ^
cosa es n o pensar en otra. En otras palabras, el c o n t e n i d o de los
estados mentales, c o m o creer, pensar, desear y temer, depende en
parte d e cómo se los describe. La verdad de las oraciones f o r m a -
das c o n verbos psicológicos depende de cómo se describe la cosa
en cuestión (es decir, del ángulo o aspecto que se describe). John
desea X desde una descripción, o un p u n t o de vista particular, y no
desde o t r o . De este m o d o , la intencionalidad de los estados m e n -
tales es una expresión de nuestra finitud, p o r q u e cada vez que cree-
m o s y d e s e a m o s lo hacemos necesariamente de manera parcial,
reflejando un p u n t o de vista particular y excluyendo o t r o s .

¿Puede Dios tener estados mentales? Si la intencionalidad es un


rasgo necesario de los estados mentales, la respuesta a esta p r e -
gunta d e b e ser no. Para Dios, pensar una cosa debe ser pensar t o -
das las cosas, d e s d e t o d o s los p u n t o s de vista, b a j o t o d a s las
descripciones posibles, de una sola vez. De otra forma, los pensa-
m i e n t o s de Dios reflejarían parcialidad o finitud, y eso es i m p o s i b l e
(afirmar q u e Dios puede ser a m b o s : lo finito y lo infinito, sólo e m -
peora el p r o b l e m a , p o r q u e implicaría que Dios puede tener p r o p i e -
dades contradictorias). Por consiguiente, t o d o lo q u e Dios piensa
no d e b e ser llamado i n t e n c i o n a l . En otras palabras, t o d o lo que
e s t a m o s t e n t a d o s a llamar " p e n s a m i e n t o s de D i o s " no puede ser
p e n s a m i e n t o en a b s o l u t o . Peor aún, hacer y actuar i m p l i c a n d e -
seos y creencias: las acciones s o n causadas p o r deseos y c r e e n -
cias. C o n s e c u e n t e m e n t e , "hacer" y o t r a s palabras q u e designen
acciones n o p u e d e n predicarse de Dios. En suma, Dios n o t i e n e
estados mentales.

1 1
La palabra "intencional" se usa aquí en un sentido técnico que es explicado en el
capítulo VIII. Provisionalmente, la intencionalidad de los estados mentales consiste
en que son acerca de algo, es decir, que tienen c o n t e n i d o .
C a p i t u l o IV. OTRAS MANERAS DE PENSAR EN DIOS 79

Si Él no puede tener estados mentales, entonces no es una per-


sona, según la definición de "persona" q u e habíamos a c o r d a d o :
cualquier cosa que pueda tener estados mentales autocons-cientes.
Sin embargo, no d e b e m o s concluir que Dios es una no-persona,
pues estaríamos a f i r m a n d o que es algo inerte, c o m o una piedra.
Sería más exacto decir que Dios está más allá de la dicotomía per-
s o n a / n o - p e r s o n a . Sería m e j o r d e c i r q u e , si e x i s t e , D i o s es
transpersonal. En respuesta a estos p u n t o s , un creyente tradicional
afirmaría que, c u a n d o d e c i m o s que Dios desea o piensa, n o usa-
mos esas palabras en su s e n t i d o o r d i n a r i o . No o b s t a n t e , ése es
exactamente mi p u n t o .

CONCLUSIÓN
Si Dios es un o b j e t o o un ser que está en, que hace parte del univer-
so, entonces existe o n o existe. Si Dios n o es un o b j e t o posible en
el universo, e n t o n c e s sólo hay dos salidas posibles, s u p o n i e n d o
que el c o n c e p t o de Dios tenga sentido:
1) Dios trasciende el universo y eso implicaría que Dios trasciende
la dualidad "existir" y " n o existir".

2) Dios es el universo, o u n o de sus aspectos. En este caso, la exis-


tencia de Dios dependería de si el universo c o m o un t o d o posee
las características requeridas o no.
Ambas opciones, repito, s u p o n e n que el c o n c e p t o de lo divino t i e -
ne sentido; y, en cualquiera de las dos, la definición tradicional de
Dios debe ser un error.
CAPÍTULO V

DESAPARECER E L MUNDO

Vamos a echar una partida. El juego consiste en apostar a que u n o


de los dos lados en un debate filosófico ganará. A u n q u e el debate
es académico, quién gane tiene mucha i m p o r t a n c i a para nuestro
p u n t o de vista acerca del m u n d o . ¿Cómo apostará usted? Lo mejor
es calcular las ventajas. Revisemos los argumentos.

Kl.IiMIiNTOS I)!: I A HSC!;NA ANTKRIOR

Primero, establezcamos el c o n t e x t o del p r o b l e m a . ¿Qué es conocer


algo? ¿Por qué esta cuestión es i m p o r t a n t e ? El interés filosófico
acerca de la naturaleza del c o n o c i m i e n t o alcanza su auge en el s i -
glo XVII, en los albores de la época moderna. A n t e r i o r m e n t e , en el
período medieval, las gentes tendían a aceptar cosas basadas úni-
camente en la a u t o r i d a d . En el período m o d e r n o , el método cientí-
fico fue desarrollado por primera vez por pensadores c o m o Galileo,
Bacon y Descartes. La autoridad fue reemplazada por la observa-
ción y el razonamiento. Hasta el final del siglo XVI, una forma común
de argumento erudito en favor de una tesis consistía en recoger citas
de a p o y o pertinentes y referencias de fuentes autorizadas, c o m o
Aristóteles y la Biblia. Sin embargo, la astronomía y las matemáticas
requerían un t i p o de demostración diferente, y por eso su desarrollo
fue tan i m p o r t a n t e para reemplazar la autoridad la observación y el
razonamiento.
82 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

A causa de estos cambios, durante la época moderna se e n f r e n -


t a r o n d o s p u n t o s de vista acerca del m u n d o . Era claro que el méto-
d o científico tendía a ofrecer una imagen del universo b a s t a n t e
o p u e s t a a la del p u n t o de vista t r a d i c i o n a l religioso del período
medieval. Tendía a dar cuenta de un universo físico, mecánico, que
en apariencia, n o tenía lugar para la conciencia, Dios, y los valores
morales. A causa de este c o n f l i c t o entre los dos p u n t o s de'vista,
llegó a ser i m p o r t a n t e el d e s c u b r i m i e n t o de los f u n d a m e n t o s d e l
c o n o c i m i e n t o : éste n o podía tener una base falsa. ¿Cómo podría
resolverse el c o n f l i c t o , a n o ser por la reflexión a u t o c o n s c i e n t e de
las fuentes y normas del c o n o c i m i e n t o ? Fue relevante empezar a
preguntarse cuestiones c o m o , ¿qué debe contar c o m o c o n o c i m i e n t o
y sobre qué bases?, ¿cómo d e b e m o s justificar las afirmaciones para
poder conocer? Sólo de esta manera los pensadores podían revaluar
la naturaleza del lugar de la h u m a n i d a d en el universo. Todavía hoy
nos enfrentamos a los mismos problemas acerca del c o n o c i m i e n -
t o , p o r q u e el c o n f l i c t o m o d e r n o no ha sido resuelto. Existe todavía
una tensión extraordinaria entre lo q u e pensamos acerca del m u n -
d o y lo que la ciencia sostiene (esto lo veremos en el capítulo IX).

Así pues, ¿qué es el c o n o c i m i e n t o ? La mayoría de las veces, c u a n -


d o e s t a m o s tras una definición, b u s c a m o s una combinación de
condiciones necesarias y suficientes. Por ejemplo, para ser un papá
es necesario ser un varón; también es necesario tener hijos. C u m -
plir con ambas condiciones es suficiente para ser papá. Tenemos
e n t o n c e s una definición de "papá" en términos de c o n d i c i o n e s
necesarias y suficientes. Sin embargo, tal vez la mayoría de los c o n -
ceptos n o son tan claros c o m o éste. A veces no es fácil, o incluso
posible, ofrecer una definición en términos de c o n d i c i o n e s nece-
sarias y suficientes. Pero no i m p o r t a , intentémoslo en este caso.

No p o d e m o s definir " c o n o c e r " en términos de tener i n f o r m a -


ción. Suponga que usted trabaja para una compañía q u e necesita
conocer los índices de ventas de su competidor. Así, usted actúa
c o m o un espía, entra a la oficina del competidor, coge los archivos y
sale. Vuelve a su oficina y su jefe le pregunta si tiene la información.
Todo lo que él pide son los d o c u m e n t o s que usted tiene en las m a -
nos, pero usted n o sabe qué contienen esos d o c u m e n t o s . El m e r o
C a p í t u l o V. DESAPARECER EL MJNDO 83

• hecho d e tener u n l i b r o s o b r e el e s c r i t o r i o n o significa q u e u n o


i sepa lo q u e hay en él. Tener el libro n o es l o m i s m o q u e tener el
c o n o c i m i e n t o . Por eso, tener la información n o significa l o m i s m o
que c o n o c e r la información.

En el caso del c o n o c i m i e n t o , el p u n t o d e vista tradicional afirma


que hay tres condiciones necesarias para el c o n o c i m i e n t o . Si están
las tres, es suficiente.

Para saber algo,

1. U n o tiene q u e creerlo
2. Lo que u n o cree tiene que ser verdadero
3. U n o debe tener una justificación razonable para su creencia

Hay problemas c o n este análisis, pero n o i m p o r t a ; n o entraremos


en detalles. Si la tercera condición es correcta, tener evidencia r a -
zonable es una condición necesaria d e l c o n o c i m i e n t o . En o t r a s
palabras, si se tiene c o n o c i m i e n t o en v i r t u d de la verdad, u n o debe
tener evidencia. Esto significa q u e u n o podría creer q u e algo es
correcto sin saberlo todavía. Por ejemplo, creo que el caballo Sandy
Ears ganará la carrera de las tres. En efecto, lo hace. Sin embargo,
mi suposición afortunada n o clasifica c o m o c o n o c i m i e n t o , pues n o
tenía justificación o evidencia. Una advertencia: he usado la expre-
sión "evidencia razonable" en lugar de "prueba". Esto p o r q u e una
prueba parece ser un requisito d e m a s i a d o exigente: hay muchas
cosas que u n o conoce, que n o puede probar, y para las cuales tiene
algo menos q u e una prueba: evidencia.

Afirmamos conocer muchas cosas, pero la cuestión es: ¿tenemos


evidencia suficiente?, ¿tenemos derecho a afirmar que conocemos?

SEMBRAR S H M I L L A S Dl£ D U D A
Pensamos q u e c o n o c e m o s el m u n d o básicamente c o m o es. Q u e
el m u n d o consiste e n los o b j e t o s materiales que p e r c i b i m o s a d i a -
rio. Pero, ¿realmente l o c o n o c e m o s ? C o n t r a r i a m e n t e al s e n t i d o
, común, algunos filósofos han i n s i s t i d o en que es i m p o s i b l e estar
seguros.
84 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

O t r o s h a n argumentado que p o d e m o s estar seguros de q u e la


materia es una ilusión y que el m u n d o n o consiste e n cosas m a t e -
riales. A m b a s tradiciones existen en el pensamiento hindú y. b u d i s -
ta. Según estas religiones, el m u n d o , tal y c o m o lo percibimos en
nuestra vida diaria, es una ilusión. En estos casos, la naturaleza
ilusoria de la materia es considerada c o m o u n hecho de gran i m -
p o r t a n c i a m o r a l para el desarrollo espiritual de las personas. La
realización espiritual d e un ser consiste en liberarse de la ilusión,
en superarla. Cuando finalmente accedamos al nirvana, cuando por
fin corramos el velo de la ilusión, entonces nos daremos cuenca de
que t o d o hasta ahora ha sido c o m o un sueño. Entonces tendremos
la experiencia del universo tal y c o m o es realmente: la verdadera
naturaleza es el Uno, es el t o d o indivisible. Es el ELLO, es el y o soy el
que soy. En la experiencia diaria, dividimos la unidad del ELLO, y eso
es una ilusión.
Estas afirmaciones n o s o n meras especulaciones; están basa-
das en argumentos aparentemente muy fuertes que vamos a c o n s i -
derar. Por ejemplo, Berkeley afirma que p o d e m o s estar seguros de
que los o b j e t o s materiales n o existen en a b s o l u t o , q u e se puede
mostrar que la apariencia es una ilusión. N o resulta fácil resistirse a
sus argumentos.
¿Está preparado para hacer su primera apuesta? ¿Negará que el
m u n d o que percibimos es una ilusión?, o ¿lo afirmará? Sea c u i d a -
doso. Cuando usted niega que las cosas que percibimos son ilusio-
nes, está sosteniendo que esos p u n t o s de vista místicos y religiosos
son erróneos. Para hacer algo así, tendría que tener buena e v i d e n -
cia, o argumentos. Apelar meramente al sentido común n o es u n
argumento. Si tales p u n t o s de vista son equivocados, ¿por qué l o
son?
Permítanme que siembre las semillas de la duda. Volvamos a la
idea de que n o p o d e m o s estar seguros de que el m u n d o es c o m o
aparece. En la primera de sus Meditaciones metafísicas, Descartes i n -
cluso p o n e en duda q u e p o d a m o s tener c o n o c i m i e n t o del m u n d o
externo. La idea revolucionaria de Descartes consiste en utilizar la
duda, explícita y sistemáticamente, para llegar a la certeza. Él trata
de mostrar cuan razonable es dudar para poder ofrecer una imagen
C a p s u l o V. DESAPARECER EL MUNDO 85

del c o n o c i m i e n t o sobre bases seguras. En la Primera meditación has-


ta argumenta q u e n o se puede tener c o n o c i m i e n t o del m u n d o ex-
t e r n o . El s o l o h e c h o d e l l e g a r a e s t a c o n c l u s i ó n es a l g o
extraordinario. Implica q u e usted n o sabe si lleva o n o zapatos.

Para mostrar que tales dudas están bien fundadas, Descartes dice
que podría haber un d e m o n i o p o d e r o s o y estafador q u e crea las
ideas y las sensaciones d e l m u n d o material. Él puede engañarnos
aun en estas creencias. (Ésta es la tercera y más radical fase de la
duda cartesiana). Descartes n o está haciendo la extravagante afir-
mación de q u e realmente hay u n d e m o n i o estafador; únicamente
está diciendo q u e podría haberlo. En otras palabras, está a f i r m a n -
do q u e n o t e n e m o s evidencia q u e demuestre q u e n o lo hay. Las
sensaciones q u e e x p e r i m e n t a m o s podrían ser causadas también
por los objetos materiales o por u n espíritu p o d e r o s o y maligno. En
otras palabras, n o t e n e m o s evidencia para mostrar que la teoría A)
es p r o b a b l e m e n t e más verdadera q u e la teoría B):

A. Las sensaciones q u e t e n g o a h o r a s o n causadas p o r o b j e t o s


materiales
B. Las sensaciones q u e t e n g o ahora son causadas por un d e m o n i o
estafador

En la ciencia, a veces, ocurre el fenómeno d e la indeterminación d e


una teoría c o n respecto a los d a t o s . Esto pasa c u a n d o se tiene una
combinación de datos, y p o r lo m e n o s d o s hipótesis q u e chocan
entre sí pero q u e cada una explica igualmente bien los datos a la
mano. En otras palabras, los d a t o s n o s o n suficientes para decir
cuál de las hipótesis es falsa y cuál es verdadera. En ese caso, hay
indeterminación d e la teoría p o r datos.

Según Descartes, la situación c o n respecto a nuestra percepción,


es similar. En el lenguaje científico d e h o y diriámos que los datos no
son suficientes para determinar la teoría (indeterminación de la t e o -
ría por datos). Los datos son nuestras ideas o sensaciones, y las t e o -
rías en c o n f l i c t o s o n A y B (atrás). N o tenemos evidencia para pensar
que la hipótesis A es verdadera y q u e B es falsa. En consecuencia,
es razonable dudar de la existencia de los o b j e t o s materiales.
86 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Esto n o significa q u e n o haya o b j e t o s materiales, pero sí que n o


p o d e m o s afirmar que en verdad sabemos que hay o b j e t o s materia-
les. Es así p o r q u e afirmar q u e sabemos requiere justificación, y eso
es lo q u e nos falta.

Esto t a m p o c o significa q u e Descartes esté negando la p o s i b i l i -


d a d de que cada persona decida p o r sí misma. Su afirmación es
que, d e una manera o de o t r a , n o se tiene evidencia. Sin embargo,
aún n o significa que, ante la ausencia de evidencia, u n o puede es-
coger la teoría que quiera. N o hay una cosa tal c o m o aceptar o es-
coger una hipótesis, a p a r t e de pensar q u e es v e r d a d e r a . Y sin
evidencia alguna, u n o n o t i e n e razón para t o m a r la una c o m o ver-
dadera y n o la otra.

Podemos exponer el a r g u m e n t o cartesiano de la ausencia c o m o


sigue:

1. Podría haber un espíritu p o d e r o s o que me engaña


2. Si hay un d e m o n i o , e n t o n c e s me equivocaría en mis creencias

3. Por lo t a n t o , mis creencias p u e d e n ser equivocadas

¿Descartes cometió un error? ¿Acaso usted tiene evidencia de que


no es engañado por un d e m o n i o ? Si la tiene, entonces la primera
premisa es falsa. Pero, ¿cuál es su evidencia? No me diga q u e n o le
gusta la conclusión. N o piense "debe haber algo i n c o r r e c t o " . Imagi-
nemos que Descartes está s e n t a d o aquí. Desempolvémoslo un p o c o .
Usted le dice: "Descartes, usted está equivocado. Algo d e b e fallar
en su a r g u m e n t o p o r q u e yo sé q u e c o n o z c o muchas cosas acerca
del m u n d o externo". ¿Cómo respondería él? Tal vez así: "Usted dice
que sabe. Pero ese saber requiere evidencia. ¿Qué evidencia tiene
para afirmar que sabe? Yo le he d a d o evidencia para afirmar que
usted n o sabe". ¿Cómo le replicaría a Descartes?

A h o r a es su segunda o p o r t u n i d a d de apostar. Si c o n s i d e r a m o s
con d e t e n i m i e n t o el a r g u m e n t o de Descartes, ¿cree que él está en
lo cierto? Si n o lo cree, ¿cuál es su respuesta? ¿Cómo le c o n t e s t a -
ría? Si el c o n o c i m i e n t o exige una justificación razonable, y n o la
f- C a p í t u l o V. DESAPARECER EL MUNDO 87

ir
['"tenemos, e n t o n c e s n o tenemos c o n o c i m i e n t o . De o t r o m o d o , el
i argumento d e Descartes falla. H e aquí u n problema filosófico.
Insisto en que se concentre e n este p r o b l e m a y sienta su fuerza;
no trate de escapar por el c a m i n o fácil, que este n o le ayudará a ser
un mejor pensador. Ahora q u e h e t e r m i n a d o m i c o r t o sermón, p o r
favor apueste.
El a r g u m e n t o d e Descartes tiene una debilidad. Parte de una s u -
posición muy amplia: el supuesto .de su a r g u m e n t o es q u e la única
cosa con la que una persona puede tener c o n t a c t o directo, o c o n o -
cer directamente, es el c o n t e n i d o de su conciencia o sus propias
ideas. De acuerdo c o n esto, u n o n o está al corriente de las cosas
que en el m u n d o exterior propician nuestras ideas. Pero, c o m o v e -
remos, esta suposición tiene un a r g u m e n t o interesante a su favor.

Í:L MUNDO DMSAPARMCE


¿Los bananos s o n realmente amarillos? Podemos hacer d o s cajas.
Una se llama "ideas en la mente", y la otra " propiedades reales de
las cosas en el m u n d o " . El s e n t i m i e n t o de d o l o r que uno tiene c u a n -
do coge u n carbón ardiendo es una idea en la mente. Va en la pri-
jnera caja. Su d o l o r no es una p r o p i e d a d del carbón. Usted siente
el dolor, y piensa que es causado por el carbón caliente. En ese
caso, pondríamos la causa del d o l o r en la segunda caja, " p r o p i e d a -
des reales en el m u n d o " . El d o l o r m i s m o entraría en la primera,
"ideas en la m e n t e " .
Usted está fritando cebollas. Hay un olor. ¿ E l o l o r es una idea en
su mente, o es una propiedad externa en el m u n d o real, en la sar-
t é n ? ¿ E n qué caja va el olor? El olor tiene una base o una causa
ífísica: la estructura de las moléculas q u e viajan p o r el aire. ¿ E s el
olor lo m i s m o q u e la estructura molecular? Un a r g u m e n t o concluye
que n o s o n lo mismo, p o r q u e se puede causar el m i s m o olor c o n
'otras estructuras químicas. Por ejemplo, si lo h i p n o t i z o a p r o p i a d a -
mente, y p o n g o una botella de amoníaco bajo su nariz, usted s e n -
tirá el olor de cebollas fritas. Al parecer d e b e m o s concluir q u e el
olor real es la sensación que usted percibe, y ésa es una idea en la
m e n t e , q u e e n t r a en la ca¡a 1. Por c o n s i g u i e n t e , la e s t r u c t u r a
88 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

molecular es al parecer la causa de ese o l o r -en lugar del olor m i s -


m o - , y entra en la caja 2 bajo el rótulo de "propiedades reales en el
mundo".
¿El b a n a n o es realmente amarillo? De nuevo, los colores tienen
una base física: la longitud de onda de la luz reflejada. Pero, una
vez más, ésta no puede ser idéntica a) color percibido, porque u n o
puede percibir un o b j e t o que refleja otra longitud de onda d i f e r e n -
te del amarillo, pero si sufre de ictericia, por ejemplo, o lleva lentes
amarillos, percibirá el amarillo. Este amarillo, por lo t a n t o , debe ir
en la caja 1, "ideas en la mente".

Este a r g u m e n t o se puede aplicar a los sonidos que percibimos y


a los sabores que experimentamos. Esto forma las bases de lo que
se llamó el argumento de la ilusión.

1. Las propiedades reales de un o b j e t o externo no pueden cambiar


sin que ocurra un c a m b i o en el o b j e t o mismo
2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que ocurra un c a m -
b i o en el o b j e t o m i s m o

3. Por lo t a n t o , los colores que percibo no son propiedades reales


del m u n d o externo

Una vez se ha llegado a esta conclusión, se está a un paso de la


conclusión según la cual los colores q u e veo deben ser ideas en mi
mente. El m i s m o argumento se puede utilizar para otras cualidades
sensoriales, c o m o lo hicimos atrás, tales c o m o los sonidos que es-
cuchamos, los olores que olemos, etcétera.

El a r g u m e n t o es bastante difícil y requiere una explicación.

a) Premisa 1 . Las propiedades reales de un o b j e t o externo no p u e -


den cambiar sin que ocurra un c a m b i o en el o b j e t o mismo.

Esta primera premisa ofrece una prueba o criterio, una definición


de qué es lo que cuenta c o m o las propiedades reales de un o b j e t o
e x t e r n o . Sostiene que cualquier cosa que sea una propiedad de un
o b j e t o externo tiene que ser tal, que si cambia, entonces ese c a m -
b i o tiene que ser un c a m b i o del o b j e t o . Por ejemplo, su estatura es
Capítulo V. DESAPARECER EL MUNDO 89

' una propiedad o una característica suya. Esta característica n o p u e -


de cambiar sin q u e haya un c a m b i o en usted. Por definición, las
. p r o p i e d a d e s reales de u n o b j e t o n o pueden transformarse sin q u e
¡o haga el o b j e t o m i s m o .
b) Premisa 2. El o l o r q u e percibo puede cambiar sin q u e haya u n
cambio en el o b j e t o mismo.

Por ejemplo, si ingiero bebidas alcohólicas, el o l o r cambia aunque


él objeto siga igual. Si he sido h i p n o t i z a d o , el olor que percibo c a m -
biará aunque no haya ningún c a m b i o físico en el o b j e t o . El olor a
cebolla frita es muy diferente c u a n d o uno tiene una resaca horrible.
El olor puede cambiar sin que el o b j e t o cambie. En otras palabras,
el olor que percibo n o ha pasado la prueba q u e las propiedades d e
un o b j e t o real tienen q u e satisfacer

c) .Estas d o s premisas implican q u e el o l o r q u e percibo n o es la


propiedad de u n o b j e t o real.

Consideremos el paso final y agreguemos otra premisa:


Premisa 4. El olor q u e percibo es, o una propiedad real de u n
objeto externo, o una idea en mi mente

Dada la cuarta premisa, y la conclusión, t e n e m o s q u e llegar a


que el olor que percibo es una idea en mi mente.

Parece claro que el sabor a pina, el color de los bananos y el o l o r


de las cebollas fritas son ideas en la mente. Ahora, si u n o afirma
que el sabor real y el o l o r real s o n causados p o r la e s t r u c t u r a
molecular d e l o b j e t o , debe tener c u i d a d o : si el a r g u m e n t o de la
ilusión es sólido, entonces se sigue, lógicamente, q u e el o l o r q u e
uno percibe n o puede ser una de esas propiedades de los o b j e t o s
[externos, sino una idea en la m e n t e . Ésta es una experiencia q u e
pertenece a la caja 1 f i d e a s en la mente"). La composición quími-
ca, en cambio, va en la caja 2 ("propiedades reales de los o b j e t o s
en el m u n d o " ) . Por lo t a n t o , el olor n o puede ser identificado con la
composición química.
90 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

CUALIDADES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS


Parece q u e el a r g u m e n t o de la ilusión es aplicable a los colores,
olores, sabores y sonidos que p e r c i b i m o s . John Locke los ubicó en
la caja 1 ("ideas en la mente") y los llamó ideas de cualidades se-
cundarias. Sin embargo, también afirmó que existen cualidades p r i -
marias q u e p e r t e n e c e n al o b j e t o m i s m o : tamaño, f o r m a , masa,
duración. Según él, estas cualidades espacio temporales de un o b -
jeto pertenecen al o b j e t o m i s m o y deben clasificarse en la caja 2
("propiedades reales de los o b j e t o s en el m u n d o " ) .
Locke pensaba que la reflexión filosófica sobre la nueva ciencia
del siglo XVII mostraba que los colores y demás cualidades secun-
darias n o pertenecían al o b j e t o en a b s o l u t o . En cierto m o d o , nues-
tros sentidos nos gastan una b r o m a . Por ejemplo, pensamos que
los colores que vemos están afuera, en el m u n d o , c u a n d o realmen-
te no es así: lo m i s m o c o n los s o n i d o s que escuchamos. Éstos sólo
son ideas en la mente.
¿Qué sucede c u a n d o un c u b o de hielo se funde a causa del ca-
l o r Ciertamente, el calor está afuera, en el m u n d o externo. El p u n -
9

t o de Locke es que el calor y el frío, tal c o m o yo los percibo, el calor


que siento, puede cambiar sin q u e haya un c a m b i o en el o b j e t o .
Por ejemplo, estamos en invierno; usted ha estado afuera, y c u a n -
d o regresa a su habitación siente que está caliente. Y en el verano,
el m i s m o cuarto, a la misma t e m p e r a t u r a , se siente fresco. C o m o el
a r g u m e n t o de la ilusión se aplica al calor que percibimos, el calor,
por t a n t o , no es una propiedad real del o b j e t o . De esta manera, el
calor se clasifica en la caja 1 ("ideas en la mente"). Sin embargo,
Locke agregaría que la vibración de moléculas es parte del o b j e t o ;
éstas están compuestas de cualidades primarias y hacen parte de
la caja 2 ("propiedades reales de los o b j e t o s en el m u n d o " ) .
Berkeley se o p u s o a la distinción que hace Locke entre cualida-
des primarias y secundarias. Berkeley advirtió que el argumento de
la ilusión era también aplicable a las cualidades primarias. Por e j e m -
plo, las formas y tamaños que u n o ve pueden cambiar sin que haya
un c a m b i o en los objetos. Una torre d i s t a n t e parece pequeña, pero
la misma, desde más cerca, parece grande. Desde cierto ángulo un
círculo parece ovalado. Así, las formas y los tamaños que usted
Capítulo V. DESAPARECER EL MUNDO 9 I

percibe n o son propiedades reales de los objetos externos. Berkeley


afirma que el argumento d e la ilusión también se aplica al peso que
uno siente y a la percepción de duración. Que se aplica a todas las
cualidades primarias de Locke. Y si lo que percibimos n o son propie-
dades reales de los objetos, entonces deben ser ideas en la mente.

El argumento de Berkeley nos p r o p o n e una elección difícil. Él


afirma q u e todas las cualidades sensibles simples q u e percibimos
pueden cambiar sin q u e el o b j e t o l o haga. Para c o n c l u i r q u e t e n e -
mos que escoger: o

a) las cualidades son perceptibles, y en tal caso s o n meras ideas;

o esto o t r o

b) si son propiedades reales en el m u n d o exterior, e n t o n c e s n o s o n


perceptibles.

En otras palabras, si el tamaño es algo que c o n o c e m o s y p o d e m o s


ver, entonces no puede hacer parte de un o b j e t o . O d e otra manera,
si el tamaño es una propiedad real de un o b j e t o e x t e r n o en el m u n -
do, entonces usted tiene que admitir q u e n o puede percibirlo. Si
uno no puede percibirlo, sería imposible sostener que puede c o n o -
cerlo, afirma Berkeley. Por consiguiente, las propiedades reales de
un o b j e t o son a b s o l u t a m e n t e incognoscibles. Todas las cosas q u e
percibimos deben ser clasificadas en la caja I ("ideas en la mente");
lo q u e quede para la 2 ("propiedades reales de los o b j e t o s en el
mundo") es algo esencialmente inconcebible.
Al aplicar el argumento de la ilusión a la percepción de las cuali-
dades primarias y secundarias, Berkeley concluye q u e sólo p o d e -
mos percibir nuestras propias ideas. Esta conclusión es n o t a b l e .
Significa q u e c u a n d o usted cree q u e está mirando sus manos, p o r
ejemplo, se equivoca: sólo está percibiendo ideas en su mente, nada
de manos ni ninguna otra cosa del m u n d o externo.
Locke dice q u e las ideas que tenemos de las cualidades p r i m a -
rias se asemejan a las cualidades mismas en el m u n d o . Berkeley lo
critica, señalando q u e u n o no puede situarse fuera d e sus ideas
para compararlas d i r e c t a m e n t e c o n el m u n d o . Para hacerlo, u n o
tendría q u e percibir el m u n d o , y eso no es p o s i b l e : para percibir
92 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

se requieren ideas. El único acceso q u e u n o tiene al m u n d o es


i n d i r e c t o , a través de nuestras ideas. N o hay manera posible de
hacer una comparación entre las ideas y las cosas externas, p o r q u e
sólo p o d e m o s percibir ideas.

Si Berkeley está en lo cierto, n o s o t r o s no percibimos nuestros


p r o p i o s cuerpos. En su lugar, t e n e m o s ¡deas que se originan en
algo ahí afuera, que es j u s t o lo q u e n o s o t r o s llamamos nuestro cuer-
p o . En consecuencia, la historieta científica de la percepción es una
estafa. En el caso de la percepción visual, el c u e n t o tradicional dice
que la luz se refleja en el o b j e t o , golpea nuestra retina y estimula el
nervio óptico, el que a su vez estimula la cerebro que entonces p r o -
duce la idea del o b j e t o en nuestra mente. Si Berkeley tiene razón,
entonces este c u e n t o es un engaño, p o r q u e u n o no tiene c o n o c i -
m i e n t o directo de sus ojos, nervios retínales y cerebro. Sólo tene-
m o s c o n o c i m i e n t o d i r e c t o d e n u e s t r a s p r o p i a s ideas. ¿ C ó m o
f o r m a m o s entonces los c o n c e p t o s de las cosas externas según este
p u n t o de vista? Nuestras ideas tienen o r d e n y coherencia. Debido a
esto, elaboramos los c o n c e p t o s de o b j e t o s externos. Hacerlo no es
tarea simple. A los niños les t o m a varios meses, ellos son jóvenes y
capaces de aprender. Este o r d e n de nuestras ideas nos enseña a
interpretar nuestra experiencia en relación c o n o b j e t o s que existen
aunque no se los perciba. Pero esto n o significa que realmente per-
cibamos tales objetos. U n o sólo ve colores y formas, y los interpre-
tamos de cierta manera. El o r d e n y la coherencia entre esas ideas ,
es lo que permite que vivamos en la práctica, pero no nos dan c o -
n o c i m i e n t o del m u n d o externo.

Esto nos lleva a o t r o p u n t o en favor de Berkeley Hay una d i f e r e n -


cia entre la experiencia cruda y cómo ésta es usualmente i n t e r p r e - ,
tada. Pensamiento y sensación son d i s t i n t o s . Por ejemplo, u n o m i r a |
calle abajo y piensa que ve un amigo. La forma que percibo parece •
familiar. Sin embargo, c u a n d o nos acercamos un poco, es sólo una
sombra. Nuestra interpretación afectó nuestra percepción. Si trata- \
mos de experimentar nuestras sensaciones sin interpretarlas, ten- ¡
dremos entonces la e x p e r i e n c i a c o m o es en sí m i s m a , s i n '
pensamiento. Trate de describir su experiencia sin hacer ninguna ]
interpretación teórica. Cuando se concentra en la naturaleza de la í
C a p í t u l o V. DESAPARECER EL MUNDO

sensación misma, la interpretación llega a ser menos fuerte, hasta


que percibe sensaciones crudas. Pero c u a n d o hace eso, n o experi-
menta sus ideas c o m o objetos materiales.

I m p o n e m o s el c o n c e p t o de objetos materiales cuando i n t e r p r e -


tamos nuestra experiencia (la cual, según Berkeley, consiste en per-
cibir ideas). Normalmente, cuando u n o mira, asume que su visión
t o m a a la cosa misma desde afuera. El argumento de Berkeley i n -
tenta mostrarnos que esa suposición es falsa. Que es una i n t e r p r e -
tación falsa.

CONCLUSIONES
¿Ha hecho su apuesta? Si votó en favor de Berkeley y Descartes,
entonces tiene un problema. ¿Cómo llenamos el vacío entre nues-
tra experiencia personal de las ideas y nuestra certeza de que c o n o -
cemos el m u n d o externo? ¿Cómo justificar esa certeza -la de conocer
a tal grado el m u n d o externo-, si nunca percibimos los objetos?
Este capítulo ha sido en parte un ejemplo a m p l i o d e la primera fase
de la filosofía: preguntas y perplejidades.
Los argumentos muestran, al parecer, q u e uno n o percibe o b j e -
tos externos, sino sólo ¡deas. Entonces nos queda este problema:
¿cómo es posible q u e tengamos c o n o c i m i e n t o de los o b j e t o s m a -
teriales? Al parecer, es imposible. Podemos saber y reconocer nues-
tras sensaciones c o m o dibujos, pero nunca el m u n d o externo tal
c o m o es. Si el c o n o c i m i e n t o se basa en la experiencia sensorial,
entonces la naturaleza del m u n d o externo debe permanecer para
siempre en el misterio.
CAPÍTULO V I

MIRAR E L MUNDO

El argumento de la ilusión parece sólido, a pesar de la naturaleza


dramática y contraintuitiva de sus implicaciones: sólo p e r c i b i m o s
nuestras propias ideas; nunca los objetos externos. Implica que esta-
mos encerrados para siempre en la prisión de nuestra propia c o n -
ciencia, sin acceso al m u n d o exterior. Esta posición es propia de las
filosofías de Descartes, Locke, Berkeley y Hume, entre muchos otros.
Otra posición sería la de afirmar que p o d e m o s percibir d i r e c t a -
mente o b j e t o s materiales. Pero esta posición sólo tiene hasta a h o -
ra el sentido común para apoyarse, y además, el a r g u m e n t o de la
ilusión muestra que al parecer es una posición equivocada. Una vez
más, es hora de hacer su apuesta, p o r q u e ahora examinaremos esta
posición alternativa.

ESPEJISMO
Imagine una persona introducida en un t a n q u e de agua, c o n respi-
ración artificial, d e n t r o del cual las principales entradas sensoriales
de la persona son taponadas (ojos y oídos vendados). Después de
cierto t i e m p o , la persona comenzará a ver cosas; p o r ejemplo, p o -
drá ver un castillo. Ahora imagine a una persona abandonada en
un desierto vacío. Cuando el calor y la sed sean insoportables, la
persona verá el espejismo de un oasis. Tales personas podrían r a -
zonar de la siguiente manera:
96 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

1. Estoy viendo algo.


2. D a d o q u e estoy viendo algo, estoy v i e n d o un o b j e t o externo o
estoy v i e n d o mis propias ideas.
3. N o estoy viendo un o b j e t o externo.

4. Por l o t a n t o , estoy viendo mis propias ideas.


El p r o b l e m a c o n el argumento anterior está en la premisa I ("Estoy
viendo algo"). Es una petición de principio. La premisa supone q u e
hay algo q u e debe ser una cosa tal q u e una persona la ve c u a n d o
sufre una alucinación. Sólo gracias a esta suposición, surge la c o n -
clusión siguiente: la cosa vista n o p u e d e ser un o b j e t o material;
debe ser entonces una idea mental.
Obviamente, cuando una persona tiene una alucinación, está vien-
do, y su experiencia tiene un c o n t e n i d o . Pero n o debemos asumir
que e s t o implica que ella debe estar v i e n d o alguna cosa. N o p o d e -
mos asumir q u e el c o n t e n i d o de la experiencia de la visión de una
persona es el o b j e t o d e su experiencia, o q u e es una cosa q u e ella
está viendo. Hacer tal suposición es asumir q u e en efecto las ideas
existen c o m o entidades mentales.
La alternativa a esta suposición sería argumentar q u e una perso-
na q u e tiene una alucinación n o ve cosa alguna. Esta alternativa a d -
mitiría q u e q u i e n sufre una alucinación está viendo, y q u e su visión
tiene u n c o n t e n i d o . Sin embargo, negaría q u e el c o n t e n i d o es el
objeto d e su experiencia. En otras palabras, la alternativa sería re-
chazar la afirmación implícita en la premisa I: que el c o n t e n i d o de
la experiencia es un o b j e t o m e n t a l . P o d e m o s argumentar q u e el
c o n t e n i d o de la visión es simplemente una manera de ver, y p o d e -
mos tratar la experiencia adverbialmente en lugar de tratarla c o m o '
un o b j e t o (explicaré esto más adelante).
Para ser más precisos, y evitar la petición de principio, d e b e m o s
reemplazar la premisa I por:
1*. Estoy t e n i e n d o una experiencia visual.
Si reemplazamos la premisa I del a r g u m e n t o original p o r la p r e m i -
sa 1 * , q u e n o es una petición de p r i n c i p i o , el a r g u m e n t o pierde
Capítulo V!. MIRAR EL MUNDO 97

validez. La conclusión n o se sigue lógicamente d e la nueva serie d e


premisas. Sin un nuevo argumento independiente que permita afir-
mar q u e la premisa I es verdadera y q u e la frase I * es falsa, el
argumento de la alucinación es una petición de principio.

UNA CRÍTICA DEL ARGUMENTO DE IA ILUSIÓN


Esta crítica del a r g u m e n t o de la alucinación puede usarse para eva-
luar, de manera crítica también, el argumento de la ilusión. Los d o s
argumentos son similares. (Revisar el argumento de la ilusión en el ca-
pítulo anterior). La premisa 2 del a r g u m e n t o de la ilusión original
era:

2. Los colores q u e percibo pueden cambiar sin q u e haya un c a m -


bio en el o b j e t o m i s m o .
Esta premisa, al igual q u e la premisa 1, es una petición d e princi-
pio. La premisa 2 asume que los colores q u e percibo s o n objetos
mentales o ideas. S u p o n e que lo que puede cambiar (sin q u e el
objeto externo sufra alteración alguna) es esa cierta cosa q u e yo per-
cibo. Contra esta segunda premisa p o d e m o s argumentar q u e lo que
puede cambiar (sin ninguna alteración del o b j e t o externo) n o es
esa cierta cosa, s i n o la manera c o m o p e r c i b i m o s o el c o n t e n i d o
fenomenológico de nuestra percepción. Por ejemplo, la forma c o m o
percibo una pared blanca cambiará cuando cambie el color de la
luz. En contra de esta segunda premisa p o d e m o s insistir en que lo
que percibo es el color d e un o b j e t o externo, y q u e ese color o b j e -
tivo n o puede cambiar a menos q u e el o b j e t o m i s m o lo haga. Para
ser más precisos, p o d e m o s reemplazar la premisa 2 por:

2*. La manera c o m o p e r c i b o el c o l o r puede cambiar sin q u e ocurra


un cambio en el o b j e t o mismo.

Una vez reemplazada la premisa 2 p o r la 2*, el argumento original


no es válido. Sin un nuevo argumento independiente que permita
afirmar que la premisa 2 es verdadera y que la oración 2* es falsa, el
argumento de la ilusión es una petición de principio.
98 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

UNA CONCEPCIÓN ALTERNATIVA DE


LA PERCEPCIÓN: E L REALISMO DIRECTO
A l o s u m o , el argumento de la ilusión n o establece la conclusión de
q u e sólo p o d e m o s percibir nuestras propias ideas. Por supuesto,
esto n o implica que la conclusión sea falsa en sí misma. El argu-
m e n t o d e la ilusión puede no ser concluyente, pero la conclusión,
(a saber, q u e sólo p o d e m o s percibir nuestras propias ideas,) podría
ser verdadera.
Por el m o m e n t o , en lugar de argumentar que esta conclusión es
falsa, c o n s i d e r e m o s cuál podría ser una posición alternativa, que
p o d e m o s llamar realismo directo. Ella sostiene que p o d e m o s per-
cibir d i r e c t a m e n t e los o b j e t o s externos, y que los objetos de la per-
cepción n o son ¡deas en la mente. Desarrollar el realismo directo
es i m p o r t a n t e , porque la afirmación de que sólo p o d e m o s percibir
nuestras propias ideas es un pilar de las teorías del c o n o c i m i e n t o
de una serie muy i m p o r t a n t e de pensadores, c o m o Descartes, Locke,
Berkeley y Hume. Por el contrario, Kant es un realista directo.
Oraciones c o m o , "estoy viendo algo", y "lo que estoy viendo",
son vagas. Pueden referirse al c o n t e n i d o de la visión, a la naturale-
za de la experiencia del a c t o de ver, o a la experiencia visual misma.
A l t e r n a t i v a m e n t e , tales frases p u e d e n referirse a la cosa q u e de
h e c h o veo; a un o b j e t o externo que existe i n d e p e n d i e n t e m e n t e del
a c t o d e verlo. Según el realista directo, d e b e m o s distinguir clara-
m e n t e el c o n t e n i d o d e la visión de la cosa vista. El c o n t e n i d o
experiencia! de mi visión n o es un añadido a! acto de ver; es sólo el
m o d o o la manera c o m o veo. El o b j e t o independiente de mi visión,
la cosa q u e realmente veo, tal c o m o un árbol o una silla, es algo
d i s t i n t o de mi a c t o de ver; existe, aun si n o lo veo.

De acuerdo c o n el realista directo, c u a n d o una persona sufre una


alucinación n o está viendo un o b j e t o externo. Aunque nuestra t e n -
dencia es afirmar que tal persona está viendo algo, eso sólo signi-
fica q u e está viendo de una manera particular, o que su experiencia
visual tiene c o n t e n i d o . El realista d i r e c t o afirma que es tentador,
p e r o engañoso, decir q u e hay una cosa mental que una persona
percibe. Es problemático p o r q u e implica que hay alguna cosa, a l -
gún o b j e t o mental real q u e la persona está percibiendo.
C a p í t u l o V I . MIRAR EL MUNDO 99

El idioma español n o ayuda a distinguir entre el c o n t e n i d o de la


visión y lo que es visto. Por ejemplo, c u a n d o le preguntamos a a l -
guien q u é es lo que ve", p o d e m o s estar preguntándole por una
u

descripción de su experiencia, o p o r una descripción del o b j e t o


externo q u e ve.

Según el realista directo, la ausencia de una distinción entre el


contenido de la experiencia y el o b j e t o independiente que se experi-
menta puede causar una enorme confusión. Puede llevarnos a cosificar
el c o n t e n i d o de la experiencia de la percepción y a tratarlo c o m o si
fuera la cosa que estamos viendo o experimentando. Descartes, Locke,
y Berkeley utilizan la palabra "idea" para referirse al c o n t e n i d o de la
experiencia, pero ellos tienden a tratar ese c o n t e n i d o c o m o si fuera
un ítem mental o una pintura en la mente. Tratan este c o n t e n i d o
como si fuera la cosa percibida. El realista directo afirma que ellos se
equivocan porque las ideas no son objetos adicionales al acto de
ver. Las ideas no son los objetos de la percepción; son el m o d o o la
manera c o m o nosotros miramos. Por esta razón, el realista directo
argumentará que Locke, Descartes y Berkeley se equivocan cuando
afirman que percibimos nuestras propias ideas. Las ideas no son los
objetos que vemos, porque las ideas no son objetos en absoluto.
Según el realista directo, las ideas no son la cosa vista; son mera-
mente el acto o la experiencia de ver de una manera particular.

Para q u e este p u n t o quede más claro, p o d e m o s comparar las


ideas con los estados de ánimo . El realista d i r e c t o afirma que un
23

estado de ánimo n o es una cosa u o b j e t o mental. A u n q u e en espa-


ñol nos referimos a los estados de ánimo c o m o lo que sentimos, el
realista directo no piensa un estado de ánimo c o m o un o b j e t o . Un
estado de ánimo n o es otra cosa que sentir de una cierta manera.
El realista d i r e c t o sostiene que en lugar de preguntarle a una per-
sona qué es lo que siente, c o m o si sintiera una cosa, sería más
a d e c u a d o p r e g u n t a r l e cómo se s i e n t e . Un realista d i r e c t o puede
comparar las ideas con los estados de ánimo: así c o m o los esta-
dos de ánimo son la manera c o m o s e n t i m o s , las ideas son s i m -
p l e m e n t e la manera c o m o p e r c i b i m o s . De a c u e r d o con el realista

21
Ver Sección 5.1. BFNNF/TT, J., Locke. Berkeley, Hume, Cía rendo n Press, Oxford. 1979.
100 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

d i r e c t o , n o d e b e m o s dejarnos engañar por el idioma español, que


al trata el c o n t e n i d o de la percepción c o m o una cosa. Las ideas n o
son lo que percibimos; son la manera c o m o percibimos.
Por supuesto, nada de esto c o n s t i t u y e un argumento a favor del
realismo directo, ni t a m p o c o en c o n t r a de la afirmación de que sólo
p o d e m o s percibir nuestras propias ideas. Esto es sólo una ilustra-
ción de cómo algunos filósofos han t r a t a d o de desarrollar un p u n -
t o de vista realista . 24

EL A R G U M E N T O DEL LENGUAJE PRIVADO


Podría haber un argumento contra la afirmación de que sólo p o d e -
mos percibir nuestras propias ideas. Por ejemplo, el llamado argu-
m e n t o del lenguaje privado de Wittgenstein, que parece desafiar la
suposición central de Descartes y Berkeley (que los o b j e t o s i n m e -
diatos de la percepción son las ideas en la mente).
En su Primera meditación, Descartes duda de la existencia del m u n -
d o externo. Él tiene ideas que puede identificar directamente, pero
él no sabe si alguna cosa "ahí afuera" en el m u n d o externo, real-
mente corresponde a, o p r o d u c e esas ideas. Descartes está preso
en el m u n d o de sus propias ideas inmediatas. Esto es lo que p o d e -
mos llamar "la posición original de Descartes". De acuerdo c o n esta
posición, la única manera de salir de tal prisión es p r o b a n d o la
existencia de Dios y, en consecuencia, vindicando el principio se-
gún el cual las ideas claras y distintas son verdaderas. Este p r i n c i -
pio sirve de puente entre el c o n o c i m i e n t o de las ideas y el m u n d o .
Mientras no p o d a m o s probar la existencia de Dios, el puente esta-
rá r o t o .

¿ E s viable la posición original de Descartes? El a r g u m e n t o de


Wittgenstein muestra que no. Descartes asume que c u a n d o él p i e n -
sa, por ejemplo, "quizás algún d e m o n i o maligno existe", las pala-
bras que tisa para expresar tales pensamientos tienen significado.
En su método de la duda, el significado de las palabras es t r a t a d o

Para una concepción alternativa, ver págs. 1 13 - 127 JACKSON, F., "The Exislcnce of
Mental Objects', en Perceptuaí Knowledgc, J. Dancy (ed), Oxford, 1988.
C a p í t u l o V I . MIRAR EL MUNDO 101

c o m o algo dado y n o sujeto al proceso blanqueador de la duda que


por otra parte Descartes utilizó. ¿Este lenguaje d e Descartes es sig-
nificativo, tiene sentido? Wittgenstein ofrece un a r g u m e n t o para
mostrar q u e no, porque las palabras son, y tienen que ser, moneda
corriente del d o m i n i o público. El significado lingüístico requiere la
existencia de un m u n d o o b j e t i v o ; n o puede ser exclusivo de las ideas
íntimas de Descartes.

En resumen, Wittgenstein argumenta contra la posibilidad de un


lenguaje esencialmente privado. Él imagina una persona que usa la
letra 'S' para referirse a una sensación. Cuando la sensación apare-
ce de nuevo, la persona usará otra vez la letra 'S' para referirse a la
misma sensación. Ahora, en el curso n o r m a l de la vida, a veces
identificamos una sensación por sus causas: "éste es el s e n t i m i e n -
to que t e n g o cuando o i g o el rechinar de la tiza en el tablero". Pero
tales formas de identificar las sensaciones presuponen la existen-
cia de un m u n d o externo y no son permitidas por la posición o r i g i -
nal de Descartes. El método c a r t e s i a n o de la d u d a requiere u n
lenguaje e s e n c i a l m e n t e p r i v a d o . En esta posición, es necesario
construir un lenguaje de esa índole, uno cuyo significado sea o b t e -
nido por referencia directa a las ideas privadas, a su c o n t a c t o i n -
trospectivo, sin relación con factores causales externos.
El a r g u m e n t o de Wittgenstein contra la posibilidad de un l e n -
guaje esencialmente privado (LEP) es:

1. Un lenguaje significativo requiere la posibilidad de error


2. En un LER n o hay forma de distinguir entre "X es c o r r e c t o " y X W

me parece c o r r e c t o "

3. Por lo t a n t o , un LEP significativo es imposible

La primera premisa afirma que, para que sea posible el significado,


tiene que haber algo c o m o el uso incorrecto de una palabra, c o m o
llamar " g a t o " a un perro. La segunda dice q u e en u n lenguaje esen-
cialmente privado no hay posibilidad de aplicar una palabra i n c o -
rrectamente: en el reino privado n o hay ninguna distinción posible
entre las cosas c o m o son y las cosas c o m o aparecen. Si tengo una
102 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

sensación que me parece que es S de nuevo, en el reino esencial-


mente privado nada podrá contar c o m o un error. Wittgenstein dice:
"cualquier cosa va a parecerme correcta y esto sólo significa que
aquí no p o d e m o s hablar de ' c o r r e c t o ' . " 25

(La segunda premisa n o afirma que n o p o d e m o s verificar si h e -


mos c o m e t i d o una equivocación en la identificación de nuestras
propias sensaciones, sino más bien que en el reino privado no hay
posibilidad de error Ésta n o es una cuestión de posibilidad de ve-
rificación, sino de posibilidad de error.)
El método de la duda de Descartes es personal. En lugar de
preguntar, "¿qué p o d e m o s conocer?", pregunta, "¿qué p u e d o c o -
nocer?" Así, Descartes se sumió en la cárcel de sus propias ideas,
deseando saber si alguna cosa en el m u n d o e x t e r n o causaba sus
ideas. Al resolver la primera pregunta, Descartes n o estaría en un
" p r e d i c a m e n t o egocéntrico" . Por e j e m p l o , si hubiera p r e g u n t a -
26

d o : ¿qué p o d e m o s conocer?, e n t o n c e s ya tendría resuelta la exis-


tencia de las otras mentes, y un m u n d o público común para vivir.
El a r g u m e n t o del lenguaje privado muestra que estamos c o m p r o -
m e t i d o s en un m u n d o tal, p o r q u e el lenguaje es significativo. La
posición original de Descartes es equivocada. H a c e m o s parte del
mundo externo.

OTRA IMPLICACIÓN
Descartes y los empiristas cosificaron las ideas. Esto los llevó a la
noción del velo de ideas: sólo p o d e m o s percibir directamente nues-
tras propias ideas, y nunca, a través de ellas, los o b j e t o s en el m u n -
d o externo. El argumento del lenguaje privado rechaza este velo de
ideas, pues afirma que palabras c o m o " d o l o r " no pueden n o m b r a r
objetos mentales esencialmente privados.

Esto nos permite t o m a r distancia de los problemas que presen-


tó la percepción en el capítulo a n t e r i o r . P o d e m o s a f i r m a r q u e

J 5
Ver párrafo 2 5 8 , WITTGF.NSTI-IN. L . Investigaciones filosóficas. Instituto de investigaciones
filosóficas, U N A M , Gnjalbo, Barcelona, 1988.
2 6
Ver WILLIAMS, B., Descartes: The Projecl of Puré Enquiry, Penguin, Middeiesex, 1978.
Capítulo V I . MIRAR EL MUNDO 103

Berkeley y Descartes están equivocados, y p o d e m o s evitar c o n c l u -


siones escépticas y c o n t r a i n t u i t i v a s acerca de la percepción. Pode-
mos afirmar que p e r c i b i m o s nuestros zapatos y nuestras manos.
Sin embargo, negar las ideas privadas tiene consecuencias dramá-
ticas para el p r o b l e m a de la m e n t e y el cuerpo y la naturaleza de la
conciencia.
Nos gusta pensar en la experiencia c o m o algo revelador de un
m u n d o i n t e r n o s u b j e t i v o . Este m u n d o i n t e r n o se describe en la
poesía, y se debe contrastar c o n el m u n d o externo. Pero si no hay
objetos mentales privados o ideas, entonces no hay un m u n d o p r i -
vado interno. O, por lo menos, es un error llamarlo " m u n d o " . En
otras palabras, negar los o b j e t o s mentales privados o ideas signifi-
ca que no hay una ta! cosa c o m o la experiencia. Ésta es una manera
bastante drástica de p o n e r el p u n t o . No es negar el hecho de que la
gente percibe. Es rechazar que las percepciones s o n cosas. No nie-
ga la experiencia de las personas; niega q u e la experiencia sea una
cosa.
Tratar las ideas c o m o e n t i d a d e s mentales también c o n d u c e a
defender la idea del d u a l i s m o mente-cuerpo: esta proposición i m -
plica que la mente es una entidad inmaterial. Si las ideas son o b j e -
tos m e n t a l e s p r i v a d o s , e n t o n c e s es a p a r e n t e m e n t e razonable
considerar que la m e n t e es un recipiente no-físico que posee o sos-
tiene esas ideas no-físicas. Por o t r o lado, si no hay objetos m e n t a -
les privados o ideas, e n t o n c e s n o d e b e m o s pensar en la m e n t e
c o m o una cosa en a b s o l u t o , y el dualismo es erróneo.
Esto significa que para defender el dualismo mente-cuerpo, y la
idea de que la experiencia revela un m u n d o i n t e r n o y subjetivo, u n o
tiene que afirmar que el a r g u m e n t o del lenguaje privado no es sóli-
do, y que e n t o n c e s las ideas son o b j e t o s mentales privados. Sin
embargo, éstas serían malas noticias. Significaría q u e se ha dejado
agarrar una vez más por el gancho del p u n t o de vista escéptico
sobre la percepción. Significaría que Descartes y Berkeley después
de t o d o , estaban en lo cierto.
En conclusión, el p r o b l e m a de la percepción está p r o f u n d a m e n -
te ligado al p r o b l e m a mente-cuerpo. En el caso de la percepción, el
problema es cómo ir desde "aquí a d e n t r o " hasta 'ahí afuera". En el
104 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

caso del p r o b l e m a mente-cuerpo, el p r o b l e m a es cómo ir desde


"ahí afuera" hasta "aquí a d e n t r o " . A m b o s problemas requieren la
comparación entre i n t e r n o y externo, o entre adentro y afuera.
El a r g u m e n t o del lenguaje privado de Wittgenstein, en a m b o s
casos rechaza la comparación entre el interior y el exterior (la per-
cepción y el problema mente-cuerpo). Niega que este contrasteeleba
ser pensado c o m o el contraste entre dos mundos. Rechaza la o p o -
sición interno-externo c o m o un contraste ontológico, p o r q u e nie-
ga que las ideas son cosas. Si el contraste es un error en el caso de
la percepción, entonces debe serlo también en el caso del p r o b l e -
ma mente-cuerpo.
CAPÍTULO V I I

¿ES U S T E D S U CUERPO?

¿Sólo soy este cuerpo físico? Parece q u e d e b o ser más q u e eso,


porque, ¿cómo podría ser consciente si sólo fuera una colección d e
células?, ¿cómo una colección d e células puede tener un p u n t o d e
vista subjetivo acerca del universo? Sin embargo, p o r o t r o lado, las
ciencias naturales nos dicen que el universo consta únicamente d e
la materia y sus propiedades. Así, el s e n t i d o común y la ciencia
están en c o n f l i c t o . ¿Cuál tiene la razón? Parece que, o el lugar de la
mente consciente refuta la imagen científica del universo, o la i m a -
gen científica pone en duda la imagen q u e t e n e m o s de n o s o t r o s
mismos.
D u r a n t e la época m o d e r n a , a p r o x i m a d a m e n t e e n t r e los años
1550-1 7 5 0 , el c o n f l i c t o surgió p o r p r i m e r a vez a causa d e l c a m -
b i o f u n d a m e n t a l d e l p u n t o d e v i s t a a c e r c a d e la m a t e r i a , g r a -
cias a la génesis d e la c i e n c i a . A n t e s d e esta época, el u n i v e r s o
era c o n s i d e r a d o p o r m u c h o s c o m o u n ser v i v i e n t e u orgánico.
Los c a m b i o s físicos eran e x p l i c a d o s d e a c u e r d o c o n propósi-
t o s : la n a t u r a l e z a repudia el v a c í o ; las t o r m e n t a s o c u r r e n p o r -
q u e D i o s se enoja. N o o b s t a n t e , e s t a visión f u e p a u l a t i n a m e n t e
rechazada y r e e m p l a z a d a p o r la concepción d e la materia c o m o
algo i n e r t e y c a m b i a n t e d e a c u e r d o c o n leyes m a t e m á t i c a m e n -
te d e f i n i b l e s . Esta concepción mecánica de la m a t e r i a h i z o q u e
las c i e n c i a s basadas e n las matemáticas y la medición f u e r a n
posibles.
106 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

El nuevo p u n t o de vista acerca de la materia puso de relieve el


c o n t r a s t e entre el universo físico y la m e n t e humana, que es a n i m a -
da, consciente, racional y libre. ¿Cómo es posible reconciliar la i m a -
gen del universo físico c o n nuestra concepción de n o s o t r o s mismos,
que al parecer s o m o s parte del universo, pero s o m o s esencialmen-
te no-mecánicos y conscientes? ¿Cómo reconciliar la concepción
científica del universo c o n la naturaleza de la mente?

H o y en día, n o s o t r o s , q u e t e n e m o s el privilegio de la tecnología


desarrollada por la ciencia, seguimos enredados en el m i s m o c o n -
flicto, inmersos en la misma crisis. En este capítulo y en el siguien-
te, c o n s i d e r a r e m o s tres niveles de respuesta a estas cuestiones.
A l g u n o s escritores c o n f u n d e n estos tres niveles. Mostraré cómo
lograríamos una mayor claridad y mejores respuestas si separamos
esos niveles. Además, esta claridad nos ayudará a c o m p r e n d e r la-
naturaleza de la ciencia (ver capítulo IX).

PRIMAR NlViil.: ONTOLÓÜK'O

C o m o u n o de los pioneros de la nueva ciencia, Descartes trató de


aplicar los p r i n c i p i o s de la explicación mecanicista a una amplia
gama de fenómenos, tales c o m o el m o v i m i e n t o planetario, la luz,
el m o v i m i e n t o de las mareas y las funciones del c u e r p o h u m a n o
c o m o la circulación de la sangre y la respiración. Afirmó que t o d o s
esos fenómenos físicos pueden ser explicados p o r el m o v i m i e n t o
mecánico de la materia.

Dualismo
Sin embargo, según Descartes, la explicación científica paraba ahí.
El pensaba que las acciones y los estados mentales de las perso-
nas n o podían ser explicados de esa manera. Descartes argumentó
que una persona es una sustancia o cosa esencialmente c o n s c i e n -
te e inmaterial. De acuerdo c o n esto, el universo c o n t i e n e al m e n o s
dos géneros de sustancias: la m e n t e , cuya esencia es ser c o n s c i e n -
te, y la materia, cuya esencia es espacial. ¿Qué es un ser h u m a n o ?
Según Descartes, un ser h u m a n o es estas dos sustancias en una
C a p í t u l o V i l . ¿ E s USTED SU CUERPO? 107

relación causal estrecha, Los cambios en la mente causan cambios


constantes en el cuerpo, y viceversa.

Descartes tiene dos argumentos para apoyar su distinción entre


el cuerpo y la mente:

Argumento 1
Aparece en el Discurso del método, parte IV c o m o sigue:

1. N o puedo dudar que y o (como una mente) existo

2. Puedo dudar que mi cuerpo existe

3. Por lo tanto, yo (como una mente) soy diferente de mi cuerpo

El a r g u m e n t o c u e n t a c o n el p r i n c i p i o d e i d e n t i d a d d e l o s
indiscernibles. Este principio sostiene que los idénticos, c o m o agua
y H O deben tener todas sus propiedades en común. Si el agua
2 f

tuviera una propiedad q u e n o fuera compartida por el H 0 , n o p o - ?

drían ser idénticas. En términos más técnicos: si X es el m i s m o o b j e -


to, o es idéntico a Y, entonces cualquier predicado F, verdadero de X,
debe ser también verdadero de Y. En la notación lógica esto es:

(x) (y)(F) (x = y a ( F x = Fy)).

Descartes cuenta c o n este principio c u a n d o argumenta c o m o s i -


gue: si mi mente fuera idéntica a mi cuerpo, entonces lo q u e es
verdad de u n o d e b e serlo también del o t r o ; pero hay una cosa q u e
es verdad de mi mente y q u e n o es verdad de m i cuerpo, a saber:
que n o puedo dudar que existe.

Podemos reformular más correctamente el argumento de la duda


de la siguiente manera:
\ .

Argumento 2
1. Si d o s cosas s o n idénticas, e n t o n c e s deben tener t o d a s sus
p r o p i e d a d e s en común
108 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

2. Mi m e n t e tiene la propiedad de que n o p u e d o dudar que existe


3. Mi c u e r p o n o tiene esta p r o p i e d a d

4. Por lo t a n t o , m i m e n t e y mi cuerpo no son idénticos

El a r g u m e n t o de Descartes no funciona. Podemos ver esto con un


e j e m p l o . Agua y H 0 son idénticos, pero el argumentó anterior se
2

les podría aplicar. Una persona que ignora la química puede argüir
c o m o sigue:

Argumento 3
1. Si el agua y el H^O fueran idénticos, tendrían que tener todas sus
propiedades en común
2. C o m o el agua tiene la propiedad de que yo n o p u e d o dudar que
existe, y

3. El H 0 no tiene esta propiedad (puedo dudar que existe)


2

4. Por lo t a n t o , agua y H 0 no son idénticos


2

Puesto que n o s o t r o s sabemos que agua y H 0 son idénticos, debe


2

haber algo mal en el argumento; debe estar enfermo, no puede ser


sólido. Además, el a r g u m e n t o cartesiano de la duda c o m p a r t e la
forma lógica fundamental de este argumento enfermizo, y así t a m -
bién debe estar contagiado.

Los dos a r g u m e n t o s no son legítimos p o r q u e involucran fenó-


menos psicológicos c o m o dudas, creencias y deseos, los cuales
forman un c o n t e x t o no-extensional. Un c o n t e x t o es s i m p l e m e n t e
una parte de una sentencia, p o r e j e m p l o : "...es r o j o " , "John cree
que..." son c o n t e x t o s que c u a n d o se c o m b i n a n con las frases ade-
cuadas forman una oración c o m p l e t a . Muchas inferencias válidas
en c o n t e x t o s e x t e n s i o n a l e s n o s o n válidas en c o n t e x t o s no-
extensionales o intensionales.

No d e b e m o s c o n f u n d i r intensionalidad (con s) e intencionalidad


(con c). Son c o n c e p t o s distintos. La intencionalidad es un rasgo de
C a p í t u l o Víí. ¿ E s USTED SU CUERPO? 109

los estados mentales; su característica es d e tener c o n t e n i d o . La


intensionaiidad, en c a m b i o , es u n a s p e c t o d e algunas oraciones,
que consiste e n q u e los términos que tienen la misma referencia
no son intercambiables e n la frase c o m p l e t a . (Para una explicación
más detallada de esta diferencia, ver el Capítulo VIH.)
Cuando e n u n c o n t e x t o extensional s u s t i t u i m o s u n término p o r
cualquier otra palabra que se refiere a la misma cosa, esa sustitu-
ción n o cambia la verdad o la falsedad de la frase c o m p l e t a . La
sustitución de la palabra " G o r b a c h o v " p o r "el ex presidente de la
URSS" n o cambia el valor de verdad d e la frase "Gorbachov es cal-
vo". Por consiguiente, el c o n t e x t o "...es calvo" es extensional. Por
eso, el a r g u m e n t o siguiente es lógicamente válido:

Argumento 4
1. Gorbachov es calvo
2. El ex presidente de la URSS es la misma persona que Gorbachov

3. Por lo tanto, el ex presidente de la URSS es calvo

Al contrario, cuando en un c o n t e x t o intensional cambiamos una p a -


labra por alguna otra que se refiere a la misma cosa, la sustitución sí
puede alterar la verdad d e toda la oración. Por ejemplo, "Dan cree
que Gorbachov es calvo" es verdadera. Pero aunque sepamos q u e
Gorbachov y el ex presidente de la URSS son la misma persona, la
oración "Dan cree que el ex presidente de la URSS es calvo" puede
no ser verdadera. La sustitución de la palabra " G o r b a c h o v " por el
"ex presidente de la URSS" puede cambiar el valor de verdad de la
oración. Por consiguiente, el c o n t e x t o "Dan cree que..." es i n t e n -
sional. Por esto, el siguiente argumento n o es lógicamente válido:

Argumento S
1. Dan cree que Gorbachov es calvo
2. El ex presidente de la URSS es la misma persona que Gorbachov

3. Por lo tanto, Dan cree que el ex presidente de la URSS es calvo


INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Así c o m o "creer" y "desear", " d u d a r " también es i n t e n s i o n a l . No


debe sorprendernos, entonces, que el argumento cartesiano de la
duda sea inválido, que falle en su i n t e n t o de probar que la mente y
el c u e r p o s o n d i s t i n t o s . N o p o d e m o s inferir lógicamente de la duda
subjetiva acerca de X, y d e la carencia de duda acerca de Y que X y
Y n o son o b j e t i v a m e n t e idénticos.

E l argumento ele la divisibilidad


Descartes sostiene que él es una cosa c o m p l e t a e indivisible. Pero
la materia es extensa y siempre es divisible. De ahí, Descartes c o n -
cluye que él, c o m o cosa pensante, debe ser de un género diferente
de t o d o lo material, incluido su p r o p i o cuerpo.

Argumento Ó
1. El p e n s a m i e n t o es una cosa indivisible
2. T o d o s los o b j e t o s m a t e r i a l e s d e b e n ser e s p a c i a l m e n t e ex-
tensos
3. Cualquier cosa que sea espacialmente extensa es divisible

4. Por lo t a n t o , la mente n o es un o b j e t o material

Hay dos p r o b l e m a s con este a r g u m e n t o . Primero, ¿en qué s e n t i -


d o el p e n s a m i e n t o es indivisible? Existen c o n o c i d o s casos de i n -
d i v i d u o s c o n personalidades d i v i d i d a s . A algunas personas se les
han i n t e r r u m p i d o las c o n e x i o n e s e n t r e sus d o s hemisferios cere-
brales. En tales casos, el lado i z q u i e r d o del c e r e b r o n o sabe lo
que el lado derecho está v i e n d o (cuando la información visual es
i n t e r r u m p i d a en c o n d i c i o n e s e x p e r i m e n t a l e s ) . ¿ C u e n t a n e s t o s
casos c o m o mentes indivisibles? Después de t o d o , quizás la m e n -
te n o es indivisible.

En un a r g u m e n t o válido deben usarse las palabras en las premisas


con el m i s m o sentido. La palabra " g a t o " tiene dos significados. El
siguiente n o es un a r g u m e n t o válido:
C a p í t u l o V I I . ¿ E s USTED SU CUERPO? 111

1. Él levantó el carro c o n el gato


2. El gato es un animal

3. Por lo t a n t o , él levantó el carro c o n un animal

El a r g u m e n t o no es válido porque la palabra " g a t o " tiene un sen-


tido diferente en las dos premisas. La conclusión n o se sigue.
El A r g u m e n t o 6 tiene el mismo p r o b l e m a . El s e n t i d o en el cual la
mente es indivisible es diferente del significado de "divisible" cuando
se aplica a los o b j e t o s materiales. Los o b j e t o s son divisibles por-
que se pueden cortar en pedazos. Las mentes no son los tipos de
cosas que pueden o no ser cortadas en partes. La manera en que la
mente es supuestamente indivisible es muy diferente de la manera
en que, digamos, es indivisible un fotón. En consecuencia, el A r g u -
m e n t o 6 de Descartes se aprovecha de una ambigüedad.

El segundo problema: c o n respecto a la premisa u n o ("El pensa-


miento es una cosa indivisible"), Descartes asume que la mente es
un o b j e t o . Más adelante examinaremos algunas razones para re-
chazar esta premisa. Por ejemplo, tiene que ser un o b j e t o no-espa-
cial y no es claro que una noción c o m o ésa tenga sentido.

Problemas con el dualismo


El d u a l i s m o es una teoría problemática. C o n s i d e r a r e m o s c u a t r o
grandes objeciones a esta teoría.

7. 1M conexión causal
Descartes sostiene que hay dos modos de interacción causal entre el
cuerpo y la mente. En la percepción sensorial neural, los impulsos en
el cerebro afectan la mente. Al ver un o b j e t o , por ejemplo, las ondas
de luz que éste refleja afectan el ojo, y por lo tanto, el cerebro; estos
cambios en el cerebro provocan las sensaciones visuales en la m e n -
te. Cuando actuamos voluntariamente, lo cual es una forma de activi-
dad mental, nuestra voluntad causa cambios físicos en el cerebro, y
éstos provocan a su vez los movimientos musculares y corporales.
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Sin e m b a r g o , el d u a l i s m o n o p u e d e explicar estos d o s m o d o s


de interacción e n t r e el c e r e b r o y la m e n t e . La m e n t e y el c u e r p o
son d o s t i p o s de sustancias a b s o l u t a m e n t e diferentes, y esto
h a c e q u e la interacción e n t r e las d o s sea difícil d e e n t e n d e r ;
h a c e d u d a r d e la teoría d u a l i s t a c o m p l e t a . ¿ C ó m o es q u e la
m e n t e c o n t r o l a algunas cosas físicas, si ella es en sí m i s m a n o -
física?
Este problema se complica aún más si la mente es una e n t i d a d
no-espacial, c o m o pensaba Descartes. Si la mente n o tiene u b i c a -
ción en el espacio, entonces es u n error imaginarla cerca del cere-
bro. M i m e n t e n o está más cerca de m i cerebro q u e de cualquier
otra cosa que se encuentre al o t r o lado de la galaxia. ¿Por qué e n -
tonces ejerce una influencia causal directa únicamente s o b r e mi
cerebro? N o parece haber manera de explicar por qué mi m e n t e n o
puede causar m o v i m i e n t o en su c u e r p o , o en un planeta al o t r o
lado de la galaxia. Si algo sin ubicación espacial ocasionó los c a m -
bios d e la v o l u n t a d en mi c e r e b r o , e s t o debe ser una f o r m a de
psicoquinesia o de magia. ¿Por qué sólo mi cerebro es a f e c t a d o p o r
esa psicoquinesia? El dualismo n o puede explicar la conexión c a u -
sal entre la mente y el cuerpo.

Por o t r o lado, si la m e n t e existe en el espacio, e n t o n c e s se p u e -


de presumir q u e tiene u n tamaño y una ubicación, y debe ser per-
ceptible. Pero n o es perceptible.
Además, el d u a l i s m o parece c o n t r a d e c i r la neurología. C u a n d o
se d e s t r u y e n ciertas partes d e l c e r e b r o , p e r d e m o s capacidades
m e n t a l e s específicas. El d u a l i s m o s u s t a n c i a l n o p u e d e e x p l i c a r
esto, pues si la m e n t e y el c u e r p o s o n d o s cosas d i f e r e n t e s , y si la
m e n t e es la q u e recuerda, e n t o n c e s d e b e p o d e r hacerlo i n d e p e n -
d i e n t e m e n t e de q u e el cerebro lo haga. N o o b s t a n t e , d e h e c h o ,
c u a n d o algunas células del cerebro mueren, se destruyen recuer-
dos particulares . 27

Aún más grave, el dualismo c o n t r a d i c e el principio de la conser-


vación d e la energía. Según la física, el universo físico es un sistema

27
Ver CHURCHLAND, R, Materia y conciencia: Introducción contemporánea a la filosofía de la mente,
Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.
C a p í t u l o V I L ¿ E s USTED SU CUERPO?

cerrado en ei q u e se conserva la energía t o t a l . Si la posición de


Descartes fuera cierta, entonces habría cambios físicos en el cere-
bro que n o tendrían una causa física suficiente, y esto equivaldría a
negar la conservación de la energía. El p r i n c i p i o de conservación
de la energía n o es sólo una ley física; si la conservación de la ener-
gía n o fuera verdadera, no se podría hacer física. Es una condición
necesaria para otras leyes físicas particulares. Por ejemplo, Fuerza
(F) = Masa (M) x Aceleración (A). Si el principio d e conservación de
la energía fuera falso, entonces F'no sería igual a MA. Por eso, la
negación de la conservación de la energía es un serio problema para
el dualismo.

2. hl problema de la identidad
Dos objetos materiales, con las mismas propiedades, pueden distin-
guirse c o m o dos objetos distintos, y cada u n o puede ser identificado
como el mismo en diferentes tiempos por sus posiciones en el espa-
cio. Los objetos son públicamente identificables p o r su posición es-
pacio-temporal. Pero las mentes, c o m o personas sin cuerpo, no t i e -
nen una posición espacial, y así n o hay manera posible de identificar
y distinguir públicamente entre dos mentes incorpóreas similares.
Esto cuestiona la tesis de que las mentes incorpóreas son sustan-
cias, p o r q u e las sustancias tienen q u e ser públicamente i d e n t i -
ficables. Si las sustancias no fueran públicamente identificables,
entonces n o habría ningún c o n t e n i d o o s e n t i d o claro en la idea de
que d o s personas se refieren o hablan de la misma cosa. Éste es un
problema agudo para Descartes, quien asume q u e la palabra 'Yo'
puede identificar una m e n t e incorpórea. Si la palabra 'Yo' se refiere
a algo, seguramente debe referirse a una e n t i d a d que otra gente
puede identificar. Para ser referidas por palabras públicas, las cosas
deben tener criterios públicos de identidad. Y es d u d o s o que una
mente incorpórea pueda satisfacer esta condición.

3. hi problema de las otras mentes


Hay d o s problemas potenciales para el dualista c o n respecto a las
otras m e n t e s . El p r i m e r p r o b l e m a es epistemológico, en c u a n t o
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

c o n c i e r n e al c o n o c i m i e n t o de otras mentes: ¿cómo p u e d o saber


que o t r o s seres son conscientes? Si sólo puedo estar al corriente de
la c o n d u c t a de las otras personas, ¿cómo p u e d o saber que hay una
m e n t e q u e causa su conducta? Por lo que sé, su conducta puede ser
causada p o r dos o más sustancias mentales. Alternativamente, su
c o m p o r t a m i e n t o puede tener causas c o m p l e t a m e n t e físicas. En tal
caso, según Descartes, n o pueden ser seres conscientes en a b s o l u -
t o , n o i m p o r t a qué tan sofisticados sean o cuánto se asemeje su
c o n d u c t a a la mía. Serían c o m o r o b o t s .

Sería absurdo sugerir q u e yo n o sé si o t r o s tienen sentimientos y


pensamientos, y aún así el dualismo cartesiano lo sugiere. Lo s u -
giere p o r q u e implica que la c o n d u c t a es irrelevante para establecer
la cuestión de si los otros son conscientes o no.
El dualismo tiene otro problema en lo que concierne a las otras
mentes. Si reflexionamos, es obvio que la palabra " d o l o r " tiene un
significado público: cuando digo "me duele", los otros me e n t i e n -
d e n , c o m o también, cuando alguien me dice que le duele, p u e d o
entenderle. Debido a que p o d e m o s comprender la palabra " d o l o r "
cuando o t r o la dice, tiene un significado c o m p a r t i d o . Lo mismo para
el resto de palabras que describen nuestros sentimientos e ideas.
El d u a l i s m o tiene dificultades para explicar el hecho de que p a -
labras c o m o " d o l o r " tengan un significado público. El dualismo t r a -
ta los estados mentales c o m o c o m p l e t a m e n t e privados y subjetivos,
no los une a ningún criterio público u o b j e t i v o . Por consiguiente,
según el dualismo, c o n o c e m o s el significado de una palabra c o m o
" d o l o r " sólo por nuestros propios s e n t i m i e n t o s de dolor. Les a t r i b u -
ye a tales palabras una definición c o m p l e t a m e n t e fenomenológica
y privada. La consecuencia absurda de e s t o es que los o t r o s n o
p u e d e n darle el m i s m o significado a las palabras " d o l o r " e "¡ra"
c u a n d o yo las digo, porque cada u n o de n o s o t r o s tiene su propia
definición. Esto hace imposible el c o n o c i m i e n t o de los otros.

4. ha conciencia de los animales


¿ S o n conscientes los pájaros? ¿Conocen el a m b i e n t e a su alrede-
d o r ? C i e r t a m e n t e , lo c o n o c e n . Según Descartes, únicamente las
C a p í t u l o V I I . ¿ E s USTED SU CUERPO?

personas tienen almas o mentes y, en consecuencia, otras c r i a t u -


ras, c o m o los pájaros, no tienen conciencia. De acuerdo c o n él,
sólo son máquinas complejas. Esto representa dos problemas para
el dualista.

Primero, si p o d e m o s explicar cualquier cosa que un pájaro o un


m o n o puede hacer sin p o s t u l a r una m e n t e i n m a t e r i a l , e n t o n c e s
seguramente lo m i s m o se aplica a los h u m a n o s , especialmente a
los bebés. Por e j e m p l o , parece que es posible enseñar el lenguaje
sígnico a los chimpancés y a los gorilas. Los m o n o s han utilizado el
lenguaje sígnico de tal manera q u e m a n i f i e s t a n habilidades l i n -
güísticas complejas. Por ejemplo, su uso mostró estructura sintáctica:
hay una diferencia entre "yo le pegué a u s t e d " y "usted me pegó a
mí". Esta diferencia de significado la da la posición de las palabras,
y al parecer los m o n o s la pueden distinguir hábilmente. Otra carac-
terística del lenguaje es q u e p o d e m o s utilizar palabras viejas en
circunstancias nuevas. Los m o n o s también l o p u e d e n hacer: n o sólo
usan palabras viejas en situaciones nuevas, sino q u e también p u e -
den crear nuevas palabras. Por ejemplo, Koko llamó a una toronja
"naranja amarilla". Consideremos que los m o n o s y o t r o s animales
muestran a m o r a sus parientes, demuestran s e n t i m i e n t o s c o m p l e -
jos y habilidades visuales. Si p o d e m o s explicar esas habilidades en
el caso de los chimpancés, sin postular un alma inmaterial, e n t o n -
ces no necesitamos postularla en el caso de los h u m a n o s .
El segundo p r o b l e m a para el dualista: las diferencias entre los
humanos y los animales son de grado, n o de t i p o . Una araña es
menos consciente que un pájaro. La araña tiene incluso una per-
cepción sofisticada, más aún un pájaro, y todavía más un c h i m p a n -
cé. Por consiguiente, la conciencia es una cuestión d e grado, n o de
tipo. Se asemeja más a un graduador de luz que a^ un interruptor
prendido/apagadon (la diferencia entre el grado mínimo de luz y el
máximo no es lo m i s m o que la diferencia e n t r e p r e n d i d o y apaga-
do). Pero la teoría dualista n o puede a c o m o d a r esta naturaleza c o n -
tinua de la conciencia. Descartes sostiene q u e la conciencia es una
propiedad simple de una mente inmaterial. Un a n i m a l tiene o n o
tiene mente o alma. Según Descartes, la diferencia entre tener una,
y no tenerla, es de t i p o (prendido/apagado), n o de grado.
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Materialismo
El materialismo sostiene, por su parte, la tesis de que sólo existen
la materia y sus propiedades. N o hay nada adicional. En particular,
n o existen las mentes inmateriales. El materialismo nos presenta
el desafío de explicar cómo es posible la conciencia en un m u n d o
c o m p l e t a m e n t e material (aunque, c o m o veremos, n o supera* ese
desafío, así sea verdadero). Algunas veces, el materialismo es lla-
m a d o la teoría de la i d e n t i d a d , p o r q u e afirma que los estados m e n -
tales s o n idénticos a los estados cerebrales. Veremos que esta forma
de poner la teoría es engañosa.

En favor del materialismo: es ontológicamente más simple que


el d u a l i s m o . Puesto q u e d e b e m o s preferir las explicaciones más
simples, entonces, si no necesitamos postular la existencia de sus-
tancias y propiedades mentales, y p o d e m o s explicar la conciencia
sin ellas, es preferible excluirlas de nuestra teoría acerca de la m e n -
t e . Este argumento asume que p o d e m o s explicar la conciencia sin
28

necesidad de postular entidades mentales, y esto todavía queda


por demostrar.
Un s e g u n d o a r g u m e n t o en favor del materialismo hace este re-
q u e r i m i e n t o más explícito. Afirma que los estados mentales son
i d e n t i f i c a d o s p o r su papel causal sobre la c o n d u c t a y sobre o t r o s
estados m e n t a l e s . De a c u e r d o c o n el análisis causal, los e s t a -
29

d o s mentales s o n por definición t o d o lo que es capaz de causar


acciones o c o n d u c t a s a p r o p i a d a m e n t e complejas. Filósofos c o n -
temporáneos, c o m o David A r m s t r o n g , han recurrido a las teorías
neurológicas y psicológicas para argumentar que t o d a s las a c c i o -
nes s o n , de hecho, causadas s o l a m e n t e por el sistema nervioso
central, o cerebro. A r m s t r o n g c o n c l u y e que los estados mentales
son estados cerebrales. Su a r g u m e n t o puede ser r e s u m i d o c o m o
sigue:

2,1
El materialista puede argumentar que. c o m o lo postulación de sustancias y propie-
dades mentales n o explica la conciencia, ellas son obsoletas.
2<
' Ver AMSTRONC, D., The Materialist Theory o\ Mind, Routledge and Kegan Paul, London, 1968.
* Argumento 7
• l . Por definición, los estados mentales son t o d o l o que es capaz
de causar acciones intencionales
2. De hecho, todas las acciones intencionales s o n causadas sola-
mente por la actividad del cerebro

3, Por lo t a n t o , los estados mentales son estados cerebrales


En resumen, por definición, u n estado mental es aquello que tiene
un papel causal d e t e r m i n a d o ; pero, de hecho, c o m o la única cosa
que tiene ese papel es el cerebro, entonces los estados mentales
son estados cerebrales.

Problemas con el materialismo


Acabamos de describir el materialismo c o m o una tesis de i d e n t i -
dad: estados mentales son idénticos a estados cerebrales. Esto nos
da una pista acerca de cómo argumentar contra el materialismo.
Porque si X y Y son idénticos, entonces t o d o lo que es verdad de X
debe ser verdad de Y y viceversa. Si se quiere mostrar que la tesis
de identidad es falsa, se debe mostrar que t o d o lo que es verdad
de X no es verdad de Y. Veamos algunos argumentos basados en
esta pista.

1) Supongamos que la afirmación del materialismo es que la m e n t e


es idéntica al cerebro. Para m o s t r a r que esto es falso, d e b e m o s
pensar en algunas propiedades de la m e n t e que el cerebro no t e n -
ga. Eso es fácil. Vamos al l a b o r a t o r i o del h o s p i t a l de patología y
t o m a m o s un espécimen de cerebro: una pieza de carne cruda, c o m o
jalea. Está muerta y por t a n t o , n o es consciente, y por t a n t o , no es
una mente. Sin embargo, ésta es una refutación demasiado simple.
El materialista no debería decir que el cerebro c o m o tal es idéntico
a la mente. El asunto aquí no es el cerebro per se. Si n o las funciones
cerebrales. Reformulemos ahora la tesis de i d e n t i d a d : estados m e n -
tales son estados cerebrales.
2) Hay un a r g u m e n t o contra esta tesis. Las sensaciones son esta-
dos mentales. Mi sensación es de verde, pero no hay nada verde
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

en mi cerebro, y por t a n t o , esa sensación n o es u n estado c e r e b r a l


Por consiguiente, el materialismo es una teoría falsa acerca de la
m e n t e . La forma de este a r g u m e n t o es c o m o sigue:

Argumento 8
1. Hay u n a p r o p i e d a d t a l q u e m i sensación la tiene y m i estado
cerebral n o la tiene
2. Si las sensaciones y los estados cerebrales son idénticos, e n t o n -
ces d e b e n tener las mismas propiedades

3. Por lo t a n t o , los dos n o pueden ser idénticos

Este argumento contra el materialismo también falla. N o interpre-


t a m o s c o n c u i d a d o la posición m a t e r i a l i s t a . El m a t e r i a l i s m o n o
debería tratar las sensaciones c o m o cosas, es decir, n o debería
cosificar los estados mentales. El materialista n o debe decir: hay
una cosa llamada sensación o idea tal, que es realmente un estado
cerebral. Este a r g u m e n t o supone equivocadamente q u e eso es lo
q u e diría u n materialista. Por eso, el a r g u m e n t o sólo tiene éxito
cuando muestra q u e una formulación descuidada de la teoría m a -
terialista es falsa. El a r g u m e n t o asume q u e los estados mentales
son cosas.

En lugar de eso, el materialista debe identificar el estar en una


sensación particular, c o n estar en u n estado cerebral particular . En 30

otras palabras, el materialista n o afirma q u e los estados mentales


son estados cerebrales, sino que ese estar en un estado mental par-
ticular es lo m i s m o que estar en un estado cerebral particular.

3) Esto n o s lleva a o t r o a r g u m e n t o : los t i p o s generales de e s t a -


d o s m e n t a l e s , c o m o el d o l o r , n o p u e d e n ser i d e n t i f i c a d o s c o n
t i p o s generales de estados cerebrales, c o m o i m p u l s o s neuronales
en el lóbulo frontal. Su d o l o r p u e d e tener una composición física

10
Si uno dice: "tengo una sensación", parece que uno tiene una cosa. Es mejor decir
que el materialista debe identificar el sentir de una manera particular con el estar en
un estado cerebral particular.
C a p í t u l o V i l . ¿ E s USTF.D su CUERPO? I 19

diferente del mío, o del d o l o r de un ser de Venus. En consecuencia,


no p o d e m o s identificar t i p o s generales de estados mentales c o n
tipos de estados cerebrales.
M u c h o s materialistas aceptan este p u n t o . En su lugar a r g u m e n -
tan que una muestra o estado mental particular es idéntica a una
muestra particular de estado cerebral. Esta respuesta apela a la
distinción entre t i p o s y muestras. Una muestra es un e j e m p l o par-
ticular de alguna clase general o género de cosas, o t i p o . Las s i -
guientes tres inscripciones A' A' A' son muestras de un único t i p o ,
la letra A. En otras palabras, estar en un estado m e n t a l particular
es idéntico a estar en un estado cerebral particular, pero n o p o d e -
mos hacer generalizaciones acerca de tales identidades. Por c o n -
s i g u i e n t e , el a r g u m e n t o n o logra m o s t r a r q u e la teoría de la
i d e n t i d a d de muestras es equivocada. No prueba q u e la posición
materialista sea falsa.
Una aclaración final sobre la teoría materialista. Agua y H 0 son 2

lo m i s m o . Sin embargo, las dos palabras, "agua" y " H 0 " , tienen2

diferentes significados. Para entender una de las dos, es necesario


conocer la teoría química; para entender la otra, no. Tienen dife-
rentes sentidos, pero aún así, se refieren a la misma cosa. En c o n -
secuencia, dos palabras c o n diferentes significados pueden tener
la misma referencia.
Esto hace parte de las bases del materialismo. Frases con signi-
ficados muy diferentes pueden referirse a los m i s m o s eventos o
hechos. )uan está en estado cerebral XYZ" y l u á n está pensando
u

en María" n o tienen el m i s m o significado, pero aún así, afirma el


materialista, son verdaderas en virtud de los mismos hechos.
En conclusión, hemos visto que los argumentos más fuertes en
favor del dualismo fallan, y que la teoría tiene serios problemas. El
argumento más fuerte a favor del materialismo es difícil de evaluar
en esta fase, pues ello requeriría la teoría causal de la mente que
sólo explicaremos en el capítulo siguiente. Tenemos que esperar.
Sin embargo, los argumentos más poderosos en contra del mate-
rialismo, fallan.
120 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

¿ E s ontológico el problema?
El d e b a t e entre los dualistas y los materialistas es ontológico. Es
acerca de lo que existe. El materialista afirma q u e sólo existe la
m a t e r i a y el d u a l i s t a s o s t i e n e q u e también e x i s t e n las m e n t e s
inmateriales. Pero, ¿esas dos posiciones resuelven realmente el p r o -
blema c o n el que comenzamos? El problema era: cómo reconciliar
las ciencias físicas c o n nuestra concepción cotidiana de nosotros
m i s m o s c o m o seres conscientes.
Ai cosificar ideas en la mente, o al tratarlas c o m o entidades, no
logramos explicar cómo es posible la conciencia. Por ejemplo, hay
algunos signos en el tablero: "el gato se sentó en el tapete". Esos
signos t i e n e n algún significado. Cosificar el significado sería afir-
mar q u e hay dos entidades involucradas aquí: una, es la sentencia
escrita en el t a b l e r o ; la otra, la no-física, el fantasma llamado e l n

significado de la sentencia". Cuando c a m b i a m o s físicamente una


palabra, también c a m b i a m o s el a s p e c t o no-físico de la oración.
¿Explica esto cómo es que los signos tienen significado? No.
Dualismo y materialismo tratan de decirnos qué existe, pero n i n -
g u n o explica qué es la conciencia. A u n q u e n o quiere decir que sean
falsos, significa que p o d e m o s librarnos de un prejuicio, a saber:

P: la materia n o puede ser consciente.

Es misterioso pensar cómo la materia puede ser consciente. Pero


es igualmente misterioso pensar cómo algo inmaterial puede serlo.
Por eso, P es un prejuicio. Si es sorprendente que una cosa material
pueda ser consciente, debe ser igualmente a s o m b r o s o q u e una cosa
inmaterial pueda serlo. Es el m i s m o p r o b l e m a .
Considere los d o s últimos m i n u t o s de la final del c a m p e o n a t o
mundial de fútbol. Describamos exactamente lo que pasó durante
esos d o s m i n u t o s , c u a n d o u n o de los equipos cambió el resultado
y ganó, al hacer un gol en el último m i n u t o . El espacio utilizado en
un p a r t i d o de fútbol es limitado. Además, hay un número limitado
de diferentes tipos de moléculas involucradas en un p a r t i d o de fút-
b o l : las del cuero de la pelota, la piel y el cuerpo de los jugadores,
sus uniformes, la madera de los postes del arco. Digamos que hay
C a p í t u l o V I L ¿ E s USTED SU CUERPO? 121

i
¡2.000 tipos d e moléculas involucradas e n el juego. Podríamos h a -
b l a r de los d o s m i n u t o s finales describiendo las posiciones de las
Í diferentes moléculas en cada m o m e n t o . Sería una descripción lar-
: ga y aburrida. Aún así, en un sentido, eso es exactamente lo q u e
¡sucedió. El problema es que n o nos dice lo que es i m p o r t a n t e acer-
ca del partido: quién ganó, qué tácticas usaron, etcétera.
Esto, sin embargo, n o significa q u e hayamos dejado p o r fuera la
esencia inmaterial del fútbol, el espíritu del juego. N o significa q u e
nuestra larga descripción haya o m i t i d o alguna cosa inmaterial del
juego. Llamemos a la descripción m e r a m e n t e molecular EXT (en
lugar de extensional). Ahora, consideremos la descripción normal
del partido. Ésta menciona quién golpeó la pelota, quién anotó el
gol, etcétera. L l a m e m o s a esta descripción n o r m a l 1NT (en lugar
de intensional). La idea d e q u e hemos o m i t i d o alguna cosa i m p o r -
tante en nuestra descripción molecular se puede expresar c o n u n a
fórmula:

INT = EXT + M

d o n d e M representa alguna cosa mágica q u e es el espíritu d e l


juego. Esto es l o q u e p o d e m o s llamar la concepción dualista d e l
fútbol.
¿Nos ayuda esta fórmula a c o m p r e n d e r el fútbol? No. N o necesi-
tamos plantear una cosa mágica extra para describir el juego. INT y
EXT s o n justamente d o s maneras distintas de describir el m i s m o
partido de fútbol. Describen los mismos eventos, pero c o n t e r m i -
nologías diferentes. Afirmar que la diferencia entre las d o s la da u n
elemento mágico, M, n o ayuda a nuestra comprensión. El dualismo
no resuelve el problema d e la relación entre INT y EXT.
i Podemos aplicar este p u n t o a m i frase en el tablero. Garabateo
algunos signos en el t a b l e r o . El r e s u l t a d o es la escritura de una
frase significativa en c h i n o . Las marcas físicas pueden describirse
en términos moleculares. A ésta la p o d e m o s llamar la descripción
EXT. Esta descripción n o le da el c o n t e n i d o de lo q u e escribí. La
descripción de lo q u e quise decir la p o d e m o s llamar INT. A b a r c a -
ríamos la concepción dualista de estas d o s descripciones c o n la
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

INT = EXT + M

Una vez más, esto postula la existencia de una cosa mágica e inmate-
rial, el significado de la sentencia. Sin embargo, este postulado no
explica cómo los signos p u e d e n significar cualquier cosa. Más bien,
la situación es q u e EXT e INT s o n d o s descripciones diferentes de
la misma cosa. Agregar una cosa extra, M, n o nos ayuda a c o m -
prender la relación entre la descripción extensional y la intensional.

Con estos ejemplos t r a t o de mostrar que el dualismo es una ex-


plicación falsa, incorrecta, q u e origina el prejuicio según el cual las
cosas físicas n o pueden ser conscientes. Si u n o dice q u e las cosas
físicas n o p u e d e n ser c o n s c i e n t e s , ¿entonces cómo p u e d e n ser
conscientes las cosas no-físicas? El problema es q u e el dualismo
no ofrece una explicación o una teoría de la conciencia. Y eso es lo
que necesitamos. No necesitamos debatir el p u n t o ontológico, si
hay o n o una cosa inmaterial adicional, un M. Este debate no expli-
ca cómo es posible la conciencia.

Podemos ver el mismo p u n t o de diferente manera. ¿ E s una mesa


algo más que un m a n o j o de átomos? Si u n o responde negativa-
mente, eso no es precisamente c o rre c to , porque para q u e una c o -
lección d e á t o m o s sea u n a m e s a , t i e n e q u e e s t a r m u y b i e n
organizada. Pero la respuesta positiva t a m p o c o es correcta: n o hay
una cosa adicional involucrada. Este problema se puede resolver fá-
c i l m e n t e si distinguimos diferentes usos de "ser". Primero, está el
"ser" de i d e n t i d a d : por e j e m p l o , la frase "Jekyll es Hyde". Segundo,
está también el "ser" de composición, c o m o en la frase, "la mesa
es una colección de átomos". Éste indica los e l e m e n t o s c o n s t i t u t i -
vos de algo. Una mesa n o es nada más q u e un m a n o j o de átomos.
Sin embargo, esos átomos s o n increíblemente c o m p l i c a d o s y o M
ganizados. No o b s t a n t e , la organización no es un c o m p o n e n t e adi-'
cional de la mesa. No es una cosa adicional a los átomos.

No p o d e m o s explicar cómo es posible la conciencia afirmando


o negando que un ser h u m a n o está hecho de átomos. En el debate
entre el materialista y el dualista, el a s u n t o es la composición de
una persona. Por lo t a n t o , la cuestión de la conciencia n o se resuel-
ve ontológicamente.
APÉNDICE
V I D A DESPUÉS DE LA M L I : R J I:

S u p o n g a m o s q u e hay una vida después de la m u e r t e . ¿ C ó m o sería?


Nuestras f u n c i o n e s mentales d e p e n d e n d e l c e r e b r o físico. Por e j e m p l o , si
s u p r i m o una p a r t e d e su c e r e b r o , e n t o n c e s u s t e d n o podrá hablar. Si
s u p r i m o o t r a , n o podrá ver. Y o t r a destruiría su m e m o r i a . La m u e r t e i n t e -
rrumpe t o d a s esas f u n c i o n e s de g o l p e . La vida después d e la m u e r t e sería
c o m o existir sin p e n s a m i e n t o , sin a n h e l o s . Sería c o m o el s i l e n c i o p u r o .

¿Puedo sobrevivir a m i muerte? La palabra i m p o r t a n t e aquí es " y o " .


¿Quién soy yo? Soy Garrett T h o m s o n , p e r o esta manera d e referirme a mí
m i s m o i m p l i c a la referencia a m i c u e r p o , p o r q u e o t r o s p u e d e n referirse a
mí de ese m o d o . Si hay vida después d e la m u e r t e , e n t o n c e s lo q u e s o b r e -
vive n o es G a r r e t t T h o m s o n , esta p e r s o n a c o n estos r e c u e r d o s y e s t e
c u e r p o . Si quedé paralizado c o m o u n vegetal después d e u n a c c i d e n t e
automovilístico, ¿en qué s e n t i d o he s o b r e v i v i d o ? N o p u e d o recordar, ver,
oír, pensar... soy todavía yo en el s e n t i d o de q u e soy este c u e r p o c o n este
código genético f u n c i o n a n d o t r a n q u i l a m e n t e . Pero n o p u e d o i d e n t i f i c a r
el yo q u e sobreviviría a mi m u e r t e p o r referencia al código genético p a r t i -
cular h e r e d a d o de mis padres, p o r q u e e s t o n o sobrevive. Mis r e c u e r d o s ,
deseos y p e n s a m i e n t o s n o sobrevivirían, a u n q u e yo lo hiciera.

¿Puede imaginar la pérdida de un brazo? Para las personas a las q u e les


ha o c u r r i d o es difícil superar esta pérdida. Algunas s i e n t e n m i e m b r o s f a n -
tasmas. S i e n t e n comezón en el lugar d e l m i e m b r o q u e h a n p e r d i d o . ¿ P u e -
de imaginar la pérdida de sus c u a t r o e x t r e m i d a d e s ? ¿ P u e d e imaginar la
pérdida d e su m e m o r i a ? El neurólogo Oliver Sacks d e s c r i b e a u n h o m b r e
sin m e m o r i a q u e saluda a las personas, una y o t r a vez, c o m o si fuera la
primera vez q u e las ve. La m u e r t e es, p o r lo m e n o s , la pérdida c o m p l e t a
del c u e r p o y d e t o d a s las f u n c i o n e s m e n t a l e s q u e c o m p o n e n la vida c o t i -
diana. Si la m u e r t e es más q u e eso, e n t o n c e s es el f i n . ¿ E n qué s e n t i d o
sobrevive usted a la muerte'? ¿ Q u é era u s t e d antes de su concepción? A m b a s
5

preguntas llevan la palabra " u s t e d " a sus límites.

¿Cuántos años tiene? S u p o n g a m o s q u e r e s p o n d e " v e i n t e " (más a l g u -


nos o t o d o s los nueve meses después d e la concepción y antes d e l n a c i -
m i e n t o , p e r o o l v i d e m o s eso). Esta respuesta i m p l i c a q u e u s t e d n o existía
antes de la concepción. Si se s u p o n e q u e u s t e d es un alma q u e existía
antes de la concepción, e n t o n c e s n o d e b e r e s p o n d e r " v e i n t e " . Quizás
deba r e s p o n d e r " i n f i n i t o " . ¿ Q u é era la vida a n t e s de la concepción, sin
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

pensamientos, ni deseos, ni recuerdos, ni anhelos? Era como el silencio.


¿En qué sentido era usted?
El término "vida después de la muerte" es paradójico. Encubre el mis-
terio. Si hay vida después de eso, entonces quizá no debemos llamarla
muerte. Y si hay vida antes, entonces quizá no debemos llamar al naci-
miento como tal. El misterio es: si hay vida después de la muerte y antes
de la concepción, ¿en qué sentido es lo que es usted?
Algunas personas sostienen que la posibilidad de vida después de la
muerte implica que el materialismo es falso. Conviertan esto en un argu-
mento a favor del dualismo. Hay dos puntos importantes aquí. Primero,'
para que el argumento tenga éxito, uno tiene que presumir que lo que
sobrevive a la muerte no está hecho de materia. Por ejemplo, he oído que
algunas personas dicen que los ángeles están hechos de luz. Esto signifi-
caría que los ángeles no son seres inmateriales. Con el advenimiento de la
mecánica cuántica y muchos géneros extraños de partículas, ¿puede afir-
mar confiado que el alma es inmaterial? ¿Al fin de cuentas, qué significa
material e inmaterial? Ésta no es una pregunta fácil de responder. La con-
fusión implícita en estas preguntas nos muestra la redundancia del deba-
te ontológico. No podemos explicar la conciencia con el dualismo o el
materialismo en sí mismos.
En segundo lugar, la posibilidad de vida después de la muerte no vindi-
ca el dualismo en el sentido tradicional: la idea de cómo es la vida después
de la muerte ha cambiado gracias al reconocimiento de que las funciones
mentales tienen una base neurológica, como lo señalan las preguntas arri-
ba. Tal vez no podemos imaginarla, excepto como un silencio. O quizás,
después de todo, la muerte es el fin.
CAPÍTULO V I I I

SALVAR LO MENTAL

Un rasgo vital de los estados mentales es que s o n acerca de algo.


Uno nunca cree, piensa, desea, espera o t e m e , sin que esos esta-
dos a p u n t e n a algo. Uno piensa, cree que..., y lo q u e sigue al " q u e "
especifica el c o n t e n i d o de los estados mentales. Esto contrasta
con los estados físicos c o m o tales, c o m o tener un c i e r t o peso.
Éstos n o s o n i n t e n c i o n a l e s . No son acerca de nada, n o tienen
contenido.
¿Cómo debemos caracterizar el c o n t e n i d o de los estados m e n -
tales? Hacerse esta pregunta es una manera de examinar la natura-
leza de la mente, sin que necesariamente convirtamos el problema
en un debate ontológico. Debemos tratar de responder la pregunta
sin acudir al dualismo o al materialismo, pues, c o m o vimos en el
capítulo anterior, ninguno de los dos responde adecuadamente a
la pregunta: ¿cómo es posible la conciencia? Necesitamos mover-
nos en o t r o nivel.
De h e c h o , hay d o s formas muy d i f e r e n t e s d e a p r o x i m a r s e a
este género de p r e g u n t a s : el m o d e l o i n t r o s p e c t i v o y el m o d e l o
causal o f u n c i o n a l de la c o n c i e n c i a . Esto nos lleva al s e g u n d o
nivel en el d e b a t e m e n t e - c u e r p o . C o m o v e r e m o s más adelan-
ten, el p r o b l e m a n o se p u e d e resolver del t o d o en este s e g u n d o
nivel.
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

E L SEGUNDO NIVEI : CONTENIDOS MENTALES


¿Cómo especificar el c o n t e n i d o de un estado mental? Para Descar-
tes, el c o n t e n i d o de los estados mentales debía definirse e i d e n t i -
ficarse p o r la manera en que los s e n t i m o s , por las cualidades qué
presentan directamente a la introspección. Él expresa esto d i c i e n -
d o q u e una idea es el o b j e t o i n m e d i a t o de la percepción. Descartes
dice q u e cada persona c o n o c e el c o n t e n i d o de sus estados m e n t a -
les p o r q u e los experimentamos directamente. Nos ofrece un mo-
délo i n t r o s p e c t i v o de la conciencia, según el cual, el c o n t e n i d o de
ésta se c o n c i b e a partir de c o m o lo sentimos directamente.
La concepción de Descartes, que coincide c o n la opinión p o p u -
lar, ha t e n i d o serias dificultades. En primer lugar, asume q u e los
estados mentales son transparentes para quien los está teniendo.
Esto p u e d e ser cierto en el caso de algunos estados mentales, perú
n o de t o d o s . Por ejemplo, algunas veces creemos que estamos e n o -
jados, c u a n d o en realidad estamos tristes. Uno puede asustarse sin
darse c u e n t a . Algunas veces q u e r e m o s algo, y no sabemos qué es
lo q u e q u e r e m o s . Y también hay casos de desorden neurológico,
Por e j e m p l o , una persona va al neurólogo y le dice que ha perdido
la vista. El neurólogo le hará algunos exámenes al paciente. Le p r e :
senta diferentes formas coloreadas y le pregunta qué s o n . El p a -
ciente exclama que está d e s l u m h r a d o , que no puede ver. El d o c t o r
insiste en que debe adivinar, y el paciente lo hace; las respuestas
son correctas en un 1 0 0 % . En algún sentido, el paciente está v i e n -
d o , p e r o no lo sabe . 11

Además, la teoría introspectiva implica el problema de las otras


mentes, que examinamos en el capítulo anterior. Podemos saber lo
q u e o t r a persona está p e n s a n d o . Eso es posible. Nuestros inter-,
c a m b i o s interpersonales c o t i d i a n o s requieren el c o n o c i m i e n t o m u -
t u o de los estados mentales de los o t r o s . Pero la teoría de Descartes
i m p l i c a q u e e s t o es i m p o s i b l e . Además, las palabras q u e u s a -
m o s para r e f e r i r n o s a n u e s t r o s e s t a d o s m e n t a l e s s o n las m i s -
mas c o n las que d e s c r i b i m o s los de o t r a s personas. La palabra
" d o l o r " n o p u e d e tener un s i g n i f i c a d o e s t r i c t a m e n t e p r i v a d o , q u e
n
Ver SACKS, O., El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, Muchnik Editores,
Barcelona, 1991.
C a p í t u l o V I I I . SALVAR LO MENTAL

para mí describa sólo el c o n t e n i d o de mi estado mental íntimo, por-


que puedo usarla para definir lo que otros están sintiendo. En vista
de esto, los filósofos empezaron a desarrollar en el siglo XX otra
concepción acerca del c o n t e n i d o de los estados mentales, una a l -
ternativa a Descartes.
La alternativa es pensar causalmente acerca del c o n t e n i d o m e n -
tal; hacerlo desde el p u n t o de vista de las acciones y el c o m p o r t a -
miento posible. En otras palabras, sentir d o l o r es estar en un estado
que n o r m a l m e n t e causaría tales o cuales c o n d u c t a s o acciones (por
ejemplo, cómo se comportaría una persona enojada si n o estuviera
inhibida). De un m o d o más general, un estado mental es d e f i n i d o
por su función causal; es una disposición d e l c o m p o r t a m i e n t o bajo
ciertas condiciones.
Uno de los fuertes de esta explicación es q u e c o n c i b e la c o n -
ciencia c o m o compleja. C o m o vimos en el capítulo anterior, Des-
cartes la trataba c o m o una propiedad simple, y esto dificultaba la
explicación de los grados de conciencia: una araña es m e n o s c o n s -
ciente que un conejo. A partir de la teoría funcional esto se puede
explicar de un m o d o más fácil: la conciencia es una amplia gama
de estados mentales y disposiciones que d e b e n ser analizadas d e s -
de el p u n t o de vista funcional. Por ejemplo, ver consiste en la h a b i -
lidad de d i f e r e n c i a r una esfera de u n c u b o , d e r e c o n o c e r l o s
diferentes colores, de distinguir entre la sombra y la luz y reconocer
b o r d e s , o r i l l a s y f r e n t e s . En o t r a s p a l a b r a s , c u a l q u i e r función
cognitiva tiene una subfunción en la percepción visual. N o d e b e -
mos pensar en la conciencia c o m o en una p r o p i e d a d simple, sino
c o m o en las distintas cosas que h a c e r l o s .
Tenemos dos enfoques para definir los c o n t e n i d o s mentales: la
e x p l i c a c i ó n i n t r o s p e c t i v a d e D e s c a r t e s y el m o d e l o c a u s a l
funcionalista. Una de las mayores diferencias entre éstos es que la
'explicación causal funcionalista contemporánea ofrece unos crite-
rios públicos para la diferenciación e identificación de los estados
mentales. El criterio de la explicación introspectiva es esencialmente
subjetivo. Considerándola de cierta manera, esta diferencia es una
razón para pensar q u e el enfoque causal contemporáneo es prefe-
rible, ya q u e p o d e m o s saber que los o t r o s sienten dolor.
128 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Sin embargo, c o n el enfoque funcional perdemos algo esencial


de la experiencia; su carácter s u b j e t i v o o de primera persona. Si
esto es así, entonces es una condena crítica del funcionalismo. Sobré
este i m p o r t a n t e p u n t o volveré más tarde.

DEL C O N D U C T I S M O AL ITJNCIONALTSMO
El conductista afirma q u e el c o n t e n i d o mental tiene su base en el
c o m p o r t a m i e n t o . A la pregunta, "¿qué es un estado mental?", e|
c o n d u c t i s t a contestará q u e es una disposición a actuar de cierto
m o d o , dadas ciertas entradas sensoriales. Sentir dolor es estar dis-
puesto a llorar, a amputar la parte dolorosa del cuerpo, dependiendo
de cómo y qué tan duro fue el golpe (y dónde) . 32

Sin e m b a r g o , esta definición es d e m a s i a d o s i m p l e . La c o -


nexión e n t r e las entradas sensoriales y las respuestas d e l c o m -
p o r t a m i e n t o n o d e p e n d e de u n único e s t a d o m e n t a l . Por e j e m p l o ,
su deseo d e c o n s u m i r bebidas alcohólicas n o resulta d e la acción
de caminar en cierta dirección, p o r q u e también requiere la c r e e n -
cia de q u e el bar o el café están e n esa dirección, q u e sería o t r o
estado mental.
El funcionalismo reconoce la necesidad de tales interconexiones
entre los estados m e n t a l e s . ¿ Q u é es u n e s t a d o m e n t a l ? El
funcionalista dirá: una disposición a actuar y a tener o t r o s estados
mentales, dadas ciertas entradas sensoriales y ciertos estados m e n -
tales. El f u n c i o n a l i s m o identifica los estados mentales, en parte,
por su papel causal c o n respecto a o t r o s estados mentales. Ésta es
la diferencia principal entre el f u n c i o n a l i s m o y el c o n d u c t i s m o .
El o b j e t i v o del análisis funcionalista es mostrar que el c o n t e n i d o
de los estados mentales se puede definir objetivamente p o r su p a -
pel causal, especialmente en relación c o n la conducta p o t e n c i a l , a
la vez q u e reconoce la interdependencia de los diferentes estados
mentales. El funcionalismo rechaza la definición de los estados m e n -
tales en términos puramente subjetivos, c o m o la de Descartes, pero
n o cae en los problemas del c o n d u c t i s m o simplista.

" Ver RYLE, C . El concepto de lo mental. Paidós, Buenos Aires, 1967.


Capítulo VIU. S A L V A R LO MENTAL 129

M u c h o s e s c r i t o r e s t r a t a n el f u n c i o n a l i s m o c o m o u n a tesis
: ontológica . Eso n o es correcto. Un dualista podría ser funcionalista
33

cuando argumenta, p o r ejemplo, q u e el c o n t e n i d o de los estados


mentales d e los espíritus inmateriales y los fantasmas se debe d e -
finir f u n c i o n a l m e n t e . Sin embargo, es p r o b a b l e que t o d o s los f u n d o -
nalistas sean, en efecto, materialistas. Además, c o m o hemos visto,
hay un a r g u m e n t o a favor del materialismo q u e utiliza c o m o premi-
sa la afirmación d e q u e los estados mentales se pueden definir p o r
su papel causal. El funcionalismo hace q u e el dualismo sea r e d u n -
dante, pero n o hace q u e sea falso . 34

OTRA VISITA AL ARGUMENTO


DEL LENGUAJE PRIVADO
¿Es verdadero el funcionalismo? H e m o s visto los p u n t o s fuertes de
la teoría, pero algunos restos de duda n o s i m p o r t u n a n : la teoría
funcionalista parece omitir el aspecto más i m p o r t a n t e de la expe-
riencia, a saber, su subjetividad. Recientemente, algunos filósofos
han argumentado q u e el enfoque causal funcionalista obvia la s u b -
jetividad esencial d e la experiencia, y q u e p o r ello n o puede expli-
car h e c h o s s u b j e t i v o s , tales c o m o , ¿ c ó m o se sentiría ser u n
murciélago? 15
Esto, afirman, es una razón para rechazar las teorías
funcionalistas.

¿En qué consiste esta falla? Ya hemos visto q u e el argumento del


lenguaje privado desafía el meollo del supuesto cartesiano: los o b -
jetos i n m e d i a t o s d e la percepción s o n las ideas e n la mente. Sin
embargo, también desafía la tesis d e q u e p o d e m o s identificar el
c o n t e n i d o d e nuestros estados mentales d i r e c t a m e n t e e n térmi-
nos de cómo los sentimos. Si este desafío tiene éxito, el resultado
final es q u e n o hay ninguna falla (ver capítulo Vil).

1 1
Ver CHURCHIAND, R, o p . cit., capítulo uno.

34
El argumento de A r m s t r o n g desde un análisis causal de ios estados mentales hasta la
teoría de la identidad fue formulado en el capítulo anterior.

" Ver, por ejemplo, Thomas Nagel, La muerte en cuestión, Fondo de Cultura Económica,
México, 1981, y SEAKI.K, j . El redescubrimiento de la mente. Crítica Grijalbo - Mondadori.
Barcelona. 1996.
130 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA-

En efecto, Wittgenstein niega la posibilidad de un lenguaje esen-


cialmente privado que nombre las distintas sensaciones únicamente
por referencia a las ideas privadas. Si un tal lenguaje esencialmente
privado es imposible, entonces la identificación esencialmente pri-
vada de las sensaciones y de los estados mentales también lo es.

N o r m a l m e n t e , i d e n t i f i c a m o s las s e n s a c i o n e s p o r sus causas


y p o r sus e f e c t o s públicos (por e j e m p l o , la sensación q u e u n o
t i e n e c u a n d o c o m e d e m a s i a d o ) . Estas maneras de i d e n t i f i c a r las
s e n s a c i o n e s p r e s u p o n e n la existencia del m u n d o e x t e r n o y, c o m o
tales, s o n p r o h i b i d a s en la posición o r i g i n a l de D e s c a r t e s . La
posición de Descartes requiere un lenguaje e s e n c i a l m e n t e pri-
v a d o , en el cual el significado se o b t i e n e por referencia directa a
las ideas privadas, a su c o n t a c t o i n t r o s p e c t i v o , sin relación c o n
factores causales e x t e r n o s . W i t t g e n s t e i n a r g u m e n t a q u e tal len-.
guaje es i m p o s i b l e , y e s t o muestra q u e , c o n t r a r i a m e n t e a lo que
s u p u s o Descartes, es i m p o s i b l e i d e n t i f i c a r las s e n s a c i o n e s de
manera d i r e c t a .

Si el a r g u m e n t o es sólido, entonces no p o d e m o s identificar el


c o n t e n i d o de nuestros estados mentales directamente, según c o m o
los s e n t i m o s . Esto n o implica el rechazo de la subjetividad, sino
sólo una cierta manera de entenderla. Implica rechazar que el c o n -
t e n i d o de los estados mentales es i d e n t i f i c a d o de manera esen-
c i a l m e n t e privada; por el c o n t r a r i o , el c o n t e n i d o de los estados
m e n t a l e s d e b e pensarse en términos públicos, c o m o insiste el
f u n c i o n a l i s m o . El c o n t e n i d o de las sensaciones debe concebirse
en términos de, por ejemplo, los o b j e t o s externos que n o r m a l m e n -
te las causan -el olor a sal, el sabor de las cerezas y el s o n i d o de la
lluvia- o la c o n d u c t a típica que p r o v o c a n .

TliKC'liK NIVEL: DESCRIPCIONES


Mucha gente siente que el materialismo o m i t e algo crucial: el espí-
ritu h u m a n o . Al c o n t e m p l a r un universo de partículas espacio-tem-
porales, u n o está t e n t a d o a preguntar: ¿eso es t o d o lo que hay? El
materialismo, aparentemente, nos dice que el universo n o es otra
cosa que paquetes de energía que c h o c a n sin ningún propósito ni
Capitulo V I H . SALVAR LO MENTAL 131

valor. Al c o n t e m p l a r una bella pintura, u n o se siente t e n t a d o a pre-


guntarle al materialista: ¿ l o q u e usted dice significa q u e estos sen-
n

t i m i e n t o s e x q u i s i t o s n o s o n más q u e i m p u l s o s eléctricos en m i
cerebro?" 36
Impulsos neuronales y c a m b i o s químicos q u e n o pare-
cen incluir a los sentimientos mismos en lo a b s o l u t o . El materialis-
mo, al parecer, destierra el c o l o r y la conciencia del m u n d o . Sin
embargo, esas maneras de expresar la preocupación nos devuel-
ven al asunto ontológico. Ya hemos visto q u e esa aproximación n o
nos ayuda, y n o queremos volver al dualismo cartesiano.

Podríamos tratar de expresar esta preocupación en el nivel dos,


el d e los c o n t e n i d o s m e n t a l e s . Podríamos a r g u m e n t a r q u e el
funcionalismo o m i t e el aspecto subjetivo más i m p o r t a n t e de la ex-
periencia: qué se sentiría siendo un murciélago; cómo es estar viendo
una bella pintura. Sin embargo, esta manera de expresar la p r e o c u -
pación parece ir en contra del argumento del lenguaje privado.
No obstante, hay una forma de expresar la i n q u i e t u d q u e n o re-
quiere volver al nivel dos ni al nivel u n o y que nos lleva al tercer
nivel.

Dos tipos diferentes de descripción


Hay dos maneras f u n d a m e n t a l m e n t e diferentes de pensar acerca
de un ser h u m a n o y de describirlo (entre otras cosas). Podemos
describir a una persona de un m o d o extensional, d a n d o p o r e j e m -
plo su ubicación, su altura, o las características de su estado cere-
bral. También caracterizamos a las personas de manera intensional,
describiendo lo q u e sienten y lo q u e piensan. Debemos preguntar:
¿cuál es la relación entre estos dos t i p o s de descripción? ¿Podría la
segunda reducirse a la primera?
¿Qué son descripciones intensionales y extensionales? En
un c o n t e x t o e x t e n s i o n a l , d o s frases o p a l a b r a s c o n la m i s m a
referencia p u e d e n s u s t i t u i r s e sin q u e c a m b i e el v a l o r de v e r d a d

3
' J
A lo que el materialista debe responder que no. La posición materialista no sostiene
que los sentimientos sean lo mismo que estados cerebrales. Es más bien que tener un
sentimiento es idéntico a estar en un cierto estado cerebral. Un materialista no debe
tratar los sentimientos c o m o entidades.
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA F I L O S O F Í /

de la frase c o m p l e t a . En u n a oración e x t e n s i o n a l , los términos


q u e t i e n e n la m i s m a r e f e r e n c i a p u e d e n ser s u s t i t u i d o s salva
veníate .
37
Por e j e m p l o , hay un número indefinido de maneras para
referirse a Juan. De él se puede decir que es la única persona italia-
na en la sala, el único ser que estaba en tal y cual lugar en tal y cual
t i e m p o , o c o m o el hijo mayor de Martha Travelli. En la oración l u á n
mide siete pies de altura", p o d e m o s sustituir "Juan" por cualquier
otra frase que se refiera únicamente a él sin cambiar el valor de
verdad de la sentencia c o m p l e t a . Así, la oración "Juan mide siete
pies de altura" es extensional.
En una frase i n t e n s i o n a l , en c a m b i o , oraciones c o n la misma
referencia n o pueden sustituirse. Martha cree que Juan es calvo.
Esto n o implica que Martha crea que el hijo mayor de Martha Travelli
sea calvo. A u n q u e Juan es el hijo mayor de Martha Travelli, Martha
puede n o saberlo, o puede n o hacer la conexión. "Martha cree que..."
forma un c o n t e x t o intensional o no extensional.
Los verbos psicológicos que siguen a la cláusula "que..." son t o -
dos típicamente intensionales. Por ejemplo,
"Martha cree que..."
"Martha desea que..."
"Martha piensa que...",
no son extensionales. El valor de verdad de las oraciones formadas
por tales frases depende de la manera c o m o se describa la cosa en
cuestión. Martha desea X desde una descripción, pero no desea lo
mismo desde otra. Frank cree q u e P, pero no que Q, aunque P sea
equivalente a Q.

De las oraciones intensionales u n o puede decir que su valor de


verdad d e p e n d e de cómo se describa la cosa en cuestión, o del
ángulo o aspecto que se describa. John desea X desde una d e s c r i p -
ción, o bajo un aspecto, o desde un p u n t o de vista particular, y no
podría h a c e r l o d e s d e o t r o . De este m o d o , las o r a c i o n e s no-
extensionales son cerradas u opacas™. Las oraciones extensionales,

1,7
La frase latina significa: "conservando el mismo valor de verdad".
, H
Las oraciones no-extensionales son llamadas asnalmente "intensionales".
Capítulo VIH. SALVAR LO MENTAL 133

en c a m b i o , son claras o transparentes. N o i m p o r t a desde qué á n -


gulo se miren los estados de cosas en cuestión. Una descripción
extensional n o lo es desde ningún p u n t o de vista en particular.
Tal c o m o se indicó en el Capítulo VII, intensionalidad — c o n s —
e intencionalidad — c o n c — son c o n c e p t o s distintos. El primero se
refiere al aspecto de algunas oraciones, que consiste en q u e los
términos que tienen la misma referencia no s o n intercambiables
en la frase completa. En cambio, intencionalidad (con c) es un ras-
go de los estados mentales, cuya característica es de tener c o n t e n i -
do. Ésta es la diferencia entre las d o s nociones. En el segundo nivel,
el de c o n t e n i d o s mentales, d i s c u t i m o s la intencionalidad (con c);
ahora, en el tercer nivel, de descripciones, estamos discutiendo la
intensionalidad (con s).
Sin embargo, las dos nociones están íntimamente ligadas: la no-
extensionalidad de una oración es c o m o un reflejo lingüístico de
algo q u e tiene c o n t e n i d o . La i n t e n s i o n a l i d a d es un espejo de la
i n t e n c i o n a l i d a d . La i n t e n c i o n a l i d a d de los e s t a d o s m e n t a l e s se
despliega en las oraciones que especifican su c o n t e n i d o . Estas o r a -
ciones tienen la cláusula "que...". Lo que sigue a la cláusula "que..."
especifica el c o n t e n i d o del estado. Esta cláusula hace a la oración
intensional.
Con estas aclaraciones en la mano, p o d e m o s volver a las p r e -
guntas. Una persona puede describirse en términos extensionales.
Por ejemplo, "Martha mide 5 pies d e altura", y "el cerebro d e Martha
sufre una intensa actividad electroquímica en el lóbulo frontal", s o n
descripciones extensionales. Las descripciones q u e ofrece la c i e n -
cia física de una persona s o n t o d a s extensionales. Sin embargo,
una persona también se puede describir en términos intensionales:
c o m o un ser con pensamientos, sentimientos e historias q u e c o n -
tar. Las descripciones mentalistas, c o m o , "Martha está p e n s a n d o
q u e ganará", o " M a r t h a s i e n t e q u e está p e r d i d a " , s o n t o d a s
intensionales. ¿Este segundo género de descripción es más ele-
mental que el anterior? ¿Las oraciones intensionales se basan en
las extensionales?, ¿podrían reducirse las unas a las otras?
Estas preguntas n o son ontológicas. Dualismo y materialismo
son tesis ontológicas acerca de qué tipos de cosas existen, o acerca
134 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

de la composición del universo. Las preguntas que hacemos ahora


n o s o n de esa índole. Suponga que el materialismo es verdadero,
el d u a l i s m o falso, y una persona es una cosa física. Esto n o excluye
la p o s i b i l i d a d de ofrecer d e s c r i p c i o n e s i n t e n s i o n a l e s verdaderas
de una persona. Negar la m e n t e c o m o una e n t i d a d no-física n o
destierra las descripciones intensionales o mentalistas de una per-
sona. A h o r a suponga que el dualismo es verdadero, que el materia-
lismo es falso, y que hay entidades no-físicas. Esto no excluye la
posibilidad de ofrecer descripciones extensionales de tales e n t i d a -
des. Los d o s asuntos son d i s t i n t o s . La ontología concierne a lo que
existe. El p u n t o que estamos c o n s i d e r a n d o ahora tiene q u e ver c o n
los t i p o s de descripciones que p o d e m o s hacer acerca de lo que
existe.

Ahora p o d e m o s t r a n s f o r m a r la pregunta de cómo c o n c e b i r e l .


lugar de la mente en la naturaleza. Las descripciones científicas del
u n i v e r s o físico se p u e d e n hacer en términos e x t e n s i o n a l e s . Las
descripciones psicológicas cotidianas de n o s o t r o s m i s m o s pueden
ponerse en términos i n t e n s i o n a l e s . El p u n t o negativo acerca de
que el enigma mente-cuerpo no es ontológico puede sustituirse por
la sugerencia, más positiva, de q u e el problema concierne a las re-
laciones entre las descripciones intensionales y extensionales. El
enigma n o es, de qué estamos c o m p u e s t o s , sino, cómo debemos
describirnos.

Llegamos a una diferencia f u n d a m e n t a l entre las descripciones


físicas c o m o tales y las d e s c r i p c i o n e s psicológicas. Las primeras
s o n t r a n s p a r e n t e s ( e x t e n s i o n a l e s ) y las s e g u n d a s s o n o p a c a s
(intensionales) p o r q u e los fenómenos mentales tienen c o n t e n i d o
y son acerca de algo. Esta diferencia básica entre las dos puede
formularse de un m o d o preciso.

Las tres estrategias


El p r o b l e m a d e l l u g a r d e la m e n t e e n la n a t u r a l e z a puede
r e f o r m u l a r s e a h o r a c o m o sigue: ¿ c ó m o p u e d e haber oraciones
i n t e n s i o n a l e s verdaderas c u a n d o el u n i v e r s o p u e d e caracterizar-
se de un m o d o a b s o l u t a m e n t e extensional? Gran parte del debate
Capítulo V I I I . SALVAR LO MENTAL 135

contemporáneo de la filosofía d e la m e n t e ha girado en t o r n o a


tres estrategias generales para responder esta pregunta.
1) La primera estrategia es cosificar lo intensional y tratar este t i p o
de discurso c o m o si tuviera su p r o p i o reino de sustancias, o p r o -
piedades o hechos. Ya rechazamos esta aproximación p o r q u e
aborda el problema ontológicamente, y habíamos c o n c l u i d o que
éste era un ejercicio infructuoso. Nos lleva al dualismo, que n o
conduce a nada.
2) La segunda estrategia c o n s i s t e en afirmar q u e las o r a c i o n e s
v
intensionales pueden reducirse a oraciones extensionales. A l g u -
nas veces se le llama a esto "materialismo reductivo". El materia-
lista reductivo afirma que frases c o m o , "John cree que la luna
está hecha de queso Gruyere", pueden ser t o t a l m e n t e reducidas
a oraciones acerca de los estados cerebrales de l o h n .

3) La tercera estrategia consiste en argumentar que el universo puede


caracterizarse sin descripciones intensionales y, p o r lo t a n t o , que
el m o d o intensional puede ser eliminado. Esto es llamado a v e -
ces "materialismo eliminativo". El materialista eliminativo no afir-
ma q u e tales o r a c i o n e s p u e d a n r e d u c i r s e a o r a c i o n e s e x -
t e n s i o n a l e s , s i n o más bien q u e las o r a c i o n e s i n t e n s i o n a l e s
pueden, en principio, quedarse por fuera en la descripción c o m -
pleta del m u n d o (incluyendo aquellas frases intensionales que
se refieren a seres humanos).

Los nombres "materialismo reductivo" y "materialismo e l i m i n a t i v o "


son muy engañosos ". Sugieren q u e el reduccionismo y el e l i m i n a -
1

cionismo son tesis ontológicas. Sin embargo, p u e s t o que el m a t e -


rialismo niega la existencia de sustancias mentales distintas, esto
no puede ser correcto. N o hay entidades para eliminar o reducir. El
eliminacionismo y el reduccionismo conciernen a la relación entre
las descripciones extensionales e intensionales d e los seres a n i -
mados. Son posiciones semánticas, n o ontológicas.

Éstas son aguas profundas. Fluyen hacia las preocupaciones que


m o t i v a r o n a Descartes: nuestra concepción de n o s o t r o s mismos

3 g
Ver P GiuRCHLANt). o p . cit., capítulo dos. secciones 3 y 5.
136 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

desde una descripción científica del universo. La física y la química se


pueden caracterizar sin descripciones intensionales. Si las explica-
ciones psicológicas encajan en las ciencias físicas, entonces las carac-
terizaciones psicológicas intensionales tienen que ser reducibles a
oraciones extensionales. ¿Se puede explicar la psicología, la cual se
debe describir intensionalmente, sin constreñirse a la teoría científi-
ca de la física, que es extensional? Esto depende de que lo intensional
pueda reducirse a lo extensional. La esperanza de que la inteligencia
artificial y la neurología nos ofrezcan explicaciones adecuadas de lo
psicológico, depende de cómo respondamos esta pregunta.

Expresiones tales c o m o "el deseo de c o m i d a " , o "la creencia que él


tenía", o "la mente", funcionan aparentemente c o m o nombres que
se refieren a cosas. En el idioma español predominan los sustantivos,
y esto puede hacernos sentir tentados por la primera aproximación.
Expresiones c o m o "el deseo de comer", o "la creencia que él tiene",
o "la mente", aparentemente funcionan c o m o nombres que se refie-
ren a cosas. Sin reflexión, podríamos creer que tales frases deben
nombrar entidades. Por ejemplo, "el político no abandonaría la creen-
cia que tiene", parece implicar que el político posee una creencia
c o m o una persona posee un carro. Lo m i s m o vale para "las sensa-
ciones", "el deseo", "la conciencia", "la decisión" y muchas otras pa-
labras. Si pensamos que el sustantivo "creencia" se refiere a una cosa,
a una creencia, entonces nos confundiremos preguntando que p o -
drían ser esos objetos mentales.

La suposición inicial, a saber, que t o d o s los n o m b r e s deben n o m -


brar cosas, es falsa. Para evitar esa confusión podríamos tratar, por
ejemplo, la forma verbal "creer" c o m o una forma más básica c o m -
parada c o n el n o m b r e "la creencia". D e b e m o s reemplazar "tengo la
creencia P", por "creo q u e P", o " t e n g o la sensación de rojo" por
"veo r o j o " . El verbo "creer" se presta m e n o s a la cosificación que el
sustantivo "la creencia".

Descartes y los empirislas cosificaron las ideas. A f i r m a r o n que


sólo podíamos percibir d i r e c t a m e n t e nuestras propias ideas. Las
C a p i t u l o V I I I . SALVAR LO MENTAL

ideas son los o b j e t o s inmediatos de la percepción. Esto los c o n d u -


jo a la pregunta fatal: ¿cómo p o d e m o s saber q u e nuestras ideas
representan verdaderamente las cosas en el m u n d o externo? Pre-
gunta q u e los llevó al p r o b l e m a de cómo p o d e m o s c o n o c e r los
objetos externos que están ocultos para siempre tras el m u r o o velo
de ideas, un problema que Descartes trata de resolver a su manera,
Locke ignora y H u m e acepta. Dado que los o b j e t o s en el m u n d o
nunca pueden ser directamente percibidos, el p r o b l e m a n o tiene
solución.
Sin embargo, una vez erradicada la cosificación de ideas, y d e -
jando de lado la suposición de q u e ellas son t o d o lo que p o d e m o s
percibir, p o d e m o s admitir entonces que vemos, o l e m o s y t o c a m o s
directamente los objetos físicos. Para abreviar, la cosificación c o n -
duce a una teoría equivocada de la percepción . Además, cosificar 40

la conciencia y sus contenidos c o m o objetos c o n d u c e al dualismo,


y de vuelta a la estéril discusión del nivel uno, el ontológico.

La segunda estrategia: reducción


La segunda estrategia argumenta que las descripciones i n t e n s i o -
nales de los estados psicológicos pueden reducirse a d e s c r i p c i o -
nes e x t e n s i o n a l e s de e s t a d o s c e r e b r a l e s . A d v i r t a m o s q u e la
propuesta no consiste en reducir creencias o sensaciones, c o m o
entidades, a entidades físicas. La reducción no es ontológica. Le
concierne a la relación entre frases o descripciones: es semántica.
En consecuencia, la tesis reduccionista debe diferenciarse de la t e -
sis materialista según la cual los o b j e t o s físicos son t o d o lo que
existe. Algunos escritores las mezclan. Un materialista ontológico
puede rechazar la aserción según la cual todas las descripciones
intensionales son reducibles a oraciones extensionales. El m a t e -
rialismo ÍIO nos obliga a ser reduccionistas.
Como un primer intento, podemos definir "reducción" c o m o s i -
gue: una oración reduce a otra cuando la segunda implica la primera.
Por ejemplo, ¡a afirmación de que una persona gana, en promedio,

4 0
Ver THOMSON. G „ üacoti lo Kant. Waveland Press. Belmont. 2001 b.
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

800 dólares al año, es una reducción de una serie de frases acerca


de lo q u e gana cada individuo en cada país, pues esta serie de fra-
ses i m p l i c a la primera (dada una definición matemática adicional
de " p r o m e d i o " ) . Una definición más compleja de reducción en la
teoría científica podría ser: una teoría T2 reducirá a otra teoría T I
c u a n d o las leyes de T2 s o n lógicamente derivables de las d e . T l ,
dados ciertos principios de unión q u e conectan p o r causalidad o
por definición a las expresiones de T2 c o n las de T I 4 1
.

M u c h o s filósofos piensan q u e las perspectivas de una tal reduc-


ción s o n nulas, p o r la dificultad (o quizás la imposibilidad) de hallar
u n o s p r i n c i p i o s de unión a p r o p i a d o s . Ninguna serie d e descrip-
42

ciones físicas implicará una descripción intensional, porque el m o d o


intensional utiliza c o n c e p t o s más ricos o complejos que los usados
por el m o d o extensional y q u e n o se pueden derivar de éstos. Ade-.
más, ninguna descripción intensional implicará una descripción fí-
sica particular, porque lo intensional se puede realizar de muchas
maneras físicas, c o m o lo reconoce la teoría de la identidad de mues-
tras (ver capítulo VII).

Si las f r a s e s i n t e n s i o n a l e s no pueden reducirse a frases


extensionales, significa q u e las proposiciones psicológicas no p u e -
den incorporarse en el lenguaje d e la ciencia física. Esto representa
un p r o b l e m a para quienes quieren unificar los enunciados c o t i d i a -
nos acerca de los deseos y las creencias de las personas, c o n la
ciencia física. Algunos filósofos argumentan que ésta es una razón
pnra ser suspicaces c o n respecto a la psicología popular cotidiana.

La tercera estrategia: eliminación


Según el e l i m i n a c i o n i s m o , los c o n c e p t o s i n t e n s i o n a l e s c o n l o s
cuales d e s c r i b i m o s los estados psicológicos de las personas s o n
7,1
Ver capítulo XI de NACEL, E., La estructura de (a ciencia-. Problemas de lógica en la investigación
científica. Paidós, Barcelona, 1 9 8 1 .
Para ampliar la discusión sobre la reducción en la filosofía de la mente, consultar el
capítulo IX de KIM, J., Philosophy of Mmd, Westview Press, Boulder. 1 9 8 7 .
A )
Ver el argumento clásico para la imposibilidad de leyes causales fisico-mentaics y,
consecuentemente a favor del materialismo no-reductivo. en DAVISON, D., "Mental
E-vents" en Actions and Events, Oxford University Press, Oxford, 1980.
C a p í t u l o V I I I . SALVAR LO M E N T A L

confusos y vagos. Por ejemplo, u n perro rasca u n a puerta cerrada y


gime. En principio, p o d e m o s afirmar que "él cree que su a m o está
en la habitación". Sin embargo, después de reflexionar, negaremos
que el perro realmente tenga el c o n c e p t o d e a m o y de habitación.
Otro ejemplo: aprender la teoría de la relatividad t o m a algunos años.
Un niño de diez años de edad aprende en la escuela que el espacio
es curvo; p o r supuesto, n o puede explicarlo, sólo repite la fórmula.
¿Debemos decir q u e el niño cree la teoría? El c o n c e p t o de creencia
es vago. Por esa razón, según el e l i m i n a c i o n i s m o , tales c o n c e p t o s
intensionales tendrán que ser reemplazados p o r los conceptos más
precisos de la neurociencia . 43

No c o n f u n d a m o s el materialismo - u n a tesis ontológica- c o n el


eliminacionismo, q u e es una afirmación acerca d e las d e s c r i p c i o -
nes intensionales. El m a t e r i a l i s m o t a n sólo sostiene q u e n o hay
nada adicional a la materia. El e l i m i n a c i o n i s m o hace una a f i r m a -
ción m u c h o más drástica: dice q u e las descripciones intensionales
son falsas y deben ser eliminadas. Por e j e m p l o , según el e l i m i n a -
cionismo, "George desea nadar" es una descripción estrictamente
falsa, no porque él n o lo desee, sino p o r q u e el c o n c e p t o de deseo
es inadecuado. De acuerdo c o n el eliminacionista, la neuropsico-
logía a la postre reemplazará a las explicaciones psicológicas, o a
la psicología popular. Una descripción verdadera del m u n d o n o i n -
cluirá frases intensionales.

Churchland, un eliminacionista, se queja porque la psicología p o -


pular n o traza u n mapa d e los e s t a d o s m e n t a l e s a los e s t a d o s
neurológicos. Entonces, según él, la neurología debe dejar de i n t e n -
tar construir un mapa de explicaciones neurológicas de la psicología
ordinaria' ' . Él afirma que, probablemente, la psicología popular es
1 1

" s i m p l e m e n t e u n e r r o r " . Para llevar m á s l e j o s su a r g u m e n t o ,


Churchland promueve una comparación histórica entre la teoría del
flogisto y la psicología cotidiana (el flogisto era pensado c o m o una
sustancia cuasi-espiritual que emanaba de las cosas cuando eran q u e -
madas). Él dice q u e "El flogisto emerge, n o c o m o una descripción

4 1
Ver capítulo V STIC.H, S., Vrom Fotk Psuchology to Congnitive Science, MIT Press, 1983
4 4
P ClIURCHIANÍ), Op. Cit.
140 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

incompleta de lo que vendría, sino c o m o una descripción errónea


radical", y que "a los conceptos de la psicología popular -creencia,
deseo, temor, sensación, dolor, alegría, y así sucesivamente- les
espera u n destino similar" . 45

Para evaluar estas afirmaciones, d e b e m o s preguntar si la psico-


logía popular es una teoría, c o m o lo s u p o n e Churchland. Si lo.es,
entonces c o m p i t e con, y puede ser reemplazada por la neurociencia.
No sería una teoría empírica, si ninguna evidencia empírica pudiera
refutarla. Comparémosla c o n nuestras caracterizaciones del m u n -
d o físico en términos de objetos materiales. M u c h o s filósofos ar-
g u m e n t a n que la frase "los objetos materiales existen" n o es una
afirmación teórica, porque posiblemente ninguna evidencia podría
argumentar en su contra. Toda la evidencia empírica la presupone.

¿Cuál puede ser la evidencia en c o n t r a de la afirmación de que


los o b j e t o s materiales existen? Un p o s i b l e c a n d i d a t o es la mecá-
nica cuántica, que es una teoría muy bien verificada. Nos dice q u e
la materia está c o n s t i t u i d a por funciones de p r o b a b i l i d a d de o n -
das que n o tienen una ubicación d e t e r m i n a d a en el t i e m p o . Sin
e m b a r g o , la referencia a los o b j e t o s o r d i n a r i o s n o ha sido refuta-
da p o r la mecánica cuántica, a u n q u e nuestra concepción de los
o b j e t o s materiales sea p o c o clara. Primero, n o t o m a m o s la mecá-
nica cuántica para mostrar que nuestra creencia en la existencia
de los o b j e t o s o r d i n a r i o s es falsa, s i n o más bien para m o s t r a r
cuan extraños son esos o b j e t o s . La mecánica cuántica nos ofrece
una descripción extraña de la composición de tales o b j e t o s ; n o
elimina las descripciones en términos de o b j e t o s . Esto, en parte,
p o r q u e la mecánica cuántica p r e s u p o n e el discurso o r d i n a r i o acer-
ca de los o b j e t o s , por e j e m p l o , c u a n d o el físico lee las m e d i c i o -
nes en su aparato. En segundo lugar, n o podríamos dejar de hablar
de mesas, ríos y casas en favor de las d e s c r i p c i o n e s de la mecáni-
ca cuántica, p o r q u e c u m p l e n f u n c i o n e s muy diferentes y sirven a
intereses muy d i s t i n t o s . La tesis de q u e los o b j e t o s materiales
existen n o es una teoría empírica, si e n t e n d e m o s p o r teoría empí-
rica una serie de enunciados q u e p u e d e n ponerse a la luz de la

1
' CHURCHIAND, o p . cit.
C a p í t u l o VIH. SALVAR LO MENTAL 141

evidencia empírica contraria. Dicha tesis es más básica que cual-


quier teoría científica. Tales teorías la p r e s u p o n e n .

¿ E s la psicología popular una teoría? Si no l o es, entonces n o


c o m p i t e c o n la n e u r o c i e n c i a , y la suposición básica del e l i m i -
nacionismo es falsa. Antes, sin embargo, t r a t e m o s de ser más cla-
ros c o n respecto a lo que hemos llamado "psicología popular". Este
n o m b r e engaña. El eliminacionismo debe estar c o m p r o m e t i d o c o n
el rechazo de t o d a s las descripciones intensionales (recordemos
que no es una posición ontológica). Este exorcismo debe incluir las
caracterizaciones de las acciones c o m o tales. La erradicación de
las descripciones de deseos y creencias trae consigo el rechazo de
las descripciones de las acciones. El c o n c e p t o de acción tiene un
elemento intensional que se debe a su unión c o n "deseo" y "creen-
cia". Las acciones intencionales deben describirse intensionalmente.
Por ejemplo, "él puso la luz". Aun si esa acción causa el electrocuta-
m i e n t o del visitante, u n o n o puede concluir que "él electrocutó al
visitante" es una descripción verdadera de su acción intencional
c o m o tal. En consecuencia, el eliminacionismo está c o m p r o m e t i d o
con la afirmación de que todas las caracterizaciones intensionales
de las acciones son falsas. La noción de acción debe ser purgada.

La psicología popular n o es una teoría, porque ninguna eviden-


cia empírica refutaría la idea de q u e las personas ejecutan accio-
nes. Un grupo de científicos no podría acopiar evidencia en contra
de ello, p o r q u e la recopilación de tal evidencia sería una acción. No
podrían mostrarnos que nadie ejecuta una acción, porque tal d e -
mostración sería una acción. De este m o d o , nuestras adscripciones
intensionales cotidianas de creencias, deseos y acciones tienen una
condición semejante a la del discurso de o b j e t o s materiales. No
son teorías empíricas, y cumplen una función muy diferente de cual-
quiera de ellas. Por eso, la analogía histórica entre psicología p o -
pular y la teoría del flogisto, que Churchland p r o p o n e , falla. Una
comparación más adecuada sería entre la psicología popular y la
creencia en la existencia de los objetos materiales. Esta última n o
se ve amenazada p o r la mecánica cuántica. Por razones similares,
la neurología no p o n e en peligro el que le atribuyamos a las perso-
nas creencias, deseos y acciones.
142 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

CONCUJSJONKS

¿Cómo p u e d e n ser verdaderas las descripciones intensionales,en


un universo extensionalmente caracterizable? Esto equivale a p r e -
guntar cómo las descripciones psicológicas que hacemos de n o s o -
t r o s m i s m o s p u e d e n ser i n c o r p o r a d a s a la i m a g e n científica
extensional del m u n d o . Nos ofrece el problema que motivó a Des-
cartes, p e r o sin enredarnos en las preguntas ontológicas oscure-
cedoras del nivel u n o .

Rechazamos las tres estrategias tradicionales para tratar este


asunto: cosificación, reducción y eliminación. ¿A dónde nos c o n -
duce esta alternativa? Esto le abre nuevas posibilidades al panora-
ma. Nos habilita para abrazar el materialismo y el funcionalismo, y
todavía para rechazar el reduccionismo y el eliminacionismo. A partir
de esta transformación del paisaje, explicamos el s e n t i m i e n t o de
q u e algo quedó p o r fuera de las a p r o x i m a c i o n e s materialistas y
funcionalistas, sin rechazarlas, y sin regresar a las discusiones de
los niveles u n o y dos. Veamos cómo.

A m b o s , reduccionismo y eliminacionismo, tienen usualmente la


suposición tácita de que sólo las descripciones extensionales ca-
racterizan la realidad c o m o realmente es. Asumen que las descrip-
ciones intensionales no lo hacen. El r e d u c c i o n i s m o intenta rescatar
el m o d o i n t e n s i o n a l , a r g u m e n t a n d o q u e p u e d e r e d u c i r s e al
extensional; el eliminacionismo argumenta que el m o d o intensional
no puede reducirse, que debe ser erradicado.

Una vez rechazadas esas dos estrategias, d e b e m o s desafiar la


premisa inicial de que sólo el lenguaje extensional de la ciencia
describe la realidad c o m o realmente es. La alternativa es tomar los
m o d o s extensional e intensional c o m o gemelos, c o m o si cada u n o
cumpliera funciones distintas en la descripción de la realidad. Se-
gún esta opción, éstos son dos tipos diferentes de descripción del
ser h u m a n o . Tienen significados distintos, el uno no reduce al o t r o
y n i n g u n o puede eliminarse en favor del o t r o , sino que pueden ser
verdaderos en virtud de los mismos estados de cosas o eventos.

Esta posición implica que n o estamos obligados a o p t a r por a l -


guna de las tres estrategias. P o d e m o s repudiar la suposición de
C a p í t u l o V I H . SALVAR LO M E N T A L 143

q u e al evitar la cosificación del c o n t e n i d o de los estados mentales,


u n o debe reducir o eliminar las especificaciones intensionales de
ese c o n t e n i d o . N o estamos .forzados a la idea de q u e al rechazar la
cosificación, d e b e m o s reducir o eliminar.

¿Cómo explica esto el s e n t i m i e n t o de que el materialismo y el


funcionalismo dejan algo por fuera, sin regresar a los debates de
los niveles u n o y dos? Una caracterización extensional del universo
c o m o un t o d o , c o m o la que ofrece la física, sería una descripción
c o m p l e t a del universo, p o r q u e n o dejaría p o r fuera ninguna e n t i -
dad o cosa. Sin embargo, es i n c o m p l e t a en el s e n t i d o de que hay
muchas otras maneras más jugosas e interesantes de caracterizar
las cosas. En particular, p o d e m o s describir verdaderamente lo que
las personas piensan, desean y hacen, en el m o d o intensional. La
materia se puede caracterizar verdaderamente en términos i n t e n -
sionales, cuando está apropiada y suficientemente organizada. En
consecuencia, la descripción extensional de t o d o el universo es i n -
completa, p o r q u e n o incluye todas las p r o p o s i c i o n e s verdaderas.
En este s e n t i d o , el e l i m i n a c i o n i s m o y el r e d u c c i o n i s m o dejan
algo por fuera (sin que o m i t a n alguna cosa). Rechazan la integridad
del m o d o intensional, p o r q u e p r e s u p o n e n que tales descripciones
tienen que reducirse o eliminarse. Sin embargo, c o m o hemos visto,
el materialismo y el f u n c i o n a l i s m o n o necesitan comprometerse
con las estrategias reduccionista y eliminacionista. En consecuen-
cia, el s e n t i m i e n t o de que el materialismo y el f u n c i o n a l i s m o dejan
algo por fuera se o r i g i n a en q u e se c o n f u n d e n c o n el e l i m i n a -
c i o n i s m o y el reduccionismo, posiciones éstas q u e realmente d e -
jan algo por fuera.
El rechazo del eliminacionismo y del r e d u c c i o n i s m o n o vindica
a Descartes. No implica q u e el materialismo y el f u n c i o n a l i s m o sean
f a l s o s . U n o podría a r g u m e n t a r e n f a v o r d e l m a t e r i a l i s m o y el
funcionalismo en los niveles u n o y dos, pero rechazar la reducción
y la eliminación en el nivel tres.
144 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

L()S TRES NIVELES: ONTOLÓGICO,


CONTENIDOS MENTALES Y DESCRIPCIONES
Primero, v i m o s que el p r o b l e m a del lugar de la mente en la natura-
leza n o es ontológico. La naturaleza de la conciencia n o se resuelve
de ese m o d o . Esto nos c o n d u j o al segundo nivel: los estados m e n -
tales s o n intencionales. Tienen c o n t e n i d o , y éste debe pensarse
f u n c i o n a l m e n t e , en términos del papel causal de los estados m e n -
tales. Esto requiere el rechazo de la concepción cartesiana, según
la cual el c o n t e n i d o de los estados mentales debe especificarse a
través de su t a c t o introspectivo.

M u c h o s pensadores se muestran inconformes con este rechazo,


p o r q u e parece omitir el carácter subjetivo de los estados mentales.
Sin embargo, el A r g u m e n t o del Lenguaje Privado niega esta idea, y
no parece haber ninguna forma c o n t u n d e n t e de expresar esta i n -
c o n f o r m i d a d en el segundo nivel. Además, mucha gente se p r e o c u -
pa p o r q u e el materialismo deja algo por fuera, pero ya v i m o s que el
nivel ontológico no puede resolver esta inquietud. Estas dos p r e -
o c u p a c i o n e s nos c o n d u c e n al tercer nivel.
En el tercer nivel p o d e m o s acercarnos al enigma de la m e n t e
c o n t r a s t a n d o las descripciones intensionales y extensionales: las
caracterizaciones de los estados psicológicos y de los estados físi-
cos c o m o tales. El e m b r o l l o es: ¿cómo es q u e hay frases i n t e n -
sionales verdaderas en un universo caracterizado extensionalmcnte?
En el tercer nivel vimos cómo p o d e m o s vindicar el s e n t i m i e n t o de
que algo ha sido o m i t i d o , a r g u m e n t a n d o que el r e d u c c i o n i s m o y el
e l i m i n a c i o n i s m o son falsos . 46

4 6
Al escribir este capítulo he utilizado partes de THOMSON, C , & TURHZKY. R, "A Simple
Cuide t o the Philosophy of M i n d ' e n The Experience of Philosophy. Wadsworth. Belmont.
1995.

/
CAPÍTULO I X

EL PROBLEMA D E L O S PUNTOS :

LA CIENCIA

Según la teoría tradicional de la física, existen sólo d o s t i p o s d e


partículas, leplons y quarks, y seis géneros d e cada u n o de estos d o s
tipos. Los leplons son partículas livianas d e n t r o de las cuales está el
electrón. Los quarks s o n los c o n s t i t u y e n t e s de las partículas más
pesadas, y en ellas se e n c u e n t r a n los p r o t o n e s y los n e u t r o n e s .
Hasta hace poco, se creía que había cuatro fuerzas fundamentales:
gravedad, electromagnetismo, y las fuerzas nucleares débiles y las
fuerzas nucleares fuertes; pero, recientemente, las tres últimas f u e -
ron reducidas a una sola. Así, existen doce tipos d e partículas y d o s
tipos d e fuerzas. De acuerdo con la teoría física, n o existe nada más
que esto que la teoría enumera.
A d i c i o n a l m e n t e , supongamos q u e hay u n p u n t o o granulo t a n
mínimo d e espacio-tiempo, que para n o s o t r o s es físicamente i m -
posible describir algo más pequeño. Éste dura, a p r o x i m a d a m e n t e ,
3 x 10 a la potencia de menos 36 segundos, y mide 10 a la potencia
de menos 35 metros. Supongamos que el universo tiene 20 b i l l o -
nes de años. Ignorando el hecho d e que el universo se ha e x p a n d i -
d o , p o d e m o s c a l c u l a r q u e , a p r o x i m a d a m e n t e , e x i s t e n 10 a la
potencia de 227.035 granulos cúbicos d e espacio-tiempo e n el u n i -
verso (ver cálculos en el Apéndice a este capítulo).
Para p o n e r l o d e un m o d o muy simple, digamos que cada uno de
estos p u n t o s de espacio-tiempo, o granulos, p u e d e n tener trece
valores (doce corresponden a los t i p o s d e partículas y uno a nada).
146 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Según la teoría física, si hacemos una lista del valor real para cada
u n o de los p u n t o s de espacio-tiempo, e n t o n c e s tendríamos una
descripción c o m p l e t a del universo. Hacer tal descripción sería físi-
c a m e n t e i m p o s i b l e : el número es tan vasto, que para hacerla no
bastaría el t i e m p o que ha pasado desde el Big Bang, pero n o i m -
p o r t a . (Realmente, la descripción sería i n c l u s o más c o m p l i c a d a
p o r q u e tendríamos q u e i n t r o d u c i r las propiedades fundamentales
de cada partícula, describir el o c u p a n t e de cada granulo en térmi-
nos probabilísticos, tener en cuenta las partículas virtuales q u e c o n s -
tituyen las fuerzas y las antipartículas.)

E L PROBLEMA
Dejando las c o m p l i c a c i o n e s a un lado, ¿realmente sería ésta una
descripción c o m p l e t a del universo? Si la teoría física es correcta,
entonces literalmente n o hay nada más; ningún artículo adicional
queda p o r fuera de nuestra lista.

La teoría física parece desafiar nuestras descripciones o r d i n a -


rias del m u n d o . Por ejemplo, nuestra concepción del universo debe
dejar c a m p o para el lenguaje, y el lenguaje requiere la idea de signi-
ficado. ¿ C ó m o pueden el significado, la metáfora y la poesía ser
c o m p a t i b l e s c o n la afirmación de que la descripción de los p u n t o s
cuánticos es completa?

O t r o e j e m p l o : ofrecemos descripciones evaluativas d e las situa-


ciones. A f i r m a m o s que el c u a r t o está sucio, que una acción c o n d u -
cirá a esa persona a la ruina, q u e una persona es generosa. Tales
afirmaciones parecen ser descripciones verdaderas o falsas. Al m i s -
m o t i e m p o , parecen ser evaluativas: involucran la apelación a nor-
mas o v a l o r e s . ¿ C ó m o s o n p o s i b l e s tales d e s c r i p c i o n e s en u n
universo q u e está c o m p l e t a m e n t e caracterizado por la descripción
de puntos? Este problema n o afecta sólo a la m o r a l i d a d , p o r q u e n o
todas las evaluaciones s o n morales. Vivimos en un m u n d o h e r m o -
so, interesante y pleno de sentido, pero esas esperanzas parecen
frustrarse si de la teoría de los p u n t o s se tratara.

V i v i m o s en un m u n d o q u e parece ser m u c h o más rico d e Jo


que admitiría la teoría de los p u n t o s . En el universo se p r e s e n t a n
Capítulo I X . El. P R O B L E M A DE LOS P U N T O S : LA C I E N C I A 147

hechos, c o m o personas enojadas, compañías q u e o f r e c e n servi-


cios a través de las fronteras nacionales. Vivimos en un m u n d o en
el q u e un p o e m a puede expresar u n discernimiento, una metáfora
puede dar en el blanco, una persona puede actuar injustamente o
de manera altruista; u n m u n d o en el que el sexo es delicioso y el
trabajo es aburrido, especialmente un viernes. Éste parece ser un
universo muy diferente del que podría describir la teoría de p u n t o s .
Pero, ¿es distinto? ¿La teoría física es equivocada? (Por favor, a d -
vierta que el o b j e t i v o de este capítulo n o es argumentar q u e el m a -
terialismo es una teoría verdadera, sino más bien m o s t r a r cómo
nuestras descripciones placenteras del m u n d o pueden ser c o m p a -
tibles c o n el materialismo .) 47

Rl:FORMl I.AR T
1:1. P R O B L E M A
Ya t e n e m o s las herramientas que nos ayudarían a resolver estos
problemas. Estas cuestiones fueron resueltas indirectamente en el
capítulo anterior. Los elementos ya están en nuestras manos. Es
cuestión de aplicarlos a nuevas áreas y de reforzarlos.
En el capítulo anterior vimos que hay tres estrategias para tratar la
relación entre las descripciones extensionales de la neurociencia y
las descripciones intensionales que caracterizan el c o n t e n i d o de los
estados mentales. Tenemos el mismo problema otra vez porque las
caracterizaciones del significado del lenguaje y las descripciones
evaluativas también involucran la intencionalidad. Miremos p o r qué.
"La frase S significa que P" es directamente intensional. S u p o n -
gamos que S es "el papá de Garrett es calvo" y P es "el progenitor
masculino de Garrett es calvo". S significa que R Sin embargo, s u -
p o n g a m o s q u e P es equivalente a Q: "el único psicólogo en Wislow
es calvo" (mi padre pasa a ser el único psicólogo de Wislow). Si S 11

significa que P" fuera extensional, entonces podríamos sustituir Q


por R sin cambiar el valor de verdad de la frase c o m p l e t a . En eso
consiste la extensionalidad. Sin embargo, si hacemos la sustitución,

i T
Para demostrar que el materialismo es una teoría verdadera, sería necesario argu-
mentar que no existen ni tas clases ni otros objetos abstractos, c o m o los números.
148 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA:

la frase c o m p l e t a sería falsa, p o r q u e "el papá de Garrett es calvo 1

n o tiene el m i s m o s e n t i d o q u e "el único psicólogo en Wislow es


calvo". Por consiguiente, las oraciones de la forma "S significa que
P" s o n intensionales. En otras palabras, la siguiente n o es una for-
ma válida de argumento:

1. S significa que P
2. P es equivalente a Q

3. Por lo t a n t o , S significa q u e Q

Muchas de las descripciones interesantes que hacemos del m u n d o


son intensionales. Sin e m b a r g o , las descripciones científicas son
extensionales. ¿Por qué? Las frases intensionales especifican un
c o n t e n i d o . Por ejemplo, "|ohn cree que el agua es un líquido" espe-
cifica el c o n t e n i d o de su creencia. "La oración l l pleut' significa que
l

está lloviendo" especifica el c o n t e n i d o de la oración francesa origi-


nal. Porque especifican u n c o n t e n i d o , las oraciones intensionales
reflejan p u n t o s de vista sobre el universo. Consideremos la creen-
cia de John: si decimos "John cree que el agua es un líquido a la
temperatura de su c u a r t o " , entonces, por así decirlo, estaríamos
p o n i e n d o palabras en su boca. Ése n o era el c o n t e n i d o de su creen-
cia. Tenemos q u e describir su creencia de una manera q u e exprese
correctamente su p u n t o de vista; de otra manera, la descripción de
su creencia será falsa.

Por o t r o lado, las oraciones extensionales no expresan un p u n t o


de vista. Si son verdaderas, entonces son verdaderas; n o desde un
p u n t o de vista específico, sino desde cualquier p u n t o de vista. Es
así, porque, en una oración extensional, los términos coextensivos
pueden sustituirse salva veníate. En una frase extensional no impor-
ta el p u n t o de vista desde el que u n o la considere: si es verdadera,
entonces es verdadera desde cualquier p u n t o de vista. Por eso, las
teorías científicas d e b e n e x p l i c a r s e n o r m a l m e n t e en términos
extensionales, al menos según la concepción c o n v e n c i o n a l : el o b -
jetivo de tales teorías es d e c i r n o s cómo son las cosas i n d e p e n -
d i e n t e m e n t e de cualquier p u n t o de vista particular.
C a p i t u l o IX. EL PROBLEMA DE L O S P U N T O S : LA C I E N C I A 149

UNA SOLUCIÓN: LA CUARTA VÍA


• Las descripciones científicas son extensionales, pero las descrip-
ciones del m u n d o , que c o m p r e n d e n y describen nuestras p r e o c u -
paciones e intereses, son intensionales. En el capítulo anterior vimos
tres estrategias para concebir la relación entre ellas: cosificar, r e d u -
cir y eliminar lo intensional.

La primera estrategia afirma que las descripciones intensionales


son verdaderas o falsas en virtud de objetos inmateriales. Además
de la materia existen mentes, ideas, significados, valores, etcétera,
que existen c o m o cosas. En otras palabras, la teoría física es i n c o -
rrecta. Sin embargo, c o m o lo vimos en los dos capítulos anteriores,
esta extravagancia ontológica es demasiado problemática y no re-
suelve los problemas relevantes. No responde a las preguntas: ¿cómo
es posible la conciencia?; ¿cómo podemos entender las marcas de
tinta sobre el papel c o m o oraciones significativas? O, ¿cómo es p o s i -
ble que algunos estados de cosas sean valiosos? El elemento mági-
co, M, al que nos referimos en el capítulo VII, no es la respuesta.

Los filósofos han desarrollado la segunda y la tercera estrategia


para evitar la primera. La idea es que un universo que contiene artícu-
los intensionales contradice a la ciencia física, y para evitar esto es
necesario o reducir o eliminar la intensionalidad. Sin embargo, esta
i m p o r t a n t e idea es errónea en dos sentidos.

Primero, ni la estrategia reduccionista ni la eliminacionista f u n -


cionan. No p o d e m o s reducir las descripciones intensionales a des-
cripciones extensionales, ni p o d e m o s eliminar lo i n t e n s i o n a l . La
descripción de p u n t o s del universo no nos dice nada acerca de lo
que significan las oraciones ni de lo que la gente desea decir. Por
consiguiente, no nos habla siquiera de lo que el eliminacionista
desea decir cuando sostiene su teoría. Enunciar y comprender la
teoría eliminacionista requiere que la teoría sea falsa. En c o n s e -
cuencia, falla. En conclusión, las tres teorías, e l i m i n a c i o n i s m o ,
reduccionismo y cosificación, son falsas.

Segundo, y éste es el p u n t o crucial, la idea i m p o r t a n t e es e q u i -


v o c a d a p o r q u e n o n e c e s i t a m o s e l i m i n a r o r e d u c i r la i n t e n s i o -
n a l i d a d para e v i t a r la cosificación. La idea de q u e debemos
150 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

e l i m i n a r o reducir para evitar una proliferación ontológica es fal-


sa. La idea de q u e d e b e m o s reducir o eliminar las descripciones
i n t e n s i o n a l e s para ser c o n s i s t e n t e s c o n la ciencia es u n error. Po-
d e m o s negar las tres estrategias. Y en realidad d e b e m o s h a c e r l o ;
p o r q u e s o n falsas. P o d e m o s llamar a este rechazo "la cuarta vía".
La idea d e la cuarta vía es muy s i m p l e : consiste en rechazar las
tres estrategias. Pero t i e n e i m p l i c a c i o n e s i m p o r t a n t e s : rechaza-
m o s la cosificación, y p o r eso salvamos la ciencia; rechazamos la
reducción y la eliminación, y p o r t a n t o salvamos la vida c o t i d i a n a
ordinaria.
La cuarta vía rechaza el p r e s u p u e s t o del r e d u c c i o n i s m o y el
e l i m i n a c i o n i s m o de q u e sólo las oraciones extensionales descri-
ben la realidad c o m o realmente es. Afirma que las descripciones
intensionales también lo hacen, pero sin cosificar lo intensionaj.
A m b o s m o d o s , el intensional y el extensional, describen la misma
y única realidad, y lo hacen de maneras muy diferentes. Por e j e m -
plo, p o d e m o s describir los signos en el tablero en términos de p u n -
tos, o, i n t e n s i o n a l m e n t e , c o m o una oración significativa. Podemos
caracterizar los eventos de la última noche en términos de puntos,
o, i n t e n s i o n a l m e n t e , c o m o un asesinato. Hay suficiente espacio para
varios géneros d i s t i n t o s de descripciones de la realidad, si no son
contradictorios.

Sin embargo, la cuarta vía tiene un requerimiento importante. Afir-


m a m o s que las descripciones intensionales y las caracterizaciones
de p u n t o s son verdaderas en virtud de los mismos estados de cosas.
De no c u m p l i r con este requisito, caeríamos en el dualismo. La cuarta
vía llegaría a ser una forma de d u a l i s m o , i n c o m p a t i b l e c o n la teoría
física. Volveremos sobre este p u n t o en la siguiente sección. ^
¿Qué implica la cuarta vía para la teoría física? Regresemos alí
universo de p u n t o s caracterizado extensionalmente. De acuerdo c o n '
una versión simplificada de la teoría física, ésa sería una caracteri-
zación c o m p l e t a del universo. La cuarta vía no c o n t r a d i c e esta afir-
mación, p o r q u e la descripción física no deja por fuera ninguna cosa.
N o o m i t e entidades no-físicas adicionales, c o m o m e n t e s , signifi-
cados o valores, p o r q u e no hay ninguna. De este m o d o , la caracte-
rización de los p u n t o s es c o m p l e t a . No deja por fuera ninguna cosa.
C a p í t u l o IX. EL P R O B L E M A DE LOS P U N T O S : LA C I E N C I A

Sin embargo, n o es c o m p l e t a en el sentido de que no hay nada


más que decir acerca del universo (y de las partes de él). Hay m u -
chas otras maneras más jugosas d e caracterizar v e r d a d e r a m e n t e
segmentos del universo. En particular:

• En la psicología cotidiana, p o d e m o s caracterizar lo que la gente


piensa y desea en el m o d o intensional (sin presuponer q u e tales
descripciones deban ser reducidas, o que requieran postular la
existencia de cosas intensionales extrañas, a saber: mentes).
• En la lingüística c o t i d i a n a p o d e m o s d e s c r i b i r , en el m o d o
intensional, lo que significan lo que las personas quieren decir, y
lo que significan las oraciones que ellas escriben y enuncian (otra
vez, sin asumir que tales descripciones deban reducirse o que
requieran la postulación de cosas intensionales extrañas, a sa-
ber: significados o sentidos).

• En las evaluaciones cotidianas, p o d e m o s describir en el m o d o


intensional las acciones c o m o hirientes u opresivas, benéficas o
liberadoras (una vez más, sin asumir que éstas tengan que ser
reducidas o que requieran la cosificación de o b j e t o s intensionales
extraños, a saber: valores).

La materia puede caracterizarse en términos intensionales c u a n d o


está apropiada y suficientemente organizada. Por consiguiente, la
descripción extensional de p u n t o s es i n c o m p l e t a en el s e n t i d o de
que no incluye todas las oraciones verdaderas.

Una vez hemos rechazado la suposición fundamental de que sólo


las descripciones extensionales pueden caracterizar la realidad c o m o
realmente es, entonces podemos dejar de lado la suposición de que
el m o d o intensional de discurso tiene que ser coslficado, reducido o
eliminado. Para evitar la cosificación, n o es necesario reducir o e l i m i -
nar. En tal caso, no hay una presión teórica que obligue a optar por
una de las tres alternativas. Según la cuarta vía, no estamos forzados
a pensar que para eludir la cosificación debemos reducir o eliminar.

¿Cómo p u e d e haber significado lingüístico en un universo físi-


co de p u n t o s ? Si a b o r d a m o s esta p r e g u n t a ontológicamente, la
respuesta es que n o puede haberlo. Un universo físico excluye los
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE: LA FILOSOFÍA

significados o sentidos c o m o objetos intensionales. Al m i s m o tierna


po, p o d e m o s interpretar esta pregunta n o ontológicamente, d i c i e n ^
d o : " ¿ c ó m o puede haber descripciones intensionales verdaderas'
de las cosas físicas?" Si la pregunta es abordada de este m o d o , \a[
respuesta nos sorprende por su sencillez: f u n d a m e n t a l m e n t e , no
hay ningún obstáculo; la materia que se ha organizado de un modój
adecuado puede ser descrita en tales términos, sin necesidad del
acudir a las estrategias reduccionista y eliminacionista. La solución-
se ve en la desaparición del p r o b l e m a . 48
;

De f o r m a similar, ¿cómo puede haber valor en un universo físico'


de puntos? Si esta pregunta significa "¿cómo es que hay unas cosas
tales c o m o valores en el universo físico?", entonces la respuesta es
que no p u e d e haberlas. En un universo c o m p l e t a m e n t e físico, no
hay cosas tales c o m o valores. Sin embargo, esto no impide que las
descripciones evaluativas de algunos segmentos del universo sean
verdaderas. Un evento puede ser descrito verdaderamente c o m o
un asesinato o c o m o un desastre. Podemos ofrecer descripciones
intensionales verdaderas de un universo de p u n t o s , sin tener que
aceptar q u e tales descripciones deben ser cosificadas, reducidas o
eliminadas.

Dos DI:SAI ios

Esta réplica parece buena. Permite conservar la ontología de la t e o -


ría física y evitar el dualismo. Evita afirmar que hay cosas inmateriales
tales c o m o mentes, valores, significados. Ai m i s m o t i e m p o , al re-
chazar el r e d u c c i o n i s m o y el eliminacionismo, parece preservar la ;

integridad de otras descripciones distintas a la de p u n t o s . Nos per-


m i t e a f i r m a r q u e las d e s c r i p c i o n e s más ricas d e l m u n d o , n o ^
extensionales, son posibles. ^

¿Cómo se hace esto? Diciendo que p o d e m o s tener diferentes


géneros de descripciones de los mismos trozos de materia. Pode-.
mos describir verdaderamente la materia en el m o d o intensional.
Esta réplica es posible gracias a una simple distinción: significado

4
" Ver proposición 6.521. V/mor NSTÍTN. L. Tnutalus logko - Phitosophiivs. Alian/.a editorial,
Madrid, 1987.
C a p í t u l o I X . E L P R O B L E M A DE L O S P U N T O S : LA C I E N C I A 153

y referencia. Esto es algo q u e vimos en el capítulo VII. Dos frases o


palabras pueden tener la misma referencia, pero diferentes signifi-
cados, por ejemplo, a g u a " y "H O". Similarmente, d o s sentencias
M

pueden tener diferentes significados, y todavía pueden ser verda-


deras en virtud de los m i s m o s estados de cosas . En el capítulo VII 49

vimos un e j e m p l o d e esto c o n respecto a los d o s últimos minutos


de la final del c a m p e o n a t o mundial d e fútbol.

Ahora examinaremos d o s desafíos a esta concepción. El prime-


ro viene del dualismo, y sostiene q u e la cuarta vía es dualismo dis-
frazado. El s e g u n d o desafío a r g u m e n t a q u e la cuarta vía es un
materialismo reductivo enmascarado.

t i primer desalío: Dualismo


¿Cómo se diferencia la cuarta vía de una forma sofisticada de d u a -
lismo? N o t o d o s los dualistas afirman la existencia d e cosas o sus-
tancias inmateriales, c o m o lo hizo Descartes. Un dualista puede
afirmar q u e sólo las cosas materiales existen, pero también puede
decir que, al contrario, el universo consta p o r lo menos de d o s gé-
neros de hechos: físicos y psicológicos. Según esta forma sofisticada
de dualismo, todas las cosas son materiales, pero n o l o son t o d o s
los hechos.

¿En qué se diferencia la posición q u e hemos aceptado, de esta


forma sofisticada de d u a l i s m o ? Seguramente las d o s posiciones
tienen m u c h o en común: en particular, la negación de la existencia
de cosas inmateriales. Sin embargo, parece haber una diferencia.

Lo q u e afirmamos n o era u n dualismo de hechos, sino más bien


que los mismos hechos p u e d e n describirse, en algunos casos, de
dos maneras: intensional y extensionalmente. Por ejemplo, una larga
descripción extensional del estado neurológico de John y una des-
cripción intensional d e su e s t a d o psicológico s o n verdaderas en
virtud de los mismos hechos. Éste es u n dualismo de descripciones

Esta importante distinción entre significado y referencia se debe a C o t t l o b Frege.


(Ver FRIGI, C . "Sobre Sentido y Referencia", en La búsqueda del significado, compilación
de Valdés L.. Editorial Tecnos, Madrid. 1999.
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

y n o de hechos. La posición que d e f e n d i m o s n o es la de un dualis-


m o ontológico, pero t a m p o c o es reduccionista ni eliminacionista.
Por eso, la llamamos la cuarta vía.

Sin e m b a r g o , ¿en qué consiste la d i f e r e n c i a La respuesta d e -


9

pende de qué es un hecho. ¿Qué cuenta c o m o el m i s m o o diferen-'


tes hechos? Por ejemplo: "John sólo tiene dos hermanos", "John no
tiene hermanas", "los padres de John sólo tienen tres hijos varo-
nes", ¿son frases verdaderas en v i r t u d del m i s m o hecho? ¿O descri-
ben hechos diferentes?

Podemos comparar dos concepciones generales acerca de lo que


c o n s t i t u y e un hecho. Según el p u n t o de vista indulgente, los h e -
chos están lingüísticamente d e t e r m i n a d o s . Son c o m o la sombra
ontológica de las oraciones verdaderas. En otras palabras, a todas
las oraciones verdaderas singulares c o r r e s p o n d e un hecho diferen-
te. Los hechos son cuasilingüísticos: sólo pueden identificarse e
individualizarse mediante oraciones verdaderas. Según esta c o n -
cepción, no hay diferencia (en extensión) entre hechos y descrip-
ciones verdaderas: para todas las descripciones verdaderas, hay un
hecho. Por lo t a n t o , según el p u n t o de vista indulgente, la cuarta vía
es un t i p o sofisticado de dualismo.

Según el p u n t o de vista estricto acerca de los hechos, éstos no


son cuasilingüísticos. Son una parte del m u n d o y por lo tanto, d e -
bemos rechazar la fórmula: a todas las sentencias verdaderas c o -
r r e s p o n d e un h e c h o d i f e r e n t e . O r a c i o n e s diferentes pueden ser
verdaderas en virtud del m i s m o hecho. Según esta concepción, la
cuarta vía no es una forma de d u a l i s m o de hechos, porque p o d e -
mos distinguir (en extensión) entre hechos y descripciones verda-
deras. Por supuesto, esto n o nos dice cómo, según el p u n t o de vista
estricto, deben identificarse e individualizarse los hechos. No nos
ofrece una teoría positiva para reemplazar la concepción i n d u l g e n -
te, pero eso es una historia d i f e r e n t e y difícil. Sin embargo, nos
permite concluir lo siguiente: dado el p u n t o de vista indulgente acer-
ca de los hechos, la cuarta vía es una forma de dualismo de hechos.
Dado el p u n t o de vista estricto, no.
C a p í t u l o IX. E L PROBLEMA DE LOS PUNTOS: I A CIENCIA 155

fcl segundo desafío: Materialismo reductivo


El materialista dice: "Seguramente, la descripción d e los p u n t o s es
más básica que las otras descripciones intensionales. Esto parece
ser algo que usted ha negado, pero que es verdad. Es verdad por-
que así es c o m o es la realidad y las otras descripciones placenteras
son verdaderas en virtud de cómo están organizados los p u n t o s .
En otras palabras, p o d e m o s explicar esas otras descripciones e n
términos de p u n t o s . Por l o t a n t o , su posición es realmente una for-
ma de materialismo reductivo".

En respuesta a esto, hay tres p u n t o s .

• Primero, s u p o n g a m o s que la idea es que sólo la descripción de


los p u n t o s caracteriza la realidad c o m o es. En tal caso, d e b e m o s
negar que las descripciones intensionales también lo hacen. Es-
taríamos e n t o n c e s d e v u e l t a a la posición q u e d e f i e n d e el
eliminacionismo y el reduccionismo, que n o s o n teorías viables.
En este sentido, la objeción falla.

• Segundo, supongamos que la idea es q u e p o d e m o s explicar lo


intensional en términos extensionales. Pero, ¿podemos? Por e j e m -
plo, las acciones s o n t r a d i c i o n a l m e n t e explicadas d e manera
intensional, en términos de los deseos y las creencias que las
causan. A u n q u e supongamos que hay un mecanismo físico c a u -
sal subyacente en tales casos, esto no significa q u e estemos ex-
plicando lo mental (o lo intensionalmente descrito) en términos
extensionales.

• Tercero, s u p o n g a m o s q u e la idea es q u e l o i n t e n s i o n a l y l o
extensional son verdaderos en virtud d e los mismos estados de
cosas. Esto es exactamente lo que h e m o s estado d i c i e n d o , y nos
permite afirmar que el segundo es más básico que el primero,
pero sólo de la siguiente manera: lo mental (o l o evaluativo o lo
lingüístico) es sobreviniente de lo físico.

La idea de supervivencia es que en una serie de descripciones subyace


otra. Por ejemplo, una serie particular d e descripciones de los esta-
dos sicológicos d e una persona sobreviene a una serie particular de
descripciones d e sus estados neurológicos: cualquier c a m b i o en
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

las primeras debe ir acompañado de u n cambio en las segundas.


Eso n o significa que las primeras puedan ser explicadas en térmir
nos de las segundas, ni q u e se puedan reducir a las segundas. Estq
nos ofrece un sentido p o r el cual una, serie de descripciones es más
básica q u e otra, sin apelar a la idea de reducción.

LAS OTRAS CIENCIAS


La tesis de que la teoría física es una descripción completa del unir
verso es problemática por otra razón. ¿Dónde quedan las otras cien-
cias? Supongamos que p o d e m o s organizar las ciencias c o m o sigue:

Ciencias sociales

Psicología

Macrobiología

Microbiología

Química

Macrofísica

Mecánica cuántica

¿La afirmación de que la descripción de p u n t o s del universo es c o m -


pleta implica que todas esas otras ciencias deben ser reduciblcs a la
mecánica cuántica? ¿Cómo son posibles las otras ciencias en un uni-
verso de puntos? La teoría física nos dice que sólo existen los p u n -
tos. Pero las otras ciencias nos dicen que existen otras cosas: átomos,
moléculas, células, organismos, personas y sociedades.

El p r o b l e m a es que parece haber una contradicción:

1) sólo existen los p u n t o s cuánticos


2) los átomos existen

Esas d o s oraciones son c o n t r a d i c t o r i a s . Si afirmamos que los áto-


mos existen, en adición a los p u n t o s cuánticos, entonces la ora-
ción 1) es falsa. El p r o b l e m a c o m i e n z a a d e s a p a r e c e r cuando
consideramos que 3) también es verdadera:
C a p í t u l o IX. E L P R O B L E M A DE LOS P U N T O S : L A C I E N C I A

3) los átomos están hechos sólo d e p u n t o s cuánticos.

En otras palabras, c u a n d o afirmamos que los átomos o las molécu-


las o las células existen, n o estamos a f i r m a n d o q u e existen en a d i -
ción a los p u n t o s , p o r q u e s e n c i l l a m e n t e están c o m p u e s t o s de
puntos. La teoría física n o nos dice que las sillas n o existen, sino
más bien que ellas, y todas las otras cosas, están compuestas sólo
de p u n t o s cuánticos (o de las partículas subatómicas postuladas
por la teoría).
Este p u n t o es confuso debido a la noción de reducción ontológica.
Ésta sostiene que las entidades postuladas p o r una teoría se r e d u -
cen a las e n t i d a d e s postuladas p o r otra, c u a n d o las primeras se
pueden explicar en términos de las segundas. Por ejemplo, el calor
se puede explicar en términos de la energía cinética de las molécu-
las, y esto significa que el calor ha sido reducido- a m o v i m i e n t o
molecular.
Ésta puede ser una manera confusa de caracterizar las explica-
ciones científicas, p o r q u e la reducción no es una cuestión de r e d u -
cir una serie de entidades a otra. C o m o vimos en el capítulo anterior,
la reducción es una relación entre dos series de oraciones, no de
cosas. Es una relación semántica. En otras palabras, en lugar de
decir "el calor se reduce a m o v i m i e n t o molecular", d e b e m o s decir
que las oraciones acerca del calor pueden reducirse a oraciones
acerca del m o v i m i e n t o molecular.
La respuesta a n u e s t r o p r o b l e m a o r i g i n a l es c o m o sigue: una
silla está h e c h a d e p u n t o s cuánticos; ¿esa silla es más q u e esos
p u n t o s ? La r e s p u e s t a " n o " parece o m i t i r a l g o , p o r q u e para q u e
una colección d e p u n t o s cuánticos sea una s i l l a , t i e n e q u e e s -
tar increíblemente o r g a n i z a d a . Pero la r e s p u e s t a sí" t a m p o c o
w

es c o r r e c t a : n o hay n i n g u n a cosa a d i c i o n a l i n v o l u c r a d a . La silla


es los p u n t o s cuánticos en una f o r m a u organización e s p e c i a l .
Pero la f o r m a (u organización) n o es u n c o m p o n e n t e a d i c i o n a l
de la silla. N o es una cosa en adición a l o s á t o m o s (ver capítulo
Víi).
Siguiendo a Aristóteles, p o d e m o s distinguir entre forma y m a t e -
ria. La materia es los p u n t o s , la forma es la manera c o m o están
158 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

organizados. Un o b j e t o es materia en una forma particular. Pero, y


esta es la clave, la forma n o puede ser pensada c o m o una materia o
c o n s t i t u y e n t e adicional. No puede pensarse c o m o un c o n s t i t u y e n -
te, p o r q u e entonces requeriría en sí misma una forma, y así hasta el
infinito.

CONCLUSIÓN
Para contraatacar la aparentemente fría imagen del universo o f r e c i -
da p o r las ciencias físicas, no necesitamos postular la existencia de
fantasmas, cuerpos astrales, espíritus, significados, valores (aun si
algunas de esas cosas existen). Sólo necesitamos la posibilidad de
describir las cosas materiales de manera s e n t i m e n t a l , espiritual,
significativa o evaluativa. No tenemos que suponer que estas des-
c r i p c i o n e s más interesantes tienen que reducirse a algunas des-
cripciones en términos de p u n t o s cuánticos.
APÉNDICE

CÁLCULOS
A. 1 ienipo
Supongamos que el universo tiene 20 mil millones de años.
Supongamos que el período más corto de tiempo (T-instante) es 3 x I O' 30

segundos.

a) T = 2 x 10'°años

b) 1 año = 3 x 10 segundos
7

c) I segundo = y x 10 T-instantes 36

d) T = 2 x 10" T-instantes

En otras palabras, el universo ha existido durante 20 a la potencia de 53


instantes de tiempo (T-instantes).

B. hspnclo
Supongamos que el radio del Universo (R) es de 20 mil millones de años
luz (AL). Un año luz es la distancia que la luz recorre en un año.
Supongamos que el trozo de espacio más pequeño (E-trozo) es de 10~3<5

metros.
a) R= 2 x 10 AL 10

b) I AL = I0 * m
,R

i c) I m = 10" E-trozos
d) R = 2 x 10"' E-trozos
e) V =-4-71 R' = 4,2 R 3

f) V - 4,2 (2 x I 0 ) 61 3
E-trozos 3

g) V = 33.6 x |0"° *' E-trozos


g 3

En otras palabras, el universo tiene un volumen de 33 a la potencia de


226.981 E-trozos cúbicos.
CAPÍTULO X

MORALIDAD SIN A U T O R I D A D E S

Es una noche oscura; ocurre un asesinato. El criminal no tiene n i n -


guna razón especial para matar a su víctima, excepto que n o le gus-
ta. ¿Sería ésta una acción moralmente mala? Tal vez t o d o el m u n d o
esté de acuerdo en que sí. Esto nos trae un problema: ¿qué hace
que una acción sea moralmente mala? La pregunta es i m p o r t a n t e ,
porque si n o sabemos qué hace a una acción moralmente correcta
o incorrecta, n o p o d e m o s esperar respuestas a cuestiones éticas
inquietantes c o m o la eutanasia, o los experimentos genéticos c o n
embriones.
¿Qué hace a una acción m o r a l m e n t e incorrecta? He aquí algunas
de las respuestas que se discuten usualmente:
1. Cada persona tiene su propia opinión, cada cual puede decidir
por sí m i s m o qué es correcto e incorrecto. Por lo t a n t o , X es m o -
ralmente malo si y sólo si X está en desacuerdo c o n los valores
aceptados p o r la persona apropiada (subjetivismo).
2. Cada cultura o sociedad puede decidir por sí misma, porque lo que
es correcto en una cultura puede n o serlo en otra. Por eso, X es
moralmente incorrecto si y sólo si X está en desacuerdo c o n los
valores aceptados por la sociedad apropiada (relativismo cultural).
3. La esencia de la moralidad está c o n s t i t u i d a por los mandatos de
Dios. X es incorrecta si y sólo si n o está d e acuerdo con las órde-
nes de Dios (teoría de las órdenes de Dios).
162 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA F I L O S O F Í A ' ;

4. Las personas tienen derechos naturales inherentes q u e p u e d e n '


involucrarse o n o en la ley c o m o derechos legales. Según esta teo-.^
ría, una acción X es moralmente mala si y sólo si viola algunos de J
los derechos morales naturales (teoría de los derechos morales), j
Estas teorías son incompatibles. A u n q u e a m e n u d o están de acuer-^
d o en qué acciones son incorrectas, algunas veces no lo están. En. T

consecuencia, son i n c o m p a t i b l e s . Además, ofrecen diferentes ra-


zones para explicar por qué una acción es incorrecta. La e v i d e n c i a '
q u e d e b e m o s dar para probar q u e algo es malo varía de acuerdo \
c o n cada una de las respuestas, y por eso son i n c o m p a t i b l e s . En ;

otras palabras, ofrecen definiciones rivales de lo que cuenta c o n x T


una acción moralmente buena o mala. Cualquiera de esas definí-.'í
ciones excluye automáticamente a las otras porque establece c o n - .
d i c i o n e s n e c e s a r i a s y s u f i c i e n t e s p a r a q u e u n a a c c i ó n sea.Í
m o r a l m e n t e buena o mala (con las palabras "si y sólo si"). Esto :
implica q u e si una persona piensa que una de las teorías es correc-
ta, debe pensar que las otras tres son erróneas.

Para c o m p r e n d e r la ética, d e b e m o s examinar estas teorías una a


una; d e b e m o s analizar los a r g u m e n t o s y las c o n s i d e r a c i o n e s en
favor y en contra de cada una. Sin embargo, permítanme que sea
sincero desde el principio y diga que argumentaré que todas están*
equivocadas. No obstante, luego ampliaré la lista.
•i

SUBJETIVISMO |
La primera concepción es llamada subjetivismo. El p u n t o crucial^
para destacar de ella es q u e niega que haya respuestas objetivas a j
las preguntas sobre lo que es c o r r e c t o e incorrecto. No hay res-J
puestas verdaderas o falsas (volveré más tarde sobre lo q u e significa
ca exactamente el término " o b j e t i v o " ) . 1
9
En favor de esta teoría: cada persona tiene su propia opinión, y j
cada u n o de n o s o t r o s t i e n e q u e d e c i d i r p o r sí m i s m o . De o t r a |
manera, o t r o s decidirían p o r mí, y nadie puede hacer eso. Además,J
las personas tienen diferentes o p i n i o n e s acerca de lo q u e es bue-2j
n o o malo: lo que es b u e n o para mí puede ser malo para usted y j
por eso n o hay moralidad universal. Adicionalmente, una m o r a l i d a d |
C a p í t u l o X. M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 163

absoluta es inflexible; n o tiene en cuenta las situaciones de cada


persona.

Las réplicas
Hay muchos p u n t o s aquí, t o d o s mezclados; considerémoslos u n o
a uno.

I . C a d a persona tiene sn propia opinión:


Cuando afirmamos que cada quien tiene sus propios valores* m o r a -
les, o su propia opinión, ¿qué significa? ¿Qué es tener una opinión
o aceptar un valor moral? Consideremos los siguientes pasos:

a. Acepto que el asesinato es malo o, en mi opinión, matar es malo.


b. Creo que matar es malo.
c. Creo que "matar es m a l o " es verdad.

De acuerdo c o n el c a m i n o del argumento a) al b), aceptar un valor o


tener una opinión implica creer algo. "No matar hace parte de mi
moral" implica que yo creo que es malo matar. Pero, de acuerdo c o n
el paso de b) a c), la oración "creo que p" es equivalente a "creo que
'p' es verdad", que es también equivalente a "creo que ' n o p' es
falsa". En otras palabras, los c o n c e p t o s de creencia, verdad y false-
dad son siameses triples; n o pueden separarse. La esencia de las
creencias es que pueden ser verdaderas o falsas. Llamarlas meras
opiniones no puede r o m p e r el eslabón. Cualquier opinión puede
ser falsa. Por eso, un subjetivista no logra nada cuando, c o n el p r o -
pósito de protegerse del error, dice "es sólo mi opinión". Las o p i -
niones n o pueden divorciarse de la verdad y la falsedad.
La frase "en mi opinión" puede ponerse al frente de cualquiera
de nuestras afirmaciones; a " t e n g o una nariz", u n o puede agregar
"en mi opinión". T o d o lo q u e u n o dice es una expresión de nues-
tra opinión, a m e n o s que m i n t a m o s . Sin e m b a r g o , n o p o d e m o s
utilizar esa frase para proteger lo que d e c i m o s de la falsedad. A u n
usándola, lo q u e d e c i m o s puede ser falso. Las o p i n i o n e s , c o m o
las creencias, a p u n t a n a la verdad pero pueden fallar; pueden ser
falsas.
164 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

2) La gente tiene diferentes opiniones


El h e c h o de haber diferentes concepciones sobre lo que es m o r a l ^
m e n t e m a l o implica la ausencia de juicios morales o b j e t i v o s . ' S i n ;
embargo, este a r g u m e n t o n o es válido. Le falta una premisa:

Argumento 1
1. Hay d e s a c u e r d o acerca de lo q u e es m o r a l m e n t e c o r r e c t o o ;

incorrecto. i

3. Por lo t a n t o , objetivamente no hay actos m o r a l m e n t e correctos


o incorrectos.

A este a r g u m e n t o , para q u e sea válido, le falta una premisa. La pre-


misa perdida es:

2. Hay o b j e t i v i d a d sólo si hay acuerdo.

El p r o b l e m a es que lo que requiere esta premisa es falso. La u n a n i -


midad n o es un requisito de la objetividad. No hay un acuerdo total
acerca d e nada. Algunas personas piensan que la Tierra es plana,
pero eso n o significa q u e no hay a ningún hecho o b j e t i v o concer-
niente a la forma del planeta. C o n s i d e r e m o s la tesis de Einstein
según la cual nada puede viajar más rápido que la luz. Es verdadera
o falsa, y lo es i n d e p e n d i e n t e m e n t e de lo que la gente piensa. El
desacuerdo no le da el carácter de subjetivo a este asunto. »*
.í i

3. N i ) l i a y realas i n ó r a l e s u n i v e r s a l e s
Esto significa que no hay reglas umversalmente aceptadas. Eso es]
verdad. La idea, una vez más, es que hay discordia. Sin embargo;f
c o m o v i m o s ya en el argumento u n o , esto no es evidencia en favor
del subjetivismo. La magnitud del desacuerdo n o es relevante.

4 . L o q u e es b u e n o para nrí p u e d e n o serlo para o l r o

La expresión crucial aquí es "para mí". Es ambigua, o tiene dos senti-


dos. Primero, puede significar "según yo". Pero ésa es otra manera de
decir "en mi opinión", y ya la hemos considerado. Implica objetividad
C a p í t u l o X. MORALIDAD SIN AUTORIDADES 165

en lugar de negarla, p o r q u e creencia-verdad-falsedad f o r m a n u n


trío inseparable.
Segundo, la expresión "para mí" tiene u n uso perfectamente o b -
jetivo. Por ejemplo, c u a n d o u n diabético dice e l azúcar es malo
u

para mí", está afirmando que objetivamente el azúcar es mala para


él, que tiene efectos nocivos en una persona particular, él. El azúcar
puede no tener esos efectos en otra persona. Eso n o es l o mismo
que afirmar que en m i opinión, o según yo, el azúcar es mala. En
otras palabras: "según y o el azúcar es mala" es m u y diferente de "el
azúcar es mala para mí".

5. L a m o r a l i d a d n o es a b s o l u t a
Érase una vez un h o m b r e q u e se negó a caminar p o r q u e había a p r e n -
d i d o que la Tierra n o estaba fija ni apoyada en nada en el espacio.
Él se quejaba, "¿cómo p u e d o esperar caminar en la Tierra si n o
tiene a p o y o y, lo peor, siempre está en m o v i m i e n t o ? " Cuando vio a
otra persona caminando, se quedó pasmado: "¿cómo puede usted
hacerlo? La Tierra está en c o n s t a n t e m o v i m i e n t o , y aún peor, está
suspendida; carece de a p o y o en el vacío". El o t r o h o m b r e frunció el
ceño y contestó: "Usted quiere f u n d a m e n t o s a b s o l u t o s . Su error
consiste en pensar q u e la falta d e f u n d a m e n t o s a b s o l u t o s es lo
m i s m o que una falta absoluta de fundamentos".
Éste es un error similar al de pensar que sólo lo a b s o l u t o f u n c i o -
na y que la única alternativa de lo absoluto es la subjetividad. El
o p u e s t o de a b s o l u t o es relativo, y el o p u e s t o de o b j e t i v o es subje-
tivo. En otras palabras, el contraste absoluto-relativo es d i s t i n t o de
la oposición objetivo-subjetivo. En consecuencia, los juicios m o r a -
les pueden ser objetivos sin que sean absolutos. Pueden ser o b j e t i -
vos, pero relativos a las circunstancias.
"La moralidad es a b s o l u t a " afirma que no depende de ninguna
otra cosa. Ésta es una oración falsa, p o r q u e lo q u e es m o r a l m e n t e
incorrecto puede depender del c o n t e x t o o la situación. Sin embar-
go, negar que es absoluta n o significa q u e sea subjetiva. A m b o s ,
subjetivismo y a b s o l u t i s m o , pueden estar equivocados.
Este p u n t o es i m p o r t a n t e p o r q u e algunos filósofos argumentan
que el rechazo de valores absolutos significa que d e b e m o s escoger
166 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

n o s o t r o s m i s m o s lo que es c o r r e c t o o incorrecto. La muerte de los


valores a b s o l u t o s implica que d e b e m o s abrazar el subjetivismo. Esta
es la posición de Nietzsche y del existencialismo. Pero esto supondría
que lo absoluto y lo subjetivo son opuestos. Ignora la posibilidad: o b -
jetivo pero n o absoluto. Podemos rechazar tanto una concepción ab-
soluta c o m o una concepción subjetiva de la moralidad.

¿Qué significa "objetivo"? En este caso, tiene un significado preci-


so: los juicios de valor pueden ser verdaderos o falsos. Esto niega el
adagio "así piensa, así es". Implica que un juicio de valor es falso o
verdadero independientemente de lo que la persona piense sobre el
juicio o de lo que decida acerca de él. (Pero tenga cuidado: en otras
áreas del pensamiento, y en otros capítulos de este libro, el término
"objetivo" tiene otras acepciones. En ciencia, "ser o b j e t i v o " significa
ser imparcial. En la filosofía de la psicología, significa sin relación
con el sujeto. En metafísica significa desde un p u n t o de vista, o aun
desde un p u n t o de vista absoluto. Por lo tanto, no estoy diciendo
que las oraciones morales sean objetivas en estos otros sentidos.)

La o b j e t i v i d a d de los juicios de valor es equivalente a la idea de


que p o d e m o s hacer juicios equivocados. Cuando alguien afirma "eso
es c o m p l e t a m e n t e subjetivo", ¿qué es lo que niega? Está negando
la p o s i b i l i d a d de error. Está negando que los juicios de valor sea
p r o p i a m e n t e juicios en a b s o l u t o , p o r q u e se niega a usar las catego-
rías "verdadero" y "falso" en relación c o n ellos.

En resumen:

- Los juicios de valor son objetivos, no subjetivos, porque lo que'


es valorable no depende de nuestras creencias acerca de ellos.
El creer q u e algo es b u e n o n o lo hace b u e n o . Podemos estar
equivocados. ¿i

- Los juicios de valor son relativos, no absolutos, p o r q u e lo que es


valioso o bueno depende de factores circunstanciales.

6. N a d i e p u e d e i m p o n e r m e sus decisiones
El temor es que alguien trate de controlarlo, de decirle qué hacer en
nombre de la moralidad. En vista de que debemos controlar nuestra p r o -
pia vida, el temor nos lleva a rechazar la objetividad. Sin embargo,,
C a p í t u l o X. M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 167

t o m e m o s la afirmación de que sería incorrecto forzar la m o r a l i d a d ;


la afirmación de q u e la gente debe controlar su propia vida; la afir-
mación d e que o t r o s n o deben decirme qué hacer. Si t o d a s estas
afirmaciones pretenden ser verdaderas, entonces realmente presu-
ponen la o b j e t i v i d a d de los juicios de valor. N o pueden usarse c o m o
argumentos en c o n t r a . En consecuencia, el t e m o r es legítimo, pero
no legitimiza la conclusión d e que los juicios d e valor son s u b j e t i -
vos. No implica que los juicios de valor n o pueden ser verdaderos o
falsos.

Uno puede aceptar la objetividad de los juicios d e valor, y recha-


zar t r a n q u i l a m e n t e el sermoneo, el apedreamiento y el uso a u t o r i -
tario de la moralidad para c o n t r o l a r a las personas. ¿ P o r q u é ? Porque
la o b j e t i v i d a d significa q u e los juicios de valor s o n verdaderos o
falsos, pero el t e m o r -a los sermones, a las piedras y a las a u t o r i d a -
des- concierne al c o n t r o l . Juicios de valor o b j e t i v o s n o i m p l i c a n
c o n t r o l . N o tienen que ser forzados o impuestos. Es una mala idea
mojar el enchufe eléctrico, pero eso n o significa q u e alguien vaya a
detenerlo si usted quiere hacerlo.
Debemos distinguir las oraciones morales de su ejecución o i m -
posición p o r parte del Estado o de policías informales. La oración
moral: "usted no debe herir al prójimo", n o implica q u e alguien deba
o evite que lo haga. Ni implica que sería c o r r e c t o que ese alguien l o
criticara si usted lo hace. Una cosa es que la oración sea verdadera;
otra, que alguien deba imponerla.

Siguiendo en esta dirección, p o d e m o s discernir d o s preguntas:


a) En circunstancias C, ¿sería correcto el aborto?
b) ¿Debe la ley permitir o prohibir el a b o r t o en circunstancias C?

Podemos dar dos respuestas bien diferentes a estas preguntas. Por


ejemplo, el a b o r t o podría ser incorrecto en C, y aún así la ley n o
debería p r o h i b i r l o ; debería permitir q u e las personas actuaran l i -
bremente. Los juicios morales n o implican su imposición.
Estos puntos se borran cuando usamos palabras autoritarias para
describir lo q u e se debe hacer: ' p r o h i b i d o " , " p e r m i t i d o " , "lo que la
moralidad le ordena hacer". Tales expresiones sugieren una autoridad
168 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA F I L O S O F Í A

que i m p o n e . A u n q u e la moralidad puede ser autoritaria en nuestra


sociedad, la o b j e t i v i d a d d e las oraciones morales n o implica qué
deba ser así.

Análisis del subjetivismo


Algún subjetivista podría decir: "Contésteme esto, ¿quién decide lo
que es b u e n o y malo, c o r r e c t o e incorrecto?" Esto se lo pueden
haber p r e g u n t a d o después de una larga, frustrante e inconclusa
discusión sobre algún asunto m o r a l . M i pregunta es: "¿me pagará
el millón de dólares mañana, o el próximo miércoles? ¡Respónda-
me!" Usted n o lo hará, p o r supuesto. Mi pregunta contiene una s u -
posición, a saber, q u e le presté u n millón de dólares. C o m o la
suposición es falsa, usted hará perfectamente bien en no r e s p o n -
der mi pregunta.

La pregunta de quién decide lo que es correcto o incorrecto t a m -


bién tiene una suposición falsa. A s u m e una concepción autoritaria
acerca de los valores. Supone q u e éstos son un asunto de decisión
de alguna autoridad, de manera análoga a un tribunal de justicia,
con un juez que decide lo que es c o r r e c t o e incorrecto. El problema
de quién es el juez sólo surge si esta comparación c o n el tribunal es
correcta. Si el símil es equivocado, entonces no hay razón para c o n -
testar a su pregunta original. En lugar de preguntar "¿quién?", u n o
debe preguntar "¿qué?"

Quienes aceptan el supuesto -la metáfora del tribunal de justi-


cia-, tienen que responder esa difícil pregunta. Algunos dicen que
la respuesta es Dios; o t r o s afirman q u e la c o m u n i d a d o la sociedad;
y otros, aterrados ante la posibilidad de q u e alguien les imponga la;
autoridad, afirman: "Soy yo. Yo soy la a u t o r i d a d , porque yo soy é(\
único juez de lo q u e es correcto o i n c o r r e c t o para mí". El subjetivismo;
comienza c o n la aceptación de un p u n t o de vista autoritario en la
base de la moralidad. ;1

La imagen del t r i b u n a l de justicia es inadecuada p o r d o s razo-'


nes. Primero, p o r q u e n o p o d e m o s d e f i n i r lo q u e es m o r a l m e n t e ;
c o r r e c t o o i n c o r r e c t o en términos de las decisiones de una autori-ü
d a d . Si l o hiciéramos, e n t o n c e s sería i m p o s i b l e afirmar q u e las'
Capítulo X . MORALIDAD SIN AUTORIDADES 169

decisiones del juez s o n correctas o incorrectas. Si un juez decide lo


que está bien y lo que está mal, sería i m p o s i b l e afirmar que el juez
ha d e c i d i d o c o r r e c t a o i n c o r r e c t a m e n t e , p o r q u e n o habría
parámetros independientes para apelar; sólo contarían las decisio-
nes del juez. El a r g u m e n t o contra el i n t e n t o de definir la moralidad
en términos de las decisiones de una autoridad o un juez, es c o m o
sigue:

Argumento 2
1. Si lo " m o r a l m e n t e m a l o " fuera d e f i n i d o en términos d e las d e c i -
siones de una a u t o r i d a d , entonces sería i m p o s i b l e afirmar q u e
las decisiones de la autoridad s o n buenas o malas.
2. Siempre es posible afirmar que las decisiones de una a u t o r i d a d
son buenas o malas.

3. Por lo t a n t o , lo " m o r a l m e n t e m a l o " n o puede definirse en térmi-


nos de las decisiones de una a u t o r i d a d .

Este argumento tiene la forma: si p entonces q, y n o q, p o r lo t a n t o


no p.
Esto se aplica a cualquier i n t e n t o de definir lo q u e es m o r a l m e n -
te correcto o incorrecto en términos de las decisiones de una a u t o -
ridad -así la a u t o r i d a d sea Dios, un observador racional e imparcial,
una cultura, una c o m u n i d a d o el i n d i v i d u o . 50

La imagen del t r i b u n a l es incorrecta p o r una segunda razón: el


eminente físico rebelde declara: "he d e c i d i d o q u e la teoría de la
relatividad especial de Einstein es c o r r e c t a " . E s t o n o significa que,
con su decisión, la teoría sea correcta en adelante; significa que él ha
llegado a creer q u e lo es. La comisión de ética médica declara:
" h e m o s d e c i d i d o que, en algunos casos, la eutanasia es c o r r e c t a "
Eso no significa q u e ellos la hayan v u e l t o correcta c o n su d e c i -
sión, sino que han llegado a creer que lo es. " P o d e m o s decidir p o r

5 0
La ¡dea de que Dios n o puede equivocarse exige presuponer que objetivamente Él
está en lo cierto, que este pensamiento implica la objetividad.
170 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DF. LA FILOSOFÍA

n o s o t r o s m i s m o s " significa que d e b e m o s formar nuestras propias


creencias.

Sin embargo, deberíamos advertir una debilidad en el argumen-


t o 2, a saber, que un subjetivista tenaz podría negar la premisa 2
("Siempre es posible afirmar que las decisiones de una a u t o r i d a d
son buenas o malas") argumentando que en realidad es imposible
juzgar las decisiones de la a u t o r i d a d c o m o buenas o malas. Más
adelante argumentaré en contra de esta objeción.

RHIATIVISMO CULTURAL
El relativista cultural dice que lo que es m o r a l m e n t e c o r r e c t o o i n -
correcto d e p e n d e de los valores que una sociedad o cultura acepta
o rechaza. El relativismo cultural no dice que lo que es considerado
en una sociedad c o m o correcto pueda ser considerado incorrecto
por otra. Ésta es una afirmación verdadera e inocua. Sin embargo,
algunas veces es una de las bases de los argumentos en favor del
relativismo cultural. Además, o t r o a r g u m e n t o dice que el relativismo
cultural es más tolerante con las distintas culturas y sociedades que
otras concepciones y por t a n t o , d e b e m o s aceptarlo.

Análisis
Podemos simplificar la discusión señalando las similitudes entre el
r e l a t i v i s m o c u l t u r a l y el s u b j e t i v i s m o . P o d r í a m o s llamarlo
subjetivismo cultural. Al igual que el subjetivismo individual, supe-
dita la incorrección moral a los valores aceptados por alguien. En
este caso, no de un individuo, sino de un g r u p o . Esto significa que
la p o s i c i ó n r e c h a z a la o b j e t i v i d a d m o r a l , c o m o l o h a c e el,
subjetivismo. Hace que lo que es m o r a l m e n t e incorrecto dependa
de lo que es aceptado por una cultura.

La o b j e t i v i d a d , por o t r o lado, requiere el p r i n c i p i o de que creer o


aceptar P n o hace verdadero a P. La o b j e t i v i d a d de las oraciones
morales implica que ellas son verdaderas o falsas, i n d e p e n d i e n t e -
m e n t e de lo que algún grupo de gente piense, desee o a c e p t e de su
verdad o falsedad.
Capítulo X . M O R A L I D A D SIN A U T O R I D A D E S 171

El resultado de esta similitud es que el argumento dos muestra


que el relativismo cultural es falso.

Argumento 2
1. Si lo " m o r a l m e n t e i n c o r r e c t o " fuera definido en términos de las
decisiones de una a u t o r i d a d , e n t o n c e s sería i m p o s i b l e afirmar
que las decisiones de la a u t o r i d a d son buenas o malas.
2, Siempre es p o s i b l e decir que las decisiones de una a u t o r i d a d
son buenas o malas.

3. Por lo t a n t o , lo " m o r a l m e n t e i n c o r r e c t o " n o puede definirse en


términos de las decisiones de una autoridad.

En este caso, la a u t o r i d a d que define es una cultura. (Para más cla-


ridad, puede ayudar la sustitución de "las decisiones d e " por " l o
que es a c e p t a d o p o r " ) .

La premisa crucial es la segunda: es lógicamente posible evaluar


lo que es a c e p t a d o por una a u t o r i d a d , en este caso, por la cultura o
sociedad. Esto es verdad p o r q u e cualquier juez o a u t o r i d a d puede
acertar o equivocarse en lo que acepta. Por ejemplo, una sociedad
puede aceptar la discriminación racial, el asesinato, la tortura de
grupos sociales y la esclavitud. Esas cosas son m o r a l m e n t e malas,
aunque sean aceptadas por una sociedad. Por eso, la segunda p r e -
misa es correcta.

C o m o objeción a este a r g u m e n t o , se puede preguntar: ¿quiénes


s o m o s n o s o t r o s para juzgar a otra cultura de esa manera? Esta p r e -
gunta toca el tuétano del asunto. Por supuesto, nuestros juicios sobre
otras culturas pueden ser erróneos. Pero ése es exactamente el p u n -
to, p o r q u e eso implica que los juicios de valor son, después de t o d o ,
objetivos. Lo cual implica que pueden ser falsos.

Regresando a la pregunta "¿quiénes somos n o s o t r o s para juzgar


a otra cultura de esa manera?", lo que es i m p o r t a n t e no es quién lo
dice, sino más bien el contenido de lo que dice, y si es verdadero o
falso. Por eso, la pregunta n o debe ser "¿quién tiene la a u t o r i d a d
172 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA F I L O S O F Í A

para a p r o b a r los juicios morales?", sino más bien, "¿cuál es el crite-


rio relevante?" N o d e b e m o s preguntar "¿quién decide?", sino "¿cuá-
les son los criterios relevantes?"

Respuestas
Regresemos brevemente a los argumentos que en apariencia están
en favor del relativismo.

I) Lo que es correcto en una sociedad puede ser incorrecto en otra


Esta oración tiene dos s e n t i d o s . Primero, c o m o vimos c o n el ar-
g u m e n t o u n o , las diferencias entre las sociedades no bastan para
c o n c l u i r q u e no hay juicios morales verdaderos o falsos. El des-
a c u e r d o n o implica el s u b j e t i v i s m o , ni que la verdad o la falsedad
de las valoraciones morales d e p e n d a de lo que es a c e p t a d o . No
t e n e m o s q u e buscar un código m o r a l umversalmente a c e p t a d o ,
p o r q u e lo q u e es verdad n o d e p e n d e de lo que se es creído. Por
otra parte, lo q u e una s o c i e d a d acepta, otra puede n o hacerlo.
Pero " a c e p t a d o " significa " t e n i d o por verdadero", y e s t o implica
la o b j e t i v i d a d .

En el segundo sentido, la frase puede ser perfectamente verda-


dera. Puede ser o b j e t i v a m e n t e verdadero que en una sociedad, X
sea i n c o r r e c t o y que en otra n o sea moralmente incorrecto. Pero
sería así p o r q u e las c o n d i c i o n e s relevantes en las dos sociedades
son diferentes, y no sólo p o r q u e en una sociedad se cree que X es
malo y en otra no.
Las c u l t u r a s tienen d i f e r e n t e s c o s t u m b r e s . Imagine una socie-
d a d en la q u e c o m e r m u e r t o s es una manera de mostrarles respe-
t o . Eso p u e d e p a r e c e m o s aberrante, pero no basta para mostrar
que es m o r a l m e n t e i n c o r r e c t o . Para d e m o s t r a r que una c o s t u m b r e
lo es, u n o tendría que mostrar, p o r e j e m p l o , que es opresiva o
hiriente.
Así, las diferencias en las c o s t u m b r e s no apoyan el relativismo
cultural. Al contrario, muestran que es falso, porque involucran la
afirmación de que el juicio moral apresurado "comer parientes muer-
tos es m a l o " , es falso.
Capiculo X . M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 173

Lo que es incorrecto depende de las circunstancias, y en las d i f e -


rentes culturas, lo incorrecto puede variar. Por lo tanto, n o d e b e -
mos abrazar una concepción absoluta de la moral i dad. Sin embargo,
lo que es malo no depende de lo que la gente cree o acepta c o m o
incorrecto, y por esa razón, es objetivo y n o subjetivo. En conse-
cuencia, el relativismo cultural está equivocado. Los juicios morales
pueden ser falsos: son objetivos pero n o absolutos.

2) El relativismo cultural es tolerante c o n otras culturas


La idea es que la aceptación del subjetivismo cultural promovería
una gran tolerancia entre las culturas. Esto, sin embargo, n o puede
ser un argumento en favor del subjetivismo cultural, porque el p u n -
t o es que debemos ser tolerantes c o n otras culturas, y este deber moral
es afirmado c o m o verdadero. Por lo t a n t o , implica la objetividad.

Aun si la aceptación del relativismo cultural promoviera la t o l e -


rancia, esto n o la convierte en una teoría adecuada o verdadera de
la moralidad. Por el contrario, la suposición tácita d e que la i n t o l e -
rancia es mala, derrumba la teoría porque apela a la oración o b j e t i -
va "la i n t o l e r a n c i a es m a l a " . En t o d o c a s o , quizá n o s i e m p r e
debemos ser tolerantes con otras culturas. Por ejemplo, la c o m u n i -
dad mundial toleró d u r a n t e m u c h o t i e m p o el sistema racista en
África del Sur, o la esclavitud.

TLORÍA DI: LAS ÓRDLNLS DIVINAS


Esta teoría sostiene que la voluntad de Dios define l o que es i n c o -
rrecto. Esta definición de la moralidad se basa en la autoridad, al
igual que las del subjetivismo y el relativismo cultural. Trata de res-
ponder a la pregunta, ¿quién decide lo que está bien o mal? Atrás
argumenté q u e esta pregunta se basa en una suposición falsa, a
saber: que las decisiones de alguna autoridad d e f i n e n lo q u e es
correcto o incorrecto.
Para mostrar que esta suposición es falsa, presentamos el argu-
m e n t o dos, que muestra que la teoría de las órdenes divinas es equi-
vocada, porque ofrece una definición de la moralidad basada en la
autoridad. Este p u n t o es más fácil de comprender si consideramos
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA F I L O S O F Í A

lo siguiente. Suponga que afirmamos que Dios siempre hace elec-


ciones m o r a l m e n t e correctas. Ésta es una evaluación de las d e c i -
s i o n e s d e Dios q u e i m p l i c a q u e " m o r a l m e n t e c o r r e c t o " no- es
definido en términos de la v o l u n t a d de Dios; que hay parámetros
morales independientes de su v o l u n t a d . ¡
El m i s m o p u n t o puede ponerse en la forma de una famosa d i c o -
tomía. ¿Tiene Dios alguna razón para prohibir el asesinato? Suponga
que la respuesta es " n o " . En tal caso, la voluntad de Dios es arbitra-
ria,- igualmente hubiera p o d i d o ordenar que nos asesináramos los
unos a los otros. Suponga ahora entonces que la respuesta es "sí".
En este caso, la prohibición divina de matar está justificada por otras
razones. Pero entonces estas razones hacen incorrecto el asesinato,
independientemente de lo que Dios prohiba. Esto significa que la
teoría de las órdenes divinas es falsa. En otras palabras, hay razones,
morales contra el asesinato, razones que Dios percibe y refleja per-
fectamente en sus órdenes. Pero si hay tales razones, serían ellas las
que hacen incorrecto el asesinato, y no la voluntad de Dios.

Dl:RhCIK)S MORALHS

La constitución de un país define algunos de los derechos legales


de sus ciudadanos. Otros los estipulan las cortes y los estatutos.
Los derechos legales de una persona son un a s u n t o empírico d e f i -
nido por lo que la ley vigente señala. Sin embargo, estos derechos
legales deben presuponerse c o m o un reflejo de los derechos m o -
rales o naturales que las personas tienen i n d e p e n d i e n t e m e n t e de
la ley. Por ejemplo, la gente tiene el derecho moral de vivir antes de
que cualquier constitución o ley fueran ideadas. La necesidad de<
tales derechos morales se muestra también en el hecho de que Isnj
constitución o la ley los pueden reflejar p o b r e m e n t e . Por e j e m p l o , ;
la Constitución de EE. UU. no menciona el derecho a la p r i v a c i d a d . ;
La Suprema Corte fue forzada a aceptar tal derecho en una d e c M
sión histórica porque, en apariencia, existía ese derecho moral aun
antes de que la ley lo reconociera. La teoría de los derechos m o r a -
les o n a t u r a l e s afirma q u e una acción m o r a l m e n t e mala d e b e :

definirse en términos de la violación de tales derechos.


Capítulo X . M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 175

Podemos oler los problemas d e esta teoría c u a n d o c o n s i d e r a -


m o s la pregunta: ¿qué es tener u n derecho moral? Comparémosla
c o n la afirmación t e n g o u n pañuelo". Puedo mostrar mi pañuelo y
u

describir su ubicación y tamaño. Pero no puedo hacerlo c o n el d e -


recho moral. Comparémoslo también c o n la afirmación de que t e n g o
un derecho legal. Para explicar lo q u e quiero decir c o n esto, p u e d o
señalar las secciones relevantes de la ley que especifican el d e r e -
cho legal. Pero los derechos legales n o s o n el asunto. El asunto s o n
los derechos morales. ¿Cómo p u e d o mostrarlos?

Podemos pensar que los derechos son objetos inmateriales. Pero


entonces lo invito a reflexionar sobre nuestra discusión acerca d e
los o b j e t o s inmateriales en el caso d e l dualismo. ¿Cómo es posible
explicar p o s t u l a n d o una cosa inmaterial?; ¿cómo explicar cosifican-
do? N o es posible. Consideremos el siguiente caso. Alguien a m e -
naza su vida y la única manera de evitarlo es q u e usted mate a su
atacante. ¿La persona que usted mata tiene derecho a la vida? ¿Ha
violado usted ese derecho? Si n o , entonces su acción es justifica-
da. Lo que la teoría de los derechos sostiene en tales casos, es q u e
la persona perdió su derecho a la vida. ¿ E n dónde lo perdió? ¿Cómo
se pierde un derecho y cómo se recobra?

Estas inquietantes preguntas inciden en la noción de tener un dere-


cho moral. Pero no constituyen todavía un argumento en contra. Éste
sería c o m o sigue: ¿qué significa afirmar que tengo el derecho a la
vida? Significa que las demás personas tienen el deber de no matarme
sin justificación suficiente. Mis derechos s o n los deberes de los d e -
más y viceversa. Pero un deber parece ser una cosa inmaterial, al igual
que un derecho. Así, ¿qué significa afirmar que la gente tiene el d e -
ber de no matar? Significa que las personas, moralmente, n o deben
hacerlo. Hemos cerrado completamente el círculo o, en otras pala-
bras, la explicación es incorrecta porque constituye un circulo vicioso.

El a r g u m e n t o en contra de la teoría d e los derechos morales es


que, así explicada, la noción de un derecho moral presupone la ¡dea
de deberes morales, es decir, p r e s u p o n e l o que tiene que explicar.
En otras palabras, n o p o d e m o s explicar la m o r a l i d a d en términos
de derechos p o r q u e tenemos que explicar los derechos en térmi-
nos de la moralidad. Esto no excluye la posibilidad de q u e la idea
I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA D E LA F I L O S O F Í A

de los d e r e c h o s pueda jugar o t r o papel i m p o r t a n t e d e n t r o d e una


teoría m o r a l .

LA LISTA AMPLIADA
He a r g u m e n t a d o que las teorías representadas desde 1 hasta 4 en
nuestra lista original son todas falsas. N o explican adecuadamente
lo q u e significa afirmar q u e matar es m o r a l m e n t e malo. Argumenté
q u e , en el caso del subjetivismo, del relativismo cultural y de la t e o -
ría del m a n d a t o divino, la razón por la cual fallan es esencialmente
la m i s m a : estas teorías definen lo " m o r a l m e n t e m a l o " en términos
de las decisiones de alguna autoridad. Tratan de responder la pre-
gunta: ¿quién decide lo q u e es correcto e incorrecto?
Agreguemos tres nuevas teorías a nuestra lista original, teorías
q u e i n t e n t a n definir lo q u e hace que una acción sea incorrecta o
correcta.
5) La m o r a l i d a d surge a causa de una especie de c o n t r a t o social
entre los individuos. Una acción X es m o r a l m e n t e incorrecta si y
sólo si está en desacuerdo c o n los principios q u e harían parte
de un c o n t r a t o tal (teoría del c o n t r a t o social).
ó) Lo q u e hace q u e una acción sea buena o mala es la felicidad o el
perjuicio general que provoca (teoría utilitarista).
7) C o m o seres racionales, las personas tienen v o l u n t a d o a u t o n o -
mía. La esencia de la moralidad es tal, q u e d e b e m o s tratar a las
personas c o m o seres autónomos y nunca c o m o meros i n s t r u -
m e n t o s . Una acción X es m o r a l m e n t e mala si y sólo si la persona
que ejecuta X lo hace c o n la intención de tratar a o t r o s sólo c o m o
un m e d i o (teoría kantiana).

TEORÍA DLL CONTRATO SOCIAL


Históricamente, los humanos n o han hecho un c o n t r a t o social. Pero
p o d e m o s tratar de explicar el c o n t e n i d o de la m o r a l i d a d sobre la
base de un contrato social hipotético que resultara racional para la
gente q u e lo adopta. Imagine por ejemplo, que estamos de vuelta
antes de su nacimiento, q u e n o c o n o c e m o s siquiera las condiciones
Capítulo X . M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES

en que nacerá. Usted n o sabe si será una persona rica o pobre,


t a m p o c o si será h o m b r e o m u j e r c o n buena o mala salud... 31
En
estas condiciones, ¿qué clase de principios sería racional aceptar
c o m o la base de la sociedad en la que vivirá?
La teoría del c o n t r a t o social tiene serios problemas. El más fácil
de reconocer es q u e excluye las obligaciones morales hacia las otras
especies. Supongamos q u e sería moralmente malo t o r t u r a r un g o -
rila. Esto n o podría explicarse en términos de ningún c o n t r a t o h i -
potético, porque éste no contempla a los gorilas. Debe ser explicado,
por ejemplo, en relación c o n el d o l o r y c o n el daño que se le hace
al gorila. Pero si t e n e m o s que explicar en esos términos p o r qué es
m o r a l m e n t e incorrecto torturar a un gorila, e n t o n c e s parece que
deberíamos explicarlo, en el caso de los humanos, en esos mismos
términos, sin necesidad de apelar a un c o n t r a t o social.

En segundo lugar, es difícil ver cómo la teoría explicaría nuestras


o b l i g a c i o n e s para c o n las generaciones futuras. Ig ual mente, las
generaciones futuras no entrarían en un c o n t r a t o social hipotético
de beneficio m u t u o . No pueden ofrecernos beneficio alguno. Pero
tenemos obligaciones c o n las generaciones futuras. N o d e b e m o s
contaminar la Tierra pues estaríamos matando o perjudicando se-
riamente a las personas en el futuro. Una vez más, parece q u e d e -
bemos explicar por qué n o debemos hacerles ese daño directamente
en términos del perjuicio que les causamos, sin necesidad de ape-
lar a un c o n t r a t o social.

Hay un problema más agudo. La teoría intenta explicar l o que es


moralmente malo apelando a las decisiones, hipotéticamente, q u e
tomarían las personas. Esto significa que se trata d e una definición
basada en la au to ri d ad . En este caso, la autoridad es el g r u p o que
hipotéticamente entraría en el c o n t r a t o . El a r g u m e n t o 2 (ver página
171) muestra entonces q u e la teoría es incorrecta. Una vez más,
aunque quizás estos argumentos n o sean decisivos, t e n e m o s una
razón para tachar de nuestra lista provisional esta teoría.

Ver RAWLS, I.. ATheoru o¡]ust\ce, Harvard, Boston, 1971.


I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

UTILITARISMO
Según esta teoría, d e b e m o s definir u n a c t o moralmente c o r r e c t o ¡
en términos del daño o beneficio q u e cause. El objetivo general de J
la m o r a l i d a d es p r o m o v e r las prácticas y las acciones que resulten |
más benéficas para n o s o t r o s . Por eso, las acciones m o r a l m e n t e ^
malas s o n aquellas que causan más daño o menos beneficio que i
sus alternativas. Una acción es m o r a l m e n t e correcta si y sólo si c a u - .
sa más felicidad, considerando i m p a r c i a l m e n t e las alternativas. ¡

Esta teoría tiene tres rasgos sobresalientes: 'i

a) Tradicionalmente, considera q u e la felicidad es el único bien in- ¡


trínseco. Algo es intrínsecamente b u e n o si es bueno p o r lo que ;
es. Según la teoría utilitarista t r a d i c i o n a l , la felicidad es el único
bien intrínseco y por eso t o d o s los demás valores - c o m o justi-.;
cia, l i b e r t a d , h o n e s t i d a d - s o n sólo bienes instrumentales: s o n j
b i e n e s en la m e d i d a e n q u e c a u s a n f e l i c i d a d . ¿ C ó m o d e b e i
definirse la felicidad? La felicidad era definida en términos de
placer y de ausencia de dolor. Últimamente, los utilitaristas han "i
d e f i n i d o la felicidad en términos de preferencias y deseos. Éste :

es un d e b a t e para más tarde (ver capítulo XII). t

b) El utilitarismo es una teoría consecuencialista. El valor moral de ,


una acción depende sólo de la b o n d a d o perjuicio d e sus efec--i
tos o consecuencias. Por eso, la intención c o n la que una acción í
es ejecutada n o tiene un valor moral d i r e c t o . No o b s t a n t e , p u e - 1
de tener un valor moral indirecto, p o r q u e un agente q u e actúa J
c o n malicia es más p r o p e n s o a causar daño a o t r o s q u e u n o que f
n o actúa así. i
í
c) La felicidad e n cuestión d e b e ser imparcial. N o es la felicidad J
propia del agente, ni la de sus amigos o c o m p a t r i o t a s . Juzgar el j
valor moral de una acción es juzgar el efecto que tiene sobre la |
felicidad en general. J

1
TLORÍA KANTIANA. I
Según Kant, las acciones morales tienen u n valor intrínseco. Son |
valorables, n o p o r sus efectos, s i n o d e acuerdo c o n la intención j
C a p í t u l o X. M O R A L I D A D SIN AUTORIDADES 179

que motivó la acción. Según la teoría kantiana, la base de la m o r a -


lidad es la autonomía de las personas. Cada persona tiene a u t o n o -
mía o libre albedrío, y la moralidad requiere que esto se respete.
Exige, por ejemplo, que n o usemos a otras personas c o m o medios,
sino que las trataremos c o m o valiosas en sí mismas. Una acción es
moralmente correcta si y sólo si la intención c o n la que fue ejecuta-
da concuerda c o n la autonomía de las personas.

CONCLUSIÓN
De las siete teorías morales que h e m o s examinado, sólo dos s o -
breviven. Las otras cinco tienen serías d e b i l i d a d e s y, a u n q u e n o
hemos excluido la posibilidad de q u e puedan ser reformuladas, de
m o d o que superen esas debilidades, vimos que sus problemas s o n
lo suficientemente serios c o m o para descartarlas d e n t r o de este
estudio i n t r o d u c t o r i o . Las que sobreviven (el utilitarismo y la teoría
kantiana) están en c o n f l i c t o . En el capítulo siguiente e x a m i n a r e -
mos por qué se enfrentan y cómo p o d e m o s resolver este conflicto.
API:NDICÍ: 1
Hí-C'llOS Y O P I N I O N E S

Para e n t e n d e r algo, a c u d i m o s a m e n u d o a las dicotomías: lo social e n -


f r e n t a d o a lo natural, lo f e m e n i n o a lo m a s c u l i n o . Una dicotomía tiene d o s
aspectos: p r i m e r o , nos presenta sólo d o s alternativas, y s e g u n d o , las d o s
o p c i o n e s son excluyentes.

Una de las fuerzas q u e n o s e m p u j a n h a c i a el s u b j e t i v i s m o es la d i c o t o -


mía e n t r e h e c h o s y o p i n i o n e s , de tal m o d o q u e t o d o lo que n o sea un
h e c h o es m e r a m e n t e una opinión. Esta dicotomía c o n d u c e a despreciar
cualquier cosa q u e n o sea u n h e c h o científico p r o b a d o , y a asignarle
automáticamente la categoría "opinión". Cualquier cosa q u e n o sea c i e n -
cia se c o n v i e r t e en u n m e r o a s u n t o d e opinión, y eso significa q u e n o hay
respuestas verdaderas o falsas.

Argumentaré q u e la dicotomía hecho-opinión es engañosa d e d o s m a -


neras.

Primero, la dicotomía n o hace tres d i s t i n c i o n e s . H e m o s condensado


demasiadas cosas en la dicotomía, y una vez separadas, encontramos
que no siempre es e x c l u y e n t e .

a) Hechos y creencias. Si la gente cree q u e la Tierra n o es r e d o n d a ,


e n t o n c e s es una opinión. Pero las o p i n i o n e s p u e d e n ser verdaderas o
falsas, y en c o n s e c u e n c i a , un s u b c o n j u n t o d e lo q u e la g e n t e cree es
realmente verdadero. T e n e m o s muchas creencias verdaderas, a u n q u e n o
siempre p o d a m o s i d e n t i f i c a r l a s c o m o tales. Este s u b c o n j u n t o de c r e e n -
cias verdaderas p u e d e llamarse también " h e c h o s " . Así, una creencia ver-
dadera c o m o "2 + 2 = 4 " ocurriría en ambas caras d e la dicotomía: c o m o
un hecho y c o m o una creencia. Así, la dicotomía n o es excluyente.

He aquí una conversación absurda: le p r e g u n t o , "¿el agua es H 0 ? " 2

Usted me r e s p o n d e : "sí, lo es". Yo e x c l a m o : "Pero u s t e d está e x p r e s a n d o


sus propias o p i n i o n e s . N o m e dé sus o p i n i o n e s . D é m e los h e c h o s " . Mi
c o m e n t a r i o es a b s u r d o p o r d o s razones. Primero, c u a l q u i e r afirmación
será una expresión d e su opinión. Usted cree t o d o lo q u e dice, a m e n o s
q u e m i e n t a . S e g u n d o , al d a r m e su opinión, también p u e d e d a r m e u n
hecho, si su opinión es verdadera. H e c h o s y o p i n i o n e s n o son excluyentes.

b) Por "un h e c h o " , algunas veces e n t e n d e m o s una proposición para


la cual hay evidencia. C u a n d o no está apoyada p o r la e v i d e n c i a , l l a m a m o s
a la oración " m e r a m e n t e una opinión". Este uso de las palabras es muy
182 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

engañoso. Las creencias s o n las q u e r e q u i e r e n evidencia, n o los h e c h o s .


La distinción es, p o r lo t a n t o , e n t r e las creencias q u e se a p o y a n e n e v i -
d e n c i a y las q u e n o . De t o d a s maneras, si u n o t i e n e evidencia a favor de
a l g u n o s juicios de valor, e n t o n c e s éstos p u e d e n ser a m b a s cosas: h e c h o s
y opiniones.

c) " H e c h o " p u e d e ser e q u i v a l e n t e a una afirmación empírica v e r d a d e -


ra. Llamar a algo " u n a opinión" es ( c r u d a m e n t e ) afirmar q u e a la persona
le gusta ese algo. Por e j e m p l o , a mí m e gusta el café; a u s t e d n o . A u s t e d
le gusta el té y a mí n o . Más allá de estos g u s t o s , n o hay ningún h e c h o q u e
p r u e b e q u e el café es m e j o r q u e el té. Así, diríamos: e s t o es m e r a m e n t e
u n a s u n t o de opinión. Según la dicotomía, c u a l q u i e r cosa q u e n o sea un
a s u n t o d e h e c h o s empíricos d e b e ser sólo una cuestión d e g u s t o s . Más
a d e l a n t e argumentaré q u e esta dicotomía es falsa.

La dicotomía p u e d e ser errónea, también, si n o s presenta sólo d o s


a l t e r n a t i v a s c u a n d o realmente hay otras. Por e j e m p l o , " o t e n g o razón o
s o y u n i d i o t a " es una dicotomía falsa, p o r q u e podría estar e q u i v o c a d o sin
ser u n i d i o t a . La dicotomía e n t r e h e c h o s y o p i n i o n e s es falsa p o r q u e hay
una tercera alternativa.

Una afirmación n o tiene q u e ser o empírica o una cuestión d e g u s t o s .


Una alternativa es q u e sea a priori. C o m o v i m o s en el p r i m e r capítulo, las
matemáticas n o c o n s i s t e n e n p r o p o s i c i o n e s empíricas. " 2 -f 2 = A" n o es
u n a generalización empírica. Pero eso n o significa q u e sea una cuestión
d e g u s t o s . U n o diría q u e es una verdad d e razón. La dicotomía o m i t e esta
opción.

¿ S o n los juicios morales u n m e r o a s u n t o d e parecer, d e g u s t o y d i s g u s -


t o ? C o n s i d e r e m o s e s t o : o d i o a alguien y u s t e d me p r o p o n e hacerle daño.
Yo le d i g o : "estaría a g u s t o si u s t e d le hace daño, p e r o sería m o r a l m e n t e
i n c o r r e c t o si lo hiciera. N o d e b e h a c e r l o " . ¿Esta frase es una c o n t r a d i c -
ción? N o . Pero lo sería si la m o r a l i d a d fuera sólo cuestión d e g u s t o s . Por
eso, la m o r a l i d a d n o es una cuestión d e g u s t o s . Por s u p u e s t o , a veces
c o n f u n d i m o s los juicios morales c o n a f i r m a c i o n e s d e g u s t o . Por e j e m p l o , •
una persona p u e d e decir q u e es m o r a l m e n t e m a l o eructar en la mesa.
Pero e n t o n c e s su afirmación sería falsa. S u p o n g a m o s q u e los juicios m o -
rales n o s o n a f i r m a c i o n e s empíricas. C o m o n o s o n cuestión d e g u s t o ,
e n t o n c e s parece razonable c o n c l u i r q u e s o n a priori (ver apéndice d e l
Capítulo XI).
APÉNDICE 2
VlíRHOS, SUSTANTIVOS V A D J I T I Y O S

Cualquier consideración de los valores tiene q u e ser clara c o n respecto a


las diferencias e n t r e e n u n c i a d o s de las siguientes tres formas: "Yo valoro
X", "X es un v a l o r " y "X es valioso". En la primera f o r m a , "valor" es u n
v e r b o ; en la segunda, f u n c i o n a c o m o u n s u s t a n t i v o ; y la tercera emplea la
forma adjetiva "es v a l i o s o " . En este apéndice esbozaré muy b r e v e m e n t e
las razones q u e llevan a pensar que, d e esas tres f o r m a s , la tercera es la
menos desorientadora.

Hay una diferencia f u n d a m e n t a l entre, p o r e j e m p l o , "valoro la a m i s -


t a d " y "la a m i s t a d es valiosa". La primera nos dice u n h e c h o acerca de
una persona. C o n c i e r n e a la psicología de la persona y la verificaríamos
c o n una prueba empírica de sus estados psicológicos. La segunda es u n
juicio de valor c o m o " y o d e b o . . . " , " d e b e m o s . . . " , "eso es b u e n o " .

Es fácil perder de vista la diferencia e n t r e juicios psicológicos y juicios


d e valor. El c a s t e l l a n o hace resbaladiza esta distinción.

a) Primero, el v e r b o "valorar" nos trae la idea de a c t o s psicológicos,


c o m o desear, juzgar y decidir. Pero tales verbos d e s c r i b e n estados p s i c o -
lógicos. Son d e s c r i p c i o n e s empíricas acerca de personas. No s o n juicios
evaluativos acerca, p o r e j e m p l o , de la calidad de vida o de las acciones
q u e d e b e m o s realizar. Estas últimas s i s ó n c u e s t i o n e s evaluativas, n o p s i -
cológicas.

b) Segundo, el s u s t a n t i v o " v a l o r " nos hace pensar en o b j e t o s : cosas


q u e h a c e m o s y p o s e e m o s ; o b j e t o s q u e s o n c r e a d o s y poseídos. Esta
manera de hablar p u e d e t e n t a r n o s a pensar los valores c o m o o b j e t o s
c o n s t r u i d o s y poseídos, c o m o c u a n d o alguien d i c e p o s e s i v a m e n t e : t e n g o
mis p r o p i o s valores; n o d e s e o los suyos.

A m b a s maneras d e pensar b o r r a n la diferencia e n t r e lo fáctico y lo


evaluativo. Si el s u s t a n t i v o y el verbo s o n engañosos, e n t o n c e s sería m e -
jor p e n s a r e n términos del a d j e t i v o " v a l i o s o " . De las tres formas, ésta es la
primordial.

Esta conclusión sustenta lo que d i j i m o s en el capítulo IX, c u a n d o t r a t a -


m o s de explicar la p o s i b i l i d a d de las d e s c r i p c i o n e s evaluativas en un m u n -
d o de p u n t o s . A p o y a la afirmación de que las evaluaciones son una forma
de descripción q u e p u e d e ser verdadera o falsa.
CAPÍTULO XI

MORALIDAD SIN REGLAS

¿Nuestra sociedad debe implantar la pena de muerte para castigar


ciertos asesinatos? Definamos el asesinato A c o m o sigue: aquel
que se c o m e t e i n t e n c i o n a l m e n t e c o n premeditación y malicia, y
para el cual la evidencia no es meramente circunstancial (pueden
agregarse otras c o n d i c i o n e s si lo desea). ¿ D e b e haber pena de
muerte para tales asesinatos?

Veamos cómo podría ser una discusión típica. En favor, hay los
siguientes p u n t o s :

• La pena de muerte es un c o n t e n e d o r eficaz;

• Previene la repetición de la falta;

• A grandes crímenes, grandes castigos; el mayor de los crímenes


debe castigarse con la mayor de las penas,-

• La pena de muerte es una opción más barata q u e los largos p e -


ríodos carcelarios; y las prisiones están llenas.

• "Ojo por o j o , d i e n t e p o r d i e n t e " , ésa es la idea central de la


justicia.

Los siguientes p u n t o s pueden servir de argumento en contra de la


pena capital:

• Si matar es malo, también la pena capital es mala.


186 I N T R O D U C C I Ó N A LA PRÁCTICA DF. LA FILOSOFÍA

• Si se tienen en cuenta los c o s t o s de las apelaciones, la pena


capital n o es la opción más barata.

• La pena capital n o es un c o n t e n e d o r eficaz porque la contención


depende de si el asesino piensa que probablemente será apre-
hendido;
• La vida humana n o tiene precio; a u n q u e la pena capital sea más
barata, eso n o la justifica.

Ninguno de esos puntos constituye todavía un argumento c o m p l e -


t o . Son más bien c o m o las semillas. Además, la lista no es c o m p l e -
ta. Dejando esto a un lado, ¿qué d e b e m o s hacer con esa lista de
puntos? ¿Cómo p o d e m o s ser más claros sobre el asunto? Una idea
es reorganizar los puntos c o m o sigue:

A favor E n contra
cajú 1 caja ¿

a. E l más g r a n d e de los c r í m e n e s a. Si m a t a r e s incorrecto, también lo


merece el más grande de los castigos. es la pena capital.

1). O j o por ojo. E s a es la idea central b. L a vida humana no tiene precio;


de la j u s t i c i a . a u n q u e la pena de muerte sea más
barata, eso no la justifica.

c. L a p e n a de m u e r t e i r r e v e r s i b l e ,
y los e r r o r e s serán irreversibles
también.

c a j a *\ c a j a -4

c. P r e v i e n e la repetición de la falta. d. L a pena capital no es un c o n t e n e -


d o r e f i c a z p o r q u e la contención
d e p e n d e de s¡ el asesino cree que pro-
b a b l e m e n t e será capturado.

el. L a pena de muerte es una opción c. Si se t i e n e n e n c u e n t a los costos


más barata que las largas temporadas de las apelaciones, la pena de muerte
c a r c e l a r i a s ; y las p r i s i o n e s e s t á n no es la o p c i ó n más barata.
llenas.
Capítulo XI. M O R A L I D A D SIN REGLAS 187

Podemos simplificar el cuadro c o m o sigue:

A favor En coiura

Caja 1: Es justa Caja 2: Es injusta

Caja 3: Es eficiente Caja 4: Es ineficiente

Las cajas 3 y 4 son similares. A m b a s apelan a c o n s i d e r a c i o n e s


utilitaristas, ya que evalúan la pena de muerte sólo c o m o un medio
para conseguir un fin. El debate entre ellas consiste en si es o no un
medio eficaz. En este sentido, están fundamentalmente de acuer-
d o con un mismo p u n t o de referencia.

Comparemos las cajas I y 2. Ninguna de las dos se pregunta si la


pena capital es un medio eficaz, sino más bien si es intrínsecamen-
te justa. Ésas son posiciones kantianas.

Las cajas I y 2 se refieren a un mismo aspecto, y, en esta medida,


están en desacuerdo con las cajas 3 y 4. Esta diferencia es más
i m p o r t a n t e que estar en favor o en contra de la pena capital. 3 tie-
ne más en común con 4 que con I, y I tiene más en común con 2
que con 3. O, en otras palabras, la línea horizontal señala una dis-
tinción más i m p o r t a n t e que la división entre en favor y en contra.
Esta línea horizontal identifica de lo que se trata el debate. Real-
mente, la discusión no debe ser entre los argumentos en contra y
en favor de la pena de muerte, s i n o más bien e n t r e la parte de
arriba y la de abajo de la línea horizontal.

Comparemos las cajas I y 3. El término "castigo" tiene un senti-


d o diferente en las dos cajas. Si usted castiga a u n niño de tres
años por poner la mano en la estufa caliente, n o lo hace en el sen-
t i d o de la caja I. Usted no le dice: "eres un m u c h a c h o malo; mere-
ces este castigo". El castigo es más bien una forma de prevenir que
lo haga de nuevo. Ésta es una consideración de la caja 3 o 4. Para la
caja 3, el castigo es valioso sólo c o m o medio. Para la caja I es valio-
so intrínsecamente, es merecido.

Las consecuencias de esto son sorprendentes. Significa que, tal


c o m o las hemos puesto, las cajas I y 3 son incompatibles: I dice
188 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

que la pena de muerte es intrínsecamente merecida, y 3 dice que es


sólo un medio. Supongamos que podría demostrarse científicamen-.
te q u e la pena de muerte realmente incrementa la tasa de asesina-
tos. En tal caso, una persona q u e haya a d o p t a d o la caja 3 debe
cambiarse a la 4 , pero quien esté en la caja 1, no debe hacerlo. O
s u p o n g a m o s que podría de mostrarse científicamente que la pena
de muerte disminuye dramáticamente la tasa de asesinatos, e n t o n -
ces las personas de la caja 4 deben cambiarse a la 3, pero las de la
caja 2 n o deben hacerlo.
A d e m á s , u n o n o p u e d e t r a t a r d e s u s t e n t a r la caja I c o n la
caja 3. N o podríamos j u s t i f i c a r la tesis d e q u e las a c c i o n e s i n -
trínsecamente malas m e r e c e n c a s t i g o a f i r m a n d o q u e éste p r o -
movería u n a s o c i e d a d más pacífica. Eso sería e q u i v a l e n t e a
a f i r m a r q u e X es intrínsecamente v a l i o s o p o r q u e es i n s t r u m e n -
talmente valioso.
H e m o s c o m e n z a d o c o n un e n r e d o : una confusión de p u n t o s .
H e m o s p u e s t o orden en esa confusión. C o m o resultado, revela-
mos la naturaleza profunda del c o n f l i c t o , un conflicto que está e n -
c a r n a d o en n u e s t r o s i s t e m a legal (¿Nuestro s i s t e m a legal es
m e r a m e n t e un medio?, ¿ o concierne a la justicia, es decir, su p r o -
pósito es hacer justicia?). Este proceso de clarificación devela los
p u n t o s reales de discusión.
Este largo ejemplo también muestra cómo un pequeño análisis
puede separar y clarificar los elementos kantianos y utilitaristas en
un c o n f l i c t o moral. El m i s m o t i p o de análisis puede extenderse a
o t r o s c o n f l i c t o s morales. Por e j e m p l o , acerca de las políticas de
discriminación inversa (que consisten en ofrecer privilegios a los
grupos tradicionalmente discriminados, c o m o las mujeres o los i n -
dígenas, de tal manera q u e , por ejemplo, a la hora de decidir entre
dos personas para ocupar un trabajo o un c u p o universitario, se
prefiere a la que pertenezca a u n o de esos grupos). ¿Es la política
de discriminación inversa intrínsecamente justa? Alguien c o n t e n -
dencias kantianas argumentaría que así debe ser enfocada la cues-
tión. El utilitarista argumentaría, en c a m b i o , que debemos c o n c e n -
trarnos en si tales políticas son medios eficientes para ciertos fines.
Una vez más, surge el c o n f l i c t o acerca de cuál es el asunto.
C a p í t u l o X I . MORALIDAD SIN REGLAS 189

La m o r a l i d a d c o t i d i a n a c o n t i e n e estos d o s c o m p o n e n t e s , el
kantiano y el utilitarista. Pero riñen entre sí. Antes d e enfocarnos en
la manera c o m o el c o n f l i c t o puede resolverse, examinemos su n a -
turaleza. Recordemos q u e el utilitarismo sostiene q u e una acción
es moralmente correcta en la medida en q u e tenga c o m o resultado
una mayor felicidad o una utilidad g e n e r a l " Por otra parte, la t e o -
ría kantiana afirma q u e una acción es m o r a l m e n t e correcta si la
voluntad d e l agente fue movida p o r el imperativo categórico. Kant
afirma que las intenciones q u e m o t i v a n nuestras acciones deben
concordar c o n el p r i n c i p i o moral f u n d a m e n t a l , i n d e p e n d i e n t e d e
los resultados de la acción. En una de sus formas, este principio,
llamado por Kant imperativo categórico, sostiene q u e nunca d e b e -
mos tratar a una persona c o m o u n mero o b j e t o , c o m o u n m e d i o
para fines ulteriores. Debemos respetar a las personas c o m o tales,
c o m o seres libres y autónomos . 53

Resumamos las diferencias más s o b r e s a l i e n t e s e n t r e las d o s


teorías:

1) La concepción u t i l i t a r i s t a es c o n s e c u e n c i a l i s t a ; lo q u e c u e n -
ta m o r a l m e n t e es sólo el r e s u l t a d o o las c o n s e c u e n c i a s de
n u e s t r a s a c c i o n e s . N o i m p o r t a c ó m o se p r o d u c e el e f e c t o .
Por o t r o l a d o , para las teorías k a n t i a n a s , i m p o r t a la m o t i v a -
ción de la a c c i ó n ; los r e s u l t a d o s de ésta n o s o n m o r a l m e n t e
relevantes.
2) El utilitarismo sostiene q u e el único valor intrínseco es el bienes-
tar o la felicidad. Hay o t r o s valores, c o m o la autonomía y la jus-
ticia retributiva y distributiva, pero éstos s o n valiosos sólo en la
medida en q u e p r o d u c e n más f e l i c i d a d . Sólo s o n i n s t r u m e n -
talmente valiosos. Por o t r o lado, las teorías kantianas afirman
que la autonomía y la justicia retributiva s o n valores intrínsecos.
La felicidad debe ser merecida y nuestras acciones deben respe-
tar la autonomía y el libre albedrío de las personas. La justicia y
la autonomía son valores intrínsecos.

, ?
E\ texto clásico del utilitarismo es Muí.). S. Ef utilitarismo. Aguilar. Buenos Aires. 1968.
r

5 J
La exposición clásica de esta teoría es de KANT, I., Fundamentarían de la metafísica de las
costumbres, Lspasa Calpe, Madrid. 1995.
190 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Las dos teorías se solapan en un grado considerable. A m e n u d o


recomiendan las mismas acciones. Por ejemplo, ambas sostendrían
que t e n e m o s la obligación de ayudar a los demás, y señalarían 16
m o r a l m e n t e incorrecto de mu c h o s asesinatos. A despecho de esté
acuerdo, las dos difieren radicalmente en lo que hace a una acción
m o r a l m e n t e correcta o incorrecta y, por t a n t o , son incompatibles
(por supuesto, p o d e m o s tratar de revisar ambas teorías para hacer-
las compatibles).
¿Deben los médicos mentir a sus pacientes cuando decir la ver-
dad les haga daño? Las respuestas kantiana y utilitarista son dife-
rentes. Según el utilitarista, el asunto principal es el bienestar de
las personas involucradas. Sin embargo, podría llegar a ser malo
mentir si, por ejemplo, esto hace que la profesión médica se des-
acredite. Mentir puede tener efectos laterales dañinos. En tal caso,
mentir sería incorrecto p o r q u e los efectos serían perjudiciales. Si la
mentira es correcta o n o , depende de sus efectos futuros -de si
incide en el beneficio o el perjuicio general.
Para el kantiano, mentir es irrespetar la autonomía del paciente.
Por eso es incorrecto, independiente de sus consecuencias. Mentir
equivaldría a tratar a las personas c o m o medios, y eso es incorrec-
to, incluso si las utilizamos para su p r o p i o beneficio.
Consideremos o t r o ejemplo. ¿Sería incorrecto romper una p r o -
mesa, aun si al hacerlo se ayuda a alguien más? El utilitarista res-
pondería esta p r e g u n t a c o n s i d e r a n d o los p o s i b l e s e f e c t o s del
i n c u m p l i m i e n t o de la promesa. C o m o en el ejemplo anterior, hay
i m p o r t a n t e s efectos laterales negativos para considerar, c o m o ,
¿alentaría esto a otros a romper sus promesas? Si fuera así, la útil
institución social del c o m p r o m i s o c o n las promesas se podría da-
ñar. El kantiano n o consideraría los efectos posteriores. Según esta
teoría, lo que nos da una razón para cumplir nuestras promesas no
son los efectos futuros, sino el pasado, a saber el hecho de que
uno lo ha p r o m e t i d o . N o se trata de sopesar los posibles daños y
beneficios. (Vimos algo similar en la discusión sobre el castigo. Para
el utilitarista, la justificación del castigo reside en sus efectos bene-
ficiosos futuros. Para el kantiano, reside en el pasado -el a c t o i n c o -
rrecto q u e merece castigo.)
C a p í t u l o X I . MORALIDAD SÍN REGLAS 191

ARGUMENTOS C O N T R A HL U T I L I T A R I S M O
Un h o m b r e es acusado d e matar a un niño. El pueblo está furioso,
pide la horca c o m o castigo para el asesino, y de i n m e d i a t o . El juez,
sin embargo, sospecha que el h o m b r e es inocente. Supongamos
que tiene razón. Supongamos también que si no hay a h o r c a m i e n -
t o , el pueblo armará una trifulca y morirán muchas personas. ¿Debe
colgarse al inocente? 54

La crítica es: según el u t i l i t a r i s m o , el h o m b r e d e b e ser colgado;


pero sería una acción incorrecta y, p o r lo t a n t o , el utilitarismo está
equivocado. Otros contraejemplos p u e d e n construirse en líneas s i -
milares. La forma general d e este t i p o de argumentos puede poner-
se c o m o sigue:

1. En circunstancias C, el utilitarismo recomendará la acción A.


2. La acción A es moralmente incorrecta.

3. Por lo t a n t o , el utilitarismo es incorrecto

El utilitarista puede responder a este argumento d e dos maneras.


Primero, puede negar la premisa I. Argumentará que la premisa ig-
nora importantes efectos laterales. Cuando se sepa que un hombre
inocente fue colgado, el sistema judicial perderá prestigio, y este daño
sería mucho más serio que el ocasionado p o r el disturbio. Además,
si el inocente es colgado, el culpable seguirá libre para cometer o t r o
crimen. Por eso, el utilitarismo no recomienda la acción A.
En respuesta a esta defensa, p o d e m o s cambiar el ejemplo. Su-
p o n g a m o s que nadie se dará cuenta jamás de que un h o m b r e i n o -
cente fue colgado y q u e el culpable nunca reincidirá. En tal caso, el
utilitarista tendría que aceptar q u e la acción A era correcta, y aún
así, A seguiría siendo una acción m o r a l m e n t e mala. Así, el utilitaris-
m o es falso.
El utilitarista puede responder al e j e m p l o negando la premisa 2.
Si n o hay efectos laterales i m p o r t a n t e s , entonces la acción A no es

S 4
Ejemplo t o m a d o de RACHELS, J.. The Elements o¡ Moral Philosophy, McGraw HUI, New York,
1999.
192 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE I A FILOSOFÍA

m o r a l m e n t e incorrecta. Si hay alguna manera de prevenir los dis-


t u r b i o s , s i n colgar al acusado, eso sería lo mejor. Sin embargo, dado
que esto es imposible, será mejor ejecutar al acusado q u e c o n s e n -
tir la m u e r t e de m u c h o s más en un disturbio.
La contrarréplica i n v o l u c r a una apelación directa a la noción
kantiana d e justicia. A u n si muchas personas murieran en el distur-
bio, incluso así sería i n c o r r e c t o matar a una persona inocente. Se-
ría i n j u s t o .

ARGUMENTOS CONTRA IA TEORÍA KANTIANA


E s t a m o s en la Segunda Guerra M u n d i a l . Usted es un c i u d a d a n o
holandés y una familia d e judíos está v i v i e n d o en su casa. La
G e s t a p o lo interroga sobre la presencia de algún judío en su hogar.
Usted puede mentir, y en tal caso la Gestapo se irá y la familia se
podrá esconder. Pero si dice la verdad, la familia será llevada a un
c a m p o d e concentración". El a r g u m e n t o contra la teoría kantiana
dice q u e en este caso un kantiano coherente diría la verdad, pero
eso sería una acción m o r a l m e n t e incorrecta y por lo t a n t o , la teoría
kantiana se equivoca. Podemos construir otros ejemplos siguiendo
esta línea, y su forma general sería:

1. En circunstancias C, la teoría kantiana recomendará la acción A.


2. La acción A es m o r a l m e n t e incorrecta.

3. Por l o t a n t o , la teoría kantiana es incorrecta

La forma de este a r g u m e n t o es similar a la del a r g u m e n t o contra el


u t i l i t a r i s m o . Y también las réplicas y las objeciones. i;-
¿Qué aprendemos de esto? Primero, que para encontrar una t e o -
ría moral adecuada, necesitamos utilizar ejemplos de corrección e
incorrección moral que pongan a prueba la teoría. Además, p o d e -
mos rectificar los ejemplos para explorar las implicaciones de la t e o -
ría. Sin embargo, para usar los ejemplos de esta manera, necesitamos

" Ver RACHELS, o p . cit.


Capítulo X I . MORALIDAD SIN REGLAS 193

acudir a unos que n o sean debatibles. Segundo, a p r e n d i m o s q u e


los a r g u m e n t o s c o n t r a el u t i l i t a r i s m o apelan, t r a d i c i o n a l m e n t e , a
nociones kantianas, y viceversa. Esto revela el c o n f l i c t o entre las
dos teorías.

E L CONFLICTO

Para apreciar la fuerza d e l c o n f l i c t o , consideremos algunos e j e m -


plos más. El c o n f l i c t o entre k a n t i s m o y utilitarismo es u n dilema
moral p r o f u n d o , c o m o lo mostrarán los ejemplos. Tal dilema tiene
que tener por lo menos tres aspectos.

Primero, tiene que i m p o r t a r la respuesta que d a m o s al c o n f l i c t o .


Truman tenía que decidir si lanzaba la b o m b a atómica sobre Japón
o no, y para decidirlo n o podía tirar una m o n e d a al aire. El a s u n t o
era muy serio.

S e g u n d o , para q u e u n d i l e m a sea p r o f u n d o , n o p u e d e o b e d e -
cer t a n sólo a la falta d e d a t o s o d e información. Tiene q u e h a -
b e r p o r l o m e n o s d o s o p c i o n e s , y n i n g u n a d e las d o s será
c l a r a m e n t e mejor q u e la o t r a , a u n si c o n o c e m o s a l g u n o s d e l o s
d a t o s empíricos p e r t i n e n t e s . C u a n d o el p r o b l e m a c o n s i s t e t a n
sólo en la carencia de algún c o n o c i m i e n t o empírico, p o d e m o s
elegir, lo cual n o c o n s t i t u y e una solución para u n c o n f l i c t o m o r a l
p r o f u n d o , sino sólo para s i t u a c i o n e s d e las q u e n o t e n e m o s s u -
f i c i e n t e información empírica.

Tercero, para q u e haya u n dilema moral p r o f u n d o , tiene que h a -


ber una solución. Dado que hay sólo dos opciones, A y B, u n o debe
o p t a r por la una, o por la otra, o puede ser que ambas sean alterna-
tivas indiferentes. En una d e estas tres o p c i o n e s d e b e estar la s o l u -
ción verdadera. Tener la certeza de q u e hay una solución al c o n f l i c t o ,
no significa q u e uno o cualquier o t r o la conozca. Significa q u e hay
algo p o r descubrir o saber. Sí nada faltara p o r saber, ni ninguna
solución por descubrir, entonces n o habría c o n f l i c t o , n o habría r a -
zón para inquietarse.

Los ejemplos que siguen constituyen dilemas morales profundos.


Satisfacen los c r i t e r i o s a n t e r i o r e s . Los p r i m e r o s e j e m p l o s están
194 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

diseñados para presionar al kantiano q u e hay en el lector y apelar


al utilitarista. Luego ofreceré un e j e m p l o contra la posición utilita-í
rista y resucitaré al kantiano. Estos ejemplos n o son argumentos.
Están diseñados para apelar a las distintas intuiciones; son infor 7

males. Quizás n o funcionen para t o d o s , pero deben servir para c o m -


prender el verdadero p u n t o de discusión.

Ejemplo 1
Imagine que está c a m i n a n d o por las montañas de Bolivia en el año
de 1947 . Usted llega a un pequeño p u e b l o en cuya plaza un jefe
56

de policía está a p u n t o de ejecutar a tres nativos. Usted sabe que


los nativos n o s o n culpables de ningún crimen, y q u e el jefe de
policía, c o n malicia, planea matarlos. El jefe lo ve, y le dice: " t e n e -
mos un visitante extranjero. Para celebrar su llegada, p r o p o n g o l i -
berar a los tres indígenas, pero sólo si nuestro visitante ejecuta a
o t r o i n d i o cualquiera. Si rehusa mi oferta, mataré a los tres c o m o lo
había planeado". ¿Debe usted aceptar? En este ejemplo, usted no
puede matar al jefe ni suicidarse; ni puede hablar c o n las víctimas.
¿Debe dispararles?

Una pequeña mayoría de p e r s o n a s c o n t e s t a q u e n o d e b e d i s -


pararle al n a t i v o cualquiera. Una c o n s i d e r a b l e minoría dice q u e
sí debe hacerlo. La última respuesta, de acuerdo c o n el u t i l i t a r i s -
m o , es la correcta. Después de t o d o , usted salvará tres vidas. El
u t i l i t a r i s m o no reconoce la diferencia entre que usted ejecute la
acción o q u e lo haga el jefe de policía, p o r q u e para el u t i l i t a r i s m o
sólo es i m p o r t a n t e el resultado de la acción, a saber, el h e c h o de
q u e en una opción sólo muere una persona y en la o t r a m u e r e n
tres.

Aquellos que se o p o n e n a la muerte de u n o , para salvar tres v i -


das, desafían el p u n t o de vista utilitarista: "yo n o
soy responsable
de lo q u e haga el jefe de policía. Soy responsable de mis propias
acciones, y matar es m o r a l m e n t e i n c o r r e c t o " . Con esta afirmación

5 6
Este ejemplo es adaptado del artículo "Una crítica al utilitarismo", en SMART, J. J. C , y
WILLIAMS, B. Utilitarismo: Pro y contra, Editorial Tecnos, Madrid, 1 9 8 4 .
R
Capítulo XI. MORALIDAD SIN REGLAS 195

articulan un p u n t o de vista kantiano, a saber q u e n o es correcto


utilizar a una persona, ni siquiera para salvar varias más.

hjemplo 2

El siguiente ejemplo está dirigido a quienes piensan q u e es i n c o -


rrecto matar a uno para salvar otros más, a los kantianos. (Si usted
es utilitarista, es decir, si piensa que es correcto matar a un h o m b r e
si con ello se salvan varios más, entonces espere p o r favor el tercer
ejemplo). Ahora bien, para presionar nuestras intuiciones kantianas,
y hacer énfasis en el elemento utilitarista d e nuestras intuiciones
morales, alteraré el ejemplo original. Imagine que le han p r o p u e s t o
matar una persona inocente para salvar u n millón d e vidas.

Asumo q u e la mayoría de quienes n o le dispararían a uno, para


salvar tres, han cambiado de idea. Supongo que usted piensa a h o -
ra: n o sería incorrecto matar a un ser h u m a n o para salvar un millón
de vidas. En tal caso, sus intuiciones han cambiado. Han llegado a
ser utilitaristas.

Si insiste en que es incorrecto matar una persona para salvar a


muchas otras, entonces me gustaría exponerle algunos puntos.

a) Quizás está pensando que la cantidad n o i m p o r t a . Pero n o esta-


mos hablando de números, estamos hablando d e personas, de
sus vidas. Matar es incorrecto porque morir es malo, y un millón
de muertes es peor que una. Para hacer esto más claro, conside-
remos el siguiente p u n t o :

b) Supongo que usted piensa que si n o hay otra forma de salvar su


vida, n o sería incorrecto matar a alguien que lo ataca y que p r o -
bablemente lo matará a usted. En este caso, usted afirma que es
correcto matar en defensa propia, si es estrictamente necesario.
Entonces yo le preguntaría: ¿por qué es correcto matar a alguien
para salvar a o t r o , si antes había d i c h o q u e era incorrecto matar
una persona para salvar a u n millón? Imagine q u e su familia y
sus amigos están d e n t r o de ese millón. En ese caso, creo q u e
usted afirmaría que n o es incorrecto matar una persona para sal-
var a muchas.
196 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Espero haber llegado a mi primer o b j e t i v o : convencer a la mayoría


de los q u e o r i g i n a l m e n t e pensaban que sería i n c o r r e c t o matar a
alguien para salvar a algunos más, de q u e d e b e n abandonar.las
intuiciones kantianas y asumir un p u n t o de vista utilitarista cuando
hay u n número considerable de vidas involucradas.

.Ejemplo 3
A h o r a q u i e r o dirigirme a quienes dirían, c o n respecto al ejemplo
original, q u e se d e b e m a t a r a una persona si c o n ello se salvan
algunos más. ¡Quiero que t o d o s suden! Quiero desafiar a las i n t u i -
ciones utilitaristas q u e hace un m o m e n t o defendí . En otras pala-
bras, ahora deseo apoyar a las i n t u i c i o n e s kantianas que antes
cuestioné. El tercer e j e m p l o es el de la donación involuntaria de
órganos . Imagine que un grupo de eminentes médicos decide ins-
57

tituir una práctica tal. Los doctores se c o n o c e n los unos a los otros
y guardarán silencio. Hacen un pacto y su idea es c o m o sigue. Divi-
den a sus pacientes en dos grupos: los pacientes de la categoría A
son personas de buena salud que nadie echará de menos; no tie-
nen familiares cercanos ni amigos. Si usted pertenece a la catego-
ría A, ocurrirá que c u a n d o visite a la d o c t o r a por su infección en el
oído, ella le dirá: "para estudiar su p r o b l e m a adecuadamente, ne-
cesito d o r m i r l o c o n anestesia general". Mientras está d o r m i d o , la
d o c t o r a razona así: esta persona tiene cuatro litros de sangre fres-
ca, un buen hígado, excelentes ríñones y corazón, también ojos
jóvenes; c o n estos órganos puedo salvar las vidas de por lo menos
tres personas pobres que de otra manera morirían.

¿Debe practicar la donación involuntaria de órganos? Creo que


m u c h o s d e mis lectores dirían: definitivamente n o . Las razones son
esencialmente kantianas: una práctica así atenta contra la a u t o n o -
mía. Es d e m a s i a d o paternalista, ignora el d e r e c h o que tienen las
personas de decidir por sí mismas acerca de sus cuerpos. Pero, des-
de un p u n t o de vista utilitarista, en términos de los resultados, el
e j e m p l o es igual al p r i m e r o : salvar tres vidas sacrificando una.

157
Este ejemplo es adaptado de HARRIS. ].. "The Survival Lottery", en Applied Elhics. P.
Singer (ed), Oxford University Press, Oxford, 1986.
Capítulo X I . MORALIDAD SIN REGLAS 197

La conclusión interina
La moralidad parece estar conformada por ambos elementos, el utilitaris-
ta y el kantiano. Ignorar por completo uno de los dos sería fanatismo * 4

Al decir esto, n o p r e t e n d o defender los detalles d e cada posición.


Por e j e m p l o , u n o podría cuestionar la concepción utilitarista de
maximización d e la u t i l i d a d y d e la f e l i c i d a d , o la concepción
kantiana de la v o l u n t a d . El p u n t o está, más bien, e n q u e el resulta-
d o de nuestras acciones es i m p o r t a n t e , c o m o también lo s o n las
intenciones que n o s llevan a actuar de u n m o d o u o t r o . Además,
t a n t o el bienestar c o m o la autonomía son i m p o r t a n t e s . En los dos
casos, ambos elementos son necesarios, pero aún así, nuestra pre-
sentación los vuelve contradictorios. Sin embargo, n o es b u e n o afir-
mar que requerimos a m b o s y dejar el a s u n t o así. Si la moralidad
está compuesta de los dos, entonces necesitamos saber cuándo es
más aplicable cada u n o y d e acuerdo c o n qué criterio. Tenemos que
saber cuándo y p o r qué.
Un p u n t o final y muy i m p o r t a n t e : c o m o estudiantes d e filosofía
moral, n o p o d e m o s evadir estos c o n f l i c t o s apelando a p r o c e d i m i e n -
tos de decisión. Cuando decidimos qué vamos a hacer, a m e n u d o
a d o p t a m o s algún t i p o de p r o c e d i m i e n t o d e decisión. Éste consiste
en una serie de reglas de ayuda o de guía para t o m a r decisiones.
Algunos ejemplos s o n : "considere las opciones c o n calma y s o p e -
se los efectos posibles de cada u n a " ; o, "imagine qué decidiría una
c o m u n i d a d de observadores racionales". Tales p r o c e d i m i e n t o s d e
decisión ofrecen una ayuda práctica y s o n muy i m p o r t a n t e s en la
teoría política (¿qué c o n s t i t u y e u n a decisión democrática?). Sin
embargo, n o nos dicen cuándo las decisiones son correctas o i n c o -
rrectas. No especifican las condiciones de verdad para las oracio-
nes morales. Puesto que los juicios morales pueden ser verdaderos
o falsos, c o m o estudiantes de filosofía moral t e n e m o s la tarea de
explicar de acuerdo c o n qué criterios p u e d e n ser d e u n m o d o o del
o t r o . En otras palabras, d e b e m o s especificar las c o n d i c i o n e s de
verdad de las afirmaciones morales. Un p r o c e d i m i e n t o d e decisión

™ Por supuesto, esto n o es un argumento. Contra la posición kantiana extrema se


puede esgrimir ef argumento basado en la premisa d e que matar es incorrecto por-
que el resultado de la muerte es malo.
198 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

no lo logra. Y en el caso de los conflictos p r o f u n d o s , establecer las


condiciones de verdad parece ser muy difícil.

Así, p o r ejemplo, la sugerencia de que para resolver los conflic-


t o s un juez racional debe decidir basado en la información que t i e -
ne a m a n o , nos o f r e c e u n p r o c e d i m i e n t o de decisión. Pero n o
resuelve el p r o b l e m a de identificar las c o n d i c i o n e s de verdad de
las afirmaciones morales relevantes. Esta tarea de ofrecer c o n d i -
ciones de verdad es la que necesitamos para solucionar los conflic-
tos morales.

LA N A I l'RALir/A D L L C O N F L I C T O
El c o n f l i c t o entre el utilitarismo y la teoría kantiana tiene dos as-
pectos.

Primero, el u t i l i t a r i s m o es una teoría m o n i s t a , es decir, afirma


que la felicidad o el bienestar es el único valor intrínseco. Otros
valores, c o m o la autonomía o la justicia, s o n sólo instrumentales.
El a r g u m e n t o utilitarista tradicional en favor del m o n i s m o sostiene
que el razonamiento moral lo requiere. Si el m o n i s m o fuera falso,
los conflictos de valor n o tendrían solución.

Sin embargo, el m o n i s m o es falso. N o hay un valor intrínseco,


sino m u c h o s . Algunos candidatos, aparte de la felicidad, son la a u -
tonomía, el mérito y la justicia distributiva.

Imagine, por ejemplo, dos mundos, a m b o s con el mismo grado


total de felicidad. Pero en u n o , la felicidad está distribuida equitativa-
mente, y en el o t r o , en cambio, sólo unas pocas personas son muy
felices mientras muchas otras son infelices. ¿Hay alguna razón para
pensar q u e el primer m u n d o es mejor que el segundo? Sí, la hay: en
el primer m u n d o hay más igualdad. Esto implica, al parecer, que la
igualdad es un valor intrínseco que puede c o m p e t i r con la felicidad.

O t r o ejemplo: la única manera de evitar una manifestación v i o -


lenta, q u e tendría c o m o resultado muchas muertes, es colgar a un
h o m b r e inocente. ¿Hay alguna razón intrínseca contra el ahorca-
m i e n t o del h o m b r e inocente? Sí, el solo hecho de que es inocente
significa q u e n o merece el castigo. Esto implica, al parecer, q u e el
C a p í t u l o X I . MORALIDAD SIN REGLAS

mérito es o t r o valor intrínseco. Las complicaciones de cada u n o de


estos e j e m p l o s p u e d e n suscitar u n d e b a t e i n d e p e n d i e n t e , p e r o
debemos adelantarnos. Permítanme que a c e p t e la conclusión de
que hay más de un valor intrínseco.
Tradicionalmente, los utilitaristas han aceptado el monismo. Pero
no lo necesitan. Varios utilitaristas de épocas recientes aceptan una
pluralidad de valores intrínsecos. En este caso, ellos tienen la tarea de
explicar cómo deben resolverse los conflictos entre esos valores. La
forma c o m o lo han tratado de hacer supera el propósito de este libro.
El s e g u n d o a s p e c t o d e l c o n f l i c t o es q u e el u t i l i t a r i s m o es
consecuencialista y la teoría kantiana no. El utilitarista dice que sólo
los resultados de nuestras acciones tienen una importancia direc-
ta. El kantiano lo niega. Podemos ver las implicaciones de este c o n -
flicto en los ejemplos anteriores. Si los resultados son los mismos,
el utilitarista no establece diferencia - n o hay diferencia intrínseca-
entre si lo hace usted o algún otro.
Esta diferencia es clara también en el caso de la eutanasia. ¿Existe
diferencia entre la eutanasia pasiva y la activa para enfermos termina-
les? En la eutanasia pasiva, los doctores no hacen nada para matar al
paciente; sólo le permiten morir al no aplicar un tratamiento que lo
ayudaría a vivir. En la eutanasia activa, los médicos hacen algo para
provocar la muerte prematura, c o m o aplicar una inyección. En el pri-
mer caso, permiten que el paciente muera; en el segundo, lo matan.
Sin embargo, si los resultados son los m i s m o s , ¿la diferencia
entre matar y dejar morir tendría alguna importancia? ¿Tendría en
sí misma una importancia moral? Según el utilitarista, no (si todas
las otras cosas siguen igual). Si los resultados son los mismos, eso
es lo que i m p o r t a . De acuerdo c o n el kantiano, sí: en un caso, real-
mente m a t a m o s a alguien, en el o t r o no.
El ejemplo de la eutanasia es muy c o m p l i c a d o . No es fácil ser
claros porque los resultados de la eutanasia activa y pasiva no sue-
len ser los mismos. Elaboremos un ejemplo que sirva para ilustrar
mejor el asunto. Su tío rico y viejo está en la tina. En el baño hay
una estufa eléctrica tambaleándose en un estante raquítico. A u s -
ted no le gusta su tío y podría heredar muchos millones si él muere.
Desea la muerte del viejo.
200 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

1) En el primer caso, para hacer que la estufa eléctrica caiga en la


tina, usted sólo tendría que hacer un leve m o v i m i e n t o . Lo hace,
deliberada y conscientemente. Usted lo mata.
2) En el segundo caso, para impedir que la estufa caiga en la tina,
usted sólo tiene que hacer o t r o leve movimiento, en otra dirección.
Deliberada y conscientemente, n o lo hace. Deja que él muera:

¿Hay alguna diferencia moral en los dos casos? ¿Es el primer caso
peor que el segundo? Si lo es, el kantiano está en lo cierto cuando
insiste en la diferencia intrínseca entre hacerlo y dejar que ocurra.
Si no la hay, entonces el utilitarista tiene razón (éste insiste en que
no hay tal diferencia intrínseca).

COMHINACIÓN

Una manera de resolver el c o n f l i c t o entre las teorías utilitarista y


kantiana es tratar de combinarlas. Puesto que del m o d o c o m o las
hemos p r e s e n t a d o son i n c o m p a t i b l e s , es necesario modificarlas.
Hay dos formas principales de hacerlo.

1. U t i l i t a r i s m o ele reglas
El primer i n t e n t o se basa en el siguiente diagnóstico: la fuerza apa-
rente del utilitarismo radica en que sostiene que el propósito de la
moralidad es nuestro bienestar. Su principal defecto es que trata de
aplicar d i c h o propósito haciendo recomendaciones directas. ¿Hay
alguna manera de conservar el p u n t o fuerte y de eliminar el defecto?

Hablemos, por ejemplo, del c u m p l i m i e n t o de una promesa, es


decir, hacer lo que uno prometió hacer, aunque no cumplir la p r o -
mesa sea beneficioso. En consecuencia, una promesa nos ofrece
una razón n o utilitarista para actuar. Uno debe cumplir sus p r o m e -
sas, aun c u a n d o romperlas maximizaría la utilidad.

Sin embargo, la institución del cumplimiento de las promesas, en sí


misma, es inmensamente beneficiosa; es la columna de todos los c o n -
tratos y negocios. Sin ella, estaríamos m u c h o peor. En consecuencia,
C a p í t u l o X L MORALIDAD SIN RECLAS

aunque parezca paradójico, tenemos una consideración utilitarista


que nos ofrece razones n o utilitaristas para actuar.
Algunas similitudes se pueden establecer en c u a n t o a la justicia.
Este sistema nos ofrece razones n o utilitaristas para actuar; d e b e -
mos castigar al culpable y nunca al inocente, i n d e p e n d i e n t e m e n t e
de los cálculos utilitaristas. Aun a pesar de esto, el utilitarismo p u e -
de justificar el sistema t o t a l de la justicia retributiva p o r q u e estaría-
mos mejor c o n este sistema. Paradójicamente, razones utilitaristas
justifican un sistema que nos obliga a actuar de una manera n o
utilitarista.

Según el utilitarismo de reglas, nada de esto es paradójico. De-


bemos diferenciar dos niveles de pensamiento moral:

a) la creación de reglas morales, y


b) el enjuiciamiento de actos particulares según esas reglas.

El primero es utilitarista, pero el segundo n o . Las acciones p a r t i c u -


lares deben ser juzgadas c o m o correctas o incorrectas de acuerdo
c o n reglas morales que no son utilitaristas, c o m o , " n o m e n t i r " , " n u n -
ca castigar al i n o c e n t e " . Sin embargo, estas reglas no utilitaristas
deben justificarse según consideraciones utilitaristas.

Ésta parece ser una idea fructífera. Conserva la integridad de las


razones no utilitaristas para actuar, pero al m i s m o t i e m p o reconoce
que el o b j e t i v o último de la moralidad es mejorar la calidad de vida.
Según esta idea, el principio utilitarista n o debe aplicarse a accio-
nes individuales, sino más bien al sistema de reglas. Estas reglas
determinan el criterio que hace a una acción correcta o incorrecta.

Sin embargo, los utilitaristas tradicionales del a c t o -aquellos que


piensan que el p r i n c i p i o utilitarista debe aplicarse directamente a
las acciones - argumentan que la posición del utilitarismo de reglas
es insostenible. A r g u m e n t a n que la finalidad que ésta recomienda
equivaldría e x a c t a m e n t e a las acciones de la posición normal del
utilitarismo del acto. Para maximizar la felicidad, tendríamos que c a m -
biar las reglas según las circunstancias . Una manera de eludir esta
59

" Ver SMART, 1.1. C , y WILLIAMS, B., o p . cit.


202 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

objeción, la cual n o consideraremos, consiste en abandonar la idea


de que el utilitarista debería buscar la maximización del bienestar o
la felicidad, mientras se mantiene en el marco lo más ampliamente
consecuencialista.

2. U t i l i t a r i s m o con limitaciones kantianas


Algunos pensadores sostienen que la moralidad consiste en una
combinación de utilitarismo c o n limitaciones kantianas. En otras
palabras, argumentan que la moralidad exige que actuemos de tal
manera que se tienda a incrementar la felicidad general, pero sin
atentar contra la autonomía de los demás.

Ésta es una solución promisoria, pero tiene un problema. Por ejem-


plo: en casos extremos, cuando podemos aumentar dramáticamen-
te el bienestar de grandes grupos de personas, pero a costa de la
autonomía de alguien -aunque en un grado bajo-, entonces proba-
blemente debamos hacerlo. En otras palabras, es posible que los
derechos a la autonomía también tengan sus límites. Pero, ¿cuándo?
¿Qué hace que un caso sea extremo? ¿Cuánto dramatismo hay en el
aumento del bienestar? Para ayudar a resolver los conflictos prácti-
cos, necesitamos respuestas a estas preguntas, y la teoría no las ofrece.

MORALIDAD SIN RUÓLAS

Hemos e x a m i n a d o el c o n f l i c t o entre los e l e m e n t o s utilitaristas y


kantianos de la moralidad, y algunas de las maneras de resolver este
conflicto. Pero ahora quiero sugerir por qué este problema es tan
rebelde; tan difícil de resolver. Asumimos que la especificación del
criterio en virtud del cual debemos actuar debe consistir en reglas
morales que determinen qué debemos hacer y por qué. En esta sec-
ción argumentaré que unas reglas morales así no son posibles.

Razones concluyentes
Una razón concluyente para la acción es aquella que, en esas cir-
cunstancias, no puede ser supeditada a o t r a razón. Una persona
C a p í t u l o Xí. MORALIDAD SIN REGLAS 203

tiene una razón concluyente para emprender la acción A, si n o hay


ninguna otra acción en las circunstancias p o r la cual la persona
tendría una mejor razón, considerando t o d o . La definición señala
que las afirmaciones de razones concluyentes s o n fuertes. Entre
todas las acciones, representan la mejor en una situación. Esto sig-
nifica que las razones concluyentes para actuar s o n esencialmente
circunstanciales. Sólo en una situación particular u n o puede decir
realmente que alguien tiene una razón concluyente para hacer o n o
hacer algo. La moralidad n o puede basarse en reglas generales q u e
nos ofrezcan razones concluyentes para actuar. Reglas c o m o n o l ,

mientas" n o son correctas, están sujetas a excepciones, que es otra


manera de decir que son falsas.

No d e b e m o s esperar q u e p o d a m o s resolver este problema i n -


t r o d u c i e n d o excepciones a las reglas, o p e n s a n d o q u e la m o r a l i -
d a d c o n s i s t e en reglas d e l s i g u i e n t e t i p o : " n o m a t a r e x c e p t o
cuando..." El problema es que la cláusula final n o p u e d e c o m p l e t a r -
se. Mientras la cláusula esté incompleta, toda la regla es falsa. Si
u n o acepta la frase " n o debo matar excepto en las siguientes cir-
cunstancias...", y si hubiera una situación en la q u e fuera c o r r e c t o
matar y ésta n o hubiera sido incluida en la lista, entonces la frase
original sería falsa. En otras palabras, la lista tiene que ser c o m p l e -
ta, y es imposible satisfacer este requerimiento. Las reglas, por d e -
finición, tienen q u e ser rígidas.

La falta de p l e n i t u d de la cláusula final se d e b e a q u e la lista


tiene que ser abierta. Hay un número indefinido d e estados de c o -
sas en los cuales uno puede tener una razón decisiva para matar a
alguien' . Para cualquier situación en la q u e u n o piensa q u e matar
10

sería permisible, hay otras en las q u e n o hemos pensado.

Esto puede mostrarse mediante el siguiente dilema. En el i n t e n t o de hacer una lista


completa de t o d o s los estados de cosas en los cuales la regla " n o mentir" tiene una
excepción, uno puede utilizar términos más generales o más específicos.
--Entre más específicas sean las descripciones, más difícil será completar la lista,
porque una mayor variedad debe incluirse en ella. Por ejemplo, " n o mientas, a menos
que ser sincero les cause daño a personas inocentes". Cuando uno considera las
múltiples descripciones que puede c o m p r e n d e r esta regla, llega a ser o b v i o q u e
entre más específicas sean las descripciones, más difícil es completar la lista.
204 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Podemos sacar una conclusión i m p o r t a n t e : sólo en circunstancias


específicas es posible que un juicio de razones concluyentes sea ver-
dadero. Esto muestra que el c o n t e n i d o de la moralidad no puede ser
especificado mediante reglas generales (que se apliquen a todas las
circunstancias posibles) puestas en términos de razones concluyen-
tes, pues el c o n t e n i d o de la moralidad es esencialmente a b i e r t o . .

T a m p o c o p o d e m o s usar reglas tautológicas porque no nos o f r e -


cen ninguna guía. Por ejemplo, " N o mates a menos que tengas una
razón i m p o r t a n t e para hacerlo", es lo m i s m o que decir "haz lo que
debes hacer". A m b a s son tautológicas y n o ofrecen ninguna guía.

R a / o i i c s no concluyentes
Podemos idear reglas morales generales y verdaderas en términos
de razones n o concluyentes, c o m o "hay una razón para no matar", o
"hay una razón para no causar d o l o r " . Afirmar que una persona tiene
una razón (no concluyente) para hacer A, puede ser verdad, aunque
tenga una mejor razón para hacer otra cosa. Las razones no c o n c l u -
yentes pueden ser subordinadas por razones mejores. Ciertamente,
siempre habría una razón en contra de matar, aunque la razón no
siempre será concluyente. Una razón no concluyente para la acción
puede ser derrotada por una mejor razón para hacer otra cosa.
Hay reglas morales generales desplegadas en términos de razo-
nes no concluyentes, c o m o "siempre hay una razón para no m a -
tar". Sin embargo, el problema es que tales reglas no pueden usarse
c o m o guías de la acción.
Obviamente, las razones no concluyentes pueden estar en c o n -
flicto: p o d e m o s tener razones (no concluyentes) para cometer o no
la misma acción en cualquier situación específica. Por ejemplo, t e n -
go una razón no concluyente para no mentir, pero también tengo una
razón para no causar sufrimiento. Cuando nos preguntamos si debe-
ríamos decirle la verdad terrible y atroz a tal persona, esas razones

-Por o t r o lado, entre más generales sean las descripciones, siempre existirán algunos
casos en los que la aplicabilidad de las palabras esté en cuestión. Esto se debe a que
para una palabra general no hay ninguna convención firme o una regla general que
dicte su uso. dado que no existen reglas generales.
C a p í t u l o X I . MORALIDAD SIN REGLAS 205

están en conflicto. Las razones concluyentes para actuar, en cambio,


no están en conflicto, simplemente porque son concluyentes. Definen
la mejor acción dentro de la situación, considerando todas las cosas.
En c o n s e c u e n c i a , si t r a t a m o s de articular el c o n t e n i d o de la
m o r a l i d a d en términos d e reglas q u e n o s o f r e c e n r a z o n e s n o
concluyentes para actuar, entonces la moralidad no nos diría qué
debemos hacer en una situación dada. A u n q u e estas reglas débiles
puedan ser verdaderas en todas las circunstancias, sólo proveen el
primer paso en el razonamiento práctico. Las frases que d a n razo-
nes no concluyentes n o hacen una comparación entre la fuerza o
importancia de esas razones y son demasiado débiles para deter-
minar lo que debemos hacer.

Mejores; razones
Tenemos d o s o p c i o n e s : las o r a c i o n e s de razones c o n c l u y e n t e s ,
(aquellas que determinan lo que d e b e m o s hacer, pero que son d e -
masiado fuertes c o m o para ser reglas generales verdaderas), y por
otra parte, están las oraciones de razones no concluyentes, (aque-
llas que pueden constituir reglas generales verdaderas, pero que son
demasiado débiles c o m o para determinar lo que d e b e m o s hacer).
La alternativa sería tratar de esbozar reglas generales en términos
de razones comparativas, así: "X es una mejor razón para la acción
que Y". Por ejemplo, l a s necesidades ofrecen razones más fuertes
para actuar que los deseos, si todas las otras cosas siguen igual". Sin
embargo, tales frases no nos dicen qué debemos hacer . 61

Podemos adelantar la conclusión de q u e las reglas generales n o


determinan lo que debemos hacer. Los deberes concluyentes son
siempre juicios singulares en c o n t e x t o s específicos. Las reglas de
deberes n o concluyentes, al igual que las que c o m p a r a n la fuerza
de las razones, d e f i n i t i v a m e n t e n o d i c e n lo q u e d e b e m o s hacer.
Las reglas pueden guiar la acción, pero n o pueden determinarla. El
c o n t e n i d o de la m o r a l i d a d y la prudencia n o puede especificarse
exclusivamente c o n reglas.

M
Nótese bien que: "si todas las otras cosas siguen igual" no es lo mismo que "conside-
rando todas las cosas".
206 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

CONCLUSIÓN
Esto tiene implicaciones sobre cómo debemos considerar el razo-
n a m i e n t o práctico y la m o r a l i d a d . Indica que debemos ser cautos
al definir la moralidad en términos de acciones correctas, y al razo-
n a m i e n t o práctico en términos de razones concluyentes. Los d e b a -
tes morales, c o m o los concernientes al a b o r t o , no se pueden.centrar
en lo que d e b e m o s hacer de m o d o concluyente en este s e n t i d o ,
sino que se deben ocupar del panorama general del asunto. El d e -
bate debe ser acerca de las razones generales en favor y en contra
de una acción y de la fuerza relativa de esas razones.
El alcance de la moralidad es l i m i t a d o a causa de la i m p o s i b i l i -
d a d de ofrecer s o l u c i o n e s generales q u e no sean ni d e m a s i a d o
débiles ni demasiado fuertes. En conclusión, es desesperanzador
pensar que las reglas morales decidirán por nosotros lo que hare-
mos. Las reglas pueden guiarnos, p e r o no dictarnos la solución.
Esto no significa que no haya solución para los dilemas morales.
Sólo significa que no hay una solución definida por una regla.

El problema es que en la definición de una razón concluyente, el


término "la mejor" funciona c o m o una expresión sin ninguna restric-
ción, lo cual requiere que tengamos en cuenta todos los posibles
hechos relevantes y consideremos t o d o s los criterios. Esto requiere
una totalidad completa en t o d o s los posibles criterios de evaluación,
Las reglas concluyentes son demasiado fuertes y las no c o n c l u -
yentes son muy débiles para encasillar la guía de la moralidad. En
conclusión, la comprensión moral n o puede consistir s o l a m e n t e
en el c o n o c i m i e n t o de las reglas fijas, porque su c o n t e n i d o tiene
una textura esencialmente abierta.
Esta conclusión le abre la posibilidad a o t r o s intentos para c o m -
prender más p r o f u n d a m e n t e la m o r a l i d a d . Le abre el c a m i n o a las
éticas basadas en la virtud, las cuales argumentan que la pregunta
i m p o r t a n t e no es "¿cuáles acciones son correctas y cuáles incorrec-
tas?", sino más bien, "¿qué t i p o de personas d e b e m o s ser?", o "¿qué
virtudes d e b e m o s alimentar y qué vicios d e b e m o s aplacar en n o s o -
tros mismos?"
A P É N D I C E
LA I-ALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA

Supongamos que las oraciones normativas son a priori (siguiendo el Apén-


dice 1 del capítulo anterior). Supongamos, a pesar de todo, que las ora-
ciones a priori son analíticas. Esto implica que todas las oraciones morales
son analíticas. Pero, ¿es ésta una conclusión razonable?

Empecemos con una oración simple:

.1. I i l d o l o r es m a l o
Hay dos objeciones que hacer a la afirmación de que ésta es una oración
analítica. Primero, el dolor no siempre es malo. El que produce el pincha-
zo de una inyección necesaria, por ejemplo, no lo es. Pero una verdad
analítica siempre debe ser verdadera, y por lo tanto "El dolor es malo" no
es una verdad analítica.
Para responder a esta objeción, necesitamos hacer dos distinciones.

Valor intrínseco frente a valor instrumental


Algunas cosas son buenas o malas sólo instrumentalmente, es decir, sólo
por sus efectos (por ejemplo, el dinero y la falta de dinero). Son buenas o
malas sólo por lo que traen. Esto implica que otras cosas son intrínseca-
mente, en sí mismas, buenas o malas y no sólo por lo que traen (por
ejemplo, el dolor y el placer).

Razones concluyentes frente a razones no concluyentes


Como hemos visto, en un dilema hay dos razones no concluyentes en
conflicto. Hay una razón para hacer ambas cosas: cumplir la promesa de
visitar a un amigo el sábado por la tarde, y visitar a la abuela en el hospi-
tal; uno no puede hacer ambas. Pero tiene una razón para hacer las dos,
y por eso ambas son buenas. ¿Cuál de las dos razones es mejor? Cuando
uno haya respondido, tiene resuelto el dilema. Las razones no concluyen-
tes deben distinguirse de las razones concluyentes.
Con estas distinciones en mente, podemos enmendar la afirmación:
"El dolor es malo" y cambiarla por:
208 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

2. L l d o l o r es i n t r í n s e c a y n o c o n c l u y e n t c m e n t e malo
La segunda objeción es que la negación de una verdad analítica es una
contradicción. Negar "El dolor es malo" no es una contradicción. Sin em-
bargo, se puede responder: parece muy razonable sostener que negar "El
dolor es intrínseca y no concluyentemente malo" sería una contradicción.
Podemos aclarar esto si consideramos la naturaleza de las clasificacio-
nes. Por ejemplo, algunas cosas son sillas, y otras no. En otras palabras,
cuando clasificamos las cosas en dos clases, sillas y no sillas, es posible
cometer errores. Por supuesto, puede haber casos confusos, pero esto
no es de tratar ahora. La clasificación es objetiva. Ahora preguntemos:
¿qué es una silla? Una primera definición razonable puede ser: una cosa
hecha con el propósito de sentarse en ella. No podemos explicar el con-
cepto de silla sin mencionar el interés humano que tenemos en las sillas;
al fin y al cabo, ésa fue la razón por la cual clasificamos algunas cosas
como sillas. Por lo tanto, la clasificación está basada en el interés. A partir
de esto, podemos concluir que la evaluación es ambas cosas: es objetiva
y también se basa en intereses.
Ahora regresemos al dolor. Podemos cometer errores al clasificar el
dolor. Un amigo se cae, uno piensa que está en una agonía terrible, pero
realmente se está riendo de su cómica caída. La clasificación es objetiva:
los errores son posibles. ¿Qué es el dolor? Siguiendo el ejemplo de la silla,
cualquier definición tendría que incluir la idea de que el dolor se debe
evitar, porque fue ésa la razón por la cual clasificamos cosas como dolor y
no dolor.

LA FALACIA NATL» RA LISTA F;S UNA FALACIA


Ln falacia naturalista afirma que es imposible que una oración normativa
se derive de una serie de oraciones descriptivas. Afirma que ningún "debe"
se sigue de un "es". Muchos filósofos sostienen que es una falacia pensar
que oraciones de "es" pueden implicar oraciones de "debe".
Esta posición implica que no puede haber evidencia empírica en favor
de una oración normativa. Últimamente, el abismo "esV'debe" implica
que lo que tomamos como evidencia empírica en favor de un juicio de
valor requiere a su vez otro juicio de valor. Decidir lo que cuenta como
evidencia empírica para apoyar cualquier juicio de valor es a su vez un juicio
de valor. Supongamos, por ejemplo, que una película nos tiene absortos y
nos hace reír durante dos horas. Si afirmamos que ese hecho es evidencia
a favor de la evaluación según la cual la película es buena, tenemos que
A p é n d i c e , LA FALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA 209

hacer una evaluación adicional de que una película que hace reír y que
mantiene la atención, es una buena película. Además, si queremos ofre-
cer evidencia empírica en favor de esta segunda evaluación, tenemos que
presuponer otra premisa evaluativa, como, "la risa es buena". En otras
palabras, una conclusión evaluativa sólo se sigue de una premisa fáctica o
descriptiva dada otra premisa evaluativa. Si la tesis del abismo "es"/"debe"
es verdadera, entonces ninguna serie de oraciones meramente descripti-
vas puede tener implicaciones evaluativas, o servir como evidencia a fa-
vor de un juicio evaluativo.
Esto significa que habrá algunos juicios de valor básicos sin evidencia
empírica que los apoye . En términos simples, eso implica que si usted
63

hace el juicio de valor básico "el dolor es malo", y yo me opongo diciendo


"no, el dolor es bueno", entonces, en el análisis final, no hay una razón para
creer que estoy equivocado (en la medida en que sea consistente en t o -
dos mis juicios de valor). Al final, significa que los juicios de valor no pue-
den ser erróneos en el sentido de ser contrarios a la evidencia empírica.
Sin embargo, contra esta posición, si "El dolor es intrínseca y no con-
cluyente malo" es una verdad a priori, entonces no hay falacia naturalista.
De hecho, esta frase es una verdad a priori, y por lo tanto, lo que causa
dolor es instrumentalmente malo pero inconcluyentemente malo. Pode-
mos tener evidencia de que algo es malo, a saber, lo que causa dolor
(entre otros tipos de evidencia).
La falacia naturalista es un error porque, como hemos visto, confunde
oraciones de "deberes" concluyentes y no concluyentes. Podemos ver
esto en dos pasos:
1. Podemos derivar "deberes" no concluyentes de algunos enunciados
descriptivos (enunciados de "es"). Necesariamente, hay una razón no
concluyente para evitar el dolor. De manera similar, hay una razón
para respetar la autonomía de otras personas. Entre enunciados de
"es" (es decir, descriptivos) y enunciados no concluyentes de "deber",
el abismo no existe.
2. En lugar de eso, hay un abismo entre los enunciados de "es" y los
enunciados de "deberes" concluyentes. Dado que algunas cosas son
dolorosas, uno no puede inferir que hay una razón concluyente para
evitarlas. Esto se debe a que el enunciado que expresa una razón con-
cluyente exige que, consideradas todas las cosas, no haya otra acción

ft?
R. Haré argumenta a favor de las decisiones de principio. (Ver HARÉ, R., Freedom and
Reason, Oxford University Press. L o n d o n , 1963.)
2 1 0 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

para la cual haya una mejor razón. Podría haber una buena razón para
soportar el dolor. Ningún conjunto finito de enunciados descriptivos
puede eliminar esa posibilidad. Debido a esto, hay un abismo entre los
enunciados de "es" y los enunciados de "deber" concluyentes.
Dado que no distingue entre enunciados de "deber" concluyentes y no
concluyentes, la falacia naturalista es en sí misma una falacia. Además,
el hecho de que falle a la hora de distinguir entre los dos tipos de enun-
ciados de "deber", conduce a un diagnóstico equivocado del abismo.
Los filósofos que sostienen que existe una falacia naturalista, argumen-
tan que esto es así porque media un abismo entre hechos y valores.
Esto no puede ser correcto. El primer punto de la página anterior lo
demuestra. Los enunciados empíricos pueden implicar afirmaciones
evaluativas. El segundo punto ofrece un diagnóstico alternativo. Los
enunciados que expresan razones concluyentes requieren que seleccio-
nemos, dentro de las circunstancias, considerando todas las cosas, y
entre todas las posibles acciones, la mejor. Requieren una totalidad. Nin-
guna colección finita de enunciados de "es" puede ofrecer esa totali-
dad. En cierto sentido, el abismo es entre lo finito y lo infinito, y no
entre hechos y valores.

DEL DOLOR A I A MORAL


Supongamos entonces que "El dolor es intrínseca y no concluyentcmente
malo" es una verdad analítica. Un utilitarista puede usarla para definir qué
género de evidencia es relevante cuando de lo que se trata es de estable-
cer una afirmación acerca de lo que es moralmente incorrecto. Para ver
cómo generar afirmaciones moralmente normativas, consideremos el si-
guiente argumento:
2. El dolor es intrínseca y no concluyentcmente malo
3. Una acción A que tiene efectos malos es moralmente incorrecta (no
concluyentemente)
4. La acción A causa dolor

5. Por lo tanto, la acción A es moral y no concluyentemente mala


Dejando algunas complicaciones importantes a un lado, este argumen-
to demuestra que una oración moral se puede derivar de una afirma-
ción normativa, es decir, "El dolor es intrínseca y no concluyentemente
malo".
A p é n d i c e . LA FALACIA NATURALISTA ES UNA FALACIA

• La premisa 3 es similar a una afirmación u t i l i t a r i s t a q u e o f r e c e una


condición para q u e u n a acción sea ( n o c o n c l u y e n t e m e n t e ) m o r a l m e n -
te i n c o r r e c t a . C o m o t a l , también sería una afirmación a p r i o r i .

• La premisa 4 es u n a afirmación empírica.

Por l o t a n t o , p o d e m o s c o n c l u i r q u e los juicios m o r a l e s i n v o l u c r a n a m b a s :


a f i r m a c i o n e s empíricas y a f i r m a c i o n e s a p r i o r i . Las a f i r m a c i o n e s a priori
establecen el c r i t e r i o para q u e una acción sea mala y para cuáles s o n las
a f i r m a c i o n e s empíricas q u e establecen los h e c h o s relevantes.

Las c u a l i f i c a c i o n e s y c o m p l i c a c i o n e s i m p o r t a n t e s : nada d e e s t o i m p l i -
ca q u e el u t i l i t a r i s m o sea v e r d a d e r o . N o he d i c h o q u e o f r e c e c o n d i c i o n e s
necesarias y s u f i c i e n t e s para la m o r a l i d a d ; más b i e n l o he u t i l i z a d o c o m o
un e j e m p l o d e c ó m o una afirmación m o r a l p u e d e t e n e r los d o s e l e m e n -
t o s : u n o a priori y o t r o empírico.
C A P Í T U L O X I I

UNA MEJOR VIDA

Muchos de los trabajos filosóficos c o n respecto a los valores se c o n -


centran exclusivamente en la moralidad y, por omisión, tendemos a
concebir nuestros propios intereses en términos puramente econó-
micos. Es fácil caer en la dualidad de pensar los valores, o bien en
términos meramente económicos, o bien en términos morales. En
lugar de eso, podemos tratar de comprender mejor el bienestar, sin
acudir a conceptos puramente morales. Esto no significa abandonar
la ética y la economía, sino sólo cultivar nuestra comprensión del
bienestar y el desarrollo humanos más allá de ambas disciplinas.

MliTAS V VALOI\l:S

La gran mayoría de nuestras acciones se dirige al logro de metas o


fines. Tratamos de conseguir cosas y usualmente, c u a n d o nos pre-
guntan por qué hacemos lo que hacemos, respondemos c i t a n d o la
meta, el fin o el resultado que buscamos. Por eso, parece natural
definir el bien de lo q u e es intrínsecamente valioso c o m o el fin o la
meta de la acción . Por ejemplo, el o b j e t i v o de la construcción es
63

ante t o d o terminar los edificios.


Aristóteles fue el p r i m e r o que articuló la idea d e q u e los bienes
intrínsecos son metas que se persiguen: "El bien está correctamente
M
Intrínsecamente valioso significa no i n s t r u m e n t a l m e n t e valioso. Algo es instru-
mentalmente valioso cuando es valioso sólo como un medio para conseguir algo.
214 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

d e s c r i t o c o m o a q u e l l o a l o q u e t o d a s las cosas a p u n t a n " . Si-


64

g u i e n d o esta sugerencia, p o d e m o s afirmar q u e un bien es s i e m -


pre u n propósito o un fin q u e t e n e m o s .
Sin e m b a r g o , argumentaré q u e esta afirmación n o puede ser
correcta. Implica que el único aspecto de una acción que tiene valor
intrínseco es su meta, el resultado deseado, y esto significa q u e la
acción e n sí misma sólo es valiosa c o m o un m e d i o para conseguir
el f i n . Esto, a su vez, niega el valor intrínseco d e la actividad misma
c o m o u n proceso. Si el bien es siempre una meta, entonces sólo
las metas ofrecen proveen razones para actuar y debemos tratar
nuestras acciones sólo c o m o medios.

Argumentaré contra esta identificación del valor no i n s t r u m e n -


tal c o n las metas, haciendo dos distinciones q u e a menudo se c o n -
funden.
En primer lugar, necesitamos distinguir entre el valor i n s t r u m e n -
tal y el n o instrumental. Algo tiene valor instrumental sólo cuando
es valioso por aquello a lo que conduce o facilita, no por lo q u e es.
El d i n e r o , por ejemplo, tiene un valor puramente instrumental; es
bueno sólo en virtud de lo q u e c o n él se pueda conseguir. Por otra
parte, se supone q u e la felicidad tiene un valor n o instrumental. Es
buena e n sí misma, por lo q u e ella es. Desde luego, algunas cosas
podrían tener a m b o s tipos de valor. La salud, quizás, puede ser una
de ellas.

A m e n u d o esta distinción es confundida c o n otra: medios y f i -


nes. Un fin es una meta. La vasta mayoría de nuestras acciones está
dirigida al logro de metas u objetivos y en esa medida, esas accio-
nes s o n medios. Un m e d i o es algo causalmente relevante o nece-
sario para llegar a una meta.
Mezclar esas d o s d i s t i n c i o n e s equivale a pensar q u e los m e -
d i o s c o m o tales sólo p u e d e n tener u n valor instrumenta) y q u e
cualquier cosa c o n un valor n o i n s t r u m e n t a l debe ser una meta.
En o t r a s palabras, s u p o n e q u e algo valioso n o i n s t r u m e n t a l m e n t e
es una m e t a .

ARISTÓTELES, Ética de Nicómano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid. 1959.


C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 215

RACIONALIDAD INSTRUMENTAL

La racionalidad instrumental implica que siempre tratamos de m i -


nimizar los medios en nombre de una mayor eficacia. La mayor efica-
cia implica que, siempre que podamos, debemos alcanzar nuestras
metas con los medios mínimos, porque lo contrario sería irracional.

El ideal de eficiencia sería lograr nuestras metas sin necesidad


de ningún m e d i o en a b s o l u t o , sin ningún c o s t o . Los m e d i o s son
meros costos prescindibles.

Teniendo esto en mente, supongamos q u e la vida de una perso-


na consiste en las actividades y acciones q u e ejecuta. Si t o d a s esas
acciones fueran medios prescindibles para alcanzar varias metas,
entonces también lo serían las vidas de las personas. En otras p a -
labras, la identificación de los valores c o n las metas implica que
una persona sólo i m p o r t a c o m o un medio para lo que ella pueda
conseguir. Esto es claramente incorrecto. Una persona n o es sólo
un medio para lo que consigue. El mismo razonamiento d e b e a p l i -
carse al nivel micro de las acciones. En otras palabras, nuestras
acciones nunca son meros medios. Dicho de o t r o m o d o , mezclar
las d o s d i s t i n c i o n e s m e n c i o n a d a s atrás nos i m p i d e pensar q u e
n u e s t r a s a c c i o n e s d i r i g i d a s p o r m e t a s p u e d e n ser v a l i o s a s n o
instrumentalmente.

Estos puntos se derivan de la filosofía moral de Kant. Éste sostie-


ne que la esencia de la moralidad consiste en actuar de acuerdo con
el principio moral supremo, al que llamó imperativo categórico. En
una de sus formas, el imperativo categórico nos obliga a n o tratar a
una persona sólo c o m o un medio, sino siempre c o m o un f i n . En 65

otras palabras, no d e b e m o s usar a las personas para conseguir a l -


gún fin, así sea para provocar una felicidad general mayor. A despe-
c h o de las similitudes, mi tesis n o es igual a la de Kant: él estaba
interesado en formular y en explicar la naturaleza de la moralidad,
mientras que mi interés es hacer una afirmación acerca de la n a t u -
raleza del bienestar, a saber, que lo intrínsecamente b u e n o n o debe
concebirse c o m o un propósito o un fin.

Ver KANT, I., tündamenlación de ta metafísica de tas costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1 9 9 5 .
216 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DL LA FILOSOFÍA

Es m u y fácil enunciar erróneamente este p u n t o . Podemos afir-


mar, p o r e j e m p l o , que en todas las actividades el proceso importa
más q u e el resultado. Sin embargo, esto parece sugerir una cues-
tión d e balance entre las d o s facetas de la acción*, proceso y resul-
t a d o s . Poner el p u n t o de esta manera es un error, porque el asunto
es más p r o f u n d o . La cuestión es cómo debemos concebir el bien:
el b i e n n o debe ser pensado c o m o un propósito. Esto puede expli-
carse de d o s maneras.

- A m e n u d o corremos para ganar, pues el hacerlo mejora el proce-


so de correr. A m e n u d o escribimos c o n una fecha límite, no por-
q u e finalizar el trabajo en esa fecha sea intrínsecamente valioso,
s i n o más bien en aras del proceso m i s m o de escritura. En otras
palabras, necesitamos metas para orientarnos, para darnos d i -
rección, para mejorar los procesos. De este m o d o , los fines son
i n s t r u m e n t a l m e n t e valiosos.

- Pensamos que nuestras actividades son medios, pero realmente


es la a c t i v i d a d la intrínsecamente valiosa, y los fines o metas
son i n s t r u m e n t a l m e n t e valiosos c o m o los medios para mejorar
las actividades. Si u n o gana una carrera, puede correr de nuevo.
Si el t r a b a j o en proceso es provechoso, entonces nos habilita
para c o n t i n u a r trabajando. En este proceso de actividad gene-
r a n d o más actividad, las llamadas metas son instrumentalmente
valiosas p o r q u e propician una mayor y mejor actividad. De este
m o d o , las metas también son i n s t r u m e n t a l m e n t e valiosas. Por
esto afirmé que los fines son medios para los medios. El estado
final es i n s t r u m e n t a l m e n t e valioso si de éste se deriva una ma-
yor actividad.

La r a c i o n a l i d a d i n s t r u m e n t a l i m p l i c a q u e los fines justifican los


medios, p e r o yo argumenté en s e n t i d o contrario: los medios justifi-
can los fines. El fin es i n s t r u m e n t a l m e n t e valioso, o bien porque
mejora el proceso, o bien p o r q u e al alcanzarlo propicia más y me-
jores actividades y abre la puerta a procesos posteriores. Tener una
meta mejora el proceso, y ganar una carrera nos habilita papa correr
una vez más. El valor está en correr y no en arribar a la meta o
ganar.
C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 217

Los objetivos o estados finales, c o m o la construcción de un e d i -


ficio, la consecución de cierta cantidad de producción, la adquisi-
ción de un mercado, n o son intrínsecamente valiosos. Son c o m o
las fases de un largo proceso. Valoramos estas metas porque p e n -
samos que tendrán un cierto papel en facilitar, acentuar y propiciar
otros procesos o actividades. Para el constructor, la finalización del
edificio de oficinas le puede parecer algo intrínsecamente valioso,
pero su importancia es que te permite a o t r o s hacer algo. Le ofrece
a la gente la posibilidad de trabajar en u n a m b i e n t e diseñado. Su-
pongamos que el edificio de oficinas, ya t e r m i n a d o , albergará una
compañía de construcción. En este caso, la importancia del e d i f i -
cio es que promoverá más construcción, c o m o una actividad. El
edificio físico es un medio, aunque durante su construcción fuera la
meta. En este caso, es un medio para construcciones posteriores.
Una vez más, nuestra suposición normal está al revés. A s u m i m o s
acríticamente que el proceso de construcción es un m e d i o para
obtener un edificio terminado y, c o n un p o c o de reflexión, descu-
brimos que el edificio acabado es un m e d i o para q u e construir más
sea posible.

Usted está en un b o t e en el océano, de n o c h e . Se guía por las


estrellas. Pero las estrellas n o son su d e s t i n o . Son c o m o los idea-
les. Por ejemplo, el ideal de perfección puede destruir el bien, si
pensamos que el proceso de m e j o r a m i e n t o es valioso sólo en vir-
tud del bien perseguido, la perfección. En este caso, la perfección
t o m a el valor por sí misma y se convierte e n un d i o s falso. De este
m o d o , el cielo amenaza con destruir la Tierra. Toma el valor p o r sí
mismo, robándoselo a las actividades terrenales. El mejoramiento,
la cualificación de nuestras vidas individuales d e b e ser c o n c e b i d o
c o m o un proceso intrínsecamente valioso en sí m i s m o . N o es b u e -
no por la consecución de un estado final intrínsecamente valioso,
la perfección. La perfección es una directriz, n o una meta o estado
final de valor intrínseco.

La noción de una actividad o proceso intrínsecamente valioso


no puede explicarse mediante el esquema medios-fines. Los p r o -
cesos y las actividades son intrínsecamente valiosos porque se vive
a través de ellos. Por otra parte, los medios n o implican esta idea.
218 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

C o m o tales, sólo i m p o r t a n en la medida en que c o n d u z c a n al f i n ,


y e n t r e más eficazmente, mejor. Ningún estado final u o b j e t i v o
implica la idea de q u e es intrínsecamente valioso p o r q u e se vive
en él. En consecuencia, el valor intrínseco de los procesos y las
actividades n o puede expresarse en v i r t u d del esquema medios-
fines.

Por o t r o lado, la idea de proceso puede incluir el i n t e n t o de a l -


canzar una meta. Un proceso se vive, pero cuando éste consiste en
alcanzar una meta, los resultados son inseparables del proceso, ya
que hacen parte de él. Además, c o m o hemos visto, los solos m e -
dios son siempre independientes de los fines o las metas; son los
costos q u e debemos minimizar.

En r e s u m e n , las metas o los e s t a d o s finales n o s o n intrínse-


c a m e n t e v a l i o s o s , a u n q u e d i r i j a n y e x p l i q u e n la a c c i ó n . S o n
c o m o las estrellas, que d e f i n e n la dirección, pero n o el d e s t i n o .
Los p r o c e s o s se d e f i n e n p o r su d i r e c c i o n a l i d a d , n o p o r su f i n .
A u n q u e t e n e r o b j e t i v o s es un a s p e c t o i m p o r t a n t e e i n e v i t a b l e
de la vida, c o n f u n d i r estas metas c o n los valores intrínsecos es
un error, pues implicaría c o n c e b i r las a c t i v i d a d e s c o m o m e r o s
m e d i o s . Las metas son más c o m o los m e d i o s instrumentalmente
valiosos para actividades p o s t e r i o r e s .

PLACLR Y I I:LICII)AD
:

La segunda concepción equivocada que examinaré es la teoría del


placer o del bienestar, a saber, que lo que constituye una mejor vida
es tener estados mentales más placenteros. Según la teoría del pla-
cer, una vida mejor es una vida más feliz, una q u e p r o d u c e más
f e l i c i d a d y m e n o s s u f r i m i e n t o . Esta teoría fue explícitamente
articulada por los utilitaristas tempranos, leremy Bentham y J.S. Mili,
pero argumentaré que es una concepción equivocada™.

M t
Ver la versión clásica de esa concepción en:

• BENTHAM, J.. A/I Introduction to the Principies oj Moráis and Leyislation, Clarendon Press,
Oxford, 1 8 7 9 .
• MILL, |. S., El utilitarismo, Aguilar. Buenos Aires, 1968.
C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 219

a . Hl p l a c e r e s el f i n
Para hacer más vivido el asunto, Nozick nos p r o p o n e imaginar una
máquina de la experiencia . La máquina le proporcionará las expe-
67

riencias más agradables y placenteras q u e usted pueda imaginar.


Mientras esté en la máquina, usted n o sabrá que está ahí. Cuando
la máquina esté creando para usted la experiencia de ganar un jue-
go de tenis, pensará que realmente está jugando tenis, aunque t o d o
esté sucediendo en la máquina. La máquina está programada para
ofrecer la ilusión de una vida s u p r e m a m e n t e placentera en todas
las variedades y especies. Si un p o c o de sufrimiento es necesario
para elevar el placer, entonces la máquina también lo p r o p o r c i o n a -
rá. El problema consiste en que una vez usted entre en la máquina,
ya no podrá salir.
Podríamos preguntar: ¿debo entrar en la máquina? Pero la pre-
gunta más relevante es: ¿perderé algo de valor intrínseco si e n t r o
en la máquina? Si se pierde algo de valor intrínseco, queda d e m o s -
trado que el bienestar n o consiste únicamente en sentir placer. Es
una prueba de q u e tales estados mentales no son los únicos bie-
nes intrínsecos. La teoría del placer acoge la afirmación de que la
vida de una persona consiste sólo en estados mentales, y si eso es
cierto, entonces u n o n o pierde nada e n t r a n d o a la máquina.
Así, ¿perdería usted algo de valor intrínseco si entra a la máqui-
na? Sí, lo perdería, lamas encontraría a sus amigos de nuevo, n o
vería a su familia; nunca más caminaría por el parque, ni nadaría en
el mar, ni escribiría una carta. Estas actividades s o n intrínsecamen-
te valiosas. Por supuesto, usted tendría la ilusión de hacer esas c o -
sas, pero realmente nunca las haría de nuevo, sólo estaría sentado
en la máquina. Eso c o n s t i t u y e una pérdida.
Supongamos q u e estamos de acuerdo en que u n o perdería c o -
sas de valor intrínseco si entra en la máquina. Esto no significa,
automáticamente, q u e u n o no deba sentarse en ella, sino única-
mente que involucraría una pérdida. Si su vida es muy miserable,
pensará q u e la pérdida vale la pena. Éste, sin embargo, n o es el

Ver Nozic, R., Anarquía, Estado y utopía. Fondo de Cultura Económica, México, 1988.
220 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

p u n t o . El p u n t o es que si se p r o d u c e alguna pérdida, la concepción


del bienestar en términos de estados mentales o placer es un error.
Podemos concluir q u e en la vida hay más que estados mentales,
que el s e n t i m i e n t o interno d e placer; y q u e la teoría del placer es
equivocada.
La teoría del placer es errónea p o r q u e trata las actividades y las
acciones sólo c o m o m e d i o s , c o m o maneras prescindibles de a l -
canzar estados de conciencia p l a c e n t e r o s . Implica, p o r ejemplo,
q u e sus amigos y familia s o n apenas una vía para que usted logre
estados mentales agradables. Implica q u e presenciar un ocaso no
es valioso p o r sí m i s m o , s i n o q u e es sólo un i n s t r u m e n t o para o b -
tener placer. La máquina d e la experiencia nos muestra q u e la t e o -
ría del bienestar, en términos de los estados mentales, requiere
q u e todas las actividades exteriores de la vida y los a c o n t e c i m i e n -
tos sean sólo medios para el placer. Eso exige que separemos a los
dos, que consideremos aquéllos c o m o simples medios para o b t e -
ner éste.

El p r o b l e m a c o n la teoría del bienestar, en términos de estados


mentales, es q u e convierte a la persona en una máquina del placer.
Hace q u e la vida sea únicamente un m e d i o para más placer, y su
fracaso es el m i s m o que el error q u e d i s c u t i m o s en la sección sobre
metas y valores. La máquina p r o m e t e ofrecernos el placer sin los
p r o b l e m a s de la vida real. Y éste es el p r o b l e m a : convierte la vida
en un p r o b l e m a , un c o s t o , un m e d i o prescindible que sólo tiene
valor instrumental. Que las actividades de la vida n o son simples
medios para obtener placer lo demuestra el hecho de que perdería-
mos algo d e valor intrínseco si entráramos en la máquina.
Los s e n t i m i e n t o s de felicidad y placer deben considerarse c o m o
parte integral de una buena vida. Obviamente, tales sentimientos
c o n t r i b u y e n a q u e la vida llegue a ser buena, pero n o la c o n s t i t u -
yen. Un jugador de fútbol siente tristeza c u a n d o se hiere una pier-
na, p o r q u e la pérdida es mala. La herida es un r e s u l t a d o de la
m o r b i l i d a d de la pérdida; n o la c o n s t i t u y e . N o r m a l m e n t e se tiene
la falsa creencia de que vivir feliz es lo m i s m o que sentirse feliz. Los
s e n t i m i e n t o s de felicidad y alegría s o n más c o m o un barómetro o
un síntoma de qué tan bien está nuestra vida. Además d e hacer
Capítulo XII. UNA MEIOR VIDA

parte del bienestar y de c o n t r i b u i r a él, también lo m i d e n . Si m e


siento a b s o l u t a m e n t e d e p r i m i d o , puede ser un signo de q u e hay
algo mal en la manera en q u e vivo. Si me siento relajado y a gusto,
esto puede ser una señal de que m i vida va bien. En consecuencia,
vivir bien o mal n o consiste simplemente en tener esos s e n t i m i e n -
t o s o síntomas. Del m i s m o m o d o , estar e n f e r m o n o es igual q u e
s e n t i r d o l o r . N o se cura la e n f e r m e d a d a l i v i a n d o el d o l o r . Las
aspirinas n o curan.
La teoría del placer es errónea p o r q u e una mejor calidad de vida
n o consiste tan sólo en o b t e n e r más placer. Importa lo q u e es nuestra
vida y su proceso, l o que o b j e t i v a m e n t e nos ocurre y l o q u e hace-
mos. No p o d e m o s separar los estados mentales de los aspectos
externos de una vida, c o m o lo quiere la teoría del placer. Ser c o n s -
ciente es ya una parte integral de hacer cosas. El goce n o d e b e
construirse c o m o un estado mental adicional a las actividades q u e
disfrutamos. Separar los estados mentales de las actividades, des-
contextualiza y trivializa a las actividades mismas de d o s maneras:

- Lo i m p o r t a n t e en esas actividades n o es un p r o d u c t o m e n t a l ,
sino más bien la manera c o m o se ejecutan. El placer n o es un
estado mental aislado, es disfrutar lo que u n o hace. Pensar de
o t r o m o d o es instrumentalizar las actividades, convertirlas en
meros medios para el placer.
- En segundo lugar, el placer es el mínimo común d e n o m i n a d o r
entre estados mentales p o s i t i v o s . Es una cosificación y una a b s -
tracción de las d i f e r e n t e s maneras de sentir c u a n d o e j e c u t a -
m o s a c t i v i d a d e s . Lo q u e s e n t i m o s es i m p o r t a n t e , p e r o
considerar la alegría, el deleite, el gusto, sólo desde la óptica
del placer, es desatender las diferencias entre ellos y reducirlos
t o d o s a la pulpa.

1). Del placer a la apreciación


A u n si u n o acepta la anterior crítica a la teoría del placer, todavía se
da cuenta de q u e la teoría n o puede estar c o m p l e t a m e n t e e q u i v o -
cada. Aunque el bienestar no lo da el placer, seguramente la c o n -
ciencia debe desempeñar algún papel en la calidad de la vida. A h o r a
222 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

mostraré cómo p o d e m o s mejorar nuestra comprensión del bienes-


tar reemplazando "placer" por la apreciación de los valores". Para
w

vivir una vida deseable, u n o debe experimentar y apreciar el valor


de lo q u e u n o hace y experimenta.
El m u n d o fenomenológico en el que vivimos se teje por la a t e n -
ción q u e le prestamos. ¿ E n qué m u n d o vive usted? Eso está deter-
m i n a d o p o r la atención que usted presta. El m u n d o de la experiencia
en el q u e cada persona vive está d e f i n i d o p o r su atención y por su
percepción. La atención siempre es selectiva; está dirigida de esta
manera y n o de otra. Incluye algunos aspectos y excluye otros. El
m u n d o de nuestra experiencia está d e f i n i d o por nuestra atención
para seleccionar los detalles del m u n d o real.

La clase de m u n d o que u n o habita está determinado por la a t e n -


ción q u e u n o preste. Los c a m b i o s en nuestra atención hacen de
nuestro m u n d o fenomenológico un cielo o un infierno personal.
Wittgenstein decía: "El h o m b r e feliz vive en un m u n d o feliz" . Po- 68

d e m o s agregar: la persona valerosa vive en un m u n d o más lleno de


posibilidades; y la persona generosa habita en un m u n d o en el cual
oíros están vivos. A los ojos de quien se queja, el m u n d o será amar-
i\n; i\ través de un lente pálido, parecerá monocromático.
Algo dañino puede afectar a una persona de dos maneras. Pue-
de privarlo de hacer actividades q u e s o n intrínsecamente desea-
bles, o puede imposibilitarlo para apreciar el valor de lo que está
haciendo, sin impedirle realmente q u e lo haga. Estar en prisión lo
priva a u n o de hacer muchas cosas, pero estar d e p r i m i d o nos i m p i -
de disfrutar, apreciar y sentir el valor de lo que hacemos. Por falta
(\r atención, es posible padecer en un m u n d o espléndido. Uno pue-
de tener sed, aunque tenga agua en los p r o p i o s labios, por n o re-
parar en ello. Por ejemplo, Scrooge tiene m u c h o s amigos que lo
visitan a m e n u d o . Cuando llegan, él está demasiado preocupado
c o m o para prestarles atención. Toma café y charla con ellos, perp no
están presentes realmente en su atención. Después de un rato, sus
amigos se van y él se queda soíó con sus preocupaciones. Aun cuando
estar con los amigos es una actividad valiosa, es necesario apreciarla

6 H
Ver WITTGENSTEIN. L., Tractatus lógico - Philosophicus, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
C a p i t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 223

para que contribuya al bienestar. En este caso, la apreciación requie-


re considerar a los amigos c o m o personas. Si u n o adopta lo que
Martin Buber llama el m o d o Yo-Ello, entonces puede vivir en un m u n -
d o atestado, fenomenológicamente desprovisto de personas. Uno
puede estar en un m u n d o c o n una abundancia de posibilidades va-
liosas, y aún así, por no prestar atención, morir de ruina de valores.
Cómo apreciamos es una función de cómo sentimos. Los s e n t i -
mientos d o m i n a n la conciencia. Son los materiales c o n los que cons-
truimos la fenomenología de nuestras vidas. Si he estado trabajando
m u c h o y de manera incorrecta, si estoy s u m i d o en eso, entonces
sentiré exactamente cómo es el m u n d o : sombrío y monótono. Mi
atención estará dirigida p o r esos s e n t i m i e n t o s y cada vez se refor-
zarán más. Por el contrario, en un día l u m i n o s o , cuando el trabajo
rinde resultado y me deslizo en él, el m u n d o será bello y maravillo-
so. En ambas ocasiones, el m u n d o es el m i s m o : la misma belleza y
maravilla existirían en el día gris, pero n o estaba a t e n t o a ellas.
Podemos concluir q u e el bienestar requiere la apreciación del
valor. Afirmar que el m u n d o cambia del t o d o de acuerdo c o n nues-
tra atención es c o n f u n d i r cómo ve uno el m u n d o c o n la realidad
que uno ve. Sin embargo, es una buena metáfora. Para estar bien,
nuestra atención debe captar los aspectos valiosos del m u n d o . La
forma c o m o u n o los aprecie depende de las cualidades de la p r o -
pia conciencia, c o m o la satisfacción que deja lo q u e uno hace. Es-
tas cualidades dependen de la sensibilidad hacia lo que es valioso.
Estos p u n t o s definen una función i m p o r t a n t e de los juicios de va-
lor, función q u e ignoramos cuando reducimos los juicios de valor a
razones para la acción, o a nada más que a una guía para las d e c i -
siones y acciones externas. Es fácil olvidar que los valores deben
poner el c o n t e n i d o de la conciencia. Ignoramos su papel al definir
la atención y la calidad de la vida, c u a n d o pensamos equivocada-
mente que las cuestiones de valor p u e d e n reducirse a cuestiones
de razones prácticas y procedimientos de decisión para actuar.
Regresemos a la teoría del placer Hay una diferencia i m p o r t a n t e
entre concebir el bienestar en términos de la apreciación de los
valores y en términos de placer. Tratar las actividades c o m o s i m -
ples medios para el placer anula la posibilidad de apreciar su valor
224 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

intrínseco, p o r q u e implica q u e las actividades sólo tienen valor ins-


t r u m e n t a l . Por o t r o lado, la apreciación requiere una atención q u e
sea sensible al valor intrínseco de la actividad. Ésta n o es instru-
m e n t a l . Las d o s tesis s o n opuestas.

Dl:SF:OS
La tercera concepción equivocada es pensar el bienestar, y su opuesto,
el daño, en términos de la satisfacción o la frustración de los deseos.
Muchas personas piensan q u e una mejora en la calidad de vida c o n -
siste simplemente en obtener lo que uno busca o desea. Argumentaré
que esto es un error, porque la satisfacción de los deseos per se no
constituye el valor relevante del interés propio. Ni el daño, ni el bienes-
tar, pueden definirse en términos de obtener lo que uno desea.
C o m o u n a a l t e r n a t i v a a la teoría d e l placer desarrollada p o r
Bentham y Mili, algunos filósofos utilitaristas, más recientemente,
han t r a t a d o d e desarrollar esas ideas en una teoría del bienestar en
términos d e preferencias . Los teóricos partidarios de la preferen-
69

cia afirman q u e el bienestar es la satisfacción de ciertos tipos de


preferencias. Gran parte del trabajo de esas teorías consiste en s u -
ministrar las condiciones q u e los géneros relevantes de preferen-
cia d e b e n c u m p l i r para contar c o m o bienestar. Algunas veces, esas
p r e f e r e n c i a s s o n p e n s a d a s hipotéticamente en términos d e las
preferencias q u e u n o tendría en ciertas c o n d i c i o n e s ideales, y n o
c o m o las preferencias q u e u n o realmente tiene. Sobre e s t o h a -
b l a r e m o s más tarde. Por el m o m e n t o , a d v i r t a m o s q u e la crítica
q u e haré a la teoría d e los deseos también se aplica a estas t e o -
rías d e la preferencia.
Sócrates sugirió la brillante pregunta: ¿esto es b u e n o p o r q u e lo
deseo, o lo deseo porque es b u e n o ? 70
La naturaleza del bienestar

6W
Ver. p o r ejemplo.
• GKIFFIN, )., WW/ fteing, Clarendon Press. Oxford. 1 9 8 6 .
• FKEY, R., Intercst and Rights, Clarendon Press, Oxford, 1980.
• RAWLS, 1 , A Theory of )ustice. Harvard. Boston. 1 9 7 1 .
7
" La pregunta real de Platón era acerca de lo sagrado Ver Platón, "Eutifrón" en Diálogos
de Platón, Credos, Madrid, 1985-1992.
C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 225

h u m a n o reside en esta pregunta socrática. Para c o m p r e n d e r el bien,


t e n e m o s que c o m p r e n d e r lo que hace a las actividades intrínseca-
m e n t e valiosas, y n o satisfacernos con respuestas simples. Para
c o m p r e n d e r lo que constituye el bien, debemos preguntar: ¿cuál es
la fuente del valor en la vida? ¿En qué sentido se mueve la explica-
ción, del deseo al valor, o del valor al deseo?
Sócrates fue claro: las cosas que son buenas no lo son sólo por-
que las deseemos. Algo que n o tiene valor, aparte de que lo desea-
mos, tiene un valor comparativamente trivial. La proposición "esto
es b u e n o sólo p o r q u e lo deseo" implica que n o i m p o r t a qué desee,
p o r q u e lo que cuenta es o b t e n e r lo que deseo, sea lo que sea. Si n o
hay ningún valor en lo que u n o desea, aparte de q u e u n o lo desee,
u n o podría haber deseado cualquier otra cosa y daría lo m i s m o .
Ahora, dos o más trivialidades en una bolsa no s o n una cosa de
vital importancia. En otras palabras, aunque u n o las agrupe, las c a n -
tidades de deseos triviales n o c o n s t i t u y e n algo d e i m p o r t a n c i a y
valor. En consecuencia, el deseo por sí m i s m o no es la fuente últi-
ma del valor. La noción de obtener lo que u n o desea no nos dice
nada sobre lo que constituye el valor intrínseco de las actividades.
Por supuesto, uno puede desear algo que es valioso independien-
teniente del propio deseo. En tal caso, lo que uno desea es valioso.
Sin embargo, no es el deseo lo que lo hace valioso. En otras palabras,
las cosas deseadas pueden ser importantes, pero n o simplemente
porque las deseamos. Algunas de las cosas que deseamos son impor-
tantes, pero otras no. Hay cosas importantes que no deseamos. Así,
desear no es ni necesario ni suficiente para el valor intrínseco.
Sugeriría que la relación entre deseo y valor es c o m o sigue: el
deseo funciona c o m o una guía para lo que es valioso. Esto signi-
fica que no define lo que es valioso. La evidencia de q u e es una
guía es que algunas veces es engañoso. Es engañoso, por e j e m -
plo, c u a n d o deseamos cosas que son malas para n o s o t r o s . Por
e j e m p l o , p u e d o estar interesado p o r un trabajo q u e n o sería muy
b u e n o para mí.
Los pensadores que se o p o n e n a lo que he argumentado, aque-
llos que tratan de definir el valor en términos del deseo, a r g u m e n -
tarían d e la s i g u i e n t e m a n e r a : v
L o s deseos m i s m o s no son
226 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DF. LA FILOSOFÍA

engañosos; el problema es que el deseo se basa en creencias fal-


sas. Usted tenía creencias falsas acerca del trabajo y por eso lo
deseaba. Así, lo que u n o necesita hacer es tratar de corregir algu-
nas creencias acerca de lo que u n o desea. Luego de esta correc-
ción, los valores deben definirse en términos de la obtención de lo
que u n o desea" . 71

Este t i p o de teoría es llamada la teoría del bienestar de la prefe-


rencia informada y, de acuerdo c o n ella, el bienestar debe definirse
en términos de la satisfacción de los deseos o preferencias infor-
madas. La teoría sostiene que Y es más valioso que X para una
persona si ésta posee una preferencia informada por Y en lugar de
X. Sin embargo, esta versión revisada falla.
Primero, asume f a l s a m e n t e que los deseos p u e d e n engañar-
nos sólo p o r q u e se basan en creencias falsas. Presupone que, c o -
n o c i e n d o t o d a la información relevante, automática y necesaria-
m e n t e preferiré sólo lo q u e es intrínsecamente m e j o r para mí.
Obviamente, es mejor una guía informada que una desinformada.
Sin e m b a r g o , a u n q u e sea i n f o r m a d o , el deseo queda c o m o una
guía para el valor (no lo define). La guía puede engañar aunque
u n o esté bien i n f o r m a d o . Corregir las creencias falsas no siempre
basta. Por e j e m p l o , c u a n d o me s i e n t o repugnante y vil, mis d e -
seos serán repugnantes y viles. Cuando estoy de mal humor, mis
preferencias, aun si estoy i n f o r m a d o , pueden no ser las mejores
para mí. —.

En r e c o n o c i m i e n t o de la dependencia de los deseos de o t r o s


factores que las creencias, los teóricos pueden tratar de enmendar
la definición e incluir esos otros factores. Por ejemplo, Frey sugiere
definir el bienestar en términos de la satisfacción de los deseos
racionales. Él define los deseos racionales c o m o : "aquellos deseos
que tendríamos si no estuviéramos enojados o bajo presión, o bajo
la influencia del licor o el sufrimiento de una depresión, y si fuéra-
mos racionales, si tuviéramos el c o n o c i m i e n t o de nosotros mismos...

71
Para las críticas, ver:
• SCANL.ON T , "El valor del deseo y la calidad de vida", en Calidad de vida, M Nussbaum
& A. Sen (eds.) Fondo de Cultura Económica, México, 1996.

• THOMSON, O , Needs, Routledge and Kcgan Paul, L o n d o n , 1983.


C a p í t u l o XII UNA MEJOR VIDA 227

y la distancia suficiente para evaluar t a n t o el c o n o c i m i e n t o c o m o la


información, calmada y c u i d a d o s a m e n t e " .72

Podemos maravillarnos si esta lista es c o m p l e t a ; seguramente,


un número indefinido de cosas pueden impedirnos apreciar apro-
piadamente lo que deseamos, y así nos impedirían desear lo que
es mejor. Parece desesperado definir lo intrínsecamente valioso tra-
t a n d o de enumerar todas las maneras en las cuales una persona
puede desear algo inferior a lo mejor.

En segundo lugar, volvamos a la pregunta socrática: ¿en qué sen-


t i d o se mueve la explicación: de las preferencias informadas a los
valores intrínsecos, o de los valores a la preferencia informada? Cuan-
d o una persona cambia sus preferencias, después de adquirir nueva
información, este cambio puede ser explicado y justificado en térmi-
nos del contenido factual de la información. Es este contenido, más
que el cambio en la preferencia, lo que constituye el valor. Lo que
hace que un curso de acción sea para una persona preferible a o t r o
son los hechos acerca de esas opciones, y no su preferencia una
vez informada de esos hechos. Los hechos explican y justifican su
preferencia informada. Uno de esos cambios en la preferencia sólo
indica su sensibilidad hacia las diferentes bondades de las o p c i o -
nes. Por t a n t o , las preferencias no c o n s t i t u y e n la b o n d a d de las
opciones; sólo la reflejan.

La teoría del bienestar basada en los deseos tiene o t r o p r o b l e -


ma general i m p o r t a n t e . Algunas veces, lo que necesitamos para
mejorar nuestra vida p u e d e ser una transformación de nuestros
deseos, en lugar de o b t e n e r lo que deseamos. Por ejemplo, una
persona inhibida por muchas ansiedades tendrá deseos que refle-
jarán sus temores. Para una persona así, una mejor vida debe invo-
lucrar la liberación de tales deseos temerosos. En otras palabras,
una mejor calidad de vida requiere a veces una transformación de
los deseos. Además, obtener lo que se desea es una noción dema-
siado limitada c o m o para abarcar las posibilidades valiosas ante n o -
sotros. Nuestros deseos están limitados por lo que nosotros somos.
La naturaleza de los juicios de valor es tal, que deben proyectarse

7 /
Op. cit. FRÍ-.Y, R.
228 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

más allá de lo que ya existe y apuntar hacia algo mejor. Basar el


bienestar en el deseo constriñe esta proyección. Limita las p o s i b i -
lidades a lo que ya está c o n c e b i d o y deseado. De este m o d o , el
deseo ofrece una concepción demasiado restringida del bienestar.
C o m p r e n d e sólo lo que nuestros deseos prescriben, t o m a n d o es-
tos deseos c o m o algo d a d o . Por esta razón, el bienestar no debe
73

definirse en términos de lo que deseamos. Ahora, estos p u n t o s


negativos no nos ofrecen una aproximación positiva al bienestar,
sino que descartan la teoría de! deseo.
Volvamos rápidamente a los p u n t o s que hemos a n o t a d o acerca
de la apreciación. Éstos refuerzan nuestra conclusión actual: tener
lo que u n o desea para sí n o puede constituir el bienestar. De la
tenencia de lo que uno desea no se sigue nada si no hay aprecia-
ción. Supongamos que u n o recibe un juguete nuevo que al princi-
pio es interesante; pero la novedad p r o n t o desaparece. Uno pone
el juguete en el estante y rápidamente se mezcla en el f o n d o , hasta
que llega a hacer parte del mueble, y es absorbido por él y olvida-
d o . Al principio, el juguete colmó nuestra atención; más tarde, el
juguete ya no está. Por esta razón, muchos pensadores sostienen
que enfocar constantemente un nuevo deseo puede ser una aven-
tura costosa e infecunda, si u n o desvía su enfoque justo de lo que
lo satisface . 74

I N T I : K 1 : S I : S Y N l:C"l:SII)Al)I:S
r

El bienestar tiene un factor relativo a la experiencia y o t r o relativo a


la motivación. A m b o s deben encajar. Sería una parodia concebir el
c o m p o n e n t e de la experiencia c o m o aquel que ofrece placer; sería
mejor conceptualizarlo c o m o la apreciación de las actividades de
valor intrínseco. El c o m p o n e n t e relativo a la motivación define qué
tipos de actividades tienen vtelor intrínseco. Al conceptualizar este
elemento, debemos ir más allá de las funciones de preferencia de

n
En el caso de la tesis de las preferencias informadas, toma los deseos como dados
una vez que la persona ha sido plenamente informada acerca de sus objetos.

' Por ejemplo, ver MARCUSF.. H.. El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la
sociedad individual avanzada, Editorial Ariel. Barcelona, 1994
C a p í t u l o XII. U N A MEIOR VIDA 229

la economía, porque de otra manera caeríamos en una concepción


del daño o perjuicio basada en los deseos. En lugar de caracterizar
este elemento en términos de lo q u e una persona desea o prefiere,
necesitamos un esquema que pueda explicar por qué la gente d e -
sea lo que desea.

Nuestra composición motivacional no puede ser c o m p l e t a m e n -


te irrelevante para nuestro bienestar. El hecho de que somos criatu-
ras motivadas y orientadas hacia l o social es ciertamente pertinente
a lo que es una buena y una mala vida para nosotros, aunque no se
pueda explicar directa y específicamente en términos de lo que una
persona desea (o desearía en ciertas c o n d i c i o n e s ) . Freud se d i o
cuenta de que aun nuestros deseos más p r o f u n d o s tienen un o r i -
gen en la motivación, origen del que n o r m a l m e n t e n o somos c o n s -
cientes . Infortunadamente, él tiende a pensar en esto c o m o en
75

o t r o deseo más, aunque inconsciente. El discernimiento de Freud


no tiene que ponerse en términos freudianos, en términos de d e -
seos sexuales reprimidos. Librados de las particularidades de las
tesis freudianas, la reflexión i m p o r t a n t e es que los deseos de m u -
chas cosas diferentes pueden tener un origen motivacional similar.
Los deseos están estructurados por este origen.

Este p u n t o es i m p o r t a n t e para nosotros, y debemos desarrollar-


lo, p o r q u e p e r m i t e q u e r e c o n o z c a m o s q u e nuestra naturaleza
motivacional c o m o individuos, c o m o miembros de una cultura y de
una especie, es relevante para determinar qué cuenta c o m o bienes-
tar y qué c o m o daño. Nos permite reconocer esto, sin comprometer-
nos con la idea de que sólo obtener lo que uno desea es lo que tiene
valor. Nos permite distinguir entre el sentimiento "tengo que obtener
lo que deseo" y la idea de que nuestra vida tiene que estar en a r m o -
nía c o n nuestra naturaleza c o m o personas. Esto requiere que sepa-
remos el objeto específico hacia el que se dirige nuestro deseo (el
objeto deseado) y la fuente general o la dirección del deseo. Así, es
posible una actitud más madura hacia el desear que aquella que se
enfoca exclusivamente en obtener lo que se desea.

7>
Ver FRF.UD, S., "Los instintos y sus destinos" en Obras Completas, t o m o II. Editorial Biblio-
teca Nueva. Madrid. 198!.
230 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Muchas personas hacen cosas porque buscan una cierta p o s i -


ción social. Esta aspiración genera una cantidad de deseos especí-
ficos q u e d e m a n d a n u n esfuerzo t r e m e n d o . Sin embargo, puede
se- que el deseo de posición social o de r e c o n o c i m i e n t o sea la ex-
presión d e una necesidad más amplia de pertenencia. Si esto es
verdad, entonces es inquietante. Tratar de obtener una posición tal
es una manera enredada d e pertenecer. Realmente, la búsqueda de
esa posición hará ambiciosa a una persona, frustrará las posibili-
dades reales de pertenencia; p o r ejemplo, si esa búsqueda implica
un trabajo demasiado d u r o e ignoramos a nuestros amigos y fami-
lia. En tal caso, lo que u n o desea (la posición), riñe c o n la necesi-
dad o el interés que motiva el deseo (la pertenencia). El deseo es
una expresión deformada del interés o la necesidad. En este caso
está distorsionado por la m a g n i t u d de la satisfacción del deseo, y
por el esfuerzo que implica, frustra el interés o la necesidad que
realmente motiva el deseo . 76

La necesidad de pertenencia puede expresarse en sí misma de


diversas maneras. Puede manifestarse c o m o un deseo de posición,
o de fama o de respetabilidad. Puede expresarse a sí misma c o m o
el deseo de conformarse c o n las costumbres, o de superar a otros
en una competencia. Puede desplegarse c o m o el deseo de vestir
con elegancia, de poseer cosas prestigiosas y pertenecer a un club
exclusivo. Esta amplia gama de deseos t a n diferentes está unida
por un elemento común. Sin la noción de interés motivacional, que
está detrás de esos múltiples deseos, u n o n o puede entender cómo
los deseos de cosas tan diferentes pueden tener algo en común, ni
cómo el deseo de éxito puede ser reemplazado más tarde por el
deseo de conformarse c o n las costumbres. Sin una noción c o m o
ésa, u n o n o puede encontrar ningún patrón o estructura en la varie-
dad del deseo humano.
En aras de la claridad, desenredemos y pongamos orden estos
p u n t o s diferentes. El primero es que los deseos n o instrumentales

7 6
Aquí, la palabra "interés" se usa de una manera especial, y necesita una breve expli-
cación. Los deseos pueden ser i n s t r u m e n t a l e s y no i n s t r u m e n t a l e s ; los deseos
instrumentales son deseos de cosas buscadas c o m o medios para conseguir algo. Las
cosas deseadas no instrumentalmente son deseadas por sí mismas. El termino "inte-
rés" se refiere al origen motivacional de los deseos no instrumentales.
Capítulo X I I . UNA MEIOR VIDA

son m o t i v a d o s ; tienen su origen en la motivación, a lo que p o d e -


m o s llamar interés. Lo q u e es deseado o el o b j e t o del deseo es
d i s t i n t o de la fuente de la motivación del deseo (esto es, el interés).
Detrás de nuestros deseos y preferencias están dichos intereses.
Puesto q u e tales intereses n o se basan en elecciones y creencias,
forman un aspecto del deseo, d i s t i n t o de lo q u e es deseado . 77

El segundo p u n t o es q u e esos intereses definen los patrones o


la estructura de los deseos. Los intereses s o n el armazón o la es-
t r u c t u r a de nuestros deseos. Nos muestran q u e el deseo de cosas
m u y d i f e r e n t e s p u e d e t e n e r u n o r i g e n común e n la motivación.
A u n q u e l o s intereses s o n d i f e r e n t e s de los d e s e o s , n o s o n co-
sas c o m p l e t a m e n t e d i s t i n t a s o separadas. Son u n a faceta d e los
deseos.
Uno de los p u n t o s aparentemente interesantes en favor de los
últimos i n t e n t o s equivocados de explicar los valores en términos
de la obtención de lo que u n o desea, es que a d m i t e variaciones en
lo q u e cuenta c o m o bienestar y daño para diferentes personas.
Puede explicar la diversidad d e n t r o de la unidad. Lo que es bueno
para un aventurero puede no serlo para un artista, o para un sacer-
d o t e . La teoría de los intereses hace esto también, pero sin involu-
crar los aspectos problemáticos de la teoría del deseo.
El tercer p u n t o es que lo i m p o r t a n t e de satisfacer los deseos n o
es exactamente obtener lo que u n o desea, sino más bien satisfacer
el interés q u e hay tras el deseo. Si necesito más belleza en mi vida,
e n t o n c e s n o es tan i m p o r t a n t e q u e obtenga exactamente las cosas
bellas q u e deseo, sino más bien q u e haya más belleza en mi vida.
El cuarto p u n t o es que los objetos del deseo, las cosas que d e -
seo, n o expresan necesariamente el interés o c u l t o tras el deseo.
C o m o una analogía, y o puedo necesitar sal y expresarlo c o m o un
deseo de azúcar; p u e d o tener un interés de pertenencia, y expresarlo
en una gama de deseos relacionados c o n la posición.
La verdad en el m o d e l o del deseo está en q u e nuestros patrones
de motivación p u e d e n definir lo q u e t i e n e valor intrínseco para
n o s o t r o s . En este s e n t i d o , nuestros deseos s o n relevantes para

77
THOMSON, G. Needs Routledge a n d Kegan Paul, London, 1983.
(
232 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

establecer qué constituye una mejora en la calidad de vida y qué


un daño. Sin embargo, esta mejora n o consiste en la satisfacción
de los deseos. Los deseos nos impulsan a actuar, pero lo que ños
ofrecen n o es automáticamente bueno para nosotros, ni para nues-
tros intereses. Los dictados del deseo pueden ser voces i n c o n s t a n -
tes, y c u a n d o son claras a m e n u d o son tan tercas, persistentes e
i n o p o r t u n a s , que nos llevan lejos de lo que es bueno. Pero al mis-
m o t i e m p o , la fuente de motivación de los deseos revela nuestros
intereses más profundos, y éstos definen en parte lo que es intrín-
secamente importante para nosotros.

CONCLrSIONLS

En las s e c c i o n e s a n t e r i o r e s argumenté que las tres c o n c e p c i o -


nes c o m u n e s del bienestar son erróneas y traté de señalar a l g u -
nas f o r m a s de rectificar esas deficiencias. A h o r a q u i e r o m o s t r a r
b r e v e m e n t e un p u n t o d i f e r e n t e , p e r o r e l a c i o n a d o : esas tesis
e q u i v o c a d a s p u e d e n p e r j u d i c a r n o s p o r q u e nos d e s o r i e n t a n .
Instrumentalizar las actividades, considerarlas sólo medios para
algunos fines, es una forma de despreciar una vida y finalmente a
u n o m i s m o , porque los medios son sólo costos que deben m i n i m i -
zarse. Es una manera de negar el valor intrínseco de las actividades
de la vida.
Afirmar que las actividades son sólo medios para el placer tiene
el m i s m o efecto. Al cosificar el placer, al convertirlo en un p r o d u c t o
deseado, i n d e p e n d i e n t e de las actividades, negamos el valor i n -
trínseco d e las actividades mismas, y en consecuencia, se nos hace
imposible apreciar esas actividades.
La concepción del bienestar a partir del deseo trata de definir la
deseabilidad de las actividades según se traten de o b j e t o s de d e -
seo o de preferencia informada. Al hacerlo, nos insta a aceptar nues-
tros deseos tal c o m o aparecen a primera vista, c o m o algo dado™
En la medida en que la satisfacción de tales deseos es afirmada

7K
En el caso de la tesis de la preferencia informada, nos incito a aceptar nuestras
preferencias c o m o garantizadas, una vez que estemos plenamente informados.
C a p í t u l o X I I . UNA MEIOR VIDA 233

c o m o definición del bienestar, entonces, para comprender el b i e n -


estar, n o tenemos que mirar más allá de ellos ni preguntarnos por
qué deseamos lo que deseamos. De este m o d o , incita una actitud
acrítica hacia nuestros deseos y preferencias. En oposición a esto,
sugerí que los deseos actúan c o m o guías para lo que tiene el géne-
ro relevante de valor intrínseco, y que, c o m o guía, pueden equivo-
carse. Una actitud crítica no requiere necesariamente desconfiar de
ellos, p e r o lleva a tratar de identificar los intereses que m o t i v a n
nuestros deseos.
Las tres concepciones erróneas tienen una relación directa c o n
la calidad de nuestras vidas. De ahí su importancia y de ahí que
haya tratado de diagnosticarlas y corregirlas. Cada una desempeña
un papel relevante en la definición de la sociedad de c o n s u m o en
que vivimos. Hasta tal p u n t o que esta cultura alienta una c o n c e p -
ción equivocada del bienestar.
APÉNDICE 1
RAZONA>IIÍ:NTO CRÍTICO:
CULTIVAR NUESTRO
PROPIO P R O I I:SOR

Hacer filosofía exige habilidades críticas d e p e n s a m i e n t o q u e casi t o d o el


m u n d o p u e d e a d q u i r i r c o n la práctica. Es una cuestión de utilizar activa y
c u i d a d o s a m e n t e la atención. Guiar nuestra atención es la clave d e l r a z o -
n a m i e n t o , la lectura y la escritura. Pero nuestra atención está g o b e r n a d a
n o sólo p o r el i n t e l e c t o s i n o también p o r n u e s t r o s s e n t i m i e n t o s , pues la
filosofía es u n f o r c e j e o personal q u e requiere el d e s a r r o l l o de a m b a s : d e
las a c t i t u d e s y las habilidades.

El o b j e t i v o del r a z o n a m i e n t o crítico es a p r e n d e r a pensar p o r u n o m i s -


m o . Sin e m b a r g o , nunca basta c o n sólo c o n s u l t a r nuestras o p i n i o n e s . El
h e c h o d e q u e a u n o le guste u n p u n t o d e vista n o prueba q u e éste sea
v e r d a d e r o o razonable. Ejercitar nuestra inteligencia n o es una cuestión
de apelar e x c l u s i v a m e n t e a nuestras o p i n i o n e s , ni a ninguna a u t o r i d a d .

El o b j e t i v o es a d q u i r i r más independencia y fuerza m e n t a l . C o n seguri-


d a d , n u e s t r o p r o f e s o r puede decirnos qué es qué en el salón d e clase,
p e r o u n o n o p u e d e encoger al profesor para m e t e r l o e n el b o l s i l l o y c o n -
sultarlo fuera d e clase. Por eso, u n o necesita cultivar su p r o p i o profesor.
¿ C ó m o hacerlo? Veamos.

ACTITUDES
Las a c t i t u d e s s o n una parte m u y i m p o r t a n t e d e nuestra inteligencia. Si
u n o n o está a b i e r t o , n o escuchará. Si u n o n o es crítico, n o preguntará. Si
u n o n o es paciente, declinará. Y si u n o n o es sencillo, se enredará. Ésta n o
es una lista c o m p l e t a , p e r o c o n s i d e r e m o s cada a c t i t u d .

] . Instar abierto
Si nos aferramos a nuestras creencias, c o m o si fueran parte d e n o s o t r o s
m i s m o s , n o p o d r e m o s apreciar los p u n t o s d e vista d e otras personas.
Pero c u a n d o además estamos cerrados, n o p o d e m o s siquiera c o m p r e n -
der a cabalidad nuestras p r o p i a s creencias. Por e j e m p l o , s u p o n g a m o s q u e
u n o piensa q u e Dios existe. Para apreciar lo q u e eso significa, u n o tiene
q u e c o m p r e n d e r l o q u e se está n e g a n d o y p o r qué. La comprensión de
236 I N T R O D U C C I Ó N A I .A PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

nuestra p r o p i a afirmación d e p e n d e de la comprensión q u e t e n g a m o s de


quienes están en d e s a c u e r d o c o n lo q u e d e c i m o s .

Por s u p u e s t o , si n o t e n e m o s una a c t i t u d abierta, n o p o d e m o s e s c u -


char lo q u e o t r o s d i c e n . Si u n o d i c e : "he e s c u c h a d o eso a n t e s ; sólo es un
error", e n t o n c e s , n u e s t r o s oídos están s o r d o s . Eso es una lástima. A cada
persona d e u n g r u p o le correspondía escuchar un i n s t r u m e n t o de la or-
questa. En el i n s t r u m e n t o de cada cual, n o podían identificar la sinfonía;
p e r o sí podían hacerlo si atendían al c o n j u n t o . N e c e s i t a m o s las voces de
los o t r o s . De o t r o m o d o sólo nos o i r e m o s a n o s o t r o s m i s m o s e j e c u t a n d o
n u e s t r o i n s t r u m e n t o ; nunca p o d r e m o s escuchar la sinfonía.

P o d e m o s abrazar a f i r m a c i o n e s , e igual pensar que s o n equivocadas.


¿Por qué? Porque la comprensión es más q u e i d e n t i f i c a r las afirmaciones
q u e s o n verdaderas y las q u e s o n falsas, c o m o lo v i m o s en el Capítulo I.
Más q u e c o n o c e r las respuestas, de lo q u e se trata es de considerar y
apreciar el mapa d e las preguntas. Abrazar una concepción puede exigir
suspender el juicio acerca de su veracidad hasta e n c o n t r a r lo q u e es i n t e -
resante e i l u m i n a d o r acerca d e ella. N o pensar, "¿es verdad?", s i n o más
bien, "¿adonde me lleva?", "¿qué hay d e b u e n o en ella?" La crítica puede
venir después.

Además, tener una a c t i t u d abierta implica a l g o más q u e escuchar a las


personas q u e están en d e s a c u e r d o c o n u n o . Implica, además, escuchar
las voces q u e i n i c i a l m e n t e s u e n a n extrañas, y a p r e n d e r a hablar en n u e -
vas lenguas. Hay tres formas de ayudarse a u n o m i s m o a tener una a c t i -
t u d más a b i e r t a c u a n d o se está frente a u n p u n t o de vista o p u e s t o o
d i f e r e n t e del p r o p i o .

• Primero, darse c u e n t a d e q u e sus o p i n i o n e s n o son usn-.o; su seguri-


d a d , i d e n t i d a d y a u t o e s t i m a no d e p e n d e n d e lo q u e u s t e d piensa.
Desapegúese de sus creencias.

• Segundo, abrace otras c o n c e p c i o n e s ; b u s q u e las joyas de la sabiduría;


hágalas p r o p i a s ; si es necesario, suspenda el juicio.

• Tercero, permítase lo siguiente: " a u n q u e p i e n s o q u e tal cosa es ver-


d a d , p u e d e ser u n e r r o r " . Pensar "esta idea podría ser i n c o r r e c t a " p u e -
de abrir un gran espacio en n u e s t r o s s e n t i m i e n t o s y p e n s a m i e n t o s .

2 . Ser crítico
N o d e b e n satisfacernos respuestas rápidas y fáciles ni preguntas s u -
perficiales. Nuestra m e n t e d e b e estar a b i e r t a , p e r o también aguzada. Para
A p é n d i c e I. RAZONAMIENTO CRÍTICO 237

llegar a tener una m e n t e aguzada, t r a t e m o s d e desarrollar h a b i l i d a d e s


críticas; pregúntemenos: ¿eso es verdad?, ¿es relevante?, ¿cuál es el a r g u -
mento?

¿fcs verdad?
Algunas veces i n t u i m o s q u e hay algo i n c o r r e c t o en u n a afirmación y n o
e s t a m o s m u y seguros de p o r qué. S o s p e c h a m o s q u e hay g a t o e n c e r r a d o .
Sosténgase e n ese s e n t i m i e n t o . El q u e a u s t e d n o le guste un p u n t o d e
vista n o es a r g u m e n t o e n c o n t r a , p e r o p u e d e ser u n a señal d e q u e hay
g a t o encerrado. Trate de articular l o q u e es i n c o r r e c t o . Continúe i n t e n -
t a n d o , pero recuerde q u e p u e d e estar e q u i v o c a d o .

El e x t r e m o o p u e s t o es c u a n d o n o h a l l a m o s nada i n c o r r e c t o e n ningún
p u n t o d e vista. Ninguna c a m p a n a d e alarma suena. Un r e m e d i o para e s t o
es considerar q u e cualquier concepción excluye y niega algo. ¿ Q u é e x c l u -
ye el a u t o r q u e usted está l e y e n d o ? Hacer esta p r e g u n t a pondrá d e relie-
ve la tesis q u e el a u t o r está a f i r m a n d o , y p u e d e p r o v o c a r q u e u s t e d l o
desafíe.

¿I:s relevante?
Esto es muy i m p o r t a n t e . Algunas veces los d e b a t e s s o n irrelevantes c o n
r e s p e c t o al p u n t o en cuestión. Por e j e m p l o , e n el Capítulo VII afirmé q u e
el d e b a t e ontológico e n t r e el m a t e r i a l i s m o y el d u a l i s m o es irrelevante
para la cuestión d e cómo es p o s i b l e la c o n c i e n c i a . En el Capítulo X v i m o s
q u e el d e b a t e sobre qué t a n d e a c u e r d o o en d e s a c u e r d o están las d i f e -
rentes sociedades es irrelevante para el relativismo c u l t u r a l .

Es fácil perderse en v e r i c u e t o s t a n t o en la discusión c o m o e n n u e s t r o


p r o p i o p e n s a m i e n t o . Primero, necesitamos c o n c e n t r a r n o s en l o q u e es
i m p o r t a n t e . Segundo, hacer las c o n e x i o n e s relevantes; preguntar, "¿esto
es real y lógicamente consecuencia d e aquello?", "¿son estas d o s p r o p o -
siciones r e a l m e n t e c o n t r a d i c t o r i a s ? "

¿Cuál es el argumento?
Un a u t o r e x p o n e una teoría. ¿ Q u é razón hay para aceptarla, a m e n o s q u e
haya un a r g u m e n t o a su favor? Ninguna. Por l o m e n o s debe haber una
defensa c o n t r a las o b j e c i o n e s . Esto significa q u e al leer d e b e m o s sacar a
la luz los a r g u m e n t o s y evaluarlos. En una discusión d e b e m o s preguntar
por los a r g u m e n t o s . Para saber cómo identificar, c o n s t r u i r y evaluar a r g u -
m e n t o s , ver el apéndice 2 q u e sigue al presente.
38 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE I.A FILOSOFÍA

Criticarse a si mismo.
Para algunas p e r s o n a s es difícil ser críticas c o n sus p r o p i o s p u n t o s de
v i s t a . U n o n e c e s i t a t e n e r d o s v o c e s e n su i n t e r i o r . Una q u e e x p o n e y
articula su p e n s a m i e n t o , y o t r a q u e arroja una mirada crítica s o b r e lo que
d i c e la p r i m e r a voz. Si para u s t e d es difícil ser escéptico acerca de sus
p r o p i a s c o n c e p c i o n e s , e n t o n c e s p r a c t i q u e pensar c o n la s e g u n d a voz.
Pregúntese a sí m i s m o : ¿cuál es el a r g u m e n t o más fuerte q u e mi o p o s i t o r
ofrecería?, ¿ c ó m o le respondería?

Otras personas tienen el p r o b l e m a o p u e s t o . Para ellas es t a n difícil no


c u e s t i o n a r lo q u e piensan, q u e apenas se atreven a pensar cualquier cosa;
n o h a b l a n . En este caso, la segunda voz b l o q u e a a la primera. Esto se debe
a u n m i e d o m u y fuerte de equivocarse o a s e n t i m i e n t o s de inseguridad.
Esto n o significa q u e la segunda voz d e b a ser amordazada, sólo significa
q u e d e b e ser d i s c i p l i n a d a . Dígale q u e ya pare de molestar, mientras piensa
c o n la primera voz. Dígale q u e p u e d e trabajar más tarde. Déjele u n espacio
a la primera voz. Haga q u e la segunda voz tenga su t u m o más tarde.

3. S e r paciente
La filosofía c o m i e n z a , o c u a n d o hay una m o s c a en n u e s t r o c e r e b r o , o
c u a n d o u n o ve una vela. Una m o s c a en el c e r e b r o es una p r e g u n t a q u e
n o se va. Una vela es c o m o un d i s c e r n i m i e n t o q u e va y viene, q u e nunca
i l u m i n a real y t o t a l m e n t e la o s c u r i d a d . Prende y apaga. L i s moscas y las
velas s o n d e s a l e n t a d o r a s .

Sin e m b a r g o , ellas nos m o t i v a n a e n c o n t r a r respuestas. Es fácil aplas-


tar una m o s c a y apagar una vela. C u a n d o eso o c u r r e , la búsqueda de una
m e j o r comprensión ha m u e r t o . A m b a s n e c e s i t a n n u t r i r s e . Y se n u t r e n
c o n paciencia.

En filosofía es común pensar q u e se t i e n e la respuesta, y luego d e s c u -


brir q u e n o era así. Esto es f r u s t r a n t e , p e r o es una b u e n a señal. Usted ha
h e c h o u n p r o g r e s o . Su comprensión es más p r o f u n d a . Además, ha d e -
m o s t r a d o c r e a t i v i d a d en hallar una respuesta y a b r i r su m e n t e al recha-
zarla. Darse c u e n t a de e s t o ayuda a f o m e n t a r la p a c i e n c i a .

La falta de paciencia hace q u e v a y a m o s d e m a s i a d o rápido. Por e j e m -


p l o , p u e d e h a c e r n o s saltar p o r e n c i m a d e la fase 2 e ir d i r e c t a m e n t e a la
respuesta. ¿Existe Dios? Sí. ¿ A dónde n o s lleva esta respuesta p o r sí sola?
A ningún l a d o . La comprensión requiere análisis. La i m p a c i e n c i a n o s hace
olvidar e s t o .
A p é n d i c e I. RAZONAMIENTO CRÍTICO 239

El análisis paciente nos ayuda a desarrollar una tercera voz de pensa-


miento: el estratega, quien escucha cuidadosamente las otras dos voces
argumentando en pro y en contra, y quien dirige la discusión hacia donde
debe ir. El estratega ve más allá, evita los callejones sin salida y dirige el
argumento hacia los puntos clave. Necesitamos la tercera voz al pensar,
leer y escribir, y esto es el fruto de la paciencia.
Por supuesto, demasiada paciencia, en el momento inadecuado, nos
hace sentir aburridos, como si camináramos en círculos y no llegáramos a
ninguna parte. Este exceso puede llevarnos al abandono. La tercera voz
estratégica debe ayudarnos a evadir las esquinas y a eludir los callejones
sin salida. Debe preguntar: ¿esta línea de pensamiento que estoy siguien-
do es importante y pertinente?

4 . S e r sencillo
La filosofía puede ser muy complicada. Por eso, es bueno ser simple. La
simplicidad puede ser como un hacha, que corta enredos y nudos. La
simplicidad exige la capacidad de concentrarse en lo que es importante;
exige habilidad para expresar un punto en forma clara y concisa.
Un enemigo de la simplicidad es la vacilación. Si uno no está seguro de
lo que desea decir, o piensa que es un error, entonces tratará de no com-
prometerse. Agregará toda clase de especificaciones. Esto es un síntoma
de la ansiedad que se siente ante la posibilidad de equivocarse. Es mejor
decir, simple y llanamente lo que uno tiene que decir. Contemple las espe-
cificaciones después.
Otros enemigos de la simplicidad son el vocabulario técnico innecesa-
rio y las oraciones demasiado largas (iPero no le diga esto a Kant!). Si tiene
muchas ideas apiñadas, es mejor separarlas, tratarlas una por una. Si uti-
liza términos filosóficos y técnicos, como "ontológico", asegúrese de ex-
plicarlos de manera simple.
A la simplicidad le sirven los ejemplos. Un buen ejemplo da en el blan-
co. Hace obvio el punto, evita las complicaciones irrelevantes. Les ayuda
a su lector y a usted.

CONCLUSIÓN
Cultivarlas actitudes necesarias para pensar bien es vital al hacer filosofía.
Esas actitudes nos ayudan a nutrir las habilidades que necesitamos. Sin
ellas, las habilidades son como herramientas que no sabemos usar.
240 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA HLOSOFÍA

ALGUNAS HAWÍ.HMDKS
Las actitudes se expresan por sí mismas en el manejo de las habilidades.
Hay algunas habilidades que necesitamos desarrollar y que serán presen-
tadas en los otros apéndices.
1. Encontrar y elaborar un argumento.
2. Evaluar críticamente un argumento.
3. Analizar las afirmaciones.
4. Leer filosofía.
5. Escribir un trabajo.
El punto final: el corazón de la filosofía consiste en formar la mente, no en
llenarla de datos. El proceso es más importante que la información.
APÉNDICE 2
LÓGICA: IlACCK CONEXIONES

Un estudiante sale d e su clase de lógica deductiva. Al encontrarse con su


amigo Juan, éste le pregunta por lo que estaba haciendo. Le responde:
"Estaba en una clase grandiosa llamada lógica deductiva". Juan, sorpren-
dido, pregunta: "¿qué es eso?" El otro responde: "bueno, no puedo expli-
carlo muy bien, pero podría darte un ejemplo. ¿Tienes un acuario?" "Sí",
responde Juan. "Bien, eso implica que a ti te gusta el agua. ¿Te gusta?" "Sí,
amo el agua". "Bien, eso significa que te gustan los ríos". "Oh, sí. Me
encantan los ríos". "Bien. Entonces te gusta estar en el mar". "Oh, amo
estar en el mar". "Bien, cuando estás en la playa, supongo que gozas
viendo pasar a las mujeres en biquini". Nada me gusta más". "Pues eso
M

es lógica deductiva". luán está asombrado por el poder de la lógica


deductiva y se va caminando en un estado de encantamiento. Luego en-
cuentra a una tercera persona, otro amigo. Juan exclama: "justamente
vengo de escuchar acerca de la lógica deductiva; es asombrosa". "¿Qué
es eso?" Juan responde: "bien, no puedo explicarlo muy bien, pero puedo
darte un ejemplo". "Hazlo, por favor, dice el amigo". |uan responde: "¿tie-
nes un acuario?" El amigo replica: "no". |uan exclama: "¡Ah, homosexual!"
La belleza de la argumentación consiste en que nos habilita para des-
echar lo sobrante. Es más que una herramienta, es también una actitud,
es el deseo de hallar el soporte o argumento a una afirmación y examinar-
lo cuidadosa y serenamente.
Primero, algunas herramientas simples. Un argumento es una cadena
de razonamientos diseñada para probar una conclusión. Consta de dos
partes: las premisas y la conclusión. En el siguiente argumento simple. I y
2 son las premisas y 3 es la conclusión a la que lógicamente llevan las
premisas:

Anyumcnlo A
1. Todos los perros s o n animales
2. Fido es un perro
3 . Por lo tanto, Fido es un animal
Éste argumento es lógico o válido. Un argumento es lógicamente válido si
y sólo si la conclusión se sigue lógicamente de las premisas. "Se sigue
242 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

lógicamente" significa que si las premisas son verdaderas, entonces la


conclusión tiene que serlo también. O, puesto de otra manera: es imposible
que la conclusión sea falsa y las premisas verdaderas. Uno no puede aceptar
las premisas y negar la conclusión. Sería una contradicción.
Esto no significa que las premisas sean verdaderas. Si en el argumento
A reemplazamos en 2 y 3 el nombre "Fido" por el de "luán", tendremos
un argumento lógicamente válido, aunque la premisa 2 ahora sea falsa
(porque Juan no es un perro).
Tenga cuidado, las expresiones "válido" e "inválido" sólo se aplican a
argumentos completos. No se aplican a las premisas o las conclusiones
en sí mismas, que son oraciones individuales. ¿Por qué? Porque "válido"
concierne a la conexión entre las premisas y la conclusión: el que un
argumento sea válido como un todo, depende de si la conclusión se sigue
de las premisas. Esto es verdad incluso si las premisas son falsas. Las
premisas individuales y las conclusiones son frases verdaderas o falsas, no
válidas o inválidas. En otras palabras, no confunda válido/inválido con
verdadero/falso.
Para ver mejor esta diferencia, consideremos, en el siguiente ejemplo,
que un argumento válido puede tener premisas falsas:

Argumento H
1. Todos los pescados tienen pulmones.
2. Todos los edificios son pescados.
3. Todos los edificios tienen pulmones.
Éste es un argumento válido (lógico) porque la conclusión se sigue lógica-
mente de las premisas, aunque las dos premisas son falsas. Cuando pre-
guntamos si un argumento es válido NO estamos preguntando si las
premisas y la conclusión son verdaderas.
Consideremos también lo siguiente: un argumento inválido puede te-
ner premisas y conclusión verdaderas. Por ejemplo:

Ayumcnlo C
1. La Luna es más pequeña que la Tierra.
2. Marte es más pequeño que Júpiter.
3. Por lo tanto, Plutón es más pequeño que Neptuno.
Apéndice 2. LÓGICA: HACER CONEXIONES 243

Este a r g u m e n t o n o es válido p o r q u e la conclusión n o se sigue lógicamen-


te d e las premisas (es decir, q u e es lógicamente p o s i b l e q u e las premisas
sean verdaderas y la conclusión sea falsa).

Finalmente, d e b e m o s p r e g u n t a r n o s p o r la solidez d e l a r g u m e n t o . Un
a r g u m e n t o es sólido si y sólo si es t a n t o válido o lógico, c o m o si sus
premisas s o n verdaderas. Si t e n e m o s u n a r g u m e n t o sólido, e n t o n c e s la
conclusión d e b e ser verdadera.

Este mínimo de teoría es necesaria para la aplicación. Para pensar c o n


p r o p i e d a d u s a n d o estas h e r r a m i e n t a s , u n o t i e n e q u e ser capaz d e hacer
tres cosas:

• P r i m e r o , escoger p a r t e d e u n t e x t o y c o n v e r t i r l o en u n a r g u m e n t o
lógicamente válido en f o r m a silogística, c o m o los a r g u m e n t o s A o B.

• Segundo, u n o d e b e a p r e n d e r a evaluar críticamente u n a r g u m e n t o .

• Tercero, u n o necesita a p r e n d e r a elaborar sus p r o p i o s a r g u m e n t o s .

CONVERTIR I:L TEXTO EN ARGUMENTO


S u p o n g a q u e tiene u n f r a g m e n t o de u n t e x t o polémico q u e a r g u m e n t a a
favor de una conclusión. La primera cosa q u e tiene q u e hacer es e n c o n -
trar la conclusión. ¿A favor d e qué a r g u m e n t a el a u t o r ? I d e n t i f i q u e e s t o
tan c u i d a d o s a m e n t e c o m o p u e d a . Escríbalo. Expresiones c o m o "de ahí
q u e " , " p o r lo t a n t o " , "de e s t o se sigue q u e " , u s u a l m e n t e i n t r o d u c e n c o n -
clusiones.

El siguiente paso es e n c o n t r a r una d e las premisas. Expresiones c o m o


" p u e s t o q u e " , " p o r q u e " , "en vista d e " , " c o m o lo muestra e s t o " , n o r m a l -
m e n t e i n t r o d u c e n premisas.

A h o r a u n o p u e d e empezar a extraer el a r g u m e n t o c o m o u n s i l o g i s m o .
Es p o s i b l e q u e el t e x t o tenga una o más premisas o c u l t a s . Tendrá q u e
trabajar para revelarlas. En c u a l q u i e r caso, es i m p o r t a n t e mirar si el a u t o r
d i o las premisas suficientes para i m p l i c a r lógicamente la conclusión. U n o
d e b e tratar de hacer el a r g u m e n t o lógicamente válido.

1:VALUA.R U N ARGUMENTO

A h o r a t e n e m o s un a r g u m e n t o para evaluar. Una vez q u e l o h e m o s p u e s t o


en forma lógica, sólo t e n e m o s q u e preguntar: ¿son verdaderas las premisas?
( d a d o q u e ya lo h e m o s r e c o n s t r u i d o de u n m o d o lógicamente válido). Es
244 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

m e j o r c o n c e n t r a r s e en cada una d e las premisas y preguntar por t u r n o s si


s o n verdaderas o falsas.

Hay una f o r m a s i m p l e de mejorar. M u c h a s personas, al hacer u n a o b -


jeción, d a n el 8 0 % del t r a b a j o y o m i t e n el 2 0 % restante. D i c e n , p o r e j e m -
p l o : "es p o s i b l e q u e n o haya u n p r i m e r e v e n t o en a b s o l u t o " , c o m o una
crítica a la s e g u n d a premisa del a r g u m e n t o cosmológico. En el último
m o m e n t o , c u a n d o s u p o n e n q u e el a s u n t o ha finalizado y r e m a t a n el p u n -
t o , en el m o m e n t o de cerrar d e j a n el t r a b a j o i n c o n c l u s o . Hay q u e c o m p l e -
tar el t r a b a j o : " p o r l o t a n t o , la s e g u n d a premisa es falsa y este a r g u m e n t o
n o p r u e b a la existencia de D i o s " . Tiene q u e relacionar la objeción c o n el
a r g u m e n t o ; dar el g o l p e final.

Al e x a m i n a r un a r g u m e n t o , n o es necesario evaluar la conclusión. Eso


sería c o m o ignorar el a r g u m e n t o e n sí m i s m o . Para ver p o r qué, t e n e m o s
q u e d i f e r e n c i a r estas dos tareas. La p r i m e r a es evaluar un a r g u m e n t o y la
segunda es evaluar una posición. Por e j e m p l o , d e m o s t r a r q u e u n a r g u -
m e n t o a favor de la existencia d e Dios n o es sólido, n o equivale en lo
a b s o l u t o a a r g u m e n t a r c o n t r a la afirmación de q u e Dios existe. Revelar la
falla de u n a r g u m e n t o n o es l o m i s m o q u e m o s t r a r q u e la posición o la
conclusión s o n falsas en sí m i s m a s .

Los típicos d e b a t e s en televisión c o n f u n d e n a m e n u d o estos d o s as-


p e c t o s . El p r i m e r b a n d o o f r e c e u n a r g u m e n t o en c o n t r a , p o r e j e m p l o , de
la legalización del a b o r t o . El s e g u n d o b a n d o o f r e c e un a r g u m e n t o a favor
de la legalización del a b o r t o , i g n o r a n d o los a r g u m e n t o s del p r i m e r o . El
r e s u l t a d o es q u e cada b a n d o h a b l a n c o n s i g o m i s m o , i g n o r a n d o lo q u e el
o t r o d i c e . Son c o m o d o s monólogos.

Si alguien da un a r g u m e n t o a favor d e uno conclusión q u e u s t e d c o n -


sidera e q u i v o c a d a , concéntrese p r i m e r o en el a r g u m e n t o , Después, p u e -
de a r g u m e n t a r a favor del p u n t o d e vista o p u e s t o . Estos s o n d o s procesos
s e p a r a d o s : evaluar u n a r g u m e n t o y c r i t i c a r una posición o conclusión.
Una de las razones p o r las cuales los d e b a t e s se p r o l o n g a n para siempre
es p o r q u e las personas m e z c l a n e s t o s d o s p r o c e s o s .

C o n s i d e r e m o s el m i s m o p u n t o d e o t r a m a n e r a . Por s u p u e s t o , si un
a r g u m e n t o es válido, y las p r e m i s a s s o n verdaderas, la conclusión tiene
q u e ser verdadera. Pero si un a r g u m e n t o es válido, y las premisas falsas, la
conclusión no es necesariamente falsa. En o t r a s palabras, u n o p u e d e tener
un a r g u m e n t o lógico o válido c o n p r e m i s a s falsas y conclusión verdadera.
Un a r g u m e n t o válido c o n p r e m i s a s falsas n o o f r e c e p r u e b a o evidencia a
favor de la conclusión. Por e j e m p l o :
Apéndice 2. LÓGICA HACER CONEXIONES 245

Argumento I)
1. Todas las mujeres t i e n e n barba.

2. Lenin es una mujer.

3. Por lo t a n t o , Lenin t i e n e barba.

En r e s u m e n , t e n e m o s q u e hacer d o s p r e g u n t a s acerca de c u a l q u i e r a r g u -
mento.-

a) ¿ E s válido el a r g u m e n t o ? y

b) ¿ S o n verdaderas las premisas?

Si la respuesta en a m b o s casos es "sí", e n t o n c e s el a r g u m e n t o es sóli-


d o y la conclusión verdadera. Si la respuesta a la p r i m e r a de estas p r e g u n -
tas es " n o " , e n t o n c e s el a r g u m e n t o n o n o s o f r e c e n i n g u n a razón para
creer en la conclusión. Sin e m b a r g o , e s t o n o significa q u e la conclusión
sea falsa.

Hl.AHORAR UN ARGUMENTO

Primero, u n o necesita saber a favor de qué va a argumentar. Trate d e


identificar la conclusión. Éste es quizá el corazón del p r o c e s o , p o r q u e si
u s t e d tiene una conclusión vaga, será m u c h o más difícil elaborar el a r g u -
mento.

Segundo, u s u a l m e n t e una de las premisas es o b v i a .

Tercero, u n o tiene q u e e x p o n e r el a r g u m e n t o c o m p l e t o en f o r m a lógi-


ca. C u a n d o tenga la premisa y la conclusión, podrá trabajar en la o t r a
premisa.

El p r o b l e m a más común c u a n d o h a c e m o s n u e s t r o s p r o p i o s a r g u m e n -
t o s es caer en las p e t i c i o n e s de p r i n c i p i o . Uno n o p u e d e p r e s u p o n e r q u e
la conclusión es verdadera en la estructura de las premisas. C u a n d o c o n -
ciba un a r g u m e n t o válido, piense en lo que d e b e hacer de la s i g u i e n t e
manera: t o m e d o s ideas y póngalas j u n t a s . N i n g u n a d e ellas, en sí m i s m a ,
es s u f i c i e n t e a favor de la conclusión, p e r o j u n t a s lo s o n .

U n o p u e d e pensar un a r g u m e n t o c o m o si se tratara de un p a s t e l . Se
necesita levadura, azúcar, leche y huevos. Uno n o p u e d e tener el pastel si
n o tiene Lodos los ingredientes. N i n g u n o de esos ingredientes, p o r sí s o l o ,
es un pastel. U n o sólo p u e d e tener una conclusión m e z c l a n d o los i n g r e -
d i e n t e s -las premisas i n d e p e n d i e n t e s - . Si u n o hace un p a s t e l , sin mezclar
los ingredientes, n o ha h e c h o nada en a b s o l u t o .
246 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE: LA FILOSOFÍA

Algunas veces ninguno de estos consejos sirve. A veces ninguno le da


claridad al argumento o, aun siendo claro, éste puede parecer artificial y
poco convincente. En tal caso, intente lo siguiente: escriba su razona-
miento tan claro como pueda sin preocuparse si es lógico o no. Luego,
acerqúese a su texto como si fuera de otro; siga los pasos como si ése
fuera el caso. Si eso no funciona, reescriba su pieza e inténtelo de nuevo.

FORMAS VÁLIDAS BASADAS EN CONECTIVAS LÓGICAS


Consideremos muy brevemente un poco más de teoría de la lógica. ¿Qué
hace a un argumento válido? La forma de las oraciones que involucra, no
lo que realmente afirma. Algunos argumentos se basan en las conexiones
lógicas entre las oraciones, conexiones que son puramente formales. Las
conectivas lógicas son:

no

si... e n t o n c e s

o... u...

Por ejemplo, "p —> q" significa "si p entonces q", o "si 'p' es verdadero
entonces ' q ' es verdadero". Las letras 'p' y q' simbolizan cualquier ora-
ción bien construida. Las tres formas más comunes de argumento basa-
dos en las conectivas son:

1. A lüdlls ¡\n)Ci 1. A/fi(///s 7O//ÍVIS

Si p entonces (j Si p entonces q O p o q

P No p No p

Por lo canto, q Por lo tanto, n o q Por lo tanto, q

La exposición lógica de estos argumentos podría ser como sigue:

1. |(p -> q) ~ p| ~> q


2. |(p -> q) ~ ~ q | -> ~p
3. |(p v q) ~ ~p] -> q
A p é n d i c e 2 . LÓGICA: HACER CONEXIONES 247

D o n d e ' p ' y q ' valen p o r c u a l q u i e r oración c o r r e c t a m e n t e e l a b o r a d a .


4

FORMAS VÁLIDAS BASADAS I-:N CONJUNTOS


Un c o n j u n t o es una colección d e e n t i d a d e s . Por e j e m p l o , Hillary C l i n t o n
es un e l e m e n t o del c o n j u n t o d e t o d a s las mujeres, q u e es u n a manera
más f o r m a l d e expresar la afirmación " H i l l a r y C l i n t o n es una m u j e r " . Los
e l e m e n t o s de u n c o n j u n t o s o n l l a m a d o s así p o r p e r t e n e c e r a ese c o n j u n -
t o . Por e j e m p l o , T o d o A es B" significa q u e t o d o s los e l e m e n t o s del c o n -
j u n t o A d e c o s a s p e r t e n e c e n al c o n j u n t o de c o s a s q u e s o n B. Un e j e m p l o
d e T o d o s los A s o n B" es T o d a s las m a n z a n a s s o n f r u t a s " , o T o d o s los
e l e m e n t o s d e l c o n j u n t o d e las m a n z a n a s s o n e l e m e n t o s del (o p e r t e n e c e n
al) c o n j u n t o de las f r u t a s " .

A l g u n a s d e las f o r m a s válidas d e a r g u m e n t o basadas e n c o n j u n t o s s o n :

T o d o s los A son B N i n g ú n B es A T o d o s los A son C

Ningún C es B Algún CesA Algún B es A

N i n g ú n C es A A l g ú n O no es B A l g ú n B es C

ALGUNAS EA LACIAS IOKMALLS

/. La falacia de afirmar el consecuente


si p e n t o n c e s q ; q , p o r lo t a n t o p

2. La fa/i uia ele neqar el antecedente:


si p e n t o n c e s q ; n o p, p o r lo t a n t o n o q (el c h i s t e c o n el q u e c o m i e n z a
este apéndice es una versión d e esta falacia).

Una explicación d e terminología: en s i p e n t o n c e s q " , p es el a n t e c e d e n t e


n

y q es el c o n s e c u e n t e . El c h i s t e q u e da i n i c i o a este apéndice es un e j e m -
p l o de la falacia de negar el a n t e c e d e n t e . El a r g u m e n t o "Si u n h o m b r e
tiene un a c u a r i o e n t o n c e s es h e t e r o s e x u a l ; la persona X n o t i e n e a c u a r i o ;
p o r t a n t o , X no es h e t e r o s e x u a l " , niega el a n t e c e d e n t e .
248 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

ALGUNAS FALACIAS INFORMALES

/. La falacia cíe ambigüedad


Usar una palabra singular en más de u n s e n t i d o . Por ejemplo.- la materia
es d i v i s i b l e ; la m e n t e es i n d i v i s i b l e ; p o r lo t a n t o , la m e n t e n o está hecha
de m a t e r i a . (Ver Capítulo Vil.)

2. La falacia de petición de principio


Implícitamente, usar la conclusión c o m o una p r e m i s a . Por e j e m p l o : El
universo d e b e tener una causa; Dios causó el u n i v e r s o ; p o r lo t a n t o , Dios
existe. (Ver Capítulo II.)

3. Aci lioimncm
A t a c a r a la p e r s o n a , en lugar d e a r g u m e n t a r c o n t r a la afirmación hecha
p o r ella. Por e j e m p l o : cualquiera q u e niegue la existencia d e Dios desea
m i n a r las bases de la m o r a l i d a d .

Aci ig'noraliam (Apelación a la ignorancia)


A r g u m e n t a r que una afirmación es verdadera sólo p o r q u e n o se ha p r o -
b a d o q u e es falsa. Por e j e m p l o : t o d o s los a r g u m e n t o s a favor de la exis-
tencia de Dios fallan; p o r lo t a n t o , Dios n o existe.

Una dicotomía falsa


A f i r m a r q u e hay sólo d o s o p c i o n e s ( m u t u a m e n t e excluyentes) cuando,
de h e c h o , hay más o p c i o n e s , o las d o s o p c i o n e s n o s o n m u t u a m e n t e
excluyentes. Por e j e m p l o : " o es un h e c h o o es m e r a m e n t e una opinión".
(Ver apéndice 1 del Capítulo X.)

Un liondire de paja
Formular la posición q u e se q u i e r e atacar de manera d e s c u i d a d a para q u e
parezca más débil de lo q u e r e a l m e n t e es. Por e j e m p l o : el materialista
afirma q u e la m e n t e es el c e r e b r o . (Ver Capítulo Vil.)
APÉNDICE 3
ANÁLISIS

El análisis es una parte vital del p e n s a m i e n t o . C o m o v i m o s en el primer


capítulo, p u e d e ser t o n t o ir d i r e c t a m e n t e de la pregunta a la respuesta,
p o r q u e eso significa q u e c u a n d o se n o s formuló, a c e p t a m o s la pregunta.
Además, la comprensión n o sólo c o n s i s t e en tener respuestas. U n o tiene
que c o n o c e r su significado y su valor.

¿Qué es el análisis? Es el i n t e n t o d e e n t e n d e r mejor el significado de lo


q u e p e n s a m o s . Diferentes t i p o s de filosofía ofrecen varios métodos de
análisis. A l g u n o s a f i r m a n q u e consiste en revelar la verdadera f o r m a lógi-
ca de una proposición. O t r o s , que se trata d e d e s c o m p o n e r las ideas
c o m p l e j a s en sus c o m p o n e n t e s simples, o q u e implica m o s t r a r cómo se
usan las palabras en la conversación o r d i n a r i a , y o t r o s , q u e incluye la
explicación del significado original de las palabras, o su etimología.

N o necesitamos casarnos c o n ningún método de análisis, ni molestar-


nos en a r g u m e n t a r cuál es el mejor. Cualquiera de ellos p u e d e ser útil; no
hay reglas q u e i n d i q u e n cuándo es m e j o r usar u n o u o t r o . Es m e j o r p e n -
sar el análisis en términos d e la función que para n o s o t r o s d e b e c u m p l i r :
o nos ayuda a hacer preguntas mejores, o n o s ayuda a e n c o n t r a r res-
puestas más adecuadas. O n o s a l i m e n t a en la primera fase, o nos dirige
hacia la fase tres.

Hay dos razones para hacer análisis.

• Una, es ganar en d i s c e r n i m i e n t o , c o m p r e n d i e n d o más p r o f u n d a m e n t e


el significado de lo que se dice o se p r e g u n t a .

• La segunda es señalar y evitar las e q u i v o c a c i o n e s .

Las siguientes líneas generales a p u n t a n a a m b o s o b j e t i v o s . P o d e m o s


analizar lo que o t r o s escriben, pero también lo que n o s o t r o s m i s m o s p e n -
samos. P o d e m o s analizar t a n t o las p r e g u n t a s c o m o las respuestas. Los
p u n t o s que expondré sobre las a f i r m a c i o n e s p u e d e n aplicarse también a
las preguntas.
1. ¿La p r e g u n t a o afirmación es clara?
2. ¿Cuáles son los términos clave y qué significan?
3. ¿Hay s u p o s i c i o n e s ocultas?
4. ¿ S e hacen d i s t i n c i o n e s i m p o r t a n t e s ?
5 ¿ S o n plausibles las consecuencias lógicas?
CLARIDAD: PREGUNTAS Y AFIRMACIONES
Comenzar con preguntas como: ¿por qué nos estamos preguntando por
esto? ¿Por qué es importante? ¿Qué hay en la respuesta? Saber por qué
estamos preguntando nos ayudará a dilucidar una posible buena respuesta.
Cuando una persona tiene una mosca en el cerebro, muchas preguntas
llegan a su mente. Éste es el zumbido de la mosca. Es importante selec-
cionar la mejor formulación de la pregunta entre todas las que se le ocu-
rran. A una pregunta confusa seguirá una respuesta igualmente confusa.
¿La pregunta o la afirmación son claras? La vaguedad de una afirma-
ción se puede manifestar de diferentes formas:
• Puede contener palabras ambiguas o vagas. Por ejemplo, la expresión
"objetivo" tiene muchos usos. Si alguien desea defender o atacar la
objetividad de la ciencia, el término debe ser claro.
• ¿La afirmación es lógicamente completa? Las afirmaciones pueden ser
incompletas, como, "su madre es más alta". ¿Más alta que quién? "Esto
es mejor". ¿Mejor que qué y de qué modo? El problema es que las
vaguedades pueden estar ocultas. Por ejemplo, "su idea es más eficaz
que la suya". Esto parece completo, pero la eficacia se refiere siempre
a algún fin. ¿Cuál es el fin? Otro ejemplo: "los juicios morales son rela-
tivos". Esto es incompleto: ¿son relativos o dependen de qué?
• ¿La afirmación es a priori o empírica? Es posible confundir las dos.
"¿De dónde surge la moralidad?", parece ser una pregunta empírica
con respecto al origen de una cosa. Pero la moralidad no es una cosa.
Quizás, la pregunta significa: "¿cómo pueden justificarse-los juicios
morales?" En tal caso, es a priori.
• ¿Es normativa o fáctica? "Todas las personas son iguales", parece ser
una afirmación fáctica. Pero realmente significa algo así, como, "todas
las personas deben ser tratadas por igual", afirmación que es normati-
va. Otro ejemplo: "necesitamos una definición", probablemente signi-
fica: "necesitamos una buena definición", y esta última afirmación es
normativa.

TÉRMINOS CLAVE
• ¿Cuáles son los términos clave?
Trate de identificar cuáles son las palabras que hacen el trabajo en una
frase. Por ejemplo, en la pregunta "¿cuál es el significado de la vida?", la
A p é n d i c e 3. ANÁLISIS 251

palabra clave es "significado". ¿Querrá decir, "propósito"? ¿O quizá "valor


intrínseco"?, o tal vez la idea es que la vida tiene significado a la manera
en que un cuento o fábula lo tienen.

• ¿Qué significan las palabras clave?


Una vez identificadas, las palabras clave necesitan explicación. A menudo,
las palabras importantes tienen varios significados; distinguirlos puede ayu-
darnos a ser más claros. Hay varias formas de analizar términos clave.

I . Definiciones
Una manera de especificar el significado es partir de una definición ade-
cuada. Las definiciones a menudo se ofrecen especificando condiciones
necesarias y suficientes.

(Por ejemplo, tener un marido es condición suficiente para estar casada):


si S es una condición suficiente para A, entonces la siguiente oración
condicional es verdadera: si S entonces A.

icio*íes m'cesarías
(Por ejemplo, el oxígeno es una condición necesaria para estar vivo): si N
es una condición necesaria para A, entonces la siguiente oración condi-
cional es verdadera: si A entonces N.
No todos los términos encuentran una tal definición. Algunos son de-
masiado vagos o metafóricos para un análisis tan preciso. En tal caso,
necesitamos formas alternativas para explicar cómo funcionan.

2. ConlIMSles esenciales
Otra manera de profundizar en el significado de un término es pensar en
sus contrarios. Por ejemplo, "libre" se opone a "obstaculizado" o "forzado
a"; "necesidad" se opone a "deseo" y a "lujo". Este juego de contrarios
nos muestra cómo trabaja una expresión. ¿Cómo trabaja el contraste?
Por ejemplo, ¿qué hace que algo sea un lujo? Al responder a esta pregun-
ta, podemos captar mejor el término "necesidad". ¿Cuándo y cómo el
contraste esencial se resuelve?
252 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Todos los términos trabajan p o r exclusión. Así, una manera d e tener


más c l a r i d a d s o b r e u n término clave es pensar qué excluye. Si l o q u e
excluye la expresión n o es a p a r e n t e , e n t o n c e s p r o b a b l e m e n t e el término
m i s m o t a m p o c o es claro.

3 . Ejemplos paradigmáticos
U n o q u i e r e c o m p r e n d e r la expresión "éxito". Es una palabra p o d e r o s a ,
p e r o vaga. Una f o r m a de c o m p r e n d e r l a es pensar en un m o d e l o o e j e m -
p l o i n c o n t r o v e r t i b l e d e éxito, y tratar d e explicar qué hace q u e ese e j e m -
p l o sea c l a r o . Al hacer esto, u s t e d o f r e c e u n c r i t e r i o i m p o r t a n t e para el
éxito y e s o constituirá un b u e n paso e n el análisis d e l término.

4. I'orina lógica
Pensar e n "éxito" o " l i b e r t a d " p r o b a b l e m e n t e n o n o s lleve muy lejos. E s t o
p o r q u e los d o s términos s o n s u s t a n t i v o s y parecen referirse a una cosa.
Es m e j o r pensar e n los a d j e t i v o s c o r r e s p o n d i e n t e s " e x i t o s o " y " l i b r e " ,
p o r q u e lo q u e c u e n t a c o m o una persona e x i t o s a n o sería l o m i s m o q u e l o
q u e contaría c o m o una acción o una metáfora e x i t o s a . Tener c l a r i d a d
acerca d e la forma lógica c o r r e c t a d e una frase es o t r o paso i m p o r t a n t e
en el análisis.

5. D e l ¡iliciones de d i c c i o n a r i o
Nunca c o p i e s o l a m e n t e las d e f i n i c i o n e s filosóficas q u e el d i c c i o n a r i o le
ofrece. Los d i c c i o n a r i o s u s u a l m e n t c r e p o r t a n el u s o c o r r i e n t e d e una p a -
labra, sin tratar d e clarificar o mejorar ese u s o . N o nos dicen c ó m o d e b e
usarse una palabra. N o o b s t a n t e , los d i c c i o n a r i o s p u e d e n a y u d a r n o s a
discernir.

DISTINCIONES IMPORTANTES
Una manera de analizar una proposición es señalando d i s t i n c i o n e s i m p o r -
tantes. Por e j e m p l o , en el Capítulo Vil d i s t i n g u i m o s e n t r e "la m e n t e es el
c e r e b r o " , " l o s e s t a d o s m e n t a l e s s o n e s t a d o s cerebrales" y "estar en u n
e s t a d o m e n t a l es idéntico a estar en u n e s t a d o c e r e b r a l " . Esto fue i m p o r -
t a n t e p o r q u e sólo la última es plausible. Por e j e m p l o , en el Capítulo X
d i s t i n g u i m o s d o s s e n t i d o s d e " l o q u e es c o r r e c t o en una c u l t u r a p u e d e
Apéndice 3. ANÁLISIS 253

ser incorrecto en otra". Al no hacer esta distinción, el relativismo cultural


parece más plausible de lo que es.

IDENTIFICAR LAS SUPOSICIONES OCULTAS


Palabras, preguntas, oraciones y teorías completas pueden ocultar supo-
siciones. Buena parte de la filosofía consiste en desentrañar tales suposi-
ciones.
Vimos la importancia de esto para las preguntas. ¿Ha dejado usted de
pegarle a su madre? ¿Cuál es el significado de la vida? ¿Cuál es el propósi-
to de la existencia humana Todas esas preguntas contienen suposicio-
9

nes que pueden ser falsas. Es mejor no responderlas. En gran parte, la


filosofía es un intento por responder una pregunta conceptual y, por eso,
necesitamos analizar la pregunta, para ver si contiene supuestos falsos.
Las teorías también contienen suposiciones. Algunas veces, se puede
mostrar lo incorrecto de dos teorías o puntos de vista opuestos, porque
ambas comparten una suposición fundamental. Kant, por ejemplo, argu-
mentó que el Empirismo y el Racionalismo compartían una. En el Capítulo
XI vimos cómo el conflicto entre las teorías morales utilitaristas y las
kantianas contiene una suposición falsa, a saber: que las acciones mora-
les deben definirse completamente en términos de reglas. Había una su-
posición subyacente y oculta en el Capítulo Vil en el conflicto entre el
dualismo y el materialismo: que la comprensión de la conciencia es pri-
mariamente un asunto ontológico. Demostramos que esto es falso.
Para ambas, preguntas y teorías, una forma muy común de suposición
es una dicotomía falsa En otras palabras, la teoría o pregunta sólo nos
ofrece dos alternativas, cuando de hecho hay otras. Por ejemplo, en la
filosofía de la mente, es verdadero el dualismo o el materialismo reductivo,
Esta dicotomía falsa hace que el dualismo aparezca más atractivo de lo
que es.
Palabras. En el Capítulo IV cuando discutimos sobre los nelefantes y la
existencia, vimos que las palabras mismas pueden tener suposiciones i n -
corporadas. Cuando vamos más allá de esas suposiciones, corremos el
riesgo de usar ia palabra sin sentido.

¿SON PLAUSIBLES u\s CONSECUENCIAS LÓGICAS?


SLI filósofo favorito señala una conclusión. Una manera de analizar la con-
clusión es preguntar si tiene implicaciones verdaderas o plausibles. Póngase
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

usted en los zapatos de alguien que piensa que su filósofo preferido se


equivoca con frecuencia. Esto le ayudará a poner atención a los elemen-
tos reprochables de lo que él dice. Si p implica q y q es falsa, entonces
podemos concluir que p es falsa también. Por ejemplo, si el dualismo
tiene la implicación de que los animales no son conscientes, entonces eso
significa que el dualismo es falso. Si el utilitarismo tiene la implicación de
que debemos ahorcar a un hombre inocente para prevenir un disturbio,
entonces esto puede significar que el utilitarismo es falso.

CONTRAEJEMPLOS
Como los pensadores se preocupan por preguntas conceptuales o no
empíricas, esto significa que se interesan en definir o explicar conceptos o
palabras importantes. Una manera de desafiar una definición es pensar en
un contraejemplo: un ejemplo que vaya contra la definición.
Por ejemplo, supongamos que defino la justicia como la distribución
equitativa de algunos bienes. Sin embargo, se puede pensar en dos tipos
de contraejemplos para esta definición:

a) El siguiente es ejemplo de una situación justa pero no equitativa: Mary


y Marta tienen cada una dos mangos. Mary vende los suyos a $10 y
con el dinero compra huevos para venderlos más tarde a $30. Marta
se come uno de sus mangos y vende el otro por $5. La situación al final
del día es que Mary tiene $30 y Marta tiene $5. La situación es justa
pero no equitativa.
b) Un ejemplo de una situación equitativa, pero injusta: como Juan es
diabético, necesita dos cápsulas de insulina; Henry no la necesita. Hcnry
y |ohn tienen cada uno una cápsula. Esto es equitativo pero no es
justo.
Generalmente, si un pensador define j como X, entonces podemos tratar
de pensar en dos tipos de contraejemplos. Ejemplos de )s que no sean X
y de Xs que no sean J.
A P E N D I C E 4
IÍACER CANTAR A LOS LIHROS

La raíz de muchos de nuestros problemas con la lectura es que en la


escuela primaria pensamos: "Ahora puedo leer". Pero eso es engañoso. El
proceso de aprender a leer nunca se detiene. Lo que aprendemos en la
escuela es a convertir unos signos sobre un trozo de papel en sonidos;
pero eso no es leer. Es sólo el primer paso. Leer es el arte de comprender
lo que está escrito.
Muchas personas sienten que los libros están muertos. Pero si uno
sabe cómo leer, puede hacerlos cantar. Imagine que usted puede invitar a
la gente más interesante en la historia de la humanidad a su casa y con-
versar con ellos. Bien, de hecho se puede, leyendo sus libros. Pero tiene
que saber cómo hacer que esos libros vivan. Tiene que hacer que le ha-
blen y descubrir la vida que hay en ellos.
Una lectura demasiado rápida mata al libro. En la escuela, muchos de
nosotros nos alentamos a leer rápidamente. Si uno pasa el capítulo muy
rápido, probablemente no podrá responder la pregunta: ¿cuáles son las
conclusiones importantes de lo que leyó?

E L I ENÓMENO DE LA CANCIÓN EN LA CANEZA


Usted habrá tenido esta experiencia. Escucha una canción que le gusta
en la radio, y la canción continúa en su cabeza durante el día. Como
resultado, usted piensa que conoce la canción. Después de todo, está en
su interior y le parece que está bien. Pero cuando intenta cantarla en voz
alta, se encuentra con la dolorosa verdad. Se da cuenta de que sólo re-
cuerda un pequeño trozo de la letra. No sabía bien la canción, aunque
creía que sí la conocía.
Esto es como la lectura silenciosa. La lectura suena bien en su cabeza,
y usted siente como si se deslizara a lo largo de ella, comprendiéndolo
todo. Pero cuando intenta cantarlo en voz alta, no puede hacerlo. Por
esta razón, uno debe leer en voz alta, especialmente los pasajes difíciles o
importantes.
Cuando uno hace eso. puede dar su propia entonación y énfasis a las
frases. Cuando uno lee para sí mismo, silenciosa y rápidamente, uno pierde
la posibilidad de escuchar el tono del autor. Lo que uno lee se convierte
256 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

en nuestra propia voz. En voz alta, uno puede leer con vida. Imagine que
el autor está hablándole a usted.

MAPAS DESDE EL mnjcóPTERo


En la noche, mientras preparaba la clase, su profesora leyó un capítulo de
un libro difícil. Al día siguiente, ella llega a la clase y le cuenta las conclu-
siones y los argumentos del libro. ¿Qué es lo bueno de esto? La informa-
ción puede ser muy útil, pero lo que es realmente importante es que
usted pueda hacer lo que ella hace: entender lo suficientemente bien un
pasaje difícil de una obra como para ser capaz de explicárselo a otras
personas en sus propias palabras. Esto es lo que debe preocuparnos. Su
cerebro es como el de cualquier otro. Esto significa, al menos, que cual-
quiera puede hacer lo que ella hace, con entrenamiento y práctica. Al
hacerlo por la clase, ella lo priva a usted de la oportunidad de practicar.
Leemos como hormigas, cayendo en los detalles de cada oración y
dejando de ver el panorama completo del capítulo como un todo. Para
comprender un capítulo tenemos que leer como alguien que va en un
helicóptero y abandonar el punto de vista de la hormiga. Desde el heli-
cóptero podemos ver los contornos de un capítulo, tomarlo como un
todo.
Para ayudarnos a subir en el helicóptero, necesitamos dibujar un mapa
del capítulo que estamos leyendo. Esto es muy diferente de hacer un
resumen. Un mapa no es el sumario o el resumen de un capítulo, sino su
estructura o sus lazos, sin detenernos en los detalles.
La manera de trazar un mapa consiste en tener en cuenta las transicio-
nes importantes en el capítulo. Por ejemplo, la autora comienza su capí-
tulo explicando por qué es importante el problema del que se va o ocupar.
Cuando termina de hacerlo, explica en favor de qué argumentará. Ésta es
la primera transición. Luego, hará el recuento de lo que otras personas
dicen, y expondrá la razón por la cual están equivocadas. He aquí otra
transición: ella ofrece el argumento en favor de su posición. A continua-
ción, defiende sus argumentos contra las objeciones. Finalmente, mues-
tra las implicaciones de su posición.
Primero, podemos sacar todas esas transiciones, ¡untarlas y hacer un
mapa del capítulo. Si el libro es suyo, haga una señal en él para mostrar
cuándo está haciendo las transiciones. Lo importante no es considerar
qué está diciendo la autora, sino más bien qué está haciendo. Pregunta:
¿qué está tratando de hacer la autora? Posibles respuestas: introducir el
Apéndice 4 . HACER CANTAR A LOS LIBROS 257

tema, ofrecer un argumento, clarificar su posición, responder a las obje-


ciones, mostrar la importancia, etcétera. Lo que uno necesita saber es
cuándo ella está haciendo una cosa y cuándo comienza a hacer otra.
Segundo, uno necesita saber, por ejemplo, cómo responde la autora a
algunas de las objeciones contra su posición, dónde empieza cada una y
dónde termina. Uno debe saber cómo los argumentos que ella utiliza apo-
yan su posición. Estos puntos definen la estructura o topografía del capí-
tulo. Podemos hacer un mapa del capítulo. Una vez hecho el mapa, ya
estamos en el helicóptero.
Algunas veces podemos saber lo que la autora está haciendo, porque
ella nos lo dice. Los puntos o lugares en los cuales ella nos dice qué va a
hacer a continuación, pueden ser llamados señales-guía. En estos pun-
tos, la autora interrumpe el texto y nos dice acerca de qué está hablando.
Por ejemplo, "hay cuatro objeciones que debemos considerar". Identifi-
que las cuatro objeciones y enumérelas a un lado del texto. Éstas forman
parte de la estructura del capítulo. Son parte del mapa.
A menudo, las señales-guía se encuentran al principio de los párrafos.
Ocasionalmente pueden estar al final. Identifiquéis y utilícelas para hacer
su mapa. Recuerde: en estas ocasiones la autora se sale del texto sólo
para darnos las guías, para ayudarnos. Debemos responderle: "muchas
gracias, autora, por la ayuda. No la ignoraré". Algunas veces, los autores
hacen el mapa para nosotros. Al comienzo del capítulo, por ejemplo, ella
puede escribir: "En este capítulo examinaré las posiciones, evaluaré cada
una y mostraré que ninguna es viable..." Esto es oro puro. Preste aten-
ción; ella está tratando de ahorrarle trabajo.
El mapa que uno hace de un capítulo es importante. Sin él, probable-
mente no comprenderemos, tal vez nos perdamos en los detalles. Si se
tiene el mapa, podremos saber en qué lugar nos perdimos. Será posible
señalar el punto en el cual nos perdimos. Uno tiene que ser capaz de decir
si es un punto importante.
Hay muchas formas de trazar el mapa de un capítulo, pero eso no
significa que uno no pueda cometer errores al delinearlo. En cualquier
caso, el mapa no debe ser demasiado complicado o detallado. El objetivo
es obtener una visión panorámica de la estructura del capítulo.
No comience a hacer su mapa hasta después de haber leído el capítulo
a una velocidad normal (no demasiado rápido). Antes de releer el capítu-
lo, dibuje el mapa en un trozo de papel. Entonces podrá releer el capítulo
más rápidamente, pero sabiendo lo que está haciendo. La mayor ventaja
258 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

de esto es que si se pierde en los detalles del capítulo, entonces sabrá al


menos en qué lugar se perdió. Por ejemplo: "no puedo comprender la
respuesta a la tercera objeción". Además, sabrá si lo que cree que es el
corazón del capítulo es realmente vital para la comprensión del mismo.
El mapa mismo es útil. Pero lo más importante es que usted adquiera
la habilidad de hacerlo por sí mismo. Si alguien lo hace por usted, habrá
perdido la oportunidad de enfocar su atención en los aspectos relevantes
del capítulo.

LA P R l ' E H A DE EA RADIO

Las perdonas pueden leer un capítulo y aún así no pueden decir cuál era el
punto principal. Por ejemplo, no pueden articular si el autor estaba en
favor o en contra de la pena capital. Creen que el autor fue vago, pero
probablemente lo fue la lectura. Uno siempre debe ser capaz de captar los
puntos principales. Muchos autores parten de un punto específico, el
cual es la razón por la que escriben ese capítulo.
El remedio para esto es la prueba de la radio. Imagine que usted ha
leído el capítulo de Peter Singer sobre la eutanasia. Usted se encuentra en
una estación de radio en la que precisamente este tema es el objeto de
una breve discusión. El presentador de radio le pide que explique lo que
Singer dice en su capítulo sobre la eutanasia. Usted tiene treinta segun-
dos. No puede vacilar, porque hay un millón de personas escuchándolo.
Tiene que ser directo, conciso, ir al punto: "el objetivo principal de Singer
es... Su argumento central es... En respuesta a la objeción... él diría que..."
¿Ya ha practicado la prueba de la radio a solas? Debe tratar de hacerlo
con cualquier cosa que lea. Si no puede pasar la prueba de la radio, no ha
entendido el capítulo.
No le diga a la audiencia acerca de qué es el capítulo de Singer. No
enumere los tópicos. Dígale lo que él realmente afirma y concluye. No
diga, por ejemplo: "Singer considera la cuestión de la eutanasia y examina
las diferencias entre la eutanasia pasiva y la activa". Más bien diga: "Singer
piensa que la eutanasia se justifica cuando... Su mejor argumento en fa-
vor de esto es... Él afirma que no hay una diferencia intrínseca entre la
eutanasia pasiva y la activa, porque..."
Hay una manera de ayudarse a pasar la prueba de radio. No es infali-
ble, pero puede servir.
• Primero, encuentre la conclusión o el punto central del capítulo.
Apéndice 4 . HACER CANTAR A LOS LIBROS 259

• Segundo, identifique el argumento principal en favor de la conclusión.


• Tercero, considere las implicaciones o consecuencias más importantes
de la conclusión.

Esta estructura, conclusión, argumentos, implicaciones, hace de m u -


chos trabajos filosóficos algo bueno.

RE IDO INTERNO
1

Algunas veces es posible tergiversar completamente a una autora, por-


que nuestros oídos oyen lo que uno desea que ella diga. Si usted tiene
una opinión bien afianzada sobre el asunto que está leyendo, tenga cui-
dado de caer en eso. Permita que primero la autora le hable en su voz.
Hecho esto, trate de poner sus propios puntos al lado. Luego, usted
puede usar la fuerza de sus propias opiniones para evaluar críticamente
lo que ella dijo. En otras palabras, trate de separar los dos procesos:
tomar lo que la otra persona dice y evaluarlo críticamente (o debatir
con ella).

Una versión menos extrema del mismo problema es cuando uno lee
un pasaje, y comienzan a centellear montones de ideas en su mente. Si se
le ocurren lotes de pensamientos entonces es mejor ir sacándolos a un
lado y escribirlos en otro papel. Usted puede retornar al papel después,
luego de que haya terminado la lectura.
Leer, escuchar, pensar y escribir son prácticas beneficiosas. Son artes
para cultivar. Al trabajar en las habilidades de lectura, usted fortalecerá
sus procesos de pensamiento. Eso es en gran parte una cuestión de aten-
ción y de tratar de comprender activamente, en lugar de recibir las pala-
bras de modo pasivo.

RESUMEN
Lea cada capítulo/sección al menos dos veces: una, para tener una com-
prensión general del trabajo; y de nuevo, más cuidadosamente, para com-
prender a profundidad, tome notas y haga un mapa. No lea demasiado
rápido; si el pasaje es difícil, trate de leer en voz alta, como si el escritor le
estuviera hablando.
Para evitar la sensación de perderse en oraciones largas o en pensa-
mientos complejos, usted puede hacer tres cosas:
260 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

P r i m e r o , identifique el objetivo principal que lleva al autor a escribir el


capítulo. Trate de responderse a usted mismo, en voz alta, y en un espa-
cio de un minuto, la pregunta: ¿qué está diciendo el autor?, ¿cuál es el
objetivo principal?, y luego escriba tres o cuatro oraciones. Ésta es la
prueba de la radio.
Trate de hacer lo mismo con párrafos o subsecciones.
S e g u n d o , los autores nos ofrecen mapas, señales-guía y claves. Usted
debe extraerlas. Por ejemplo:
- A menudo, al comienzo de un capítulo, el autor le dirá qué hará en el
capítulo. Delineará su plan. Préstele atención; le está dando algo así
como el mapa del capítulo.
- Usualmente, la primera oración de cualquier párrafo nos dice lo que el
autor va a hacer en ese párrafo. Él le dirá el propósito del párrafo,
como: enunciar el problema, ofrecer definiciones, distinciones, argu-
mentos y conclusiones. Preste atención a esas oraciones guía, y en-
tonces comprenderá cómo el párrafo o sección encaja en el conjunto.
-• Extraiga también frases como "el punto esencial es", o "lo que estoy
tratando de decir es", y los lugares en los que el autor se repite a sí
mismo: ésta es una señal de que está haciendo énfasis en un punto
importante.

lereero, considere la relevancia de otras cosas que el autor dice, dife-


rentes al punto principal. Si usted ha comprendido el punto central de un
capítulo, y puede detectar la relevancia de otros puntos en relación con el
principal, entonces no se perderá. Además, recordará más fácilmente.
Normalmente, la mejor manera de captar la relevancia de los puntos me-
nores es comprendiendo lo que el autor está tratando de hacer, por ejem-
plo, especificar el punto central, explicar algunas de sus implicaciones o
distinguirlo de otro punto aparentemente similar. En ocasiones, el punto
central de un autor es tratar de establecer algún principio, y lo que de
este punto se desprenda puede parecer un argumento en favor del prin-
cipio, o la exposición de sus implicaciones. Extraiga los argumentos y las
implicaciones.
A P É N D I C E 5
AVI'DAS PARA ESGRIMIR l'N ENSAYO

Se pueden escribir muchos tipos de trabajos. Uno de ellos puede explicar


la posición de un autor, otro, comparar las ideas de dos autores frente a
un tema particular. Pero uno puede escribir su propia filosofía. Éste es el
género más desafiante y, por eso, nos concentraremos en él.
Escribir es una forma de pensar. Requiere claridad. Es una buena ma-
nera de poner a prueba y mejorar nuestras habilidades de pensamiento.
Sin embargo, para que sirva a este propósito, debe ser un ejercicio de
comunicación. Al escribir, uno no está expresando solamente sus ideas;
está escribiendo para alguien, para algún otro que leerá. La idea será i n -
cluso más clara para nosotros mismos, si logramos hacerla más clara para
los demás.

PASO 1: ELEGIR
Primero, es necesario decidir acerca de qué se escribirá. Supongamos
que tenemos libertad de elección. En tal caso, hay que elegir el tópico o
área que más nos interesa.
Sin embargo, un tema no basta. Es una invitación a discurrir. Es nece-
sario seleccionar una pregunta determinada. Nuestro escrito será básica-
mente una respuesta a una pregunta. Tener una pregunta le da dirección,
objetivo, y orden a nuestro trabajo. Es importante escoger una pregunta
que nos interese, que sea relevante y lo suficientemente específica como
para responderla.
En esta primera fase, hay que ser cuidadoso al seleccionar una pregun-
ta filosófica (es decir, una pregunta no empírica). De otro modo, uno se
enredará en la especulación empírica y dejará de lado la filosofía. "¿Cómo
desarrolló la humanidad el concepto de moralidad?", por ejemplo, es una
pregunta empírica. Una respuesta profesional considerará la historia y la
prehistoria; requerirá una investigación sociobiológica. Una respuesta afi-
cionada será sólo especulación. No es una pregunta conceptual o filosó-
fica, como sí lo son "¿qué es la moralidad?" o "¿corno se pueden justificar
los juicios morales?"
También hay que ser cuidadoso en no elegir una pregunta ni demasia-
do vaga ni demasiado amplia. Elija una pregunta que pueda responder, y
262 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA Dr. LA FILOSOFÍA

cuya respuesta pueda justificar con argumentos. No trate de resolver t o -


dos los aspectos de un problema en un solo trabajo.

PASO 2: PREPARAR
Su trabajo consistirá en responder a su pregunta y en justificar su res-
puesta (es decir, su tesis) con argumentos. Sin embargo, su tesis puede
ser negativa, como, "las respuestas normales a estas cuestiones son de-
fectuosas", "estos dos argumentos a favor de X no son sólidos*.
1) Es importante escribir todas sus ideas. Luego, trate de ordenarlas se-
gún su importancia; conciba la estructura del trabajo visualizando los
puntos más importantes. En otras palabras, dibuje un mapa preliminar
del trabajo que va a escribir. Después puede convertir este esbozo en un
plan más estructurado.
2) También es importante leer e investigar; usted va a desarrollar su pro-
pia posición, pero esto no significa que no pueda utilizar los trabajos de
otros filósofos. No es necesario reinventar la bicicleta. Sin embargo, es
importante no perderse con la lectura:
• Concéntrese en los puntos que sean verdaderamente relevantes para
su plan; no se distraiga en otros asuntos. Manténgase en lo simple.
Aunque los autores que no están de acuerdo con usted pueden ayu-
darlo a comprender las objeciones que usted va a hacer.
• Leer demasiado puede ser una manera de evitar escribir; puede ser
una excusa. Haga un cronograma.
• Trate de seleccionar libros que sean útiles para su trabajo. Una manera
de hacer esto es mirando la tabla de contenidos, el índice, y hojeando
los capítulos importantes. Sin embargo, tenga presente que un libro
poco relevante puede contener una bibliografía útil.
• Cuando seleccione los libros, sea práctico. Use los que lo ayuden, en
lugar de aquellos que le puedan complicar el asunto..Normalmente, se
encuentran libros introductorios sobre muchos temas que pueden ofre-
cer una visión panorámica de un área. En general, los libros más re-
cientes tienden a ser más útiles que los más viejos. Trate de establecer
cuáles son los libros recientes más importantes sobre su pregunta. En
otras palabras, elija metódicamente.
• Deseche los apartes de sus fuentes que no sean estrictamente relevan-
tes. Es posible que no tenga que leer todo el libro. Utilice la tabla de
contenidos y la introducción, donde usualmente el autor revela su plan
para todo el libro, capítulo por capítulo.
A p é n d i c e 5. AYUDAS PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 263

• Siempre cite sus fuentes en una nota a pie de página. Cuando discuta
con un autor, debe explicar exactamente cómo y por qué. Nunca se
limite a señalar las concepciones de otros filósofos para agregar al final
"mi opinión". Todo lo que escriba debe creerlo, más aún cuando esté
debatiendo un punto con otro autor
3) Antes de empezar a escribir su ensayo, debe planearlo. Convierta su mapa
preliminar en un plan más desarrollado. Hay algunos puntos importantes:
• Comience con una introducción; finalice con una conclusión.
• Para que sea interesante, un ensayo requiere tensión. Por ejemplo,
usted puede oponer dos concepciones y argumentar a favor de una de
ellas. Además, nuestro pensamiento también necesita esta tensión:
para comprender nuestra propia concepción, es necesario compararla
con lo que está negando.
• Estructure su trabajo. Ponga sus puntos parágrafo por parágrafo, uno
por uno, en secuencia y orden lógico. Nunca evalúe críticamente una
posición sin antes haberla explicado.
• Trate de anticiparse a las objeciones contra su posición y contra sus
argumentos. Responda a ellas. Haga objeciones tan fuertes como pue-
da a su propia posición, y responda a ellas. Un artículo pobre es, inva-
riablemente, aquel que presenta las objeciones y las posiciones opuestas
como más débiles de lo que realmente son.
• Distinga entre evaluar un argumento y evaluar una posición. Una cosa
es mostrar que un argumento a favor de la eutanasia no es sólido; otra
cosa es mostrar que la posición es falsa.
• Recuerde que las palabras clave en una pregunta a menudo requieren
explicación y análisis. Puede haber distinciones importantes que debe-
rá hacer.
No hay un único plan correcto para un trabajo. Pero ante la ausencia de
algo mejor, se puede utilizar el siguiente:
• Señale el problema
• Explique la teoría A que trata de resolver el problema
• Ofrezca el argumento principal o más fuerte a favor de la teoría A
• Evalúe críticamente el argumento
• Ofrezca el argumento más fuerte en contra de la teoría A
• Evalúe críticamente el argumento
• Señale su conclusión
264 INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

PASO 3 : ESCRIBIR
Es p r o b a b l e q u e a m e d i d a q u e escriba vaya e n c o n t r a n d o p u n t o s en los
q u e n o había p e n s a d o . Esto es n o r m a l , p e r o n o d e b e servir c o m o una
excusa para divagar. S i e m p r e sea relevante y secuencia!. N o deje ¡deas
extraviadas, a u n q u e interesantes, en m e d i o d e u n párrafo. Escríbalas en
o t r a h o j a ; más t a r d e podrá trabajar en ellas en el párrafo a p r o p i a d o . En
o t r a s palabras, si es necesario, c a m b i e su p l a n , p e r o n o lo a b a n d o n e .

Usted está e s c r i b i e n d o para una a u d i e n c i a . Al escribir, u s t e d les a y u d a -


rá a c o m p r e n d e r lo q u e está d i c i e n d o . Cada párrafo d e b e tener un p u n t o
p r i n c i p a l . El p u n t o del siguiente párrafo d e b e ser relevante para el a n t e -
rior. Conéctelos. N o una d o s párrafos c o n t r a n s i c i o n e s , c o m o , " e s t o me
lleva a o t r o p u n t o " . Su lector n o verá la conexión.

Las o r a c i o n e s largas p u e d e n ser un s i g n o e v i d e n t e de que las c o n e x i o -


nes e n t r e los d i f e r e n t e s p u n t o s n o s o n lo s u f i c i e n t e m e n t e explícitas. Las
frases largas c o n t i e n e n u s u a l m e n t e d e m a s i a d a s ideas y c u a l i f i c a c i o n e s .
Son c o m p l i c a d a s . Además, las personas e s c r i b e n o r a c i o n e s muy largas
p o r q u e p o r lo general se les o c u r r e n varias ideas m i e n t r a s están e s c r i b i e n -
d o . Escriba las ideas q u e se le van o c u r r i e n d o en o t r o papel d i f e r e n t e ;
póngalas a p a r t e . Luego, c u a n d o tenga una idea o r i g i n a l interesante, díga-
lo sin d i s t r a c c i o n e s . Además, sus nuevas ideas p u e d e n ser r a z o n a m i e n t o s
valiosos. En tal caso, necesitan e s p a c i o para ser desarrolladas, quizás un
párrafo a p a r t e .

En un t r a b a j o filosófico es m e j o r evitar caer en la tentación de i m p r e -


sionar. N o le diga a su lector cómo se s i e n t e . Trate de a r g u m e n t a r el caso
en lugar d e hacer eso. El p u n t o p r i n c i p a l d e su e n s a y o es explicar y d e f e n -
der una tesis o afirmación.

Usted está en b l a n c o . N o tiene palabras para p o n e r en el p a p e l . Esto


p u e d e ser una señal de q u e i n c o n s c i e n t e m e n t e está c r i t i c a n d o lo q u e va a
decir antes de darse la o p o r t u n i d a d de hacerlo. N o se siente nada b i e n .
En tal caso, decídase a d e b i l i t a r el l a d o crítico d e su c e r e b r o . Permita q u e
lo q u e u s t e d quiere desea decir salga a la luz, a u n q u e de manera i m p e r -
fecta. La crítica la p u e d e usar más t a r d e .

PASO 4 : RELEER Y REESC RIBIR


Ha t e r m i n a d o de escribir su t r a b a j o . N o ; ¡aún n o ! Una parte esencial de
escribir es releer y reconsiderar lo q u e se ha e s c r i t o . N o e n t r e g u e un p r i -
mer borrador. M u c h o s a u t o r e s t i e n e n q u e reescribir varias veces.
A p é n d i c e 5. AYUDAS PARA ESCRIBIR UN ENSAYO 265

C u a n d o relea su e n s a y o , hágalo en voz alta, c o m o si u s t e d fuera o t r o .


E n t o n c e s podrá escucharse c o m o alguien n e u t r a l . Es m e j o r ser su p r o p i o
crítico q u e esperar a q u e su l e c t o r lo haga. Pero, para ser su p r o p i o críti-
c o , u s t e d d e b e s i m u l a r q u e está l e y e n d o el t r a b a j o de o t r o . Al seguir la
c o r r i e n t e d e su lectura, p u e d e señalar pasajes que r e q u i e r e n m o d i f i c a c i o -
nes para v o l v e r a ellos más t a r d e .

Debe releer su ensayo para hacer d o s t i p o s de c a m b i o s . Primero, para


los detalles de e s t i l o . Quizá hay palabras que p u e d e suprimir, u o r a c i o n e s
q u e p u e d e simplificar. Tal vez hay p u n t o s que n o s o n l o s u f i c i e n t e m e n t e
claros. Quizá necesita un b u e n e j e m p l o . S e g u n d o , releer su t r a b a j o es una
manera de revisar los f u n d a m e n t o s d e su idea. ¡Buena suerte!
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