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EL AHOGO DEL LENGUAJE

Sobre el carcter mstico de la tica de Wittgenstein


J ess Mara Ayuso Diez
Si lo miris despacio, comprenderis el arduo
problema de vuestro porvenir: habis de retroce
der a la barbarie, cargados de razn (A. Machado.
JUAN DE MAIRENA).
Brbaros, s, pero por exceso de normalidad CA.
Finkielkraut EL JUDIO IMAGINARIO). 1
1. Presentacin de credenciales
Antes de hablar de Wittgenstein, quiero mostrar las cartas con las que
juego. No hay en ello ningn afn exhibicionista**; s en cambio, sinceridad
aunque sta no est de moda y, por ello, pretenderla resulte sospechoso
y empalagoso para odos ms prestos a dejarse escandalizar por tales con
fidencias que por la creciente desorganizacin instituida de la realidad.
Quien esto escribe no es -wittgensteiniano- si tal cosa es posible, habida
cuenta la variedad de perspectivas desde la que este pensador ha sido
abordado, ni siquiera especialista** en algn aspecto de su pensamiento.
A pesar de ello, me aventuro a acercarme a l, y lo hago de la menera
ms cruda y ms desnuda de la que soy capaz: desde los problemas que
hoy ms me inquietan sin cuidarme por resultar concordante con alguna
escuela lo que no impide que acuerde de hecho ms con una que con
otras.
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Independientemente de mi capacidad o incapacidad para entender al
verdadero Wittgenstein si tal existe, toda exgesis se desarrolla
sobre unos planteamientos y unos problemas anteriores, merced a los
cuales un autor o un texto se convierten en objeto de nuestra atencin y
de nuestro inters. De ah que toda lectura cuando menos, toda lectura
sincera (otra \ cz!) sea una comprensin del texto al mismo tiempo que
una ev/ v-'/ i tn del lector. Y es que, por lo que respecta al pensamiento,
la manera de no ser indecente es ser, en alguna medida, impudoroso,
esto es en salir uno mismo a escena poniendo la carne en el asador.
Esto no responde como el lector avisado ha captado ya a ningn
prurito de sinceridad o de desvergenza, sino al convencimiento de que
el medio para comprender un sistema es el de plantearle las preguntas
por las que nosotros mismos nos preocupamos1. Pasamos, pues sin ms
prembulos al tema que nos ocupa.
2. Hablar de tica
Voy a intentar en esta comunicacin adentrarme en la paradoja que
representa la mera existencia de una Conferencia sobre tica pronunciada
por el mismo Wittgenstein.
Me pregunto en ella si el carcter esencialmente mstico de la tica no
reduce a sta a lo que con una pizca de humor agrio me atrevo a lla
mar mstica del arrobamiento. Deja, pues el pensamiento de Wittgens
tein algn hueco a una tica no absorbida por la esttica?
Creo que el trmino mstica- encierra, al menos, cierta ambigedad
digna de inters: por un lado, apunta a lo que acabo de referirme al x
tasis, pero, por otro, parece ser indicio de una resistencia a dejarse im
poner, como nico dotado de sentido, el -juego- del lenguaje
(con)figurador de la realidad: como deca Rimbaud, -yo soy dueo y
seor del silencio-12. El silencio, por tanto, como quiebra del discurso mo
noltico que se pretende el nico legitimado para fijar qu decir y, as
para decidir qu existe. Opino que en su pensamiento hay elementos
propios de una mstica del arrebato, pero a la vez ms bien en su acti
tud de una tica de la gratuidad, y no slo de una gratuidad de la tica.
Confio en hacerlo ver.
1. M Mer l eau-Pont y: L'union de l me et du corps chez Maiebrache, Biran et Ber^sonyvin,
1947, p.l l .
2. -Humiliations, en Oeutfres Potiques, Garnier-Flammarion, p. 148: -Je suis matre du silence.
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Para ello, voy a tomar como punto de arranque la mencionada Confe
rencia sobre tica que Wittgenstein dio entre septiembre de 1929 y di
ciembre de 1930. En ella se convierte en objeto explcito de tratamiento
la tica, sin que eso suponga que sean abandonadas las tesis del Tracia-
tus, y en virtud de las cuales haba sido abordada desde fuera de ella,
esto es, desde dentro del lenguaje; de ah, el carcter paradjico que
tiene la conferencia en relacin con el resto del pensamiento de su
autor*: en la misma, contra toda lgica est por ver si es, por ello, una
insensatez, Wittgenstein se pone a hablar de lo inexplicable, de lo que,
para no recreamos en la charlatanera no ya vaca, sino desvirtuadora de
lo que no cabe ms que callar, exige silencio. ... Y, sin embargo, se deci
de a -hablar acerca de algo que me interesa comuni car l e-hablarles
sobre un tema, en mi opinin, de importancia general... -y nada menos
que ...con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas acerca
de l-!4.
Ya de entrada quiero resaltar ese inters que Wittgenstein confiesa,
porque pretendo detenerme en l, en su significacin, aunque sta nos
resulte ser, paradjicamente, una significacin ilgica.
Para ello, rizando el rizo, comenzar cometiendo la imprudencia
confo en que perdonable... porque, a la postre, comprensible
de glosar las palabras que, en un alarde de osada, Wittgenstein diri
ge a su auditorio para hablar de lo que exige un silencio reverente
(prop. 7 del Tractatus).
Sabemos que es de tica de lo que va hablar, esto es,sobre lo
bueno...sobre lo valioso o lo que realmente importa, o...acerca del signifi
cado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de
la manera correcta de vivir-5. De todas estas maneras caracteriza el asunto
de su reflexin.
Para precisar el sentido que tienen sus palabras, distingue entre -el
sentido trivial o relativo- y el sentido tico o absoluto- que puede tener la
palabra -bueno-6. Este ltimo es el propio de un -juicio de valor absoluto-,
es decir, de aqul que uno -debera desear-7, y que posee -el poder coac-
3. Esta paradoja la han sealado, entre nosotros, Isi d o r o Regu er a : Wittgenstein 1: l a filosofili
y la vida. Segunda Parte, Teorema, voi Xl/4, 1981: Quiz y lodo (no s si Wittgenstein lo pens,
pero lo hizo), hablar de la vida no sea una forma de hablar, pero s de vivir- (p. 289); acerca del
carcter crucial de esta poca, ver /.c., p. 309. J avier S da ba : Lenguaje, magia y metafsica. Fds
Libertaras, 1984: -...en la primera poca habla de tica; de una tica de la que, paradjicamente,
no se puede hablar, mientras que en la segunda poca en la que todo se dice no se la mien
ta- (p. 55). Vase lo que dice, al respecto, Man uel Cr uz en su introducin a la versin espaola
de la Conferencia sobre tica (1989, p. 15).
4. Conferencia sobre tica (CSE, en adelante), pp. 33 y 34 respectivamente (cursiva ma)
5. CSE, pp. 34-35.
6. Ibid., p. 35.
7. L. c., cursiva de Wittgenstein.
tivo de un juez absoluto*; por el contrario, dicho trmino posee un al
cance slo relativo cuando lo usamos para describir algn hecho, caso en
el que significa como medio para un fin prefijado: este martillo es bueno*
para clavar este tipo de clavos. En pocas palabras,ningn enunciado de
hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto^
El Tractatus lo haba dicho de manera contundente: El sentido del
mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y
sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no
tendra ningn valor... Debe quedar fuera del mundo* (6.41). No se le es
capa a nadie lo tremendo que esto resulta ser: en el mundo no hay pistas
orientadoras con luces reflectantes en las cunetas, porque todo l es
transitable: -Todas las proposiciones valen lo mismo* (6.4), lo cual equiva
le a esto otro: -Todo lo que en general es posible es tambin legtimo
(est permitido)* (22.8.14)8910*. No hay, pues, razn, en el sentido fuerte o
absoluto del trmino como lo usa Wittgenstein, para hacer una cosa
ms bien que otra: todo lo lgico es, por ello, posible, adems de razona
ble y est permitidd
Como acabamos de ver, el valor dotado de poder coactivo no pertene
ce a este mundo, con lo que parece ineludible esta conclusin: El primer
pensamiento que surge cuando se propone una ley tica de la forma t
debes* es: y qu si no lo hago? (6.422). La Razn con maysculas,
pues no parece que haya ms de una, culmina y se reconoce en el es
cepticismo. El pensamiento de Wittgenstein no deja lugar a dudas: no
cabe distinguir las voces de los ecos, puesto que slo hay ecos. Por lo
mismo, carece de sentido lamentarse no hay ms cera que la que arde,
dice el refrn Qu queda, entonces? Tan slo, dejar de pido discul
pas por el palabro problematizarse* la vida, esto es, vivir feliz 11.
Pero no nos dejemos engaar por lo dicho, que parece dejar traslucir
bastante relajamiento y no menos conformismo. Como sabe cualquier lec
tor de Wittgenstein, ni su vida ni su pensamiento pudieron esquivar la
tensin y el desasosiego que nos asaltan desde detrs de esenada
menos! Vive feliz!* eso es todo con que concluye sus apuntes ms
largos de lo habitual en los Diarios acerca de Dios, la voluntad y la fe
licidad, del da 8.7.16. l sabe muy bien que el hombre no puede con
vertirse sin ms y como a quien le viene dada la cosa en un ser
8. I bi d, p.38.
9. I bid.. p.36.
10. Cursiva ma. Ver sobre esto: Isidor o Reguer a; o . c ., pp. 286 ss.
11 Vase Diario filosfico (1914-1916) desde el da 11.6.16 al da 8.7.16, incluidos ambos.
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feliz... (14.7.16)12*. Qu otro significado tienen si no las palabras con que
finaliza su conferencia: -Lo que dice la tica no aade nada, en ningn
sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia
del espritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profun
damente y que por nada del mundo r i di cu l i zar aEs difcil ser ms elo
cuente.
Pero ya estamos al cabo de la conferencia, sin habernos detenido en al
gunas otras cosas sugerentes que en ella dice Wittgenstein. Subsanmoslo.
3. El asombro ante la tautologa
Dado que -la tica no se puede expresar (6.421), -nada de lo que
somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (de la
tica)14. Es ms y atencin a las palabras usadas por un hombre que
les dedic tanta atencin, -si un hombre pudiera escribir un libro de
tica que realmente fuera un libro de tica, este libro destruira, como
una explosin, todos los dems libros del mundo15. Dicho con otras pa
labras, la tica o, mejor, los valores absolutos pondran patas arriba el
mundo. No creo exagerado decir que la -tendencia, -el deseo de decir
algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno
a los que alude al final de su conferenciason esa explosin, pero conte
nida e inexpresable mediante el lenguaje del conocimiento la tica no
aade nada... a nuestro conocimiento, que, sin embargo pugna por
salir y que , sin que logremos impedirlo, se hace ver, incontenible, a
pesar nuestro, en nuestros enfados, en nuestros lamentos, en nuestros gri
tos y en nuestros sollozos... Y a lo que parece /tambin en el empeo por
hablar de lo incomunicable El autor de los Diarios Filosficos y de esta
Conferencia deba de saber bastante de esto.
A continuacin, como nadie ignora, Wittgenstein hace partcipes a sus
oyentes de tres experiencias bsicas y par excellenco. He aqu, por
orden, cmo las presenta:
12. Pero cabe vivir de un modo tal que la vida deje de ser problemtica? Que se viva en
lo eterno y no en el tiempo?- (6.7.16; cursiva ma). Es significativo que la coversacin sobre tica
que Wittgenstein mantuvo con Schlick, el lunes, 30.12.29 y de la que Waismann da cumplida
cuenta, comience con esta frase: -Puedo muy bien imaginar au quiere decir Heidegger con
su ser y angustie* (F. Waismann: Luduig Wittgenstein y el Crculo de Viena, F.C.F.., 1973. p- 61;
cursiva ma. Esta frase no est, sin embargo, recogida en la transcripcin que de esta conversin
ofrece la edicin espaola de la CSE, p. 45). Sobre esta inquietud angustiosa, vase I. Regu er a :
Wittgenstein 1: La filosofa y la vida, pp. 280-283-
13- CSE, p. 43 (cursiva ma).
14. J bid., p.37.
15. L. c. (cursiva ma).
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1. -Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la
tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces incli
nado a usar frases tales como -Qu extraordinario que las cosas existan- o
Qu extraordinario que el mundo exista-.
2. Mencionar a continuacin ... lo que podramos llamar la vivencia
de sentirse absolutamente seguro-.
3. -Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y
queda tambin descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta-.
Lo que de comn tienen estas tres expresiones es su incorreccin161718,
pues las usamos para significar algo que trasciende a los hechos o que es
anterior a ellos, como sucede con la primera de las experiencias transmiti
das, en la que me estoy asombrando de una tautologa-, esto es, de que
el mundo sea, sin ms sea cual sea1H. Lo que asombra es la posibili
dad de todos los posibles estados de cosas-(4.462), pero de ninguno de
terminado en particular. En este sentido, todas las tautologas dicen lo
mismo (esto es, nada)- (10.6.15); como escribe otro da -pv-p-, la tautolo
ga, es en realidad la disolucin de la proposicin- (3.6.15) y, con ello,
de -la esencia de todos los hechos de los que la proposicin es figura
(22.1.15). Parece claro que Wittgenstein se asombra, en su experiencia
par excellenca, de nada, esto es, de ningn hecho, lo que no equivale,
como estamos viendo, a la inexistencia, sino a la -inesencia- (permtaseme
esta palabra, por la simetra que guarda con aqulla): aqu ser no signi
fica existir tal cosa carecera de sentido-; significa la esencia de todo
ser- (22.1.15.). En definitiva, que nada, ningn hecho, es esencial, que
todo lo que nosotros vemos podra ser de otro modo- (12.8.16), que no
hay ningn orden a priori de las cosas- (5.634).
Este asombro ante la tautologa, no equivale al asombro del nefito
asistiendo al instante mismo de la creacin del mundo, justo cuando se
muestra la pura posibilidad de las cosas todas? El asombrado entonces
contempla el mundo antes del tiempo, es decir, descubre su punto medio
vado de sustancia-19*y, con ello, la delimitacin interna del espacio o
crculo- en el que sern las cosas (3.6.15). Por esto, he dicho poco antes
que esa primera experiencia lo era de algo anterior a cualquier hecho y,
en esa misma medida, tambin trascendente. Ahora bien, por cuanto
que se trata de la prioridad necesaria para que los hechos sean, de la an
16. I bid., respectivamente pp. 38-39, 39 v 41.
17. i bid.. p. 39.
18. I bid , p. 39.
19. Cursiva ma.
20 El carcter religioso de esta experiencia es patente, al igual que el de las otras dos.
1%
terioridad de la mera posibilidad de stos, nos hallamos metidos de cabe
za en la condicin trascendental de toda experiencia, de todo hecho po
sible: en el yo que es el lmite del mundo (proposiciones 5.6).
4. Felicidad: disolucin del yo y mstica del arrebato
En esta experiencia que es el asombro tautolgico, el yo se disuelve
hasta reconocerse o, con mayor exactitud, convertirse conversin msti
ca en ese centro del mundo- (5.8.16) que no es ni el hombre, ni el
cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicolo
ga, sino el sujeto metafsico, el lmite no una parte del mundo- (5.641).
En la culminacin del conocimiento que es este asombro ante la existen
cia del mundo sea ste el que sea, el yo comprende que no es l
quien habla, que l no es quien expresa lo que l quiere, y que en lgi
ca habla la naturaleza misma de los signos esencialmente necesarios-
(6.124), esto es, que la lgica se basta a s misma (22.8.14 y 5 A liF' .El su
jeto queda (sobre)cogido en la meloda con la que se acuna el mundo sa
tisfecho de sf2. La misma experiencia debi de ser la que llev a Goethe a
escribir a propsito de J . 5. Bach: Yo me dije: es como si la armona eter
na hablase consigo misma; quizs sucedi eso en la mente de Dios poco
antes de la creacin del mundo. Tal fue la conmocin que sacudi mi in
terior, que sent como si no tuviese ni necesitase odos, ni ojos, ni cual
quiera de los restantes sentidos-2^. Qu ms de puede decir? Slo queda
callarse y contemplar concentrado que el mundo se muestra a s mismo y
se complace hacindose donacin, gracia, a s de s. El yo, disperso como
lecho en cuyo seno el mundo se entrega de modo narcisista, ha de esme
rarse en no interferir en el monlogo que el mundo o el lenguaje mantie
ne consigo fuera del tiempo, desde toda la eternidad, *sub specie aetemi-
tatis>(7.10,16).
En esta lnea, la afirmacin solipsista del Tractatus resulta ser lo ms
consecuente: Yo soy mi mundo. (El microcosmos)-(5.63). No porque el
mundo pase a ser mo por quererlo yo as, ya que el mundo es indepen- 212223
21. Tenemos que reconocer cmo cuida el lenguaje de s mismo (26.4.15); para que una
proposicin pueda tener sentido, el mundo tiene que tener ya precisamente la estructura lgica
que tiene. La lgica del mundo es anterior a toda verdad y falsedad- (ltt.10.14) (Cursivas de Win
genstein). Ver, a propsito de esto, Isi d o r o Regu er a : La miseria de la razn, pp. 124-127.
22. -La meloda es un tipo de tautologa, se autoclausura. se autosatLsface- (4.3.15).
23. Carta a Zelter, 21.6.1827 di. en Mal col m Bo y d : Bach. Biblioteca Salvat de Grandes Bio
grafas, Barcelona, 1985, p. 219. Escuche el lector, si no ve esto claro, el Adagio del Concierto
para violn y orquesta en la menor, BWV 1042, de Bach, por ejemplo (confio en que no le deja ni
lugar a dudas sobre el sentido de las palabras de Goethe).
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diente de mi voluntad* (6.373). Nada ms lejos del pensamiento de Witt
genstein que considerar al yo como el creador del mundo. Yo soy mi
mundo en la medida en que hago entrega de m al mundo, me diluyo en
l: es cierto que no veo al sujeto* escribe en su Diario Filosfico
(30.10.16). Tambin es verdad que dos meses antes escriba: Pero el
sujeto de la volicin existe* (5.8.16); sin embargo, en el Tractatus leemos:
El yo entra en filosofa por el hecho de que el mundo es mi mundo
(5.641), y no a la inversa!(esto nos orienta ya acerca del modo de existir
propio de este sujeto volente).
5. *Vida del conocimiento* y suicidio
Qu podemos concluir de esto? Ante todo, que si al hombre le cabe
ser feliz, esto ha de ser posible en la medida en que *viva en lo eterno y
no en el tiempo*, lo que significa que sea capaz de despreocuparse de las
miserias del mundo y renunciar a sus amenidades; slo de este modo es
tar satisfecho*, pues fuera de la vida misma* nada le faltar (6.7.16): la
vida colmar todas sus aspiraciones. Todava ms, para ella, esas ameni
dades no <sern> sino otros tantos regalos del destino* (13 8.16)24(Como
que ha renunciado de antemano a ellas!).
Pero podemos preguntamos renunciar a esas amenidades y des
entenderse de las miserias del mundo no es tambin desligarse de la
vida? hay, acaso, otra vida aparte de sta? Wittgenstein sabemos res
ponde con la afirmativa; que el ser humano puede aspirar a ser feliz por
la vida del conocimiento, precisamente. La buena conciencia es la felici
dad que procura la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la
vida que es feliz, a pesar de la miseria del mundo*( 13-8.16).
Ya hemos visto en qu culmina esa vida del conocimiento: en la in
tensidad del asombro ante la simple existencia del mundo, en el sobreco
gido silencio en el que el mundo conversa consigo mismo. Pero halla
mos, creo, algo ms en las palabras del 13.8.16, y es la repuesta a una
pregunta fundamental presente desde el comienzo del Diaria Sea una
cuestin filosfica: por ejemplo, la de si A es bueno* es o no una pro
posicin sujeto-predicado Cmo decidir en absoluto a propsito de una
cuestin de este tipt Qu clase de evidencia puede satisfacerme por
ejemplo a propsito de una presunta respuesta afirmativa a la cuestin?
(Pregunta sta aade Wittgenstein de importancia extraordinaria)*
24 Cursiva ma.
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(3.9.14)25. La respuesta es esa buena conciencia resultante de vivir en el
presente, ajena al tiempo. Despus de todo, Qu me importa la historia?
Mi mundo es el primero y el ltimo! (2.9.16)... Claro! Es el nico que
existe! (5.62 y 5.63).
Habamos preguntado si esa -vida del conocimiento era realmente
vida; vemos que Wittgenstein responde de manera afirmativa.
Sin embargo, no puedo por menos de volver sobre ello: De qu vida
se trata?. Si la buena vida es el mundo visto sub specie aeternitatis-
(7.10.16) es verdaderamente vida humana? Esto es, habla Wittgenstein
de una vida que pertenezca a la /xysibilidad del hombre, a su determina
cin propia? Creo que es patente que no, es decir que la expresin vida
del conocimiento no hay que entenderla como inda del conocimiento<
el Dios que es conocimiento de conocimiento, que es monlogo el Dios
que se autosatisface en la meloda en la que se muestra de manera tauto
lgica (4.3.15), que no se ocupa ms que de s mismo (22.8.14 y 5.473),
pero que necesita, como combustible, la energa del ser humano su
deseo y su voluntad, su renuncia. O es slo feliz quien no quiere?...
Y, sin embargo, el no desear parece ser, en cierto sentido, lo nico
bueno (29 7.16).
Cmo entender, entonces, las ltimas lneas del Diario, en las que se
pregunta por el suicidio? Me voy a permitir transcribirlas enteras, pues
merecen la pena para lo que nos est ocupando: Si el suicidio est per
mito, todo est entonces permitido (8.1.17) Si algo no est permitido,
entonces el suicidio no est permitido. Lo cual arroja una luz sobre la
esencia de la tica. Porque el suicidio es, por as decirlo, el pecado ele
mental, Y cuando se investiga sobre l, es como cuando se investiga el
vapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. Aunque acaso
el suicidio tampoco sea, por s mismo, bueno ni malo! (10.1.17).
Parece que lo que nos cabra esperar, por el contrario, es la denuncia
de mi racionalidad la de este individuo que supongo ser como el
pecado original26, y sin embargo, dicho pecado consiste en darme yo mi
muerte. El suicidio de qu yo es el pecado elemental? Por lo que
25. Por cierto, no es revelador el hecho de que, en su Diario Filosfico, los ejemplos adu
cidos por Wittgenstein para ilustrar lo que considera su tarea filosfica- hablen de la I unidad n
de lo bueno, como vemos que sucede en el que acabo de citar (ver adems los das 20.0.1-1 y
21.914)? Interpreto la pregunta. -A es buenoes o no una proposicin sujeto-predicado' desde
la perspectiva que abre el ejemplo empleado por Wittgenstein en su Conferencia: las propositan
nes tiene una cabida o capacidad limitada a los hechos y no a los valores, como le pasa a un
taza de t, que no contendr ms de su volumen aunque vertamos en ella litros y litros de liqui
do. As, transcribira: Puede el sujeto/taza contener el predicado -bueno o, por el contrario. *tc
le desborda?-
26. Isi d o r o Regu er a : La miseria de la razn, p. 125 (aunque sospecho que utilizo sus pala
bras en un sentido distinto al que les da).
hemos visto, no parece que se trate del -yo* emprico, se de carne y
hueso que vive temporalmente asediado y preocupado por las miserias
del mundo. Ese suicidio no es necesario prohibirlo: hace mucho que ya
no existe ese yo! Se trata del yo lmite del mundo, del yo trascendental,
del yo solo encargado tan solo de s la lgica, el lenguaje tautolgi
co: Qu clase de razones hay para suponer la existencia de un sujeto
volitivo? No basta acaso mi mundo para la individualizacin? (19.11.16).
En definitiva, si yo me suicido, lo grave es que el mundo... cesa (6.43).
Lo de menos es que mi suicidio entrae mi muerte, la de ese hecho del
mundo que es mi vida: La muerte no es ningn acontecimiento de la
vida(6.4311). se es el suicidio fundamental y, como tal puede damos la
pista de por qe su tratamiento arroja una luz sobre la esencia de la
tica. El primer precepto es No te matarn, que se resume en ste: No
privars al mundo de su sensorio, y con ello de su msica, y con ello de
su existencia27 28. Es cuestin de que el lenguaje/ mundo se autocomplazca
en el yo. Al fin y al cabo, la desaparicin del problema de la vida no
est en la desaparicin de la vida, sino en la desaparicin del problema
(6.521), pero por la vida del conocimiento2. A la postre, uno no puede
evitar hacerse estas preguntas:
1. No nos est invitando Wittgenstein, con su renunciadora
-concordancia con el mundo (8.7.16), a una tica arcanglic!
2. Una tica como sta, que arranca del asombro esttico de que
haya lo que hay (20.10.16), sobrevolando el cmo es, no culmina fcil
mente en una mstica del arrobamiento! (Al menos este riesgo existe).
Por tantose debe dejar de considerar cmo sea el mundo (justo o injusto,
pongamos por caso), en una ptica tica?
3. Es la mstica lo esencial de la tica? Y, si lo es, hasta el extremo
de ahogar al lenguaje en un silencio que, adems de reverente, puede ser
cmplice!
4. No se deber este silencio a la falta de interlocutor del sujeto (su
jeto que es concebido desde el mundo/uno/mismo/egot autocomplacien-
te)?
5. En pocas palabras, el automostrarse silencioso del mundo es la
forma de salir del juego especular del mundo en el que sus hechos se re
suelven lgicamente?
27. Creo que esto concuerda perfectamente con la identificacin de la tica y la esttica: -El
milagro esttico es la existencia del mundo. Que exista lo que existe^Es la esencia del modo de
contemplacin artstico contemplar el mundo con ojo feliz? Seria es la vida, alegre el arte-
(20.10.16). -Y lo hermoso es, precisamente, lo que hace feliz- (21.10.16).
28. IJna interpretacin del suicidio distinta a la que estoy haciendo puede hallarla el lector
en Isiixwo Regu er a : Wittgenstein 1: La filosofa y la vida, p. 284.
6. Cul es el mandamiento elemental: -No te suicidars- o -No mata
rs-?
(No obstante, Wittgenstein acaba sus anotaciones expresando una
duda: -Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por s mismo, bueno ni
malo!-. Por lo cual y si la interpretacin que he hecho es correcta,
me pregunto si no queda en entredicho esto otro: -De no existir otro ser
vivo que yo, podra haber una tica? S, si la tica ha de ser fundamen
tal! (2.8.16). Con esto, no pretendo, como si esta duda final fuera tan
slo retrica, que Wittgenstein nos haya dejado allanado el terreno y que,
en el fondo, era -buena gente-, es decir, que lleg por fin a tener lo que
los dems nos hemos limitado a recibir de manera mimtica y ni siquiera
nos hemos planteado. No trato de buscar ninguna adormidera, sino sea
lar que el pensamiento de este hombre habita en la tensin que une lo
decible y lo indecible como todo pensamiento de verdad).
De todo esto queda, pienso, algo inconmovible:
1. El sentimiento profundo de que la existencia es una donacin gra
tuita, sin porqu, pues es anterior a toda razn de ah, el asombro que
provoca: Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s
mismo; esto es lo mstico- (6.522). La ausencia de razn el callejn de
la tautologa es tambin el resultado al que se llega cuando pregunta
mos por la determinacin de la vida feliz: -Una y otra vez vuelvo sobre
ello: la vida feliz es buena, la infeliz mala. Simplemente. Y si ahora me
pregundo por qu he de vivir yo precisamente feliz, la cuestin se me
presenta como meramente tautolgica; parece que la vida feliz se justifica
por s misma, que es la nica adecuada- (30.7.16)29 30. Por lo visto,
2. desembocamos igualmente en la gratuidad de la tica, esto es, en
la lcida conciencia del desarraigo de los valores, de que son slo eso:
valores sin ms, carentes por ello del -poder- coactivo de un juez absol li
to-: yo, mi vida no tiene bastante peso, vuela y flota lejos, por encima de
la accin, ese caro punto del mundo-, ya no estoy en el mundo... Decidi
damente, estamos fuera del mundo*.Cmo no sentir que -estoy en lo
ms profundo del abismo, y no s ya rezar-? -Pues bien! Debo enterrar
mi imaginacin y mis recuerdos! Una bella gloria de artista y de cuentista
transida! Yo! Yo, que me he dicho mago o ngel, dispensado de toda
moral, estoy postrado en el suelo, con un deber que buscar, y la realidad
rugosa que abrazar! Campesino! Soy engaado? Ser la caridad, para m
hermana de la muerte? En fin, pedir perdn por haberme alimentado de
29. Cursiva ma .
30. CSE, p. 38. Ver, acerca de dicha gratuidad, Isi d o r o Rr giir ka , o . t\ , pp., 289 ss.
mentiras. Y vamos. Pero ni una mano amiga! Y de dnde sacar el soco
rro?. Queda, pues inventar nuevos valores, traer la bondad y la belleza y
la inocencia a la tierra: Cundo iremos, por sobre la grava y los montes,
a saludar el nacimiento del trabajo nuevo, la sabidura nueva J a fuga de
los tiranos y de los demonios, a adorar/los primeros! la Navidad en a
tierra! El canto de los cielos, la marcha de los pueblos! /Esclavos, no mal
digamos la vida!. Queda entonces que, en lugar de arrumbar al cuerpo
entre los hechos sin importancia del mundo, nos sea permitido *poseer la
verdad en un alma y un cuerpo*3i.
6. Voltear el mundo: ms all de la mstica del arrebato*
El asunto es: ;pero cmo?! Creo que la imagen de la explosin que la
tica supondra, ofrecida por el mismo Wittgenstein, puede, cuando
menos, sealar un camino posible pues de eso, de caminos, se trata;
de inventar una estrategia vitis; de ninguna manera, de recetas o de so
luciones definitivas (6.52 y 6.521).
Tomando una imagen de Borges/Leibniz, se tratara de encontrar el
juego de lenguaje que contuviera la clave de todos los dems juegos,
que guardara la llave que los abre. En cierta medida, nuestro problema
seguira siendo el mismo: hallar el libro que contiene la ordenacin de
todos los libros posibles y que estn contenidos en esta gran Biblioteca
de Babel que es nuestro mundo, en el cual, sin embargo, bajo su omni
presente orden, nos encontramos totalmente dislocados. Ser esa clave
no ya uno de los juegos del lenguaje, sino la accin misma de jugart Y,
sobre todo, la accin de jugar hablando de ella, esto es, hablando de lo
anterior al jugar mismo, empendonos en lo imposible: en poner ha
blando las reglas del hablar; y as oponernos al convencimiento cada vez
ms extendido de que no nos resta ms que aguantar y callar? Este ha
blar no implica por lo menos distanciamos de lo que demanda de nosos-
tros un acatamiento ciego?
H ablarcomo hace Wittgenstein en su Conferencia sobre tica, ha
blar de lo que la poderosa lgica no permite, no es mostrarse irracional
como precipitadamente pudiera argirse (irracional con respecto a qu
razn?); es revolverse contra la imposicin de un nico juego que
adems no admite disensiones: el del funcionamiento eficaz, sin fisu-
31 K1lector ha reconocido en estas frases la voz lcida del poeta A. Ri mba ud (1854-1891):
Une saisoti en etifer (1873), /. c., pp. 285. Su intensidad y su belleza me han impedido resistir la
tentacin de citarlas aqu aparte de que van al ncleo de lo que estamos viendo.
32. As la denomina Isi d o r o Reguer a , o . c., p. 285-
162
ras, sin equivocaciones33, propio de ia lgica; es rebelarse contra el juego
que pone la felicidad ms en la vida eterna del conocimiento, propia del
goyesco Saturno devorador, que en la vida temporal del hombre; es refa
larse contra el juego que pone la felicidad no en la vida temporal, sino en
la vida eterna del conocimiento.
Eso, rebelarse hablando, es lo que hace Wittgenstein, pero lo realmen
te sorprendente es que habla con la intencin de comunicar algo que a
l personalmente le interesa y con la esperanza de poder ayudar a sus
oyentes a comprender mejor el reto que es la tica**. Lo verdaderamente
sublime es mantener esa esperanza a pesar de la conviccin de lo intil
que resulta hablar de lo buena en s, dada la imposibilidad de decirlo:
arremeter contra los barrotes del lenguaje, sin arredrarse ante los chicho
nes que sin duda florecern en la frente. Lo dice esto Wittgenstein? No,
lo muestra en el hecho mismo de jugar a hablar del valor absoluto; Isido
ra Reguera lo expresa concisa y bellamente con estas palabras: Quiz y
todo (no s si Wittgenstein lo pens, pero lo hizo), hablar de la vida no
sea una forma de hablar, pero s de vivir*3\
Hablar que es comunicar a otros algo que a m me interesa, y con la
esperanza de ayudarles a aclararse sobre un tema fundamental tambin
para ellos: el sentido de la vida, de la suya. Aqu es donde encuentro la
respuesta a la cuestin planteada al comienzo de este apartado: De
dnde puede coger aire el yo para seguir hablando de lo que no cabe ex
presar, y as, pensndolo, mantenerlo, dejar que lo haya (6.522)?# No es
acaso de los interlocutores de su proximidad, del otro hombre de
donde obtiene el yo, y con l el lenguaje, la inspiracin necesaria para
no desfallecer ahogado? Pero, con esto, estamos un paso mas all de la
gratuidad de la tica: nos encontramos en una tica de la gratuidad, en la
que yo. en primera persona, me expongo al hablarles a ustedes de algo
que me interesa comunicarles. Tenemos la interlocucin a la con
versacin como con-versin de la mstica en tica (del yo trascendental en
yo personal), por la responsabilidad que siento (posesin de la verdad en
cuerpo y alma) de hablarfes acerca de algo que a m me interesa comuni
carles (a pesar del silencio que al respecto me impone la eficacia). (Quiz
33- -...En cierto sentido, en lgica no podemos equivocamos- (5-473). -Por lo tanto, en lg
ca j ams puede haber sorpresas- (6.1251).
34. Ver aqu la nota 4.
35. ste es el sentido de la paradoja que sealamos la inicio de estas reflexiones. La referen
cia de esta cita est en la nota 3.
36. Se referir a esto la tercera experiencia -par excellence* confiada por Wittgenstein en mi
conferencia, la de la culplabilidad o, quiz mejor, responsabilidad (Verantwortung) (corno po
pone traducirla Olegario Gonzlez de Cardenal, en su artculo -Freud y Wittgenstein-, aparecido
en el ABC del 17.11.89)?
slo de este modo sea posible la recuperacin del yo individual y la del
cuerpo)37. Si esto es as, nos hallamos ante el hecho de que, aun recono
ciendo que desde la lgica no hay posibilidad de pasar hasta la tica, sta
no carece de importancia; ms an, ella constituye lo verdaderamente im
portante esa segunda parte del Tractatus no escrita, y que, como tal,
al no haber paso alguno, exige un salto, con todo el riesgo que ste con
lleva.
Me parece que, de esto ltimo, se puede sacar todava otra conclu
sin digna de ser tenida en cuenta:
3. Que la gratuidad de la tica no es la tica de la gratuidad, y que
aqulla no conduce sin ms ni ms a sta. Que slo esta ltima logra vol
tear al mundo, ponerlo patas arriba, hacerlo explotarcomo dice Witt-
genstein, aunque los hechos se empeen en seguir como son. En
dicha gratuidad que no puede expresarse ms que vivindola; que no
puede ser dicha, sino mostrada parece que estara la clave de la felici
dad: -Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, slo puede cambiar
los lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse
con el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte, com
pletamente, en otro. Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un
todo. El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices
(6.43).
7. Ambigedad del silencio y nihilismo
Me parece que, despus de lo visto, es posible afirmar que el silencio
en el que culmina el lenguaje es sntoma de la asfixia de un -yo que se
reconoce slo trascendental, sin quererse temporal ni sentirse identifica-
37. Medite el lector las palabras siguientes de un pensador empeado en resquebrajar el
viejo pensamiento totalitario y en devolverle la palabra al -yo, que soy polvo y ceniza-, al
-hombre,quien descubre de improviso que. a pesar de haber sido filosficamente digerido ya
hace mucho tiempo, l todavia est ah (Carta a R. Ehrberg, del 18-X1-1917, -Clula Originaria- de
La estrella de la redencin, p. 23 del libro citado a continuacin): -En lugar del mtodo de pen
sar desarrollado por toda la vieja filosofa se pone el mtodo de hablar. El pensar es intemporal,
quiere serlo; de un golpe pretende abrir mil asociaciones; lo ltimo, la meta es para l lo prime
ro. Hablar es algo ligado al tiempo y alimentado por l; no puede ni quiere abandonar ese suelo
nutricio suyo; no sabe previamente cuando va a actuar, deja que sea otro quien le d la seal
para ello. El hablar vive totalmente de la vida del otro... En la autntica conversacin sucede re
almente algo; no s de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera s lo que yo
mismo dir; ni si voy a decir algo siquiera; puede que sea el otro quien comience... La diferencia
entre pensamiento viejo y nuevo... na est en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro y, lo
que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo... hablar significa hablar a alguien y pensar para al
guien; y ese alguien es siempre un alguien concreto y determinado, y no unas simples orejas,
como la generalidad, sino tambin una boca- (Fr anz Ro sen z w ei g : El nuevo pensamiento t ed, de
F. Janiuta y trad. de I. Reguera), Visor, Madrid, 1989, pp. 62-63). Es muy sugerente leer juntos el
Diario Filosfico de Wittgenstein y estos dos textos de Rosenzweig.
164
do con su propio cuerpo, al que arrincona en el mundo de los hechos
(5.641) y al que destierra de la vida del conocimiento conducen a la feli
cidad propia de la buena conciencia concordante con el mundo. ste es
el colofn del imperio de la violencia, del lenguaje que se impone como
si fuera el nico, y respecto al cual no es concebible ninguna disensin:
es el silencio del sujeto que, diluido en la tautologa, se goza de s al abri
go de la perturbadora manera de ordenarse los hechos del mundo. En
definitiva, el silencio como abandono.
Pero tambin cabe encontrarle otro significado a este silencio auto-
complaciente, lo ltimo que la lgica del Discurso Totalitario consiente y
pronuncia. Y es el significado de un silencio dramticamente elocuente,
al estar habitado por la miseria ms msera: enmudecimiento de los sin
voz, de aqullos a quienes se les ha quitado la palabra y, lo que es peor,
la esperanza de que si la tuvieran sirviera para decir algo. El silencio
como rechazo a entrar en el juego que se presenta como el nico juego.
Quiz sea la tenacidad de este enmudecimiento la nica respuesta que le
quede al descredo; la solo manera de intentar evitar que lo callado sea
engullido en caso de ser dicho por el Todo o el Mundo. En difinitiva,
el silencio como resistencia, dentro de la que tendra cabida el silencio
reverente, dispuesto a no desvirtuar con vana charlatanera^8esa dimen
sin que en verdad existe (6.522) y que exige nuestro sigilo para que,
atravs de nuestra boca, no se imponga el nico discurso poderoso,
capaz de llamar al orden a lo que no se deja, sin violencia, someter a l.
Podemos concluir, casi con toda certeza, que la salida mstica que pro
pone Wittgenstein es la meta de todo un itinerario corporal y temporal
que l personalmente ha efectuado, y no una mera huida proyectada
desde el inicio (como alguien con menos decisin y fuerza que Wittgens
tein se sentira tentado a elegir). Es, por lo tanto, la culminacin de todo
un proceso como da a entender el mtodo seguido en el Tractatus para
abordar lo mstico. Sin embargo, no dejo de ver, en lo que atae preci
samente al cuerpo y al tiempo, una ambigedad por ahora irresoluble,
ambigedad que requiere para su clarificacin un estudio detenido de la
accin, ese caro punto del mundo- como la considera Rimbaud. Por
lo dems, esta ambigedad no es privativa de Wittgenstein, sino que la
comparte nuestra poca y, por consiguiente, el pensamiento contempor
neo: No pensamos an la esencia del actuar en la forma suficientemente
decidida, nos recuerda Heidegger*?. En dicha ambigedad nos hallamos,
y las grandeza de Wittgenstein es haberla sentido y habrnosla mostrado.
38. CSE, p. 46: ...La charlatanera sobre la tica... es la expresin de Wittgenstein,
39. Ciara sobre el humanismo, Taurus, 1970, p. 7.
Ya para terminar, concluir que la ambigedad misma del silencio
(como abandono y como resistencia) es sntoma de que el lenguaje se
ahoga por falta de interlocutor, y, a su vez, este ahogo del lenguaje por
soledad es inicio de esa prdida de valor de los valores, de ese vacia
miento y de esa descarnadura de los mismos que se conoce comnmente
con el nombre de nihilismo.
166
Bueno es lo que Dios manda
Javier Sdaba
Por qu algo es bueno?
Paso al texto en cuestin de Wittgenstein al que seguirn tres comen
tarios. En el primero mostrar las razones de la perplejidad que puede
provocar. En el segundo tratar de darle sentido dentro de la filosofa
wittgensteiniana de la poca. Y en el tercero esbozar mnimamente una
posible conciliacin entre lo que sugiere Wittgenstein y una concepcin
de la tica ms acorde con las exigencias que sta exhibe. 1
1
El texto de Wittgenstein es el siguiente: (17 de diciembre de 1930)
-Sobre la tica de Schlick. Schlick dice que la tica teolgica contiene dos
concepciones de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms su
perficial, lo bueno lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la in
terpretacin ms profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno (a
decir verdad esta segunda no sera, sensu estricto, tica teolgica).
Considero que la primera concepcin es la ms profunda; lo bueno es
lo que Dios manda. Esto corta el camino a toda explicacin del -por qu-
es bueno, mientras que la segunda concepcin es precisamente la super
ficial, la racionalista, que procede como si lo que es bueno todava se pu
diera fundamentar. La primera concepcin afirma claramente que la
171
esencia de lo bueno no tiene nada que ver con ios hechos y que, por con
siguiente, no puede explicarse mediante proposicin alguna. Si alguna
proposicin explica precisamente lo que quiero decir es: lo bueno es lo
que Dios manda (Ver L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica, Paids /
ICE-UAB, Barcelona, 1989, pp. 48 ss.)1. Otra traduccin de este texto,
slo que ms inadecuada y en la que falta el correspondiente original ale
mn, est recogida por F. Waismann en Ludwig Wittgenstein y el Crculo
de Viena. FCE, Mxico, 1973, p. 102.
La primera tentacin consistira en establecer los lazos lgicos de las
dos proposiciones antagnicas y evaluar su grado de aceptabilidad. Es un
tpico afirmar que la que enuncia que algo es bueno porque Dios lo
quiere, comete cuando menos la denostada falacia naturalista. Autores
como Bartley o Geach se han extendido con fascinacin e instruccin
sobre el tema. Tema que se inicia con Platn y que, en honor al dilogo
en el que se expresa explcitamente (aunque all se hable de lo sagrado
-osion* y no de lo bueno) se ha bautizado como -el dilema de Euti-
frn. (Por cierto, tanto Bartley como Geach se arrogan la paternidad del
bautizo).
He dicho, no obstante, que es una tentacin y no caer en ella. Paso,
por tanto, al primer punto enunciado. Porque, efectivamente, la postura
de Wittgenstein parece, a primera vista, del todo implausible. Ms an,
puede parecer escandalosa a cualquier espritu mnimamente ilustrado. Si
tomramos al pie de la letra a nuestro autor, da la impresin de que re
trocedemos ms all de Aristteles.
Por qu esa implausibilidad? Porque Wittgenstein corta el camino a
la pregunta de por qu algo es bueno, cuando, precisamente, la caracte
rstica de que algo sea bueno es, justamente, que se disponga de una
razn al respecto. Decir que -x es bueno es comprometerse, eo ipso,
con una razn que, en su formalidad, trasciende ese hecho y vale para
todos aqullos que se contemplaran bajo la misma formalidad. As, decir
que torturar es malo no es afirmar que si Javier o Mauricio torturan, su
acto debe calificarse de malo, sino que todas aqullos que caigan bajo el
concepto de tortura cometen un acto malo y, en cuanto tal, indebido. De
ah que se haya dicho una y mil veces que los juicios morales son univer-
salizables o que la bondad es, por encima de todo como la maldad
cuestin de forma, en cuanto que no se apoya su defensa o su prohibi
cin en contenido alguno sino en alguna razn que sea universalizable. 1
1. Fn este pequeo librito se aade a la conocida Conferencia, las Conversacioties de W.
con el Circuit) de Viena y un comentario oscuro como todo lo suyo de R. Rhees.
172
Wittgenstein, por el contrario, nos dir que la moral no necesita de ra
zones. De esta manera desoira la gramtica de la moral, una gramtica
que exige dar razn de lo que se sostiene para refugiarse en una gran
metfora: la voluntad de Dios. Metfora, sin duda, para l, pues sabemos
que no crea en Dios personal alguno. Y metfora, exista o no exista
Dios, ya que, al margen de la voluntad de Dios, se podra establecer una
tica como se podra establecer, a otro nivel, una ley de la naturaleza.
Eso es as incluso para Santo Toms.
Wittgenstein, en consecuencia, ira contra el sentido comn, no respe
tara las exigencias que se manifiestan en el lenguaje moral, exigencias
que nos obligan a dar razones de nuestros juicios morales, habra vuel
to a posturas prefilosficas, caera en el irracionalismo y suprimira la au
tonoma moral, principio incuestionable si es que queremos seguir ha
blando de tica. Hasta aqu algunos de los defectos de la postura
wittgensteiniana. Postura que explicara por qu sera implausible lo que
en el pargrafo citado nos ofrece.
2
Se puede, no obstante, recomponer la figura wittgensteiniana y expli
car qu es lo que nos quiere decir. Y lo que nos quiere decir no es sim
plemente que hay que dejar de razonar para mecemos en oscuras met
foras. Lo que nos dice es ms complicado. Y remite a lo que fue su
teora en la primera poca; poca que tiene su momento culminante en
el Trcictatus, y detrs, los Diarios.
A Wittgenstein no es que no le interesara la tica. Le interesaba dema
siado. Le interesaba tanto que se hace necesaria una distincin dentro de
su concepto de tica si queremos entender el pensamiento de Wittgens
tein. Por un lado, estara la moral en su sentido ms habitual. En este
punto, Wittgenstein no sera indiferente a la tortura o a cualquier acto de
los hombres con sus posibles consecuencias. Sera del todo absurdo pen
sar lo contraro. Lo que sucede es que a esta moral la habra llamado
tica social y tendra que ver con los modos de armonizar los intereses
que tenemos los humanos en esta vida. Si a esto le llamamos tica, lo es
en un sentido bien trivial. Y es trivial porque se rige por las consecuen
cias, por la utilidad que reportan las acciones. De esta manera, una perso
na no se diferenciara, de modo especial, de cualquiera de las especies
que pueblan el universo. Lo que sucede es que, adems est lo valioso. Y
por valioso entiende Wittgenstein lo que tiene un valor absoluto. Lo que
es relativo, para nuestro autor, sigue siendo un hecho del mundo y los
hechos del mundo son accidentales, podran ser de otra manera. No ofre
cen, en fin, una cara absoluta de valor. A esto es, propiamente, a lo que
habra que llamar tica. Pero esta tica es tan importante que el lenguaje
no la alcanza. Porque el lenguaje est hecho para describir el mundo de
los hechos. Meter en ese lenguaje a la tica (con valor absoluto) es distor
sionarla, hacerla relativa. Es, en suma, introducir la confusin y la charla
tanera. Cuando Wittgenstein, por tanto, se queja de la bsqueda de un
por qu-, se est quejando de esa destruccin, de esa confusin que co
loca lo valioso all donde no puede estar. Su imagen de que colocar la
tica as entendida en el lenguaje es como querer introducir galones de
un lquido en un pequeo vaso, habla por s misma. Por lo tanto, lo que
Wittgenstein nos est ofreciendo no es una versin irracional de la moral
sino una doctrina en la que lo realmente valioso vale tanto que no puede
dejarse en manos de aqullos que lo igualan a cualquiera de las valora
ciones relativas que hacemos en este mundo.
Los textos que sustentan lo que estamos diciendo no son muchos.
Pero son definitivos. Se encuentran en la ltima parte del Tractatus y en
la Conferencia sobre la tica, antes citada, dada en 1930 1931 (la nica
conferencia que pronunci durante toda su vida). No nos vamos a remitir
detalladamente a tales textos pues sera precisa una exgesis de cada uno
de sus pargrafos, aforismos y metforas. Por otro lado, habra que con
trastarlo con lo que previamente haba escrito en lo que nos ha quedado
de sus Diarios y que se ha publicado como Diario filosfico (Barcelona,
1982). Lo dicho creemos que es suficiente. Y, sobre todo, es lo que sostu
vo Wittgenstein en lo que se ha dado en llamar primera poca. La conse
cuencia, de cualquier forma, es que la doctrina de Wittgenstein no tiene
nada de retorno a las tinieblas. Puede ser, y es, atpico y minoritario den
tro del grupo de filsofos en el que convivi2. De ah que se le haya ma-
linterpretado con tanta frecuencia. Pero su postura, repetimos, est aleja
da de las objeciones que, por desconocimiento o precipitacin, se le
pudieran hacer.
3
A pesar de lo dicho, se pueden hacer, con toda justicia, una serie de
preguntas como las que siguen: Qu es lo que realmente dice Wittgens-
2. Hn otro lugar he intentado mostrar que la sntesis, en Wittgenstein, de dos tradiciones es
compleja y que el mismo cambio de Wittgenstein I a Wittgenstein II slo puede entenderse cuan
do se tiene en cuenta el contenido metafsico del Tractatus y su destruccin en la segunda poca.
tein sobre aquello que, supuestamente, no se puede decir? Cmo y qu se
puede indicar respecto a eso que no es posible decir? Antes de seguir ade
lante, conviene dejar claro que es un tanto perverso acusar, sin ms, a
Wittgenstein de inconstancia porque mantiene la imposibilidad de poder
hablar de lo que importa, y al mismo tiempo, nos lo dice. Y es que es
slo un ejemplo nada se puede decir sobre -la nada- y, sin embargo, no
es un sinsentido hablar sobre la nada. No es un sinsentido hablar, v.g.,
como estamos hablando nosotros ahora, de la nada. Sinsentido sera refe
rirse a la nada como nos referimos a un objeto cualquiera del mundo. Algo
semejante ocurrira en nuestro caso. Lo que nos viene a decir Wittgenstein
es que si hubiera tica en sentido fuerte, sta sera absoluta. Y para ello va
a utilizar aquel lenguaje que nos haga entender lo que nos quiere decir. Lo
que no har es hablarnos, cosa por hiptesis imposible, del absoluto.
Para iluminar nuestro tema fijmonos, primero, en el -conocimiento-
terico y, ms concretamente, en otro de los -trascendentales- wittgenstei-
nianos: la lgica. Los lmites de nuestro conocimiento, siempre segn
Wittgenstein, los sealan las tautologas. O, para ser ms exactos, los lmi
tes del conocimiento se manifiestan en lo verdadero-falso (VF). Es lo
nico que puede ser una proposicin: verdadera o falsa. Es ese el marco
de sus posibilidades. Las tautologas, por su parte (es decir, slo V) nada
nos dicen sobre el mundo. Slo nos indican degeneradamente que dicho
mundo no puede ser/ sobrepasado; es decir, que el mundo siempre ha de
ser verdadero o falso (VF). De ah que si hablamos de la tautologa, nada
digamos acerca del mundo.
Ahora bien, nos podramos preguntar (como lo hace, aunque no exac
tamente as, Miss Anscombe en un conocido libro sobre el Tractatus).
Qu ocurrira en un mundo si todo fuera siempre V?
Ciertamente sera un mundo con -conocimiento absoluto-. Y, por
tanto, un mundo imposible para nosotros. Slo sera posible para un ser
absoluto para, digamos, un Dios. Podramos aadir que se tratara
quizs de un mundo donde todo sucedera como debera de suceder.
Entendemos esto? Lo entendemos y no lo entendemos. Lo entendemos
en cuanto que sabemos cmo no sera ese mundo. Y no lo entendemos
puesto que rompe nuestros esquemas conceptuales (que seran, no lo ol
videmos, VF). Algo entendemos, sin embargo, dado que lo que hemos
dicho es ya alguna, por mnima que sea, comprensin. Y ha sido el
mismo lenguaje el que nos ha posibilitado entender que un mundo en el
que a cualquier proposicin se le adscribiera el valor V, no seria un
mundo sino el nico mundo
Pasemos a la tica. En la tica no tenemos tautologas, pero lo expues
to anteriormente puede ser una excelente ayuda. En el lenguaje tico si
existen genuinas aserciones. Afirmamos algo como VF. As, por ejemplo,
cuando decimos que torturar es malo se supone que eso es verdad.
Ahora bien, lo que no hacemos es probarlo recurriendo a alguna teora
cientfica que cubra esos casos como las leyes cientficas cubren los casos
concretos. Recurrimos, ms bien, a principios. Principios que son huma
nos, que hacen referencia, por tanto, a la voluntad de los individuos. Es
sta la ltima instancia.
Si nos volvemos de nuevo a Wittgenstein, y en analoga con lo ex
puesto respecto a las tautologas, lo que nos dira nuestro filsofo es que,
(por decirlo topolgicamente), en medio estn las razones habituales que
acompaan a nuestros juicios morales. En un extremo, sin embargo,
como lmites semejantes a las tautologas (y contradicciones) del terreno
terico, estaran las dos divinidades- (como los llama en el Diario): el
mundo y yo. Yo- es el sujeto que se sustrae, en cuanto voluntad, a cual
quier descripcin fsica o psquica. Y el mundo es el mundo como totali
dad; visto, en suma, como un todo. El yo, as entendido, y el mundo, as
entendido, se manifiestan en la accin diaria, aunque no se les pueda
describir como describimos los objetos que pueblan el mundo.
Ahora bien, un valor moral absoluto sera aqul en el que Yo y el
-mundocoincidiramos plenamente. No hace falta estrujar mucho la ima
ginacin para constatar que tal cosa- slo podra ocurrir si yo hubiera
creado el mundo (es decir, si fuera, digamos, Dios)3. En la accin habi
tual, por tanto, en la accin que est en el mundo, se mostrara, de algn
modo y a travs de nuestro lenguaje, un valor que es, desde luego, impo
sible para nosotros. Lo ms cercano a nuestra posibilidad es acomodamos
en lo posible, repitmoslo al mundo como un todo. Sera la mxima
felicidad. Yo y el mundo- (sea ste lo que sea).
Es desde esta perspectiva desde la que adquieren todo su significado
expresiones wittgensteinianas como las que siguen: -Si la voluntad buena
o mala cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del mundo, no
los hechos. No aquello que puede expresarse en el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente en
otro. Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un todo.
El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices ( Tracta-
tus, 6,43).
Wittgenstein nos habla aqu de -cambiar- los lmites del mundo. Asi
mismo nos habla de crecer o decrecer -como un todo. En el conocimien
to terico no se nos propona cambio alguno. Ciertamente, si por un mo-
Aqu, y como he indicado en otro lugar Wittgenstein est ms cerca de Kant que de
S<hopenhauer: -el mundo es independiente de mi voluntad.
176
ment todos los hombres profiriramos todas las proposiciones verdade
ras, podramos habernos acercado a una tautologa total. Pero eso slo es
un espejismo. Seguiran siendo accidentales; es decir, se tratara de un
orden ms correcto y nada ms. El mundo sera el mismo y mi voluntad
permanecera al margen. Las cosas cambian slo si nos referimos a la vo
luntad. Porque sta, si se adeca ms o menos a lo que es el mundo
como un todo, cambia. Es una voluntad que se expande o se achica. Es
una voluntad que, segn tal flexin, es ms o menos feliz.
Voluntad. lmite y felicidad van juntos. Los hechos, cualesquiera que
sean, no dan la felicidad (a no ser en el sentido ms trivial de una tica
que se resuelve en las consecuencias aparentemente tiles). De ah que
quien entendiera que aumentar los lmites del mundo es acumular ms
hechos o estrujarlos hasta el fin (como podra ser el caso del hedonista)*1
no ha comprendido el mensaje de Wittgenstein. Aumentar o disminuir
con el mundo y ser, as, ms o menos feliz, es adecuar la voluntad al
todo del mundo. Cmo se consigue eso? Ni quedndonos con algn ob
jeto de este mundo como si l nos diera la felicidad, ni tomando al
mundo como si fuera un objeto ms. Pero cada uno, desde s mismo,
sabr cmo coordinarse con el sentido de la vida, que no otra cosa es el
mundo considerado como un todo. Y, una vez ms, aunque esto no se
deje decir en palabras, alguna comprensin podemos obtener, especial
mente cuando lo que es incuestionable es que nuestro yo est presente.
Dos comentarios son pertinentes aqu. En primer ligar, que esta actitud
es tpicamente romntica45(y no convendra olvidar que el romntico es
alguien que ha secularizado la religin de forma que exige lo que sta
pide pero niega cualquier reconciliacin salvadora. De ah que slo el
sentimiento se aproxime al contenido, en vez de una razn que slo se
queda en las formas). En segundo lugar, que recuerda demasiado la defi
nicin que de la felicidad da Kant en la Crtica de la Razn Prctica: -el
estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su exis
tencia, le va todo segn su deseo y voluntad (traduccin de M. Garca Mo-
rente). Pero recordemos tambin que esa felicidad slo la garantiza un
ser que l mismo es -causa de la naturaleza-. Wittgenstein, en suma, par
tiendo de la moral nos habra transportado a la religin.
O, para ser ms exactos: la religin estuvo presente desde el principio
ya que, adems de la nocin habitual de moral, postula una nocin de
4. Tambin, aunque a otro nivel, el eudaimonista.
5 Ms adelante dir algo ms al respecto.
177
inoral lo valioso que podramos llamar, con propiedad, religiosa6.
Los actos humanos tendran una dimensin negativa no se agotan en
lo estrictamente mundana y positiva exigen la felicidad absoluta. La
moral, en este sentido, limita con la religin.
Pero, para acabar, podramos dar, siquiera brevemente, una versin
de la postura de Wittgenstein que sea acorde con las exigencias de una
moral que no pierda su sentido mundano? Tal vez. Y para eso no estara
de ms verla a travs de filsofos morales actuales, como es el caso de
Tugendhat, quien, partiendo del -segundo Wittgenstein, aprovecha a Hei-
degger. Sera demasiado detenemos en esta combinacin7. Pero permta
senos decir que podramos distinguir, con pleno sentido, dos dimensiones
en la moral. Por un lado, est lo que nos viene dado por el compromiso
que establecemos al usar un lenguaje moral. -Torturar es malo- nos obliga
a dar las razones de tal aserto. Pero, al mismo tiempo, cualquier afirma
cin moral, sea la que sea, se inserta en un proyecto ms amplio y que
no es otro que la eleccin que hacemos sobre el tipo de hombre que
queremos ser. Es eso lo que se puede llamar -sentido de la vida-. Y ese
sentido limita a la moral en sus acciones ms concretas. La limita en dos
aspectos. Primero porque cada accin concreta cobra sentido en funcin
del proyecto total Y segundo, porque cada accin concreta, en su desnu
dez, en su incapacidad para dar una ltima razn, muestra su relatividad
y apunta a lo desconocido. As, moral y religin, de una sutil manera, se
reclaman.
Dije que hara una Apostilla a lo expuesto. Lo expuesto, en principio,
me parece completo en s mismo. No obstante, creo oportuno hacer
algn aadido. No tanto por prurito acadmico sino porque es la forma
de situar bajo una mejor luz lo que fue el pensamiento de Wittgenstein
en relacin a la tica y a la religin (en su primera poca) de modo que
en la cultura de nuestro tiempo se puedan sacar las oportunas conse
cuencias. Asimismo esto nos ayudara a contemplar tambin con mejor
ojo lo que fue su segundo perodo.
1. Qu relaciones mantienen los trminos tica, religin y Dios? (para
lo cual hay que recurrir fundamentalmente al Diario del 16 y completarlo
con las lecturas ya citadas). Es curioso que Wittgenstein usara muy poco
la palabra religin mientras que constantemente habla de Dios (hasta
(v Miis adelante me detendr en las distinciones pertinentes.
7 A lo que hay que aadir. Frage.
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cuando escribe un libro sobre matemticas, como se ha notado oportuna
mente). Incluso en las Vermischte Bemerkungen, que por su propia natu
raleza, posibilitaran hablara de la religin como posibilitan hablar v.g.
del arte, es el trmino Dios el que con mayor frecuencia usa8. Cosa que
lleva y ha llevado, tambin con frecuencia, a la confusin. Y es que
podra dar la impresin de que cuando W. habla de Dios se est refirien
do a la teologa (como es propio de la semntica de Dios... o a la ontote-
ologa si seguimos a Heidegger o a G. Bueno) mientras que cuando habla
de religin estara refirindose a una actividad humana exista o no
exista Dios y que pertenecera a lo que, en un sentido amplio, podra
mos llamar Antropologa.
Pero no es as. (Una vez ms W. es bastante libre en el uso de las pala
bras de la tradicin y comete traiciones semnticas que, como indicaba A.
Kenny, vuelven loco al exgeta). Y es que, efectivamente, la palabra reli
gin la utiliza W. para referirse habitualmente a una religin positiva
(cristianismo o judaismo), es decir, la utiliza con un significado teolgico.
Sin embargo cuando habla de Dios es para sealar aquello que entende
mos hoy pasados ya por el tamiz ilustrado por religin y que se ex
pande hasta cubrir en su semntica nociones como sentido del mundo,
sentido de la vida y expresiones semejantes. Esto se ve claro si leemos las
entradas, por dar un solo ejemplo, del Diario datadas en 11.5.16, 8.7.16,
1.8.16... (Desde luego vamos a dejar de lado interpretaciones como la de
Zemach o discusiones como las de Pears o Hudson). La consecuencia de
lo dicho, por tanto, es que Dios es el sentido de la vida. Dicho de otra
manera: el sentido que tendra la vida o el mundo considerados en su to
talidad. Ahora bien, y lo que aadimos es de importancia, Dios, as enten
dido como gran metfora sera y seguimos con las metforas lo
que est ms all del lmite de nuestro conocimiento. Pero, cuando existe
un lmite se puede hablar de un ms all y un ms ac de tal lmite (le
guste o no le guste a Hegel y, desde luego, no le gust en su crtica a
Kant).
2. Demos un paso ms y trasladmonos a la tica (Ethik). Dios era el
sentido del mundo (o sea, lo que entendemos, al menos en parte, hoy
por religin en el caso de que se pueda an mantener la palabra religin,
cosa que por mi parte yo considero conveniente). Qu es la tica? 1la-
bra que responder que la tica (en el preciso sentido que la entendimos
en lo que antes expuse y que situaba a la tica como -algo fuera de la
moral o tica social, para concentrarse en lo valioso, o sea, en aquello
t. Es decir, usa Dios el doble de veces que religin.
irrn
que por ser valioso es totalmente valioso) es lo misma el sentido del
mundo. Solo que es eso mismo contemplado desde ms ac del lmite. Si
seguimos con las metforas, podramos decir que Dios9es como mirar al
todo para perderse en la nada y la tica mirar al todo para perderse en
ese todo. Ver en este caso: 24.7.16, 3 7.16, 2.8.16. De ah adquiere su cla
ridad Tractatus 6.421. (Pargrafo que, aparentemente, entrara en contra
diccin con D. 3.7.16 y a lo que enseguida aludiremos).
3. De lo dicho se desprende que la idea de felicidad y lmite o senti
do de la vida van juntos. La felicidad no es expresable (T.6421), pero, en
algn sentido, podramos decir que ser feliz es vivir en armona (D.
43.7.16). Armona con el lmite. Pero de esto no hay modo de hablar.
Otra cosa es que s se note (ver tambin el mismo 3 7.16). Y, sobre todo,
lo notar yo.
4. Una ltima cuestin en relacin al uso de los trminos. El primero
tiene que ver con la diferencia, si la hay o no en W. entre trascendente y
trascendental (Ver I. Reguera, La miseria de la razn). En el T. afirma que
la tica es transcendental y en los Diarios que es trascendente. Obvia
mente en la tradicin, y mucho antes que Kant, se han usado los dos con
ceptos con significados bien distintos. Cul de ellos es el ms apropiado
en el caso de W.? Que la tica es trascendental lo dice en el T. Y sera tri
vialmente verdadero (en algn sentido cualquier tica es trascendental)
puesto que es una condicin del mundo (del mundo como un todo).
Es falso, o al menos no es adecuada dicha formulacin, si tenemos en
cuenta que lo trascendental es vide Kant nuestro modo de conoci
miento de objetos en la medida que es a priori. Pero en la tica no hay
conocimiento alguno, luego est de sobra hablar de trascendentalidad
tica. Trascendente, sin embargo, y a pesar de todas sus connotaciones
rancias, convendra a la idea wittgensteiniana de lmite; es decir, a la idea
de que el lenguaje una vez que ha chocado con las barreras del lenguaje,
sugiere, insina o muestra lo que trasciende a los hechos.
A pesar de esto creo que habra que usar trascendental tambin.
Dicho de otra forma: la tica es trascendental/trascendente en cuanto
que, por un lado, se hace presente a travs de cualquier hecho del
mundo y en cuanto que est ms all o ms ac de cualquier hecho de
este mundo.
La distincin anterior se podra aplicar a otros pares de trminos que
se presentan, aparentemente, como antagnicos. Es el caso de sohrenatu-
9. Dios que es, recordmonos, sinnimo a lo religioso ( Paco Caro Baroja).
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ral y supernatural y hasta praetematural. Si la tica es algo, es sobrena
tural- dice W. en su Conferencia sobre la tica. Sobrenatural suena, una
vez ms, a teologa. Y no es esa la intencin de W. No nos est diciendo
que, adems de la tica, hay un reino (Gottes Reich que dira Kant), que
es positivo y dicta normas a lo que existe en el mundo. Nos est dicien
do, de nuevo, que de lo que se trata es de tomar la perspectiva que ve al
mundo como un todo. Y en esta perspectiva la tica est ms all o ms
ac de los hechos de dicho mundo. Finalmente, junto al sentido de as
proposiciones y que es, como es bien conocido, lo que puede ser verda
dero o falso, est aquello que suprime lo verdadero falso en cuanto que
contempla al todo fuera de los metapredicados de lo verdadero o falso.
W., exageradamente y por analoga, lo poda haber llamado un supersen-
tido. Ms modestamente, y en el Tractatus, lo denomin Sinnlos. Pero un
sinsentido profundo. Para algunos fue motivo de irrisin esta expresin.
Despus de lo dicho.no debera serlo tanto.
5. Acabo ya. Dije al principio que la doctrina wittgensteiniana recuer
da, cuando menos, al romanticismo. Son palabras mayores, desde luego:
porque romanticismos hay muchos y su descripcin vara de intrprete a
intrprete. El primero en usar la palabra fue Schlegel en 1978 y la us
como opuesta al neoclasicismo. En una generalizacin atrevida romanti
cismo es supremaca del contenido respecto a la forma, desconfianza del
conocimiento a favor del sentimiento, supremaca de la pasin o del
amor religioso frente a la circularidad* de la moral (y su generalidad) y,
en fin, apropiacin de la muerte como inferencia apropiada desde la
vida10(Rilke, von Kleist, etc, por no hablar de Leopardi*. Fratelli, alio stes-
so tempo: amore e morte). No es mi intencin (aunque sera un placer)
hacer una exposicin detallada del romanticismo de W. Simplemente,
dir que el romanticismo mantiene la exigencia de la religin de la teo
loga en lo que se refiere al deseo de salvacin del yo*, solo que con
testa de manera atea y secularizada: no existe ninguna positividad que la
garantice. De esta forma, la religin y la moral se suprimen a favor de un
amor trgico. Lo bello queda en el campo de la moral mientras que lo su
blime se abre como pasin que conduce a la muerte.
En T. 64311 y 4645 nos da W. precisamente la pista para salir de la
muerte del mundo y entrar en el puro presente. La cuestin es abandonar
el tiempo.
En este sentido W. es un romntico, si no avant la lettre, s bien cer
cano.
10. Hay que apropiarse de todo y, desde luego, de lo ms propio: la muerte.
IHI
De esta manera, W. contina una tradicin centroeuropea. Pero enlaza
no menos con las comentes del neorromanticismo actual que, ms dbil
mente, vuelven al egosmo, la felicidad y al desprecio por la charlatanera
de la moral usual. Una tica de la felicidad que no se despegue del -yo*
ha de encontrar un eco adecuadado en WI. No s si para bien. Solo s
que respondera a esos anhelos wittgenstenianos y romnticos que nada
calman.
Por otro lado, lo dicho nos pone en franqua para comprender lo que
siempre W. entendi por religin: algo que no tiene contenido emprico,
que es una reaccin emotiva ante los lmites del mundo y que solo se sa
tisface con la poesa, el smbolo o el silencio.
Pero esto sera entrar ya en la nocin de W. sobre la religin. Slo lo
dejo insinuado. O mejor slo aado que hay tres interpretaciones posi
bles. Una es aquella y que para m es la que recoge el autntico pensa
miento de W. en la que la religin es lo que ya hemos visto: silencio
ante los muros del lmite y que permite, como mucho, interjecciones o
expresiones. Otra y que responde a las Lecciones sobre la creencia reli
giosa es la que han desarrollado algunos haciendo de la religin un
juego de lenguaje vlido (solamente para algunos). Finalmente, hay una
tercera interpretacin de W. que han desarrollado profusa y falazmen
te los llamados fldestas wittgensteinianos en la que la religin se con
vierte en teologa. Los deseos de los humanos seran satisfechos por una
religin positiva que, a su vez, mostrara todo su sentido si se la interpre
ta dentro de un determinado juego de lenguaje.
Slo lo insino. Pero no contino. Sera demasiado. Por m ya basta.
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