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Antonio Alegre

LA SOFSTICA
Y
SCRATES
Ascenso y caida de la polis

MONTESINOS

M ontesinos Editor, S.A. 1986


M aignn, 26 - 08024 Barcelona
D iseo cubierta: Julio Vivas
ISBN: 84-7639-008-4
D epsito Legal: B-43374-86
Im prim e: C ronion, S.A., Barcelona
Im preso en Espaa
P rinted in S p a in

Introduccin

Escribir un libro sobre los sofistas y Scrates es, aqu y


ahora, tarea apasionante por tres razones: la una, por la im por
tancia del tem a en s; en segundo lugar, porque hay pocas
obras sobre ellos en los idiomas del Estado Espaol; sea la
tercera razn que tanto la sofstica como' Scrates plantearon
una serie de problemas de validez eterna y que poseen sor
prendente modernidad.
Hemos incluido a los sofistas y Scrates en un mismo libro.
La nica desventaja de tal fusin son las pocas pginas de que
disponemos. Por lo dems, todo son ventajas: los sofistas y
Scrates viven el mismo tiempo, y de idnticos problem as por
tal tiem po planteados arrancan sus respuestas. En cualquier
caso, la especificidad y preocupaciones de tal poca desplaza
ron las investigaciones sobre la naturaleza al campo de lo
hum ano poltico-social y del lenguaje.
Este libro, por la razn supram entada de la inexistencia de
bibliografa originaria en nuestros idiomas (tam poco hay exce
sivas traducciones sobre el tem a), nos plantea un difcil reto : la
claridad y fluidez deben entretejerse con abundante erudi
cin. Lo solucionaremos con un aparato de notas y bibliogrfi
co que necesariam ente debe ser amplio. Quisiramos que el
libro arribare a dos buenos puertos: que sea de lectura am ena
y globalm ente informativo, pero tam bin ndice docum entado
para ulteriores investigaciones por parte del lector.
Nuestro libro es fundam entalm ente histrico. Y as debe
ser, pues deseamos evitar caer en una tentacin harto frecuen-

te, a saber, construir brillantes teoras que, cual castillo de


naipes, no se fundam entan en datos positivos.
La traduccin de los textos es nuestra, salvo indicacin en
contrario.

I. El suelo poltico-social
en el que hunde sus races
la sofstica

Es m oneda corriente en la historia de las ideas el despresti


gio de algunas, debido a la potencia del pensamiento del (o los)
antagonista. El magno tejedor de edificios de Ideas, Platn,
ensom breci a la sofstica y sus doctrinas. La m oderna histo
riografa ha equilibrado, en buena parte, la balanza, restauran
do la justicia, segn el orden del tiempo.
0
Desde los estudios de J.-P. V ernant et alii' es imposible
abordar los productos tericos de los griegos sin referirse a las
estructuras socio-polticas que los propiciaron.
Los griegos lograron una especfica organizacin polticoconvivencial, la polis, posibilitadora, a causa de la publici
dad de los discursos, del nacimiento de la ciencia y la filosofa,
organizacin superadora de arcaicas formas de vida tribales, y
muy distinta de las monarquas orientales. La polis, cuyas
caractersticas nodales seran la publicidad y libertad de la
palabra, la publicidad del derecho, la concertacin o consenso
de intereses, que impediran opresiones o dominaciones irra
cionales, la estatalizacin de la religin, privndola de ser una
fuerza crptica de posesin de una clase que usara tal uso es
un abusoideolgicam ente como perpetuacin de sus intere1. J.-P. V ernant, Los orgenes del pensam iento griego, Buenos Aires, E U D E
BA, 1965.

ses, inicia un irreversible camino de dem ocratizacin de la


vida fisonoma) de la que los griegos se sentan orgullosos.2
Dicha organizacin adquiere un refuerzo objetivo cuando los
griegos rechazan los ataques de los persas y se alzan con la
victoria en las G uerras M dicas (500479 a.C.), concretam ente
en las resonantes batallas de M aratn (490 a.C.), Salamina
(480 a.C.) y M icala (479 a.C.).
En 477 a. C. se funda la Liga M artima o Confederacin de
Dlos, creada e impulsada por Atenas, con el fin de defender
se del peligro de los persas. Sus miembros pagan un impuesto
que constituye un fondo comn o tesoro. El templo de Apolo,
en Dlos, sede de la Liga, es el hogar custodio del tesoro.
Todos los estados miembros tienen derecho a voto en una
asamblea comn.
O tra de las caractersticas de las pleis griegas era la total
soberana, autonom a e independencia de unas respecto de las
otras. Haba, em pero, dos pleis hegemnicas y muy diferen
tes en cuanto a su organizacin socio-poltica, civil y econm i
ca: Esparta y Atenas. Ambas pretendan repartirse la Hlade.
En el ao 448 a.C ., la Liga Dlica, ya innecesaria como sistema
de alianzas y de defensa, se reconvierte y transform a en un im
perio bajo la gida de Atenas. En el 448 a.C., se inicia el pero
do imperial y fundam entalm ente martimo (la talasocracia)
ateniense, perodo de largo tendido, pues dura hasta el 404 a.C.
Atenas se convierte en el centro cultural y econm ico de
toda la Hlade. Pronto entrara en colisin con Esparta, ini
cindose as la guerra del Peloponeso (de 431 al 404 a.C.)
Qu suceda en el tejido social, en estos tiempos? El paso
de la eunoma a la isonoma. Hay, a nuestro parecer, tres hitos
im portantes que m uestran la transformacin social operada
en Atenas: la Constitucin de Soln, las reformas de Clstenes
y la dem ocracia de Efaltes y Pericles, En 594 a.C., Soln es
investido arconte y reestructura las instituciones, creando lo
que podram os llamar la prim era Constitucin ateniense.
2.
Sobre la polis griega puede verse: V. E hrenberg, L'Etat grec. Pars, M aspero,
1976, y H. D. F. K itto, Los griegos, Buenos Aires, EUDEBA, 1980.

Mas la Constitucin soloniana y las transform aciones so


ciales que aqulla trasarrastraba, con suponer m ucho en
cuanto a superacin de formas de vida anteriores, dejaban
intacta una estructura de clases sociales en la que la nobleza
terrateniente m antena sus privilegios. Entre 510-507 a.C.,
Clstenes abre los surcos de la dem ocratizacin, al hacer esta
llar en mil pedazos el sistema de tribus antiguo por medio de su
constitucin geom trica.
Pericles lleva la dem ocracia a cotas altsimas. La nueva
estructura social y econm ica conlleva una serie de transfor
m aciones institucionales, realizadas por el egregio estadista:
el aerpago, antao consejo de la aristocracia, es limitado
drsticam ente en sus poderes, quedndose reducidas sus com
petencias, hogao, a la persecucin de homicidios y a la
supervisin de asuntos religiosos; las decisiones polticas de
im portancia y la concesin de derechos pasan a la Bul, al
tribunal popular de los heliastas,, y a la Asamblea popular
(Ekklesa). Con cargo a los tributos federales y a los presupues
tos de la polis, se conceden dietas a los miembros de la Bul y
a los del tribunal popular de los heliastas. La tercera clase
social (los zeugitas) son admitidos como miembros del Arcontado. Pero tales transform aciones poltico-institucionales slo
son posibles por la presin de la nueva estructura social y
econm ica. A tenas era una p o lis, cuya econom a se basaba en
el com ercio, la industria, la guerra y en una poltica de obras
pblicas y artsticas realm ente grandilocuente. Com erciantes,
m arineros, guerreros, esclavos especializados, extranjeros em
prendedores, etc., todos contribuan al engrandecim iento de
3.
Por estas pocas, los arquitectos Ictino y Calcrates construyen el P artenn,
el gran Fidias m odela sus frisos y da form a a la estatua de A tenea, Pericles y Aspasia,
su am ante, aquella q ue de cintura hacia arriba era una seora, una diosa de cintura
h acia abajo, form an un crculo de sabios frecuentado, entre otros, por H erdoto,
A naxgoras, Fidias, Sfocles, H ipodam o de M ileto, etc.
Esquilo vive en tre 525 y 426, Sfocles desde el 497 al 406 y E urpides tiende el
a rco de su vida del 480 al 406; la com edia poltica social florece con C ratino
(520-423), Eupolis (446411) y A ristfanes (445-385). La historiogafa alcanza su
acrpolis con H erdoto (484-425), T ucdides (460-396) y Jenofonte (430-354).

Atenas; todos, por tanto, reclam aban igualdad de derechos.


Una ciudad tal se convierte pronto en la m etrpoli econm ica
y, obviam ente y como consecuencia, cultural.1
En esta poca que presenta tales caractersticas surge un
pensam iento correspondiente.

Los griegos se encontraban en la acrpolis de su poder; pero se acechaban.


A te n a s y Esparta se contem plaban con recelo. Y, en el interior, cada una
de las dos pleis se inquietaba a causa de su inestabilidad sociopoltica.
Por ello, el rostro de A te n ea es de serenapreocupacin.

II. Filsofos o idelogos?


De la unidad cuarteada
y de los fragmentos reunidos

Las pleis eran autnom as y soberanas, de m anera que


quiz sea incorrecto hablar de la Hlade en general. Pero
exista cierto denom inador com n a todas ellas: una semejan
te religin ritual, una lengua com n y el hecho de que la
estructura social de las ciudades-Estado estuviese dom inada
por la nobleza terrateniente, poseedora de los bienes inm ue
bles. Tal estructura social posea una arete (una ideologa,
una W elfanschauung) aristocrtica.
Mas cuando, en Atenas, la lucha de clases se zanj a favor
de la burguesa em ergente, a favor del partido dem ocrtico,
que tena su fuerza en el m ar y en la guerra y en la industria y
com ercio que uno y otra generaron, contra la nobleza agraria
conservadora, la unidad anterior se cuarte. La unidad polti
ca, precaria unidad poltica, surgida del triunfo de los griegos
co ntra los persas, tam bin se cuarte en las guerras del
Peloponeso.
El suelo de lo histrico se mueve, y en G recia existieron
corrim ientos como los que hem os m ostrado, y los cambios
sociales com portan cambios de pensam iento y de mentalidad.
Si a la reflexin sobre los problem as que aguijonean al hom bre
se le llama filosofa, entonces los sofistas eran filsofos; si
ideologa, entonces idelogos. Nuestro pensam iento, que de
sea planear lo ms a ras del suelo posible del mundo griego y su

mentalidad, es el siguiente: Platn dio una visin negativa de


los sofistas, en el sentido de que no eran verdaderos filsofos,
sino idelogos que reflejaban propuestas inmorales de poder,
siendo sus lgoi discursos de poder.
Esta visin platnica es falsa, por ser precisam ente ideol
gica. Lo que deseamos sostener es: en una poca en la que
tienen lugar dos grandes transformaciones, social la una, pol
tica la otra, no poda no suceder el surgimiento de formas de
pensamiento que reflejaran y reflexionasen sobre tales trans
formaciones. Que la filosofa es la historia hecha conceptos
se ve a la perfeccin en el m undo griego: en los albores,
cuando xistan las sociedades de soberana, la Weltanschauung
lo era de poder, proyeccin del rey, jerarquizada y, por tanto,
mtico-religiosa; en el orto de las pleis, debido a la especifidad de que el ksm os es el gora, surge una proyeccin de
libertad, la prim era filosofa (Anaximandro y seguidores); los
problemas filosfico-cientficos se desprenden del suelo del
que emergieron, adquiriendo autonom a propia, y as aparece
la crtica de unos autores a otros, y, con ello, las escuelas u
orientaciones filosficas; en el siglo V a.C., a causa de la
im portancia de lo poltico, se pone el acento en las reflexiones
humano-polticas (los sofistas y Scrates), como tam bin lo
harn Platn y Aristteles; y cuando la polis es un rescoldo de
cenizas, aparecern las filosofas de la individualidad. Ni es
correcto, pues, denom inar idelogos a los sofistas en el senti
do peyorativo que Platn les confiriese, ni es cierta la afirm a
cin, como veremos, de que los sofistas no se preocuparan de
problemas filosficos.
La sofstica est constituida por un heterogneo grupo de
intelectuales, heterogneo, pero que posee ciertas sem ejan
zas, que iremos m ostrando a lo largo de este libro.1
1. Hay que tener en cuenta las siguientes divisiones. Prim ero, entre la antigua
sofstica y la moderna o, con otras denom inaciones vieja sofstica y nueva sofstica.
La antigua que es de la que nos ocupam os, abarcara a los autores de los siglos v y IV
a.C., la llam ada por Diels-Kranz Altere Sophistik, bajo cuya denom inacin se
incluye a Protgoras, Jenades, Gorgias, Lykophrn, Prdikos, T hrasm achos, Hi-

Lejos de nuestro nimo traer a colacin, am ontonadam en


te, las doctrinas de tan larga lista ofrecida. Procederem os a
estudiar los grandes acontecim ientos y problem as que plan
teaba la poca y destacarem os las aportaciones y reflexiones
de los sofistas mismos. Cuando hemos acuado la expresin
unidad cuartelada, hemos querido m ostrar la epifana de
varias ideas: desde la perspectiva del siglo v a.C .,los intelec
tuales se hallaban en una inm ejorable acrpolis de observa
cin propicia al relativismo; el mundo no era unitariam ente
explicado por la recurrencia al mito ni a la religin (no en
vano haban surgido escuelas filosfico-cosmolgicas raciona
listas! No en vano tanto Jenfanes como Herclito haban
asestado golpes mortales a ciertas concepciones religiosas y a
ciertas alharacas rituales!); ninguna escuela filosfica poda
erigirse en rgida .intrprete de la realidad (no en vano existan
oposiciones de visin interpretativo-explicativa, como Parmnides versus H erclito y/o los experim entalistas, como H er
clito contra los polimticos enciclopedistas!); nadie pensaba
ya que las ordenaciones polticas tuviesen que ser como eran;
stas eran vistas como relativas y perfectibles, segn la inteli
gencia y bondad de las gentes (o segn las presiones de las
nuevas clases em ergentes que rom pieron en mil pedazos al
pas, A ntiphon, K rticas, Annim o Y m blico y los Dissoi Lgoi (Dialxeis) Die
Fragmente der Vorsolcratier, D ubln-Zurich, W eidm ann, 19721 . Los mismos recoge
M, U ntersteiner con el aadido de dos annim os: Annim o sobre las leyes y
Annimo acerca de la msica: M. U ntersteiner, Sofiste, T estim onam e e Frammenti, Florencia, La Nuova Italia, 1967. La m oderna sofistica tendra u na larga vida, con
florecim iento en el siglo I de nuestra era y extensin hasta el siglo iv d.C., ya
penetrada de autores cristianos. V ase Filstrato, Vidas de los sofistas, M adrid,
G redos, introduccin, traduccin y notas de M. C. G iner Soria. Vase tam bin el
libro de Caries M iralles, El H elenism o, Barcelona, M ontesinos 1981. D entro de la
antigua sofstica hay que distinguir en tre la prim era generacin con nom bres tales
com o Protgoras, G orgias, Hipias, Prdico, el A nnim o de Ym blico y los Dissoi
Lgoi y la jo ve n generacin o sofistas posteriores en la que se incluiran nom bres
com o Polo, T rasim aco, Calicls, E utidem os, D ionisodoros, Antifn, Xenades,
Critias; a los de la prim era generacin se los llam a sofistas de la cultura y a los de la
joven, sofistas de la erstica. Para m ayores precisiones vase U cberw eg-Praechter,
Grundiss der G eschichte der Philosophie. Die Philosopie des A ltertum s, Basilea,
Benno Schwabe, 19533.

menos en A tenas la unitaria ordenacin al mando de las


noblezas terratenientes!); los atenienses saban que los gobier
nos se instauran, restauran, derriban segn la fuerza; H erodo
to haba enseado la relatividad de las costumbres y constitu
ciones, y el imperialismo talasocrtico de Atenas mostr cm o
hay unos regmenes ms racionales que otros, cmo se pueden
imponer, y cm o el mundo, en definitiva, no era otra cosa que
un ksmos-gora basado, ciertam ente en la razn, pero tam
bin en los diferentes intereses de las diversas gentes que lo
pueblan, y en la fuerza.
La unidad cuarteada! Mas si leemos atentam ente el Dis
curso fnebre de Pericles, veremos cm o ste quiso reconstruir
lo fragmentado, basndose, ya en la fuerza, ora en las m aravi
llas de la razn dem ocrtica.
Qu predicaba Pericles? Intentaba erigir a Atenas en m o
delo poltico racional. Su discurso program tico, bellsimo
horizonte a conquistar por cualquier sociedad, proclam a que
el sistema poltico dem ocrtico es el ms justo y ms racional,
que, por tanto, se debe erigir en m odelo para el resto. Nuestro
rgimen poMtico nunca toma por modelo las leyes de otros;
nosotros somos ms bien ejemplo que imitadores. En cuanto
al nom bre, nos llamamos dem ocracia , porque los asuntos
del Estado dependen de la mayora y no de una minora. La ley
es igual para todos; por lo que a los ttulos se refiere, no es la
pertenencia a una categora o clase superior, sino el m rito lo
que os hace acceder a los honores; y por contra, la pobreza no
impide a nadie que sirva, si es capaz, al Estado, a causa de la
obscuridad de su situacin... Como rem edio a nuestras fatigas
hemos propiciado todo tipo de solaz al espritu: as tenemos
concursos y fiestas religiosas durante todo el ao, como tam
bin todo tipo de instalaciones lujosas. ...Gracias a la im portan
cia de nuestra ciudad, llegan a ella todos los productos de la
tierra Cultivamos la belleza en lasim plicidad y nos dedicamos
a las cosas del espritu, pero sin caer en la molicie. Empleamos
la riqueza, sobre todo para conducirnos convenientem ente, y
no para ser arrogantes; no es una vergenza confesar la pobre-

za; no esforzarse en salir de ella sera lo vergonzoso... Toda


persona puede ocuparse de sus asuntos y de los del Estado...
En resum en, me atrevera a decir que nuestra ciudad es una
leccin viviente para toda la Hlade (Tucdides II, XXXIV
y ss.)

III.
Phsis o nomos?
Naturaleza o convencin?

Ya el piadoso Esquilo (el gran trgico que hubiere deseado


pasar a la historia, no como hacedor de tragedias, sino como
soldado en la batalla de M aratn) haba m ostrado, en la Oresta, cmo el devenir poltico-institucional de Atenas era un
proceso perfectible racional, querido por los dioses. Pero los
dioses quieren lo que los hombres instituyen como racional o
lo cque emerge de la presin de la razn de la historia. Y
Pericles propagaba la bondad de la dem ocracia ateniense,
contraponindola, sobre todo, a la organizacin poltico-social
de Esparta.
Qu efunde de todo ello1? Se deduce que ni la organizacin
poltica ni la estructuracin civil-social constituyen una uni
dad, ni divina ni natural. El hombre construye la historia y lo
hace de diversas maneras; el hombre construye su gorn, y no
todas son iguales.1
1. Ya lo vio con perspicacia Herclito, cuya filosofa no ha sido, en nuestra
opinin, suficientem ente clarificada. H erclito defenda denodadam ente los inte
reses de la nobleza, pero se percat lcidam ente de la irreversibilidad del proceso
dem ocrtico. H erclito consign la diferencia entre libres y esclavos, diferencia que
desde el punto de vista objetivo, productivo, econm ico, era oposicin. La sociedad
est basada en una oposicin que genera el desarrollo de la produccin, com o la
polis est fundam entada en la oposicin entre nobles, por una parte, y cam pesinos y
com erciantes, p or otra. La oposicin era,, pues, doble: nobles frente a com erciantes y
cam pesinos, y de todos los anteriores frente a los esclavos. No todos los filsofos de

Mas tal idea no conduce, ni mucho menos, a una materia


tan infinitamente porosa que no sea materia. Si no tan rgida
m ente fija como la del rey o la de los dioses, alguna naturaleza
debe haber. Pero qu era la naturaleza? C iertas corrientes la
haban situado en el Espritu, eterno, uno perm anente, indes
tructible, conferidor de vida. Tal los rficos y pitagricos.
Pero tambin haba visiones contrapuestas, y bien poderosas,
por c ie r to /f a l Demcrito. El ser, para ste, eran los tomos, y
el vaco, e no ser; pero la realidad se com pona de ambos, ser
y no ser, es decir, tomos y vaco. Naturaleza bastante porosa,
por cierto. Y,.adem s, el atomismo haba sido preludiado y
prefigurado por Meliso de Samos. Filosficamente, pues, el
concepto de naturaleza se volva problemtico.
Y las pleisl Y la Hlade? No eran, por la poca, cual
physis inmutable: Pericles pretenda crear una polis racional,
pero la base de toda polis racional radica en el continuo
.proces de perfectibilidad. Y la perfectibilidad se logra con
leyes positivasPero las otras pleis, a las que Atenas quera
m antener, incluso por medio de la fuerza, dentro de la Confe
deracin de Dlos, no pensaban que las leyes atenienses fue
sen racionales precisam ente. La Historia (Herdoto) m ostra
ba la diversidad y disparidad de costumbres, no slo dentro de
la Hlade, sino fuera de ella.
Sirvan estas reflexiones para mostrar cm o, en la poca de

su entonces se p ercataron de este cu ad ro de oposiciones. Los rom nticos de la ley


creyeron que una constitucin equilibrada, consensuada, era un gran logro poltico.
Y c iertam ente lo era. Los griegos todos aborrecan la tirana, porque era considerada
una usurpacin de la libertad. M as la perspicacia de H erclito radica en la constata
cin de que todo consenso poltico-legal se basa en la oposicin de las fuerzas
sociales; pero no slo eso, sino que el consenso legal ha de ser, en cualquiera de sus
d eterm inaciones, efm ero, contingente. Se reform ular de acuerdo al cam bio de las
instancias sociales. Por ello H erclito nunca crey en la inm utabilidad de la ley, sino
en la lucha continua. Tal visin de la sociedad la expres H erclito en un principio
general, a saber, todas las cosas son la m uestra o patentizan la existencia de la esencia
que no es o tra que la oposicin de contrarios. Eso es el Lgos, a la luz del cual analiza
la naturaleza toda. V ase A. A legre G orri: Estudios sobre los presocrticos,
B arcelona, Editorial A nthropos, 1985.

la sofstica, todo conduca a la discusin sobre la clebre


anttesis entre naturaleza y convenci^.1
A la sofstica se la ha llamado Ilustracin griega. No es
mala la denom inacin, si por tal entendem os un movimiento
basado en la utilizacin de la razn crtica Pero tal Ilustra
cin tiene nobles predecesores. Dice Dodds: ...la Aufklrung
o Ilustracin no fue iniciada por los sofistas. Parece oportuno
decir esto, porque hay todava quienes hablan com o si Ilustra
cin y movimiento sofstico fuesen la misma cosa, y proceden
a envolverlos a ambos en la misma capa de condenacin o
(con menos frecuencia) de aprobacin: La Ilustracin es, des
de luego, mucho ms antigua. Sus races se hallan en la Jonia
del siglo vi; acta en H ecateo, Jenfanes y H erclito, y, en una
generacin posterior, la fom entan cientficos especulativos,
com o Anaxgoras y Demcrito (E.R. Dodds, Los griegos y lo
irracional, M adrid, Alianza Universidad, 1980, p. 172).
A nuestro parecer, la anttesis physis/ nom os llega a ser
posible gracias al derrum be de varias rgidas anteriores con
cepciones, a saber, cierta concepcin de los dioses y de la
religiosidad, ciertas socio-polticas, as como otras que m ostra
ban un rigor lingstico-filosfico tan opresivo que impeda la
com prensin de la alteridad (nos referimos al parmenidismo),
as como tambin el desm oronam iento de ingenuas concep
ciones lingsticas. El despliegue de los descaecim ientos m en
cionados y la reaccin constructiva ante ellos nos m ostrar la
esencia de la sofstica. A la luz, pues, de la general anttesis
entre naturaleza y convencin, iremos analizando los diversos
temas abordados por la sofstica, a saber, aspectos sociales,
filosofa, religin, lingstica (y retrica) y educacin.
Sirva este captulo de presentacin de la anttesis physisnmos. Necesariam ente es corto, por tratarse de una m era
presentacin, pero el tema de la m encionada anttesis se ir
desplegando, como tema recurrente a lo largo de la mayora
de los restantes captulos sobre la sofstica.
1. R ecordem os aqu la clsica obra de F. H einim ami, N om os und Physis, Basilea,
R einhardt Verlag, 1945.

IV. Filosofa. Reivindicacin


de lo dado

La filosofa y la ciencia (pues, en los primeros estadios,


ambas son indisociables), en Grecia, desde sus albores, haban
recorrido el siguiente doble camino: por un lado, el de la
observacin, el de la experiencia (Tales/A naxim andro/A naxm enes/H erclito); por otro, el sendero de lo formal, cuya
culminacin es Parmnides. Creemos que, al hablar del m un
do filosfico y cultural de los griegos, habra que periodizarlo
en antes y despus de Parmnides. Sin narrar los porm eno
res, m eandros y recodos de estos cam inos, diremos que, en un
mom ento determ inado, un hombre genial, Parm nides, sostu
vo, ms o menos, la siguiente teora: Slo el Ser existe; el
No-ser no es, y el No-ser ni es pensable ni se puede decir. Estos
son los axiomas de la teora. Con im pecable argum entacin
lgica m uestra, a continuacin, los signos del ser: El ser es
ingnito e im perecedero: si hubiese nacido, habra sido o del
Ser o del No-ser; no puede nacer del No-ser puesto que ste no
existe; tam poco del Ser, pues entonces no habra Ser, sino
varios entes; con lo cual se niega la pluralidad, el vaco y el
tiempo; el Ser es inmvil, limitado, similar a una esfera, indivi
sible. La filosofa de Parmnides era tan abstracta com o inc
moda. Incm oda poque negaba el m undo exterior o porque lo
reduca a una perm anente inmutabilidad. Todo lo observable
y lo observado por los sentidos perteneca al no saber. Si
aplicamos la teora parm endea a diversas zonas de la realidad,

habra que concluir q u e,puesto que la nica phsis existente


realmente es el Ser inmutable, captable slo p o r la razn, no
puede existir ningn tipo de convencin, de nm oi, de varia
ciones, de alteridades o positividades diferenciadas. Slo ha
br una phsis, que aqu deviene en racional (frente a lo
observacional), slo un pensamiento, un lenguaje slo. R ecor
dando a R. Musil, habra que decir que la filosofa de Parm eni
des era un sistema de opresin sin ejrcitos. Por qu produjo
tal impacto la filosofa de Parmnides? Por la finura de su
argum entacin. Mas el error parm endeo radica en la form ula
cin de su axioma. Platn y Aristteles lo vieron con claridad,
pero los sofistas prepararon el camino.
El axioma parm endeo supone e implica una confusin
entre dos planos de la realidad, el m aterial y el formal. Porque
el Ser, para el elata, es la conceptualizacin uni-forme de lo
que hay. Reducida la conceptualizacin a un solo trm ino,
Ser, concepto de omnicomprensin existencial, ello su.pone
que la aceptacin del mismo implica la reyeccin de su contra
dictorio. Existe, adem s, la confusin consistente en creer que
tal concepto es el nico racional y, por tanto,el nico pensa
ble. Cierto que Parm nides, influido por la m atem tica y la
geom etra, invent la lgica y el preciso razonam iento deduc
tivo, pero cierto, adems, que influido tambin y precisam en
te por las m atem ticas y geom etra, pero intentando descubrir
el are li de la realidad extram ental, com ete la supram entada
confusin. Hay en Parm nides una especie de constructivismo
o creacionism o. Dicho de otra manera: existe lo creado por la
mente. Pero lo que se intentaba no era eso, sino descubir la
esencia de lo exterior. Y entonces confunde (o mejor, fusiona)
lo m aterial, exterior, con los contenidos de la razn.1
Gorgias vio muy bien el error de Parmnides, pero se
percat de cun sutilm ente haba construido su teora, a causa
del convincente lenguaje utilizado. As, en el Elogio de H ele
na, dice: En cuanto al hecho de que la persuasin que acom
1. Sobre estos tem as, vase A. A legre G orri, E studios sobre los presocrticos, Barcelona, E ditorial A nthropos, 1985.

paa a la palabra m oldea al alma como quiere, hay que fijarse


prim eram ente en las teoras de los fisilogos, los cuales substi
tuyendo una opinin mediante la exposicin de otra, consi
guen que lo obscuro y no muy creble aparezca como algo
evidente a los ojos de la opinin (Gorgias, Elogio de H elena,
13,96-101, B 10 D-K).'
Obviamente, Gorgias est pensando en aquellos autores
presocrticos, cuyas tesis son contrarias al sentido com n,
pero que, a causa del lenguaje utilizado, son presentadas como
evidentes. Quien tal hizo fue Parmnides.
Pero, adems, la filosofa de Parmnides, sistema matematizante del ksm os, ofreca flancos francos al ataque, pues
reduca todo el conocim iento humano a una sola forma del
mismo, al conocimiento que, luego, Platn llamar dianotico.
Platn solucionar muy bien esta falacia parmendea. As, en
Repblica (libros VI y VII), dir que no hay slo un gnero de
conocim iento, sino varios. Estos se diferencian en que unos se
acercan ms que otros al rigor de la verdad; sera ingenuo y
falso pensar que el conocimiento sea slo la dinoia. Pero
hubo otro filsofo, incorrectam ente llamado el obscuro,
que mantuvo la pluralidad y la movilidad del ser. El Lgos es
el exponente de la dialctica objetiva. La realidad es la opo
sicin de contrarios, el Ser y el No-ser, y los hombres despier
tos, con su Lgos, no precisamente dianotico, sino dialcti
co, deben captar el Lgos de la realidad, tambin dialctico.
Que Protgoras sigui la filosofa de Herclito, negando,
por tanto, la unidad del ser, y que sigui las concepciones de
D emcrito es algo obvio. Escasos son los libros de los filso
fos anteriores a Platn; pues, si se poseyeran, se descubriran
muchos ms (plagios) del filsofo. Precisam ente yo he ledo,
por azar, el libro de Protgoras Sobre el Ser, libro en el que se
refuta a los que sostienen que el ser es uno, y encuentro que
Platn se sirve de la misma argumentacin; pero no puedo
1. T odos los textos de la sofistica se citarn de acuerdo a la num eracin de
Diels-Kranz, Die Fragmente der V orsokratiker, D ubln-Zurich, W eidm ann, 1972

Por lo que se refiere al principio general, este intrpido


filsofo (Herclito) fue, segn Aristteles (M e t a f IV, 3 y 7),
el primero que pronunci estas profundas palabras: El ser y
el no ser es uno y lo m ism o; todo es y no es, la verdad no es
sino la unidad de lo contrapuesto, y, concretam ente, de la
pura contraposicin del ser y el no ser; entre los elatas, por
el contrario, nos encontrbam os con la concepcin abstracta
de que slo el ser es la verdad. La frase de Herclito la
interpretam os nosotros as: lo absoluto es la unidad del ser y
del no ser... Aristteles {De Coelo, III, 1), dice, adems, que
Herclito haba afirmado lo siguiente: slo perm anece lo
uno, y de ello sale por transformacin todo lo dems; todo lo
dems, fuera de este uno, es algo no perm anente. La deter
minacin ms precisa de este principio general es el devenir,
la verdad del ser; en cuanto que todo es y no es, H erclito ha
expresado, al mismo tiempo, que el todo es el devenir. (G.
W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, Vol. I,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1977, traduccin de
Wenceslao Roces, pg. 262.).
E

recordar de memoria sus palabras (y Eusebio aade: Des


pus de haber sostenido esto, desarrolla con amplitud la de
mostracin) (Porfirio, tom ado de Eusebio, Preparaciones
Evanglicas, X, 3, 25, B 2, D-K).
Para Sexto Em prico (Hipotiposispirrnicas, 1,216 y ss.) la
famosa tesis del abderita (nos referimos a la tesis del homo
mensura) hinca sus races en su concepcin de la materia,
que para Protgoras es el ser-fluyente. Si la realidad es algo en
continuo movimiento, como tambin sostuviera D em crito, si
la realidad es un conjunto que abarca o en el que se incluye
tambin el sujeto cognoscente, entonces nada puede admitir
se como inmutable, com o universal, como necesario.
Tambin Protgoras sostiene que el hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que
no son en cuanto que no son, entendiendo por medida el
criterio (la norma) y por cosas lo real (la experiencia objetiva
U ntersteiner); de m anera que, segn l, se podra afirmar
que el hombre es m edida (o norma) en cuanto que es, y de lo
que no es en cuanto que no es. Por consiguiente, l slo admite
lo que aparece a cada cual, introduciendo el relativismo. Por
ello tambin se puede pensar en su afinidad con los pirrnicos,
aunque se diferencia de ellos, diferencia que se nos har clara
cuando hayamos analizado adecuadam ente la doctrina de
Protgoras. Este filsofo afirma que la materia es fluyente, de
modo que, a medida que fluye, las adiciones compensan las pr
didas, y afirma que las sensaciones se transforman y modifican
con la edad y segn las otras disposiciones del cuerpo. Dice tam
bin que la posibilidad de conocer todo fenmeno (todas las co
sas que aparecen) subyace en la materia, de forma que sta se
manifiesta a todos y cada uno de los hombres en su esencia (co
mo en s misma), pero los hom bres perciben, ora una represen
tacin, ora otra, segn sus diferentes disposiciones. As, un
hom bre en condiciones normales (conforme a su naturaleza
Untersteiner) percibe, de entre las manifestaciones fenom
nicas inherentes a la m ateria, las predispuestas a aparecer a los
individuos en estado normal; quien se encuentra en un estado

anorm al percibir las propias (es decir, las correspondientes a


los anormales). Idntico razonam iento vale con respecto a la
edad, al estar dormido o despierto, y en fin, a toda clase de dis
posicin. Segn l, pues, el hom bre constituye el criterio de lo
real. Realmente, todas las cosas que se manifiestan a los hombres
son, lo que no se revela a ningn hombre no es. Vemos, pues, que
sostiene que la materia es fluyente y que en ella reside la posibi
lidad de conocimiento de todas las cosas que se manifiestan, las
cuales cosas son obscuras e inaprehensibles para nosotros (Sex
to Emprico, H ipotiposispirrnicas, I, 216 y ss., A 14 D-K).
Parmnides deba exultar con la invencin de la logicidad
aplicada a o real, pero haba olvidado muchas cosas, por
ejemplo, el estudio de la psicologa del conocer. Se echa de
menos en Parmnides un estudio de la mente hum ana; para l,
esta deba ser algo as como un ser-pensante-dianoticamente.
Y se le puede achacar a Parm nides que no hubiese profundi
zado ms en este tema. H erclito lo haba hecho de forma ms
conspicua, y Alcmen de C rotona haba elaborado una fina
fisiologa de la percepcin. Los grandes atomistas, Leucipo y
D em crito, haban sostenido una teora muy parecida a la
protagrica, y muy diferente, por tanto, de la parm endea (en
realidad, el elata no se haba preocupado de tales cuestio
nes). As, Demcrito afirma: Por convencin son lo dulce y lo
amargo, lo caliente y lo fro, por convencin es el color; de
verdad existen los tomos y el vaco... En realidad, no aprehen
demos nada con exactitud, sino slo en sus cambios segn la
condicin de nuestro cuerpo y de las cosas que sobre l
percuten o le ofrecen resistencia (Demcrito, en Sexto, A dv.
math. VII 135, fr. 589 de Kirk & Raven, de cuya edicin
castellana hemos tom ado la traduccin, B 9 D-K).
Tam bin Demcrito haba afirmado que hay dos formas
de conocim iento, la una genuina y la otra obscura. A la obscu
ra pertenece todo lo siguiente: la vista, el odo, el olfato, el
gusto y el tacto. La otra es genuina y totalm ente distinta de
sta... Cuando la forma obscura no puede seguir viendo con
mayor detalle, ni or, ni oler, ni gustar, ni percibir a travs del

tacto, sino ms sutilmente. (Demcrito, en Sexto, Adv. math.


VII, 139, fr. 590 de Kirk & Raven; traduccin de la edicin
castellana de Kirk & Raven; B l l D-K).
Y
ms adelante: ...Pobre mente, t, que recibes de noso
tros tus pruebas, tratas de demolernos? Nuestro derroca
miento ser tu propia ruina (Demcrito, fr. 125, G aleno, de
medie, empir., 1259, 8, ed. de Schoene, fr. 593 Kirk & Raven,
de cuya versin castellana est tom ada la traduccin; B 125
D-K).
Al tratar de la doctrina de Protgoras, nos dice, entre otras
muchas cosas, Digenes Laercio: ...En otro lugar habl de
esta mariera: El hombre es la medida de todas las cosas, de las
que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no
son. Sostuvo, asimismo, que el alma no es sino sensaciones
(Digenes Laercio, IV, 50 y ss., A 1 D-K).
Cmo reaccion Gorgias a la teora del ser parm endea?
Conocidsimos son sus axiomas, probados de m anera tan hbil
como falaz. 1) Nada existe. 2) Si algo existiese, sera incognos
cible. 3) Si existiendo algo, fuese cognoscible, sera incom uni
cable. Sobre la teora gorgiana se han daO varias interpreta
ciones. Grote ha visto en Gorgias un predecesor del positivismo.
Al negar el ser absoluto eletico y el concepto de verdad
absoluta de Parmnides, estara reivindicando lo dado, lo
fenomnico. G om perz ha sostenido que el tratado del de
Leontini Sobre el ser o sobre la naturaleza sera un puro juego
retrico. Otros han visto en el m encionado tratado el origen
del escepticismo y del nihilismo. Y otros (Calogero y Duprel)
han resaltado que su doctrina postula un relativismo psicolgi
co. Nuestra posicin sera: para Parmnides, pensar y decir
son lo mismo que el Ser. Gorgias tiene una concepcin mucho
ms desarrollada de la lengua y, por ello, m uestra cm o a
travs del lenguaje se puede m ostrar lo contrario a lo m ostra
do por Parmnides. El elata deca: Slo el Ser-Uno existe;
Gorgias dir: Nada existe. Ni la realidad, conceptualizada en
Ser, nos im pone un pensam iento y un lenguaje, ni pensamos
slo el Ser-Uno. Lo dado es mltiple y variado. Y lo fenomni-

co es captado por el hom bre que es un cmulo de sensaciones


diferenciadas. Y las sensaciones se expresan m ediante un
lenguaje, que no es un m olde de la realidad. Veremos esto con
ms precisin al hablar de las teoras lingsticas.
Se cuartea el monolitismo y la identidad ser-pensar-decir
parmendeo. Se abre el sendero a la consideracin de lo relati
vo , de lo dado variable, de las diversas m aneras del considerar,
de las oposiciones, de los lgoi diferenciados, del subjeti
vismo, en suma. Pero tal subjetivismo no lo es radical, o solipsista, o escptico. M antiene ciertos asideros, pues nadie ha
sostenido nunca un solipsismo radical. Este deslizamiento
cognoscitivo desde lo Uno a lo mltiple viene posibilitado, en
nuestra opinin, por la nueva orientacin de la filosofa (De
m ocrito, Anaxgoras, etc.) y, adem s, por una m ejor com
prensin del lenguaje com o signo.
Las teoras de los sofistas presentan rasgos asombrosos de
m odernidad... Unos, com o Gorgias y Protgoras, aunque con
diferencias entre ellos, supieron sacudirse la teora y la prcti
ca anterior lingstica, librarse de la reducida teora de los
onmata y sus consecuencias etimolgicas, y se fijaron en el
lgos considerado como la lengua en general. Se expresaban
precisam ente en lgoi, no slo discursos epidicticos, sino tam
bin cuentecillos o mitos desarrollados para ilustrar tesis de
historia social como el que nos cuenta Protgoras en Platn
Prt. 320 c y ss. o la Defensa de Palamedes, en la que
Gorgias se aproxim a a los problem as de la traduccin, o mitos
m oralizantes com o el de Prdico en su H rcules entre la virtud
y el vicio. Para estos sofistas, lgos, la lengua, es un signo
(Gorgias) convencional organizado de una forma especial
(luego se llamar gramatical), tal vez perfeccionable (Protgo
ras). A stos hay que aadir Antifonte el Sofista y el annim o
autor de la tchne hipocrtica, probablem ente un sofista im
portante. El otro grupo de sofistas (Prdico, Licofrn, Hipias y
seguidores suyos, .pomo Antstenes) se ocupa de la lengua
desde el punto de vista de su manejo y enseanza y usa la
antigua term inologa de los onmata, que han ido pasando de

nombres propios a nombres. A hora incluirn tam bin los


verbos y los adjetivos. Estamos a punto de que noma se
convierta en palabra , pero esta teora as como la de la
lengua como signo organizado y organizable ser solam ente
aceptada a retazos a lo largo de la historia; en su conjunto las
teoras de los sofistas encontrarn la ms trem enda oposicin
y silenciamiento (Elvira Gangutia Elcegui, Teoras semnti
cas en la Antigedad, en Introduccin la lexicografa grie
ga, M adrid, C.S.I.C., M anuales y Anejos de Em rita, XXXIII,
1977, pp. 3/6)^ Los filsofos anteriores no tenan excesiva
m ente clara la distincin entre lengua y realidad. T ratan de
descubrir la realidad en el significado de las palabras. O dicho
de otra forma, realidad y expresin se identifican. Creemos
que, en buena m edida, Parmnides no se despeg de esta
concepcin.
Ya con los prim eros sofistas asistimos, pues, al abandono
de fijas inm utabilidades. Triunfa la convencin. Toda la
filosofa de Parm nides parece fascinada por el Ser: ya que se
expresa m ediante una palabra, el Ser pose una significacin
nica, irreductible. Siendo un nom bre Uno, significa necesa
riam ente una cosa U na (cfr. la^ justas observaciones de P.
A ubenque,Le problm e de l tre chez Aristote, Pars, 1962, p.
157; versin castellana, pp. 152-153). Su Unicidad suprime la
diversidad de las significaciones, la pluralidad de los predica
dos. En el Ser parm endeo todas las aspiraciones al Uno, a lo
Perm anente, a lo Intem poral, son satisfechas de una vez. En
otro lenguaje y en un plano diferente de pensam iento, el Ser
de Parmnides responde al mismo problem a que el Chronos
de los rficos: cm o conciliar lo U no y lo Mltiple. (J.-P.
V ernant, Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 36,
n. 2, lo ha observado claram ente: la problem tica de lo uno y
lo mltiple que se expresa en el orfismo .que se formula con
todo rigor en el pensam iento filosfico, remite a una contra
1. Vase, sobre estos tem as, el artculo de F. R. A drados, Lengua, ontologa y
lgica en los sofistas y Platn, Revista de O ccidente, 96 (1971), pp. 340-366 y 99
(1971), pp. 285-309.

diccin fundam ental de la prctica social: el Estado uno y


homogneo y el grupo humano hecho.de partes mltiples y
heterogneas) M. Detienne, Los maestros de verdad en la
Grecia arcaica, M adrid, Taurus, 1982, pp. 141-142. Pero no
todo es pura convencin y nudo relativism o como parecera
desprenderse de la lectura del Teeteto platnico, en el que el
Acadm ico desautoriza a Protgoras, haciendo de l un extre
mista relativista1.
Pero, en esencia, Platn habla dos veces de Protgoras: en
el Teeteto y en el Protgoras. Y lo dicho en uno y otro dilogo
no concuerda. Nuestra opinin es que el verdadero Protgoras
es el reflejado en el dilogo que su nom bre lleva. Y en este
dilogo la postura protagrica no es tan extrem ada como en el
Teeteto.

1.

Cjr. Platn, Teeteto. 151 e-152a 161 c, en tre o tro s pasajes.

La gloria de A ten a s se refleja en sus divinidades.


Fidias. A te n e a P rom achosde

EI rostro riente del hombre


Dice Sfocles:
Coro. Estrofa 1,a
Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada ms
asombroso que el hombre. l se dirige al otro lado del blanco
mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugien
tes olas avanzando, y a la ms poderosa de las diosas, a la
imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, ha
ciendo girar los arados ao tras ao, al ararla con mulos.
Antiestrofa 1.aE1 hombre que es hbil da caza, envolvindolos con los
lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pjaros, y a los
rebaos de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos.
Por sus maas se apodera del animal del campo que va a
travs de los montes, y unce el yugo que rodea la cerviz al
caballo de espesas crines, as como al incansable toro mon
taraz.
Estrofa 2.a
Se ense a s mismo el lenguaje y el alado pensamiento,
as como las civilizadas maneras de com portarse, y tambin,
fecundo en recursos, aprendi a esquivar bajo el cielo los
dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclemen
tes. Nada de lo por venir le encuentra falto de recursos. Slo
del Hades no tendr escapatoria. De enfermedades que no
tenan remedio ya ha discurrido posibles evasiones.
Antiestrofa 2.a
Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno
imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina
unas veces al mal, otras veces al bien. Ser un alto cargo en la
ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los
dioses que obliga por juramento.
Desterrado sea aquel que, debido a su osada, se da a lo
que no est bien. Que no llegue a sentarse junto a mi hogar
ni participe de mis pensamientos el que haga esto!
(Antigona, vv. 332-376; de la traduccin de Assela Alamillo,
Madrid, Gredos, 1981.)

V. El riente rostro del hombre.


Teoras sobre la sociedad

El texto recuadrado en la pgina 36 muestra con claridad


meridiana el am biente de los tiempos que corran. El hom bre
griego de la poca, observando lo que haba conseguido tanto
filosfica como cientfica, literaria y polticam ente, se ve sa
gaz, osado, inteligente, y, si la suerte le acom paa, podr
alcanzar grandes cotas de perfeccin. Ha dom eado los m a
res, controla poltica y com ercialm ente gran parte de la H la
de y tierras allende la Hlade, es hbil en la agricultura, audaz
en el pensamiento y en el lenguaje (no en vano haba creado
avanzadas teoras cientficas y filosficas e inm architables
m onum entos literarios!), ha hecho de Atenas un hogar habita
ble y bellsimo (pensemos en la arquitectura, estatuaria y
pintura); desde el Pireo, donde estn surtas las naves, parten
stas para dominar el ecm ene. Los versos de Sfocles (vv.
322-376) reflejan a las mil maravillas la filosofa del imperio
(expresin acuada por Bowra). Sucede que el im perio, a
veces acta mal; a veces, dem asiado engredo en sus logros,
lesiona leyes sagradas, que desde antao estn vigentes y son
buenas. De alguna m anera, Sfocles se yergue en heraldo que
previene contra ciertos usos y abusos de la razn prctica y
contra el expansionismo del imperialismo. C ierto que m uestra
Sfocles el rostro riente del hom bre ateniense de la poca,
pero tambin deja entrever ciertas lneas de sombra.
A parte del m encionado, hay dos textos que indican, bien a

las claras, el am biente optimista (el rostro riente del hom


bre) de los prim eros tendidos del imperio: nos referimos, cla
ro est, al Discurso fnebre de Pericles y al m ito de P rom eteo,
el prim ero transm itido por Tucdides, por Platn el segundo.
La poca de los sofistas, la poca de Pericles, la del impe
rialismo ateniense lo es de decisin y de sabia accin resoluta.
Lo afirm a Pericles en su Discurso f n eb re con meridiana
claridad; este discurso fue pronunciado por Pericles con oca
sin de los funerales por los atenienses m uertos en el prim er
ao de las guerras del Peloponeso; el gran estadista aprovecha
la ocasion para desarrollar el siguiente pensam iento: slo
podan m orir con tal valor y generosidad los hijos de una polis
y un rgimen tan perfecto com o el de Atenas; con lo cual el
Discurso fnebre se transform a en loa de A tenas y de la
dem ocracia.
La palabra no nos parece ser obstculo para la accin; al
contrario, obstculo es no clarificarnos por medio de la pala
bra antes de em prender cualquier accin; pues un atributo
m eritorio con el que estamos adornados consiste en nuestra
capacidad de ser em inentem ente audaces, pero tambin de
calcular las acciones que Hemos de em prender; a los habitan
tes de otras pleis la ignorancia los hace resolutos, mientras
que el clculo los induce a la duda (Tucdides; II, XL, 2-3). Lo
que proclam a Pericles es, pues, la audacia calculada, prevista,
razonada, hablada y discutida, inteligente en sum a, y no la
resolucin em pecinada, hija de la estupidez1.
1. Qu nos cuenta Esquilo bajo el m anto m itolgico? En una de sus tragedias,
Los Persas, se n arra cm o Jerjes com eti un pecado de hbris, de insolencia y, por
tal, perdi su guerra c ontra lo griegos. Mas en qu consista tal pecado? En haber
calculado mal, en haber m enospreciado la fuerza de los griegos y, por ende, haber
sobrestim ado las propias.
P or o tro lado, el lenguaje es una buena piedra de toque p a ra analizar la historia.
As, e n una estupenda obra, P. H uart analiza detalladam ente la evolucin y significa
dos del trm ino gnm e que en la poca que com entam os pasa a significar lo cual no
era el caso a n te sresolucin, proyecto, intencin, paso del pensam iento planificado
a su realizacin, a la accin. As, Sfocles em plea 56 veces el trm ino, 57 Eurpides,
A ristfanes 56; en Antifn a p arece 19 veces, 24 en A ndcides y 174 en T ucdices: P.
Huart, G nm e chez Thycydide et ses contem porains, Pars, K linkcsieck, 1973.

A lo largo de todo el tendido de la Historia de G recia


pueden ser detectadas dos tendencias o corrientes: pesimistaespiritualista la una, optimista-laica la otra. Sobre esta divi
sin, vase: M. D etienne, Los maestros de verdad en la Grecia
arcaica, M adrid, Taurus, 1982; E. R. Dodds, Los griegos y lo
irracional, M adrid, Alianza Ed., 1980; C. G arca Gual, Prom e
teo: mito y tragedia, M adrid, Peralta, 1980; J.-P. V ernant, Los
orgenes del pensam iento griego, Bs. As., Eudeba, 1965. No es
nuestra intencin perseguirlas; slo las mencionarem os y ca
racterizarem os brevem ente: la prim era fue despreciadora del
mundo y aorante de otros ksm oi, generalm ente no terrenos
o situados en pocas no presentes, tam poco futuras sino pasa
das; el pesimismo de esta corriente, de una tal lacerante
desazn como la losa de Ssifo, lo era para con las posibilida
des humanas, e implicaba una evasin y una fuga, una elusion
de la responsabilidad. Muy pronto en G recia alborearon las
fugas hacia aetates aureae. Tal Hesiodo. Esta corriente se
extendi hasta un gran expresador de la misma: Platn. Pero
coexisti la otra, que, en el siglo v a.C., adquiri gran pujanza.
Sus voceros? Los sofistas. El mito de Prom eteo, narrado por
Protgoras y que nos ha sido transm itido por Platn en el
dilogo que lleva el nombre del sofista, es un magnfico ejem
plo de las teoras optimistas sobre la sociedad. Su contenido es
como sigue:
Era un tiem po en que existan los dioses, pero no las
especies mortales. Llegado, m arcado por el destino, el tiempo
de la gnesis para las especies mortales, los dioses las m odela
ron en el interior de la tierra con mezcla de tierra, fuego y las
materias que con ellas se combinan. Cuando se disponan a
sacarlas a la luz, los dioses m andaron a Prom eteo y Epim eteo
que las adornasen convenientemente de atributos y facultades.
Epimeteo empez la tarea, encargndose Prometeo de la super
visin. A unas especies les daba fuerza, pero sin rapidez; haca
rpidas a las dbiles; a unas arm aba, a las desarm adas las
dotaba de otras maas de salvacin; a las corpim inutas las
dotaba de alas para la huida, o de escondrijos; equitativam en

te iba distribuyendo las facultades, con la m ira puesta en que


ninguna fuese aniquilada; las provey de medios con los que
luchar contra los rigores de Zeus: por ejem plo, pelo espeso y
gruesas pieles, que les protegan del calor y del fro y les
servan de lecho. V ariados alimentos les suministr: hierbas,
races, frutos de los rboles. A unas especies les perm iti
alim entarse de carne, de la carne de otros animales; a stas les
concedi poca descendencia; a las especies devorables, gran
fecundidad, para m antener el equilibrio de especies.
Epim eteo, que no era sabio, no se percat de haber gasta
do todas las facultades en los animales. Y no saba qu hacer
con la especie hum ana, a la que no haba equipado. Llegado el
da en que deban salir a la luz los hom bres y aquel en que
Prom eteo deba realizar la inspeccin, hallndose los hombres
sin atributos, sin defensas, por tanto, Prom eteo roba a Hefesto
y A tenea la sabidura de las artes junto con el fuego sin el
fuego aqulla ni era adquirible ni tily se la dona al hom bre.
Pero el hom bre no recibi la sabidura poltica, propiedad de
Zeus, a cuya acrpolis no poda acceder Prom eteo. Por el
robo de la sabidura y el fuego, Prom eteo fue castigado. El
hom bre posea una parte divina; por ello fue el nico que
crey en los dioses y los vener. Despus invent el lenguaje,
las casas, vestidos, calzados, etc. Pero habitaban dispersos y
no haba ciudades. Las fieras los destruan. No saban defen
derse de las fieras, pues no posean el arte de la guerra, que es
parte del arte de la poltica. Cuando se queran congregar,
para defenderse, para fundar ciudades, se atacaban los unos a
los otros, carentes com o estaban del arte de la poltica. As se
tornaban a dispersar y desaparecan. Zeus, temiendo que
pereciera toda la raza hum ana, envi a H ermes para que
llevase a la raza hum ana el pudor y la justicia, a fin de que
hubiese orden y amistad en las ciudades. Los reparto com o
estn repartidas las otras artes?, pregunt Hermes. Las otras
artes fueron repartidas as: si uno solo posee la medicina, vale
para otros m uchos, legos en la materia. Tam bin ahora har
as el reparto o har una distribucin del pudor y la justicia

entre todos? Zeus respondi que entre todos, para que todos
fuesen partcipes del pudor y la justicia; pues no habra ciuda
des, si slo fuesen algunos partcipes. Adems, dijo Zeus,
debes imponer una ley de mi parte: como a una enferm edad
debe eliminarse de la ciudad al incapaz de participar del pudor
y la justicia.
Aqu acaba este esplndido mito, del que conviene resaltar
algunas cosas.1En prim er lugar, hay que decir que, a partir de
322 d-e, el mismo Protgoras hace una exgesis del mito, que
tendremos en cuenta. El manto literario es arcaizante, tanto
por lo que al lenguaje se refiere como por lo que perm ite a la
imaginra. Cmo un autor agnstico, cual es el caso de
Protgoras, recurre a los dioses?
Diversas pueden ser las razones, ms fcilmente reducibles
a una: a pesar de las notorias diferencias de m entalidad en las
diversas pocas ya hemos hablado de las dos corrientes, la
optimista y la pesim ista, la cultura griega, como tal, posea
unos temas com unes, de prestigio, insoslayables, aunque se
interpretasen de muy distintas maneras. La creencia en los
dioses poda variar, o poda llegarse a la incredulidad, pero los
dioses eran el horizonte de referencia literario-explicativoeducativa. A Protgoras le sucede como a los trgicos. Acaso
sea interesante com parar a dos agnsticos: Protgoras y Eur
pides. Ambos utilizaban a los dioses como imaginera literaria.
E ra normal, pues se trataba de un lenguaje que el pueblo
entenda.
El mito de Protgoras, en esencia, pretende dos cosas:
explicar la gnesis y el desarrollo de la humanidad, el proceso
progresivo desde los primeros indigentes estadios hasta el
pleno auge logrado, y justificar y laudar la dem ocracia ate
niense, que, en opinin de Protgoras, como en la de Pericles,
coincide con el auge conseguido por la humanidad.
1. Platn, Protgoras 320 d-322 d. La narracin que hem os efectuado es un
parafraseo traduccin lib re . H em os tenido en cuenta las traducciones de C.
G arca Gual (para G redos, M adrid, 1981) y de J. V elarde Lom braa (para Ediciones
Pentalfa, Clsicos el Basilisco, O viedo, 1980).

Los pasos de esta optimista historia seran:


1) Los dioses forjaron a los hombres, cuando a stos les
lleg el tiempo destinado de su nacimiento, y los forjaron, en
el interior de la tierra, con una mezcla de tierra y fuego y de las
substancias que con la tierra y el fuego se mezclan.
Qu quiere decir esto? Nuestra opinin es que Protgoras
sigue la tradicin m aterialista en torno a la gnesis del hom
bre, tradicin que arranca de Anaximandro. Queda claro que
los hom bres, as como el resto de especies, no fueron creados
por los dioses, sino que nacieron cuando el destino les marc
la hora. Y si,fueron forjados por los Olmpicos, lo fueron de
fuego, tierra y de las substancias que con ellos se mezclan. Se
trata de decir, m etafricam ente, que las especies nacen en un
tiempo determ inado, a causa de la com binacin de diversos
elem entos materiales.
2) Prom eteo y Epim eteo son ordenados por los dioses
para que distribuyan las capacidades y atributos a los hom
bres. Cul es el significado? Se intenta decir, de forma m eta
frica, recurriendo al viejo mito del rapto del fuego (Hesiodo
ya lo cont), que existen dos razones; la fuerza de la natura
leza, representada por la concesin por Epitem eo de los atri
butos a las diversas especies animales, pero tambin la razn
de la tcnica, de la industria, de la sabidura, la razn tcni
ca, concedida por Prom eteo, una vez que ha robado a A tenea
y Hefesto la sabidura profesional junto con el fuego.1Habra,
en nuestra opinin, la razn de la physis universal, representa
da por Epimeteo, necesaria, pero insuficiente para la vida
hum ana; la physis universal debe ser m odelada por la sabidu
ra. El planteam iento es el mismo que hemos visto en Sfocles:
el hom bre necesita m odelar inteligentem ente la physis. Mas
ello no basta. La diferencia entre Sfocles y Protgoras radica
ra en que el pesimismo piadoso de Sfocles le impulsara a
1. P rom eteo significara el Previsor; el que m edita antes (pro) m ientras que
E pim eteo seria el que m edita despus fepi), el T orpe o el R etrasado. Sobre estos
tem as vase la o bra de C. G arca Gual, Prom eteo: m ito y tragedia, Madrid, Peralta,
1979.

decir que la verdadera salvacin se halla en la divinidad y, por


lo que se refiere al hom bre, en el buen uso que ste haga del
poder, siendo piadoso el hom bre que bien lo utilice, respetan
do, entre otras cosas, las sagradas leyes no escritas, consuetu
dinarias (ste es el fundam ento de la tragicidad de Antigona),
m ientras que para el gran sofista Protgoras la salvacin se
halla en la razn prctica del hom bre acom paada, adems,
del sentido moral y la justicia. Con lo cual pasamos al siguiente
estadio.
3)
Zeus, tem iendo que sucumbiese la raza hum ana, en
vi a Hermes a que portase a los hombres el sentido m oral y la
justicia; a fin de que hubiera orden en las ciudades y lazos de
amistad concorde. Estos dones fueron repartidos dem ocrti
cam ente, es decir, por igual a todos. T eniendo en cuenta cmo
Protgoras usa los dioses m etafricam ente, pero teniendo en
cuenta tambin cm o entre los griegos de todas las pocas el
discurso sobre los Olmpicos y sus rangos estaba perfectam en
te, y desde tiempo ha, fijado, vemos cmo Protgoras, al
conferir a Zeus, el ms im portante entre los Felices, la atribu
cin de la concesin del ms preciado bien, quiere resaltar la
im portancia decisivsima del-sentido moral y de la justicia.
Que son bienes de hogao y del futuro, y no de antao ni de
ninguna tas aurea del pasado o celestial, bienes que se consi
guen con sabias legislaciones. Se ha discutido m ucho sobre si
Protgoras m antiene la teora de que sentido moral y justicia
son cualidades innatas a los hom bres o son adquiridas. Nuestra
posicin es la siguiente: todos los humanos tienen la posibili
dad de acceder o de poseer estas dos virtudes bsicas y necesa
rias para la convivencia, pero algunos pueden declinar su
posesin y, entonces, deben ser desterrados de la polis; y no
siem pre las sociedades se han com portado as. La teora
protagrico-ilustrada de la funcin social del castigo, que
rom pe drsticam ente con las viejas concepciones de la puni
cin como pago que exige la Justicia por un delito que com e
tiera el propio individuo o sus antecesores, pago que era
considerado como purificacin y como rito, justifica nuestra

posicin. Todos denen la posibilidad de poseer la justicia y el


sentido m oral, pero esa justicia y sentido moral son perfecti
bles y pueden desarrollarse cuando se da un estatuto legal
adecuado y que posibilite su eclosin. Obsrvese cun dem o
crtica es tal teora.
Adems, impon una ley de mi parte: que al incapaz de
participar del honor y la justicia le eliminen como a una
enferm edad de la ciudad. As es, Scrates, y por eso los
atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia
arquitectnica o de algn tem a profesional, opinan que slo
unos pocos deben asistir a la decisin, y si alguno que est al
margen de estos pocos da su consejo no se lo aceptan, como t
dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una
discusin sobre la excelencia poltica, que hay que tratar ente
ram ente con justicia y m oderacin, naturalm ente aceptan a
cualquier persona, como que es el deber de todo el m undo par
ticipar de esta excelencia; de lo contrario, no existiran ciuda
des (Platn, Protgoras, 322 d- 323 a. De la traduccin de C.
G arca G ual, Platn: Dilogos, Vol. I, M adrid, G redos, 1981).
No se trata de que el sentido moral y la justicia, configuradores de la excelencia poltica, se generen a partir de un
contrato social; las races son mucho ms profundas: son la
posibilidad y condicin sine qua non de la existencia de la
verdadera polis, y todos tienen la posibilidad de su posesin,
pero esa posibilidad debe efectivizarse m ediante la existencia
de canales legales. Protgoras estara predicando un optimis
mo ramificado:
el optimismo que reza que los hombres no estn im pedi
dos, ni m ucho menos, para poseer la excelencia poltica; antes
bien, se hallan impelidos a ello;
el optimismo de que esa posibilidad de posesin de la
excelencia poltica puede efectivizarse con las buenas leyes;
el optimismo de que en el estado de la dem ocracia
periclea se haba llegado a una ptima situacin de bondad o
excelencia poltica (Scrates y Platn no estaban muy confor
mes con tal optimismo);

y el optimismo de que la historia es un proceso progresi


vo hacia cotas cada vez ms elevadas de racionalidad y exce
lencia poltica (a nuestro parecer, Esquilo, en la Orestia, ha
bra sostenido una opinin muy parecida), con lo cual nos
deslizamos al cuarto punto:
4)
Una de las caractersticas de los perceptivos filsofo
(a los que no se les puede aplicar el adjetivo tam poco se les
puede aplicar el substantivo; es decir, no suelen pasar a la
historia; pero s pas Protgoras) consiste en que saben trans
form ar en teoras generales sus reflexiones sobre eventos pun
tuales. Protgoras disea una estupenda historia del desarro
llo de lacivilizacin humana. sta ha evolucionado, recorriendo
los siguientes estadios o etapas:
creacin m aterial de las especies mortales. Prim ero de
ban existir las especies animales, luego las humanas. El hecho
de que en el reparto de capacidades (dynmeis) se proceda
prim ero con los animales y luego con los hombres nos hace
pensar en una teora de la evolucin (idea cuya tem prana
formulacin no debe escandalizar a nadie, pues ya fue postula
da por Anaximandro);
los hom bres se distinguen de los animales en varios
aspectos: en la tcnica artesanal (dem iourgik tchrie), en que
poseen el lenguaje y en que ofrecen culto a los dioses.
Por otra parte, aunque escptico sobre la posibilidad de
obtener una prueba convincente sobre la existencia de los
dioses. Protgoras adm ita el valor social de la religin y,
probablem ente, consideraba el carcter general de la religiosi
dad de las gentes y la existencia universal del culto a la divini
dad como una m anifestacin positiva de la cultura, y acaso
como un argum ento (semejante al llamado consensus gen
tium) en favor de la posible existencia de sta (C. G arca
Gual: Prometeo: mito y tragedia, p. 57).
Respecto de la religiosidad hay que decir lo siguiente:
Protgoras reconoca varios hechos objetivos, a saber, la exis
tencia universal, y desde siempre, de alguna forma de religiosi
dad, as com o la funcin social de la misma, y probablem ente

consideraba el carcter general de la religiosidad de las gentes


y la existencia universal del culto a la divinidad como una
manifestacin positiva de la cultura.
Es natura] que un observador perspicaz, com o es el caso de
Protgoras, se percatase del hecho de la universalidad de la
religin, pero es natural y es cierto que la considerase como
manifestacin positiva de la cultura? Investigarlo en detalle
nos llevara dem asiado lejos. Nos contentarem os con el pru
dente probablemente de C. G arca Gual. Habra, como
colofn, en Protgoras, u n aphysis, pero ni epim etica ni fija,
sino perfectible por medio de la arete de una correcta polis.

Long. E. <U Gr**nw>ch


1

\-Locomcus

.Messen/acus

La Confederacin de Delos, originaria liga de defensa contra los persas, se reconvier


te, en la poca d e Pericles, en una alianza de la que A tenas se serva para im poner su
dominio.

VI. Las posiciones se extreman


y radicalizan

Sfocles, Pericles, Protgoras nos han m ostrado una visin


equilibrada del hombre y de la sociedad. Por lo que a Protgo
ras y Pericles se refiere, hemos destacado su filosofa bajo el
ttulo de el rostro riente del hombre. Qu sostuvieron los
otros sofistas en torno a la oposicin ph sis-nomos1! Repase
mos brevem ente la historia: En 429 a.C., vctima de la peste,
m uere Pericles. La guerra del Peloponeso se recrudece, as
com o las internas oposiciones en Atenas. Clen y los popula
res defienden a ultranza la guerra; Nicias, por el contrario,
capitaneando a los oligarcas, es partidario de la paz. La polti
ca internacional se crispaba; tambin las posiciones ideolgi
cas. Con Protgoras asistimos a la estipulacin de una natura
leza perfectible, aplicable a todos los hombres, en contra de
una naturaleza selectiva como la de los aristcratas. Pero la
am able legislacin dem ocrtica del imperio ateniense puede
tornarse impositiva. De hecho, as sucedi en poltica interna
cional. Y los eventos polticos influyeron, qu duda cabe, en
los pensadores tericos. Clen sostuvo ideas fuertem ente anti
dem ocrticas (Vase Tucdides, 3,37,1 y 3), y el pueblo, en el
deseo de enriquecerse, se aferr a la poltica im perialista a
cualquier precio. A cualquier precio quiere decir que tena
conciencia clara de que lo que im portaba era el poder; el
ejercicio impositivo del poder era recubierto de justificacio
nes diversas, pero, a veces, en momentos nudos y descarna

dos, no se apelaba a ninguna justificacin, sino que se explica


ba la realidad. Como en el caso de la discusin entre los
representantes de Atenas y los de la pequea isla de Melos. En
su poltica expansionista, los atenienses forzaron la anexin de
Melos, hasta entonces independiente. Lo hicieron brutalm en
te: sitiaron la ciudad, capturaron, mataron y esclavizaron a la
poblacin. Antes, haban negociado en estos trminos: No
pronunciarem os discursos ni excusas de aparente valor... pues
nada de esto sera credo... Vosotros, com o nosotros, sabis
que el derecho es un tem a para ser tratado entre los que son
iguales entre,s; los fuertes dominan cuanto pueden, y a los
dbiles les toca sufrir. Suponemos que en el caso de los dioses
sucede lo mismo que con los hombres: entre stos hay una ley
necesaria de la naturaleza que dice que ejercen el poder
siempre que pueden. No la hemos hecho nosotros; la hemos
encontrado establecida, y as ser para siempre (Tucdides 5,
89 y 5, 105).
Aqu se reivindica un concepto de physis m odelado segn
los intereses del imperio. Como dice Davies: La concentra
cin del poder ateniense, y en especial la form a de poder naval
que adquiriera, se convirti, en el siglo V, en un paradigm a
intelectual del modo en que los seres hum anos se com porta
ban en la prctica (J. K. Davies, La dem ocracia y la Grecia
Clsica, M adrid, Taurus, 1981, p. 106).
Las contradicciones a las que Atenas se vea sometida eran
cada vez ms fuertes. Volviendo otra vez a Davies: Con todo,
los atenienses haban com enzado su trayectoria como libera
dores, y el mito imperial que haba llegado a prevalecer sub
raya, y por cierto que con un nfasis excesivo, la homogenei
dad tnica existente an entre los atenienses y sus aliados
sometidos. La contradiccin era fundam ental: Atenas no po
da som eter los estados del Egeo a lo que am pliam ente se
denom inaba esclavitud, mientras pretenda llamarlos miem
bros igualitarios de una comunidad (J. K. Davies, op. cit. p.
107). Esta situacin sociopoltica propici que las posiciones
tericas de la sofstica se extremasen y radicalizasen.

Cul lue la posicin de Gorgias, el otro gran sofista de la


prim era generacin? Se suele decir que Gorgias mantuvo una
teora tica que se poda llamar contingencialista o de
situacin. Tal cosa es cierta, pero debe matizarse finamente.
Por el M enn de Platn sabemos (vase 71 e)1que Gorgias
sostena que la virtud y la justicia no son uniformes ni universa
les. Si no soil universales, puesto que la ciencia debe serlo, no
son enseables.
Cada grupo, cada persona, aun de diferente situacin,
tiene su virtud: en el hom bre consiste en cum plir con los
deberes ciudadanos, hacer el bien a los amigos, el mal a los
enemigos; la virtud en la mujer consiste en la buena adminis
tracin de la casa y en la obediencia al marido; otra distinta
sera la virtud del nio, otra la del anciano, diferente la del
libre que la del esclavo. La virtud vara segn actividades,
edades, etc.
Es cierto que en el dilogo al que nos referimos Gorgias
declina ser llamado m aestro de virtud, puesto que sta no se
ensea. Pero tam poco hay que ver en Gorgias una radical
atomizacin o nuda porosidad circunstancialista. Gorgias es
taba reflejando la sociedad griega: su estratificacin y la virtud
de cada uno de sus estamentos.
Lo que sucede es que, p o r naturaleza, hay hombres que
poseen una sabidura ms elevada, que se materializa en que
saben captar con mayor oportunidad las posibilidades y oca
siones de actuar con eficacia. Es la llamada teora de la oca
sin (kairs) o de la oportunidad.
En la famosa pieza oratoria conocida por Epitafio, pro
nunciada en honor de los atenienses m uertos en com bate
durante las guerras en Peloponeso, Gorgias nos transm ite
parte im portante de su pensam iento poltico-legal. Es cierto
que en l se observa la concesin de una mayor im portancia a
la physis que al nomos; pero el concepto de physis se entiende
1. M enn es un joven tesalio que oy al m aestro G orgias y transm ite las ideas
del sofista.

Los hroes de la poca


de los sofistas
Estos hroes posean la excelencia divina (i. e. : posean
un valor tan elevado que puede considerarse sobrehumano),
pero por naturaleza estaban destinados a la muerte; valora
ron ms, la dulzura de la igualdad que la arrogancia de la ley
(del derecho positivo) y prefirieron la justeza de los razona
mientos que el rigor de la ley, puesto que pensaban que la ms
excelsa y la ms universal de las leyes es la siguiente: hablar o
no hablar, hacer y no hacer lo debido en el instante debido.
Su deber les hizo ejercitar tanto su pensamiento (como su
voluntad), deliberando con el uno y actuando con la otra; se
preocuparon de aquellos a quienes la fortuna golpe injusta
mente, y castigaron a los injustamente recompensados por la
suerte, empeados en atender a sus intereses, respetuosos
con las costumbres, contrarrestando la insensatez de la fuer
za con la sensatez de la prudencia, violentos con los violentos,
moderados con los moderados, valientes con los valientes,
temibles en las temibles situaciones; no desconocieron el
innato mpetu guerrero ni se privaron de los deseos legtimos
(sancionados por las leyes), ni de la emulacin en la guerra, ni
de la paz amante de la belleza; el conocimiento de lo justo les
hizo respetuosos para con los dioses; el de la ley, piadoso para
con los padres; el conocimiento de la equidad, justos para
con sus conciudadanos; el de la fidelidad, leales para con sus
amigos. Aun cuando hayan muerto, no se ha apagado el ideal
que en ellos brilla, ideal que es inmortal y que perm anece
viviendo fuera de sus cuerpos mortales. Gorgias, Epitafio
(Planud. ad Hermog V, 548, ed. Walz, B 6 D-K).

com o una naturaleza superior, basada en la superior racionali


dad, en un superior valor que poseen ciertos hombres, ciertos
hroes, especialm ente los de la generacin de los sofistas,
aquellos que han sido formados por los sofistas, y que saben
actuar adecuadam ente en el m om ento oportuno (la teora del
kairs. El Epitafio (Oracin fnebre) posee un gran pareci
do con el Discurso Fnebre de Pericles. U ntersteiner cree
que el Epitafio de Gorgias fue pronunciado inm ediatam ente
despus de la paz de Nicias, es decir, en el 421 a.C., en tanto
que M athieu lo sita en el 392, durante la segunda parte de la
guerra corintia. No fue pronunciado por Gorgias, ya que
segn l ley ateniense slo podan pronunciar discursos, en
tales ocasiones, los ciudadanos atenienses. Lo habra escrito
Gorgias y habra sido pronunciado por un ateniense. M as si
nos fijamos atentam ente, al igual que el Discurso Fnebre
de Pericles y la tnica general de la prim era sofstica, reprodu
ce la filosofa exultante de la Atenas imperialista y racional,
centro de toda la Hlade. Nuevamente la actuacin de A tenas
erigida en paradigm a de conducta de vida general y en m odelo
de reflexiones tico-filosficas!
Deseamos0 resaltar, del m encionado Epitafio, algunas
ideas sustantivas. Hay una frase que dice (a propsito de los
hroes a los que lauda): valoraron ms la bondad de la equidad
(epiekeia) que la arrogancia de la ley, la rectitud del razona
miento que el rigor de la ley, pensando que la ms divina y
universal de las leyes consiste en hablar y callar, hacer o no
hacer lo debido en el mom ento oportuno. La teora que
efunde es que no se han de valorar ciegamente las leyes; las
leyes positivas no podrn entrar en colisin con instancias
superiores, como por ejemplo, la justicia. Las leyes positivas,
lo mismo dir Platn, al poseer en su formulacin la necesidad
de la generalidad, no pueden contem plar la excepcionalidad
de los casos concretos. La epiekeia o equidad sera una parte
de la justicia, cuya finalidad consistira en adecuar lo universal
(la ley universal) a los casos concretos. Aristteles (Et. Nie., V,
14, 1137 b 26 y ss.) la define:

Por tanto, cuando la ley se expresa universalmente y


surge a propsito de esa cuestin algo que queda fuera de la
formulacin universal, entonces est bien, all donde no alcan
za el legislador y yerra al simplificar, corregir la omisin,
aquello que el legislador mismo habra dicho si hubiera estado
all y habra hecho constar en la ley si hubiese sabido. Por eso
lo equitativo es justo, y mejor que una clase de justicia; no que
la justicia absoluta, pero s que el error producido por su
carcter absoluto. sta es tambin la causa de que no todo se
regule por la ley, porque sobre algunas cosas es imposible
establecer una ley, de modo que hay necesidad de un decreto.
En efecto, tratndose de lo indefinido, la regla es tambin
indefinida, com o la regla de plomo de los arquitectos lesbios,
que se adapta a la forma de la piedra y no es rgida, y com o los
decretos que se adaptan a los casos (De la traduccin de la
edicin preparada por Mara Araujo y Julin Maras, M adrid,
Instituto de Estudios Polticos, 1970).
La ley, nom os, debe tender a efectivizar la justicia; cuando
la ley, a causa de su carcter general, es difcil de aplicar
cuando le es difcil instaurar la justiciaa un caso concreto,
el encaje lo tiene que hacer la equidad, mas ya no a partir de la
ley, sino desde la justicia; desde sta se ver si hay encaje entre
ley y caso concreto; la ley puede errar; la justicia, erigida as
en instancia jurdica superior, se encargar de enm endar el
yerro. Esa instancia superior se halla muy cerca de la concien
cia. Algo muy similar dir Scrates. Vemos, pues, cmo con
Gorgias se inicia una lnea que, profundizada por Scrates, fue
continuada por Platn, Aristteles, y que, en la poca m oder
na, la retom ar Kant. Por encima de la ley se encuentra
tam bin el razonam iento. Lo afirmado por Gorgias es un
canto a la inteligencia: nunca ser justa una ley basada en
elem entos otros que la razn. Nuevamente planea y se nos
acerca la som bra de Scrates. Tales hroes supieron conciliar
en sus personas esas capacidades innatas superiores (physis)
con las buenas leyes tradicionales. Por eso dice de ellos que
estaban perfectam ente instruidos en los innatos sentimientos

guerreros, as com o en los deseos legitimados por la ley.


Vase la nota 4, p. 81 de J. P. Dumont, Les Sophistes, Frag
m ents et tmoignages, Pars, P.U.F., 1969.
Ni es, pues, Gorgias un dem oledor destructor de valores, ni
un desaprensivo para con las leyes positivas. Simplemente
abre posibilidades a otras instancias superiores. Pero no se
trata de una doctrina que es calco del am biente de la A tenas
racionalista? La conciencia de ser mejores, la razn calculada,
la resolucin de la voluntad y la sabidura: tales son las instan
cias superiores. Si el discurso fue escrito en 421, como quiere
U ntersteiner, o lo fue, siguiendo a M athieu, en 392, hay que
notar qe, en ambos casos, Atenas tena motivos de satisfac
cin. En 392 gobernaba la dem ocracia, y si en 422 m uere
Clen y en 421 se establece la paz de Nicias, director del
partido de los oligarcas, se trataba, en general, de la gran
poca racionalista y dem ocrtica. Si hubo alternancias de
gobierno entre dem cratas y oligarcas, estos ltimos goberna
ron muy poco tiempo.
Predicaban los sofistas, al menos los de la prim era genera
cin, valores im portantes, como, por ejemplo, la concordia
(homnoia), como base de la vida dem ocrtica. V ase el
estupendo artculo de Jacqueline de Romilly, V ocabulaire et
Propagande ou les premiers emplois du mot hom noia, en
Mlanges de linguistique e t philologie grecques, tudes et
Commentaires n. 79, Paris, Editions Klincksieck, 1972, pp.
109-209.
As, en el famoso Discurso Olmpico, del que se conservan
algunos pocos testimonios indirectos, el de Leontini, invita a
los griegos a la concordia, reconciliacin o unidad, para poder
afrontar la guerra contra los brbaros. Nuestra lucha, segn
Gorgias de Leontini, necesita dos virtudes: audacia y sabidura
(sopha). A udacia para poder soportar el peligro; sabidura
para conocer lo conveniente; en efecto, como lo proclam a el
heraldo en Olimpia, la palabra invita al que quiere pero corona
al capaz (Clemente, Strom ., I, 51, B 8 D-K). Sopha signifi
ca aqu capacidad prctica, habilidad, com o traduce Unters-

Olimpia, lugar sagrado, lugar donde algunos sofistas pronunciaron dis


cursos d e reconciliacin en tre los griegos. "Ceremonia d el fu e g o sagrado
para los ju e g o s olm picos

teiner, pero habilidad para conseguir logros honrosos y dignos.


Y
tam poco hay una dem olicin de todos los valores. As
en la Defensa de Palamedes se afirma: ...el traidor se ene
mista con todo: con la ley, con la justicia, con los dioses y con
casi todos los hombres, pues transgrede la ley, destruye la
justicia, corrom pe a los hom bres y deshonra a los dioses.
(Defensa de Palamedes, 17, 20-25, B 11 a D-K). La posicin
de Gorgias es, pues, ms equilibrada y menos dem oledora de
lo que parece.
Sin embargo, otros autores, otros ilustrados de aquella
poca m antuvieron otras posturas bien diferentes. Analizando
con realismo la poltica internacional y la actuacin de las
diversas potencias, se podra concluir, como muchos lo hicie
ron, que toda moralidad, toda justicia, todo sistema de eticidad es puram ente positivo: se identifica con los intereses del
Estado. As, como ejemplo, Trasm aco. Para l, la physis se
identifica con la necesidad. Resumiendo m ucho su pensa
miento, se puede afirm ar que sostuvo algo as com o que la
physis se impone necesariam ente. Las leyes de la naturaleza,
como el tiempo, son implacables. Y es natural que el fuerte
domine al dbil, aliter, que el Estado, desde su physis del
poder, dictamine las leyes que le convienen. Quien desee
conocer con exactitud y nosotros evitaremos cualquier para
fraseo, que siempre es peor que el original la postura de
Trasm aco, debe leer el libro I de la Repblica de Platn. La
llamada ley del ms fuerte es expresada tanto por Trasm aco
com o por Calicls (cfr. Gorgias 483 c de Platn). La diferencia
entre uno y otro puede radicar en que, quiz, m ientras T ra
smaco slo eleva un espejo para reflectar lo que suceda,
Calicls asume como propia dicha postura. Trasm aco afirma
en un mom ento dado que la injusticia es ms beneficiosa que
la justicia. Con dicha afirm acin quiere ponernos en guardia
contra la ingenuidad de aquellos que creen en una justicia
ideal, al margen de las practicidades necesarias del m undo
real. Al creer en dicha ideal y buena justicia, lo que en realidad
hacen es favorecer la, para ellos, injusticia, pues se convierten

en vctimas del poder. No puede verse, enfocada desde otra


perspectiva a la protagrico-gorgiana, la poltica hegemnicotalasocrtica de Atenas? S, y con una reflexin adicional:
todos los pueblos actan igual cuando pueden. Y lo mismo los
hom bres privados. Eso aadira Trasm aco. Scrates y Platn
habran luchado por subvertir tal gnero de cosas. Nunca ha
sido ms ferozm ente crtico Platn que en Repblica y Gor
gias, cuando trata denodadam ente de rebatir tales posiciones.
Scrates y Platn crean en la justicia ideal, pero no eran
ingenuos. Se daban cuenta, sobre todo Platn, de que haba
que rem over,los fundam entos de los Estados conocidos, y de
todo Estado, y erigir otro nuevo, para que se realizase la
justicia. Tucdides haba sostenido una postura parecida a la
de Trasm aco.
A ntifn (o Antifonte) es un interesantsimo personaje a
quien, entre otras cosas, le com peti ser el inventor del psicoa
nlisis (cfr. Dum ont, op. cit., p. 161). Dice de l Filstrato que
...anunci unas sesiones de alivio del sufrimiento por la pala
bra, en la seguridad de que no podra hablrsele de un dolor
tan terrible que l no pudiese expulsarlo de la mente (Filstra
to, Vida de los sofistas, libro 1,15, p. 93-94; de la traduccin de
M. C. G iner Soria para G redos, M adrid, 1982). Esta noticia
sobre las prcticas psicoanalticas de A ntifonte no es ampliada
por el Pseudo-Plutarco, quien dice: En Corinto puso una
consulta en una casa cerca del m ercado y escribi en la puerta
que curara con sus palabras a todos los que se sintieran
agobiados por las penas. Y, haciendo preguntas, encontraba la
causa y consolaba a los deprimidos (de la m encionada traduc
cin y edicin). Cf., asimismo, Digenes Laercio quien en
Vidas, II, b, 25 escribe: Antifonte, el sofista, es seguramente
el que practicaba la curacin mental en Corinto.
Siem pre segn Tucdides (VIII, 75, VIII, 86), en 411, algu
nos m oderados, entre ellos y en aquel m om ento Alcibiades,
para evitar la guerra civil, obligan a la arm ada de Samos a jurar
que, en lo sucesivo, vivirn en la democracia y la concordia
(.hom noia). En 411 triunfa la oligarqua en Atenas; pero el

ejrcito se subleva en Samos y reclam a a Alcibiades; cae, en el


mismo 411, la oligarqua y se ampla la democracia. Lo mismo
sucedi en el 404, cuando los dem cratas triunfan sobre la
odiosa tirana de los Treinta. Los dem cratas proclam aron
una total amnista poltica e impusieron la concordia, hacien
do prom eter a todos que no volveran a apoyar revueltas
contra el pueblo. A partir de este momento, la concordia
(hom noia), ligada indisociablemente a dem ocracia y liber
tad, es la palabra de moda. G eneralm ente se tiene una falsa
imagen de la poltica de los sofistas. Y ello es debido a que
Platn fue su detractor y a que filsofos e historiadores han
seguido Platn, sin investigar en profundidad sobre los sofis
tas. Adems, las historias sobre poltica griega suelen ser, en
buena medida, tendenciosas. Para salir al paso de falaces
interpretaciones, deseamos resaltar el hecho de que todos los
movimientos de concordia fueron llevados a cabo por regme
nes dem ocrticos. Y la prim era am nista poltica de la historia
la proclam aron los dem cratas en 404. Tal cosa es reconocida
hasta por Platn; y por Aristteles, por supuesto. La dem ocra
cia del siglo V a.C. supuso el inicio de un camino irreversible
de elevacin de la conciencia jurdica, moral, social y poltica
de los ciudadanos y de los tericos a cotas altsimas. Tuvo
lacras Atenas la talasocracici, pero tuvo el acierto de ense
arnos la dem ocracia. H acindose eco de los sucesos del 411,
Trasm aco proclama bien alto la necesidad de la concordia,
aunque, en su caso, la cifra nostlgicam ente en las pocas
pasadas. Trasm aco, com o Tucdides, humanistas levemente
teidos de antidem ocratism o, se quejan am argam ente de la
guerra, que laceraba a la Hlade. Pero no atacan frontalm ente
a la dem ocracia; critican una situacin traum tica (vase el
frag. B 1, 26 de Trasmaco).
A partir del 404 todo el mundo habla de la concordia:
A ndcides [Misterios, 73,76,106,108,109,140), los oradores,
como Lisias (XXV, 20, 23, 27, 31), como Iscrates, los filso
fos, por ejemplo Platn [Cfr. Repblica, 351 d-352 a; M en n ,
86 c; B anquete, 186 c; Fedro, 237 e y Poltico, 260 b, 311 b).

Com o antes dijramos: la concordia es el deseo mximo, bello


anhelo a conseguir; los unos la buscarn en pasadas constitu
ciones polticas; los otros en el presente y /o el futuro; pero lo
que est fuera de toda duda es que fueron los dem cratas los
que, procediendo con una actuacin de justicia y de perdn,
generaron un lenguaje y unos anhelos de perdn y concordia.
An quedan m onum entos lingstico-espirituales de esta po
ca: quien vaya a A tenas se encontrar que una de las plazas
ms im portantes de la bellsima ciudad se llama Omonia. Es
obvio que haba excepciones, recalcitrantes oligarcas que ins
taban a la stsis (guerra civil), com o el Pseudo-Jenofonte (Cfr.
La Repblica de los A tenienses).
Pues bien, Antifonte escribi una obra Sobre la Concordia
(Cfr. B 44 D -K ), desafortunadam ente casi del todo perdida.
D entro de la contraposicin physis-nm os, Antifonte, en
su tratado Sobre la Verdad, reivindica una especie de liberalis
mo o universalismo de la individualidad basado en la naturale
za igualitaria de los hom bres que buscan la felicidad.
Qu es la justicia? La justicia diferentem ente a lo que
ser para Scrates-Platn son los nom o i de los Estados.
Mejor: la justicia consiste en no incurrir en transgresiones de
las leyes de los respectivos Estados. R econoce, pues, la exis
tencia y la necesidad de existencia de leyes en la sociedad y en
el Estado. Sin ellas sera utpico pensar en el m antenim iento
de las ciudades. La sociedad confiere a esas leyes una fuerza
coercitiva. Pero no poseen tales leyes el nivel de necesidad
com o el de las leyes naturales, dim anantes de los deseos
pregnantes de la naturaleza. Las urgencias naturales son la
expresin de nuestro ser. Los preceptos de las leyes son
adventicios, en tanto que los de la naturaleza son necesarios;
los preceptos de los nm oi efunden del acuerdo entre los
hom bres y no de un natural desarrollo de crecim iento; por
contra, los preceptos de la naturaleza son indicaciones de un
natural desarrollo de crecim iento y no son resultado de acuer
do (Acerca de la Verdad, D -K , 87 a 44 a cols. I-II). Y pone un
ejemplo para dem ostrar su teora. Se trata del mismo de

Platn en la Repblica (359 b): el cuento del anillo de Giges.


Quien no es observado tiende a realizar sus deseos naturales,
quien es observado cumplir con las leyes positivas. Platn,
com o Antifonte, se percat de que la conducta humana opera
ba de esta m anera, y lo achac a la malignidad de los humanos;
por eso, su obra es un intento de reform ar la naturaleza
hum ana a travs de la educacin y del Estado. La observacin
era la misma en ambos; las consecuencias extradas, diferen
tes. Antifonte defendi la teora de la igualdad de todos los
hombres.
...Solemos honrar a aqullos de ilustre cuna nacidos, y ni
honram os ni reverenciam os a quienes no proceden de casa
em inente. Nos conducimos en este punto como si fusemos
brbaros, ya que, por naturaleza, todos somos iguales, tanto
los griegos com o los brbaros. No conviene olvidarse nunca de
las necesidades naturales que son indicaciones iguales para
todos los hombres; en efecto, todos tienen la posibilidad de
procurarse todo, y en ese sentido nada nos distingue entre
nosotros, ya seamos brbaros o griegos. Todos respiramos el
mismo aire a travs de nuestras narices, as como todos com e
mos con las manos (B 44 B, cols. I y II, D-K).
Cul es la sem ntica de este fragmento?
En prim er lugar, arrem ete con el clasicismo de la vieja
sociedad aristocrtica jerrquica, para la cual la physis es
desigual: a unos haca reyes y dioses, a otros esclavos.
La destruccin de esa vieja concepcin, propugnando,
por contra, la igualdad natural de todos los hombres, slo fue
posible tras las altas cotas a las que la dem ocracia haba
llegado a partir de Pericles. Los textos de Antifonte son un
reflejo de igualitarismo de la poca.
Se puede ver en la sociedad y en el Estado una extensin de
la naturaleza o, tambin, unas instituciones que posibilitan el
desarrollo de lo natural para todos. Cuando se critica al Esta
do, se suele hacer por dos razones y desde dos frentes: o bien
es criticado porque, por ser Estado de clase, ha devenido en
opresor, o bien porque, siendo un Estado justo, representativo

de la mayora, impide a los desaprensivos hacerse con l para


oprim ir a los dems. Por qu Antifonte, que escribi ideas tan
bellas sobre la igualdad de todos los hombres, critica el nomos,
en aquel entonces dem ocrtico? Puede haber una respuesta:
que Antifonte fuese un oligarca (generalm ente el partido de
m ocrtico abogaba en favor de continuar las guerras del Peloponeso, m ientras el partido oligrquico pugnaba por el cese de
las hostilidades y era, por lo tanto, laconfilo), filoespartano,
deseoso de la paz, y que cuando predicaba la concordia no se
refiriese a la interior ateniense sino al cese de las hostilidades y
que sus bellas frases sobre la igualdad de todos los hombres
fuesen una exageracin manifiesta y m otivada por la idea,
justam ente contraria a la de Pericles, a saber, que iguales eran
espartanos y atenienses; lo que querra decir, en realidad,
haciendo una variacin de contradiccin sobre la forma en
que se expres Pericles, sera que no se m anifestaban los
atenienses mejores ni mejor su sistema poltico como para
imponerlo por la guerra a los dems. Nuestras reflexiones no
se trata de conclusiones, sino de hiptesis seran absoluta
mente acertadas, si fidedignas sin fisuras fuesen las noticias de
Filstrato; dice: ...Sin embargo, aparece, con razn, como un
malvado por lo siguiente: derrot a la dem ocracia, esclaviz al
pueblo ateniense, fue partidario de Esparta, prim ero en secre
to, ms tarde a las claras, y fue el que impuso contra la
tradicin poltica cie Atenas el Consejo de los C uatrocientos
Tiranos (de la traduccin de M. C. G iner Soria para G redos,
M adrid, 1982, pg. 93).
El problem a radica en que no est claro si hubo uno o
varios Antifonte. (Vase frgs. 11, 12 de D-K y las notas a la
edicin de Gredos de Filstrato.) Sobre el tem a de la existen
cia de uno o varios personajes que respondan al nom bre de
A ntifonte, as como de la atribucin a uno u otro de un bloque
de escritos, vase W. K. C. G uthrie, Les Sophistes, Pars,
Payot, 1976, pp. 290-299.
En momentos del auge del com ercio, en mom entos de un
real y fuerte ascenso econm ico de las clases com erciantes y

del pueblo, los sofistas, que cobraban dinero por im partir sus
lecciones (qu cosa ms natural!), eran fiel reflejo de su
poca. Supusieron un cam bio de valores respecto de concep
ciones aristocrtico-arcaizantes de la sociedad. Tal cosa se
puede afirm ar sin lugar a dudas. Pero, luego, ya es difcil
aquilatar el sentido progresista o reaccionario de cada uno de
ellos, porque sus vidas transcurrieron en un continuo fluir de
ciudad en ciudad, haciendo muchas veces de em bajadores
polticos, y posiblemente cam biando de opinin. Por poner un
ejemplo, quin podra fijar con precisin la filiacin poltica
de Alcibiades? Adems, los tiempos y posturas dentro de una
m ism aplis tambin eran cam biantes. Tal es el caso de Clen.
Con ello deseamos salir al paso de interpretaciones rgidas,
escolares, fijas, encasilladoras, que carecen, las ms de las
veces, de un Hinterland de investigacin positiva seria.
Hipias m uestra una riqusima personalidad; fue un hom bre
de vastsimos saberes; polimtico, le llama Jenofonte. Se trata
de uno de los sofistas ms im portantes. Se ocup de astrono
ma, de geom etra, aritm tica, gram tica, euritmia, msica,
estudios de genealoga, de mitologa e historia, de historia de
la filosofa y de m atem ticas (se le atribuye el descubrim iento
de la quadratix; este descubrim iento ya es motivo para que
Hipias pase por el arco portical de la fama. Sobre el tem a, Cf.
I. Thom as, G reek M athem atical W ork, Londres - Cambridge,
1967, t. 1, p. 336). Hipias de Elis, contrariam ente a otros
sofistas, era un dorio; por eso, sus correras lo llevaron fre
cuentem ente por ciudades dorias, por ejemplo a Esparta.
Segn Tertuliano, habra m uerto al intrigar contra su patria.
Esta noticia escueta ha sido interpretada de dos maneras:
Diels supone que T ertuliano confunde al sofista con el hijo de
Pisistrato, pero parece que Tertuliano slo estaba hablando
de filsofos. Por el contexto, pues, U ntersteiner deduce que la
referencia es al sofista. La cita que queda de Tertuliano (A p o
logeticum, 46) es muy escueta: Hipias muri al tram ar insi
dias contra su patria. Segn U ntersteiner, o bien muri cuan
do participaba con los dem cratas contra los oligarcas de Elis

en 343, o bien cuando participaba con los oligarcas contra los


dem cratas de Elis en el 399. Lam entablem ente no hay datos
fehacientes en favor de una u otra hiptesis. Y decimos lam en
tablem ente, porque el dato sera relevante para calibrar el
valor real de sus doctrinas. De todas form as, vamos a proponer
una hiptesis: basndonos en el odio que Platn profesaba a
Hipias, as como en la im portancia que le confiri (le dedica
dos dilogos donde ridiculiza al sofista com o no lo hizo ningn
otro), queremos concluir que vea en Hipias un real enemigo.
Por qu? Acaso debido al talante m oderadam ente dem ocrti
co de Hipias (por los fragmentos que de l quedan sabemos
que Hipias, desde el suelo de la igualdad de la physis, impugn
situaciones injustas y sancionadas por la ley, como por ejem
plo, los derechos restringidos de ciudadana), acaso tambin
debido a que Platn, en p a rte, slo en parte, filoespartano,
vea en Hipias un personaje drico, nacido en Elide, y muy
conocedor de las costum bres y virtudes espartanas. Hipias
sera el sofista de Lacedemonia. (Sobre estos temas, vase el
inicio del Hipias M ayor de Platn, 281 a y ss.). No deba tolerar
bien Platn a un sofista dorio y dem crata.
Bien pudo suceder que sus propuestas de respeto a los
grafoi nmoi, las leyes consuetudinarias no escritas, se debie
sen al hecho de haberse impregnado del tradicionalism o es
partano. (Vase Levi, Ippia de Elide e la corrente naturalsti
ca della.Sofistica, Sophia, 1., 1942, p. 450.)
A pesar de las crticas platnicas a Hipias, todo lector
atento puede leer entre lneas. A pesar del m anto de fatuidad
con el que Platn tie las palabras de Hipias en el Protgoras,
efunde con claridad una de las caractersticas principales
hipianas en torno a la oposicin physis-nmos: la igualdad de
la physis frente al nom os que escribe las diferencias.
En el Protgoras de Platn (337 c y ss.) queda expresada as
la anttesis: Cuando Prdico hubo dicho esto, casi todos los
presentes aplaudieron. Despus de Prdico, el sabio Hipias,
dijo:
Varones aqu presentes, a todos os considero parientes,

allegados y conciudadanos, no por ley; porque lo sem ejante


est em parentado por naturaleza con lo semejante, pero la ley,
tirana de los hom bres, violenta la naturaleza en muchos aspec
tos. As pues, sera realm ente vergonzoso que nosotros, que
conocem os la naturaleza de las cosas, pues somos nosotros los
ms sabios de los helenos, que hemos acudido precisam ente
por esto de toda la Hlade a este pritaneo de la sabidura y, en
concreto, a esta casa, la ms grande y rica de la ciudad, no
revelsem os nada digno de nuestra dignidad, sino que nos
pusiram os a discutir unos con otros como los ms ignorantes
de los hombres (traduccin de J. Velarde Lombraa).
Las teoras y doctrinas tico-poltico-jurdicas de Hipias
son realm ente interesantes. El de Elis comienza por distinguir
entre verdades generales, universales y necesarias, com o el
conocim iento m atem tico, y verdades axiolgicas, siem pre
relativas y contingentes. Las leyes positivas son cam biantes y
nacen del m utuo acuerdo. El derecho natural se inscribira en
la estructura de las necesidades humanas, que habra cristali
zado en un derecho consuetudinario, sedim entacin de la sa
bia naturaleza de los hombres y los pueblos, los grafoinm oi.
La ley positiva ser vlida si y slo si no contradice al derecho
natural. Hipias se situara entre la postura sofclea por un lado,
y, por otro, un individualismo, justificado en la naturaleza,
que luego, y no precisam ente en el caso de Hipias, desem bo
cara en posturas reaccionarias unas veces, y enigmticas otras,
com o sucede a propsito de Scrates. Es que la estructura de
la polis se tornaba opresiva? Posiblemente. Posiblem ente se
legislaba sobre todo, y los espritus libres se vean angostados. Un
pueblo m inuciosam ente legalista desconfa de sus ciudadanos.
A pesar de las ironas de Platn para con Hipias, ste, con
su actitud, abri una ventana por la que entrara un fuerte
viento que iba a limpiar a la polis de ciertas atmsferas sofo
cantes inherentes a la forma de vida griega. Asistimos a la
transform acin, desde dentro, de la polis. Ms adelante, los
m acedonios, Alejandro sobre todo, pisaron la alfom bra de
flores a sus pies extendida.

El trabajo manual, el trabajo banusico y la m ano de obra


eran propios de esclavos, o, en el mejor de los casos, de seres
com plem ento de la ciudad (Platn en la Repblica acua
esta expresin ltima); en cualquier caso, de las clases inferio
res. Pues bien, Hipias predic con el ejemplo la autrkeia, no
de la polis, sino del individuo, y no en el posterior sentido
platnico y, despus estoico, de autocontrol, de dominio de la
razn sobre los caballos negros del instinto, sino en el del logro
posible de la independencia del individualismo, concepto tan
alejado del pensamiento de los helenos. Acaso por tal razn el
estatalista Platn (en el sentido de reform ador de la polis que
se derrum baba) lo odi tanto. Sabido es que Hipias, en su
pretensin de autosuficiencia, se fabricaba incluso sus vesti
dos, sandalias y anillos. Las teoras y las prcticas de Hipias
suponan un duro ataque al rancio aristocratism o antibanusico y ocioso de la ideologa de la polis.
Licofrn y Alcidamas, hacindose fuertes a favor de la
physis com o elem ento progresivam ente igualador, impugna
ron los privilegios de clase e incluso el m antenim iento de la
esclavitud. Si se hubiesen hecho realidad las teoras de estos
ilustrados y progresistas filsofos, el tejido socio-polticoconvivencial de los griegos hubiera sido im pecablem ente co
rrecto. En el caso de la polis ateniense, la democracia esclavis
ta se hubiera convertido en una dem ocracia real y total. Pero
las cosas fueron de otra m anera.
En su Florilegio, IV, 29, dice Estobeo: Me pregunto si la
eugneia [i. e. la aristocracia o nobleza heredada) es propia de
hom bres honorables y honestos o, como dijera el sofista Lico
frn, se trata de un concepto vaco. Licofrn, com parndola
con otros bienes, dice: obscuro es el valor de la eugneia; su
dignidad presunta, pura vaciedad. Para l, el deseo de nobleza
viene dado por la fam a que conlleva; ms, p o r naturaleza, en
nada se diferencian los nobles de los que no lo son. Vase
tam bin A ristteles, fragm ento 91, ed. Rose y De la nobleza, I ,
ed. Ross, p. 57, donde se afirma lo mismo.
Se trata del espritu de los nuevos tiempos, tiempos derri-

badores de las estamentalizaciones de antao, tiempos en los


que ser noble ya no dependa de la herencia, sino de la habili
dad y de la practicidad. Pronto escribir Platn, un gran
nostlgico de antao, su Repblica, pero los avances de la
historia son irreversibles; por ello, cuando el A cadm ico ha
ble de la aristocracia, ya no se referir a la aristocracia de la
sangre, de los bien nacidos, sino a la aristocracia ganada o
merecida. No en vano vivi cuando vivi y no en vano haban
dado a conocer sus teoras los sofistas! Y no haba esclavos
tan valiosos como sus seores? Y no ocupaban cargos en la
Administracin, los esclavos? Y no eran letrados paidoiribas
de los hijos de los notables de lasp leisl Slo haba que tener
ojos para ver y carecer de prejuicios. Tal Alcidamas. Dios ha
hecho libres a todos los hombres; nadie ha sido hecho esclavo
por la naturaleza, dijo este avanzado sofista. Tal proclam a
fue pronunciada por Alcidamas en un discurso dirigido a los
espartiatas, invitndoles a liberar a los habitantes de M esenia,
siervos de los espartanos desde lejanos tiempos. (Vase W. K.
C. G uthrie, op. cit. , p. 167 y notas 1 y 2.)
Pero tam bin los reaccionarios y oligarcas dejaban or su
voz. Para ellos tam poco las leyes, sobre todo las dem ocrticas,
eran favorables. Les constrean a unas conductas de justicia
universal que les impeda realizar sus deseos de dom inacin y
opresin. Y como todo tiempo libre permite la libertad de
expresin, ellos pudieron expresar en forma de teoras sus
instintos inconfesables y su descontento por no poder llevarlos
a la prctica. Tal Calicls; as Cridas.
No hay noticias sobre Calicls; slo nos es conocido a
travs del Gorgias de Platn; ni Platn en otros dilogos, ni
ningn otro autor lo citan; por ello se ha supuesto que acaso
fuese una invencin platnica, o que, bajo el nom bre ficticio
de Calicls, representase doctrinas de hombres polticos muy
conocidos, tales como Alcibiades o Critias. Por supuesto que
las doctrinas calicleanas encajan con el proceder de un trns
fuga de ideas y pases, Alcibiades, slo preocupado de su
triunfo personal a toda costa, as como con la conducta de

Critias. En el Gorgias de Platon quiz podam os hallar una


pista. Hay un m om ento (520 a) en que Calicls desprecia a los
sofistas; refirindose a ellos, y en conversacin con Scrates;
dice: S, pero qu se puede decir de hom bres que no valen
nada? Responde Scrates: Y qu se puede decir de los que
aseguran que dirigen la ciudad y que se preocupan de hacerla
lo m ejor posible y, por otra parte, cuando llega la ocasin, la
acusan com o la ms perversa? Crees que hay alguna diferen
cia entre stos y aqullos? Sofistas y orador, amigo, son dos
cosas iguales o muy cercanas y semejantes... (De la traduc
cin de J. Calonge para G redos, M adrid, 1984).
Es obvio que este tem a debe ser investigado con mayor
profundidad, pero sugerimos una hiptesis interpretativa, a
saber, la de que bajo el nombre de Calicls se expusiese el
pensam iento y actuacin de polticos-oradores, despreciadores de las teoras sofsticas, por considerarlas puras teoras,
inanes, por tanto, siendo ellos, los polticos, los que las lleva
ran a la prctica. Tras las tesis de Calicls podra ocultarse o
Alcibiades o Critias. (Sobre la historicidad de Calicls vase
W. K. C. G uthrie, op. cit., p. 109 y ss., especialm ente la nota 1
de la p. 110).
Por la poca, la forma de pensar de Calicls, expresada en
el Gorgias de Platon vase recuadro de la p. 69 deba ser
bastante com n, pues Scrates responde as a Calicls: Te
entregas a la discusin, Calicls, con una noble franqueza. En
efecto, m anifiestam ente ahora ests diciendo lo que los dems
piensan, pero no quieren decir (ibid, 492 d).
Ya sabem os por Tucdides (V, 105, 2) cm o los atenienses
decan lo mismo a los representantes de Melos. La vida y su
desarrollo segn los deseos es la necesaria justicia de la physis;
la despliegan quienes pueden y son superiores; los nm oi son
convenciones de defensa de los dbiles. La sem ntica de esta
ideologa es crudam ente poltica: se est defendiendo la tira
na. El tirano es el justo, el feliz, porque es quien desarrolla y
despliega sus deseos. A criticar y desprestigiar esta forma de
pensar dedic Platn todos sus esfuerzos. Dicen mucho en

La ley del ms fuerte


Calicls: ...A los de buen juicio para el gobierno de la
ciudad y a los decididos, a stos les corresponde regir las
ciudades, y lo justo es que ellos tengan ms que los otros, los
gobernantes ms que los gobernados... Lo bello y lo justo por
naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber:
el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se
hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino,
que siendo los mayores que sea posible, debe ser capaz de
satisfacerlos con decisin e inteligencia y saciarlos con lo que
en cada ocasin sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no
es posible para la multitud; de ah que, por vergenza, censu
ren a tales hombres, ocultando de este modo su propia impo
tencia; afirman que la intemperancia es deshonrosa, como ya
dije antes, y esclavizan a los hombres ms capaces por natura
leza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena
satisfaccin de sus deseos, alaban la moderacin y la justicia a
causa de su propia debilidad. Porque para cuantos desde el
nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia
naturaleza, son capaces de adquirir un poder, tirana o princi
pado, qu habra en verdad ms vergonzoso y perjudicial
que la moderacin y la justicia, si pudiendo disfrutar de sus
bienes, sin que nadie se lo impida, llamaran para que fueran
sus dueos a la ley, los discursos y las censuras de la multitud?
Cmo nose habran hecho desgraciados por la bella aparien
cia de la justicia y la moderacin, al no dar ms a sus amigos
que a sus enemigos, a pesar de gobernar en su propia ciudad?
Pero, Scrates, esta verdad que t dices buscar es as: la
molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les ali
menta, constituyen la virtud y la felicidad; todas esas otras
fantasas y convenciones de los hombres contrarias a la natu
raleza son necedades y cosas sin valor. (Platn, Gorgias, 491
d492 c, de la traduccin de I. Calonge, los subrayados son
nuestros.)

favor de Platn sus denodados esfuerzos contra tales teoras


tirnicas.
Las teoras calicleanas fueron ejercidas, cuando tuvo la
ocasin (afortunadam ente para el sistema m oral elevado de
la dem ocracia su oportunidad fue muy corta!), por un espritu
tan polim tico como indigno m oralm ente, Critias, en cuya
tum ba se grab la siguiente inscripcin, referida a l y a los
otros oligarcas: sta es la tum ba de los nobles hom bres / que
som etieron bajo su yugo / al maldito pueblo ateniense.
U na de las tareas del filsofo, acaso la ms im portante en
todo tiempo y lugar, es la de ejercer una crtica sobre las
costras de la m ente, las escam as de los ojos y sobre el lenguaje
falseador, tanto si lo usa el poder de m anera conscientem ente
engaadora, como si lo utilizan historiadores inconsciente
m ente engaados. Una de las tareas filosficas, acaso la ms
im portante, apasionante, y peligrosa para quienes la formula
mos, consiste en dem oler los lenguajes sutiles de la injusticia.
M ucha es nuestra extraeza cuando algunos historiadores, al
hablar de Critias, utilizan expresiones tales com o culto,
talentoso, etc., porque posea vastos saberes positivos, o
valeroso porque muri luchando contra los dem cratas. No
es valeroso quien m at, encarcel, expoli y confisc a gran
parte de la dem ocrtica A tenas, cuando com o tirano estuvo
en el poder; ni es culto ni talentoso quien no posea la esttica
de la tica; la cultura no es acum ulacin de saberes positivos;
la cultura es, sobre todo, la elegancia moral de la justicia. Por
todo ello, contrariam ente a muchos de los que han escrito
sobre los sofistas, nosotros hem os utilizado la palabra polim
tico, en vez de culto, a propsito de Critias. Se trata de un
vocablo neutro, que significa acum ulador de saberes positi
vos. (As us el vocablo Herclito.) Sin em bargo, Critias
careca del ms elevado saber: el de la justicia. Qu bien
expresa Filstrato lo que acabam os de decir! Muri a manos
de Trasbulo y sus correligionarios, que hicieron regresar de
File al partido dem ocrtico; algunos opinan que al final fue un
hom bre ntegro, pues hizo de la tirana su m ortaja. Pero quede

claro, por lo que a m respecta, que ningn hom bre muere


honrosam ente por lo que l mismo eligi con deshonor; razn
por la que, segn creo, la ilustracin de este hom bre y sus
obras suscitan menos el inters de los griegos, pues si la obra
literaria no armoniza con los principios del autor parecer que
hablamos con lengua ajena, como las flautas (Filstrato, op.
cit., I, 16, de la m encionada traduccin y edicin).

La tragedia fu e vehculo de difusin cultural.

VIL Qu hacer con los lejanos


y siempre presentes dioses?

Seguir el rastro de los dioses, adentrarse en el barroco


camino de la religiosidad griega es una tarea apasionante y
hermosa. Prim ero, aunque distantes, pues en todas civilizacio
nes existe un sentimiento de reverencia para con los m isterio
sos finsimos hilos que mueven nuestra existencia, misterio
que efunde del hecho incontrovertible de la m uerte, jugaban
al triste juego de la guerra, codo con codo con los hroes, all
en la lejana Troya, en la guerra ms bellamente mistificada y
m etaforizada, pues la contienda com ercial se nos dijo que era
un torneo por la bellsima Helena. Los dioses, que siempre
existen, eran la proyeccin magnificada de los hroes. Famo
sos, porque la fama era lo que preocupaba a los hroes,
om nipotentes, pues grande era el poder de Aquiles, sagaces,
ya que m aestro en ardides era Ulises, am adores tram pososos y
violentos, aunque a veces encantadores, porque los prepoten
tes siempre poseen la malsana libidinosidad que da la total
facultad de la posesin de lo bello, prontos a la risa, la rabia y
el perdn, pues los seores se com portan as con los siervos,
receptores abusivos de ddivas, pues los que dominan son
eternos recaudadores de impuestos, ya sea en monedas de oro,
ora en adulaciones, legaliformadores, en fin, de sus deseos e
instintos, pues el poder suele hacer ley de sus gustos. H abla
mos, claro est, de la cultura de vergenza (Dodds). Des
pus, la sociedad cambi, y hubo una larga poca de profun

das transformaciones. La vida se torn dura, sin esperanzas,


esforzada y rida. Y los dioses reaparecen como consuelo. Y
se crean tres tpoi, el amejnico de la caverna en la que nos
hallamos, el luminoso de la o tra vida, am ena pradera de des
canso y prem io para los justos, y el Hades obscuro para los
malvados. Leamos a Hesodo. Religiosidad y moral se fusio
nan. Surge la polis, instancia superior, pero de equilibrio
inestable, pues, al decir de H erclito, su suelo era, como
siempre ha sido y es, pero esperem os que alguna vez deje de
serlo, la lucha de clases antagnicas (la ley de contrarios); y a
los lejanos dioses se los com prom ete: los usan como dioses de
todo (religin estatal), lo usan como dioses de pocos (religin
de clase contra la polis, por parte de aquellos que desean
dominarla). Por otro lado quin crea el maravilloso o desgra
ciado ksm os en el que estamos instalados? Los lejanos y
siempre presentes dioses. Sobre la religiosidad griega, vase:
M. P. Nilsson, Historia de la religin griega, Bs. Aires, Eudeba,
1961 ; E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alian
za Editorial, 1980; W. K. C. G uthrie, O rfeoy la religin griega,
Bs. As., Eudeba, 1970.
A partir del siglo v a. C., poca racionalista como hemos
visto, los horizontes cambian. Y el cambio em ana de diversas
fuentes. Los ilustrados vieron con claridad varias cosas: la
dificultad de probar por la razn y/o em pricamente la existen
cia de los dioses; que el mobiliario celestial cambia segn la
rem odelacin de enseres de nuestras casas, y que la religin
fue muchas veces usada ideolgicamente; fue el opio del
pueblo.
Ya Jenfanes y Herclito haban preparado el camino con
sus crticas, por una parte al antropom orfism o sobre los dio
ses, por otra a las alharacas rituales y a la incomprensin
crtico-racional de la esencia de la religin.
Para Protgoras lo ms razonable es el agnosticismo. Son
muchos los testimonios que nos transm iten la posicin de
Protgoras; as Platn, Teeteto 162 d; Cicern, De natura
deorum, I, 24,63 y 1 ,12, 29; Digenes de Oenaonda, Fr. 12, 2,

1, etc. Acaso el texto de Cicern sea el que mejor refleja el


pensamiento del sofista: Protgoras de A bdera, em inente
sofista en su poca, fue expulsado, mediante un decreto, por
los atenienses, de la ciudad y de todo el territorio, y se orden
que sus libros fuesen quem ados, por haber iniciado un libro
con las siguientes palabras: Sobre los dioses no puedo decir ni
que existen ni que no existen.
Digenes Laercio, IX, 51, dice, al hablar de Protgoras:
Por lo que a los dioses se refiere, no puedo conocer ni si
existen ni si no existen ni cul sea su naturaleza, ya que a ese
tipo de conocim iento se oponen muchas cosas: la obscuridad
del problem a y la brevedad de la vida humana.
Es muy lgica esta posicin en un autor sensualista y
relativista. La obscuridad del problem a alude a que no pode
mos saber nada de los dioses m ediante el conocim iento em p
rico ni m ediante el conocim iento apriorstico. Si Protgoras
hubiese credo, como Platn, en un alma indestructible, y en la
otra vida, como topos de sancin a la conducta moral, le
hubiera sido fcil inventar algn argum ento en favor de los
dioses. Pero Protgoras no segua la lnea pitagrica, sino el
materialismo dem ocrteo. Sin em bargo, la universalidad de la
religin era un hecho, por qu? La religin se convierte en
fenmeno digno de ser analizado sociolgicamente. Las creen
cias religiosas son persistentes; muchas veces, se entretejen
con las arterias del miedo, los deseos, las frustraciones de los
hombres, sobre todo en pocas de crisis, como las guerras del
Peloponeso; otras veces, forman una bella cultura, como en el
caso global de los griegos, de la que es una pena desem barazar
se, y, algunas veces, demasiadas, son usadas como lanza polti
ca: as sucedi en aquel entonces. Los grupos reaccionarios
atacaban a los liberales e ilustrados, acusndoles de irreligio
sos. As cay Protgoras, as Scrates. La influencia de P rot
goras bien pudo dejarse sentir en Eurpides: denostador de la
teora del derecho del ms fuerte, abog por la igualdad y la
dem ocracia, impugn el m antenim iento de la esclavitud, y fue
el verdadero trgico en el siguiente sentido: la tragicidad era,

para l, la lucha de pasiones en el alczar del alma del hombre,


del hom bre solo, privado de los dioses; stos no eran contra
punto de ayuda o de enfrentam iento; sim plem ente no estaban,
de tan lejanos como se hallaban; slo eran recursos escnicos.
Se asust Eurpides de la radical soledad y, por tanto, tragicidad de los humanos? Afirmamos esto, porque al final de su
vida, escribe una obra distinta a las dem s, las Bacantes. All,
en corto dilogo (vv. 199 y ss.), se dice, reproduciendo al
am biente de la poca y tom ando partido por lo clsico:
Cadmo: No m enosprecio a los dioses yo, que soy, por
>
nacim iento, mortal.
Tiresias: Tam poco nos hacemos los sabios ante las
divinidades, criticando las tradiciones de nuestros pa
dres, que hemos heredado desde tiem po inmemorial.
Ningn argumento las derribar por los suelos, por ms
que lo sabio resulte invencin de los ingenios ms eleva
dos (De la traduccin de Carlos G arca Gual para
Gredos, M adrid, 1979, vol. III).
En estas palabras, e incluso por la term inologa usada el
subrayado, que es nuestrose ha visto una crtica a Protgoras.
Cul es, pues, el origen de la religin, por qu su universa
lidad y su persistencia? A esta pregunta se respondi de dos
formas bien penetrantes. Prdico habra sostenido el origen
natural y cultural de la religin y Critias habra destacado la
utilizacin de la religin por parte del poder. Prdico habra
escrito un amplio, omnicomprensivo y sistem tico tratado,
Las estaciones (Hrai). Segn Nestle y U ntersteiner este trata
do constara de: un elogio de la agricultura, una teoria en
torno a la religin (su origen se hallara ntim am ente ligado a la
agricultura y sera fundam ento de la cultura y la civilizacin),
una tica o un anlisis del orden moral, cuyo ncleo sera el
famoso aplogo Hrcules en la encrucijada. Sexto Empri
co, Contra los fsicos, 7,18 (B 5 D-K) nos transm ite: Prdico
de Ceos dice: los antiguos consideraban dioses el Sol, la
Luna, los ros, las fuentes y, en general, todo aquello que es til

para nuestra vida; as sucedi entre los egipcios que deificaron


el Nilo, y por esta razn el pan fue considerado com o Demter, el vino como Dioniso, el agua como Poseidn, el fuego
com o Hefaistos, y as todo aquello que reportaba utilidad.
El miedo y/o la gratitud producidos por los fenmenos
naturales (por ello, ms tarde, Epicuro har denodados esfuer
zos por divulgar la ciencia de la naturaleza, elim inadora de
terrores) son la base y fundam ento religiosos. Luego, los pode
res utilizarn tales sentimientos para erigir a la divinidad como
una conciencia gendarm e. As, en un dram a, Ssifo, casi con
toda seguridad de Critias, aun cuando algunos lo atribuyan a
Eurpides, se ofrece una visin de la divinidad com o invencin
hum ana (mejor, como utilizacin de sentim ientos radicales
humanos), invencin del poder con la nica finalidad de crear
la ms perversa de las leyes: la interior que m aniata la libertad
de las conciencias. Leamos los siguientes pasmosos versos:
Hubo un tiempo en que la vida de los hom bres era
[an mica
exactam ente com o la de las bestias; slo se respetaba
[la fuerza;
ninguna recompensa haba para los buenos, y los malvados
Iningn castigo reciban;
entonces los hombres establecieron leyes, a fin de que
[el derecho fuese soberano
y dominase sobre toda desmesura;
as seran castigados quienes com etieran injusticias; pero
las leyes impedan la comisin de delitos slo
[manifiestos,
pero no podan con los delitos ocultos; por eso, creo yo,
un hom bre conspicuo y prudente ide para los
[morales
el tem or a los dioses, que sirviese de terror a los
[malos,
aun cuando actuasen secretam ente o hablasen
[secretam ente o incluso pensasen.
sta es la razn de la invencin de Dios,

el cual les dijogoza de una vida eterna,


y ve y oye con el Espritu (la Razn) y es capaz de juzgar
[todo tipo de actos;
su naturaleza es divina y tiene medios p ara ver todo lo
[que los hom bres hacen,
incluso sus propsitos.
Incluso si planificas algo con sigilo,
los dioses se darn cuenta, pues tan poderosa es la razn
[en ellos.
(De Sexto Em prico, Contra los fsicos 1 ,54 y Aecio 1 ,6,
7 ,2 5 D-K.)

VIII. El lenguaje: De tirana


en tirana? Literatura, filosofa
del lenguaje, gramtica
y retrica

La teorizacin sobre el lenguaje adquiri un punto desusa


dam ente lgido en la poca de la sofstica. Por qu?
En nuestra opinin, el inters por el lenguaje les lleg a
travs de varios caminos: el primero, el prctico; se trataba de
una poca en la que la palabra y su apropiada utilizacin era
decisiva. Quien no supiera hablar en la ekklesa tena pocas
posibilidades de triunfar en la vida poltica. La dem ocracia
trajo como consecuencia la publicidad de los juicios y el
derecho a defensa; surgen, pues, los letrados. Como no todos
eran tan hbiles como Scrates, que se defendi a s mismo sin
necesidad de que le escribiesen el discurso de defensa, como
en G recia los acusados se defendan a s mismos, ya que no
exista el abogado profesional, surgieron los letrados oficio
sos; sofistas que escriban defensas para el acusado. Lgica
m ente, la atencin al lenguaje posee originariam ente una
motivacin pragmtica. A hora bien, quien trabaja con un
m aterial, se preocupa de indagar la esencia del mismo y se
em pea en perfeccionarlo. De la retrica se pasa a la gramti
ca. Uno de los productos culturales mas bellos de los griegos
era la literatura, y elemento bsico en la educacin de todo
ciudadano griego era el aprendizaje de las lecciones de lo,c

grandes poetas. Pero una cosa es escribir literatura y otra


reflexionar sobre ella; los sofistas, y tras ellos Platn, inician la
reflexin sobre la literatura; con lo cual surge la crtica literaria.
M uchos lectores pensarn que esta ciencia es reciente;
pues bien, en el siglo V a.C., se escribieron preciosas pginas
de crtica literaria. Un ejemplo maravilloso de lo que decimos
es la discusin entre varios personajes, pero fundam entalm en
te entre Protgoras y Scrates, com entando unos versos del
poeta Simnides, con una finalidad tica. As com ienza Prot
goras la herm enutica de tales versos: Considero, Scrates,
que una part muy im portante de la educacin del hom bre
consiste en ser buen conocedor de la poesa pica, esto es,
poder entender los escritos de los poetas; lo que han com pues
to correctam ente y lo que no, y saber discernir y dar razn de
ello cuando sea preguntado (La herm enutica de los versos
de Simnides ocupa una gran parte del Protgoras de Platn,
desde 338 e a 347 a; para la cita hemos usado la traduccin de
J. V elarde Lombraa). Dice A. Lesky: Nos gustara saber ms
sobre sus interpretaciones de poetas (habla de Hipias), en las
cuales, as com o en los esfuerzos anlogos de otros sofistas,
estn los principios de la historfa de la literatura griega (His
toria de la literatura griega, G redos, M adrid, 1976, p. 378).
Parm nides haba planteado un arduo problem a: por qu
se puede decir slo el Ser? Qu relacin existe entre Serpensar-decir? Indagar sobre esto equivale a plantear el proble
ma del signo, del significado y de la referencia. Por m or de la
brevedad, vamos a centrarnos en Gorgias. Para quien desee
profundizar en este tema, le recom endam os la obra de P.
A ubenque, E l problem a del ser en Aristteles, Taurus, M a
drid, 1981, el cap. II, Ser y Lenguaje, pp. 93-243.
Gorgias dijo:
1) Nada existe.
2) Si algo existiese sera incognoscible.
3) Incluso si fuese cognoscible, sera incomunicable.
Puesto que nos ocupam os de la teora lingstica, estudia
remos la ltim a proposicin. La lengua es una realidad necesa

ria; puede ser un medio deficiente de transmisin, pero es el


menos deficiente de los que poseemos; las tesis de Gorgias
abren una brecha entre, por un lado, Ser/pensam iento y, por
otro, realidad/lengua.
Para Gorgias la nica realidad es la realidad sensible, y
todo conocim iento es conocimiento sensible. El cam po de la
realidad, segn Gorgias, es lo visible y audible y, en general, lo
sensible. Aquello con lo que nos comunicamos es el lgos (la
lengua), pero la lengua no es lo real existente, no es el Ser,
aunque sea un ser.
Los sentidos son diferentes e incomunicables entre s; la
incomnicabilidad de la realidad por la lengua es una conse
cuencia de la incomunnicabilidad de los sentidos. Lo que
captamos por la vista o el odo es algo exterior a la vista y al
odo; lo visible no puede llegar a ser audible, ni viceversa; la
palabra (la lengua) tiene realidad, pero difiere del resto de lo
real, y el medio por el que se capta lo visible es distinto de
aquel por el que se captan las palabras; el discurso es una
realidad audible; as pues, el discurso no capta la mayor parte
de las cosas reales, de la misma m anera que unas cosas no
revelan en modo alguno la naturaleza de las otras (la traduc
cin de esta frase la hemos tom ado de la mencionada obra de
P. A ubenque, p. 100).
Si la incomunicabilidad de los sentidos tiene com o corola
rio la incomunicabilidad del discurso y de aquello a que se re
fiere, ello se debe a que el discurso es una realidad sensible co
mo las dems. Gorgias ignora el desdoblamiento en cuya virtud
el discurso com o realidad sensible quedara borrado ante otra
realidad significada. (P. Aubenque, op. cit., p. 100). As, dice
Gorgias: Aquello con lo que nos expresamos es el discurso
(lgos), pero el discurso no es aquello a lo que se refiere; el
discurso no es el ente; as, lo que comunicamos a los dem s no
es el ente, sino el discurso, que es distinto a aquello a lo que se
refiere (Sexto Emp., Adv. Math. V III, 84, B 3 D-K). El discur
so se refiere a s mismo; el discurso es un ser, no es lo ente de lo
que habla, pero es un ser; por eso, slo se manifiesta a s mismo.

Y
entonces nos ofrece una explicacin del origen del dis
curso que se llama teora del encuentro. Usando en doble
sentido la palabra hypokemenon, Gorgias dice: como el
discurso es una cosa (hypokem enon) y un ser, es imposible
que nos revele la cosa a que se refiere (hypokem enon) y el
ser (Sexto, op. cit., VII, 86 B 3 D-K, de la traduccin de P.
A ubenque en op. cit.).
Su relacin con las otras cosas, siendo como es otra cosa,
no es de significacin, sino de conexin o encuentro. El
discurso nace a consecuencia de las cosas que desde el exte
rior nos afectan, a saber, las cosas sensibles: del encuentro con
lo lquido resulta para nosotros el discurso relativo a dicha
cualidad; y de la presentacin del color resulta el discurso que
lo traduce. Siendo as, no es el discurso el que traduce lo que
est fuera de nosotros, sino ms bien es lo que est fuera de
nosotros aquello que resulta revelador del lenguaje (Sexto,
VII, 85 B 3 D-K\ hemos usado la traduccin de P. A ubenque
en la m encionada obra).
Cmo nos entendem os, entonces? La situacin se presen
tara, ms o menos, de la siguiente forma. Las diferenciadas
cosas sensibles del mundo exterior se presentan a nosotros,
nos afectan, crean impresiones diferenciadas en nosotros, y
hablamos de esas impresiones; lo que est fuera de nosotros
fuerza nuestro lenguaje; si otro posee las mismas percepciones
que yo, cuando yo pronuncio una palabra, entonces se produ
ce la com unicacin. Habra, pues, un encuentro entre realida
des sensibles y el lenguaje por ellas motivado y otro encuentro
entre diversas personas que han tenido idnticas experiencias.
As pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa lo
que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hecho de
que stas tengan una significacin intrnseca: no hay ni com
prensin ni, hablando con propiedad, transmisin o com uni
cacin, sino slo un encuentro accidental en cuya virtud nues
tras palabras, en vez de perderse, resultan asumidas por otro a
cuenta suya, es decir, como expresin de su propia experien
cia (P. A ubenque, op. cit., p. 101).

Estas teoras son de una sorprendente m odernidad, y di


chas reflexiones deban ser de una gran sutilidad para las
gentes de la poca. Siempre pasa mucho tiempo para que las
reflexiones filosfico-cientficas adquieran carta de naturale
za y sean asumidas por las mentalidades corrientes. sta debe
ser una de las razones por las cuales los sofistas adquirieron
fama de charlatanes. El am biente de la poca y la extraeza y
oposicin (la oposicin suele surgir de la incomprensin) ante
tales sutilezas estn muy bien expresados en Hiplito de Eur
pides. La palabra sofista haba adquirido ya mala prensa.
Qu pretenda Gorgias? Dice P. A ubenque: La argum en
tacin de G orgias supone, por ltimo, el carcter substancial,
cerrado sobre s mismo, del discurso. A hora bien: si ste no
permite la comunicacin, pues nada tiene que com unicar, al
menos autoriza y facilita la coexistencia con otro. As se sustrae
Gorgias a la inconsecuencia en que habra incurrido si hubiese
pretendido, en su tratado Sobre el No-Ser, minar aquel terreno
sobre el cual cim ent su carrera de orador y sofista. Entendido
de ese modo, el tratado Sobre el No-Ser no tendra por objeto
establecer la imposibilidad del discurso, sino slo la especifici
dad de su cam po, que es el de las relaciones humanas, y no el de
la com unicacin del ser. De resultas escribe D uprel el
arte de la palabra se sustrae a la tutela doctrinal de la ciencia de
las cosas. No ser cierto que, a fin de sobresalir y alcanzar el
xito, haya que pasar por la escuela de quienes pretenden ex
plorar la naturaleza y explicarnos lo que es el ser Les sophis
tes, p. 73. El discurso, siendo l mismo un ser, no puede ex
presar el Ser; pues expresar quiere decir, en cierto m odo, ser
otra cosa de lo que es: realidad sensible, pero tambin signo de
otra realidad. Gorgias ha llevado a sus ltimas consecuencias
coherentes una concepcin y una prctica del lenguaje que ig
noran an su funcin de significante: no por ello el lenguaje
pierde valor pero, com o no es el lugar de relaciones significa
tivas entre el pensam iento y el ser, resulta slo instrum ento de
relaciones existenciales (persuasin, am enaza, sugestin, etc.)
entre los hombres (P. A ubenque, op. cit., pp. 101-102).

Con la lengua no podem os hallar la verdad objetiva. Qu


valor tiene, entonces, la lengua? Mucho. El concepto de ver
dad objetiva es substituido por el de verdad relativa o circuns
tancial. Por esta razn Platn y Aristteles criticaron tan
duram ente a los sofistas; Aristteles escribi co n tra algunos
de ellos los A rgum entos sofsticos, y el A cadm ico, muchos
dilogos; destacarem os Teeteto y Sofista. Las subjetividades
son diferentes; la com unicacin objetiva, por tanto, es impo
sible.
Pero la lengua acta, qu duda cabe. Cmo? En qu
consiste el log s i La lengua es un poderoso, que con un
cuerpo pequesimo y muy sutil realiza obras absolutam ente
divinas, dice Gorgias. Cmo usarla? Para qu sirve? En
esta imposibilidad de com unicacin a causa de las diferentes
subjetividades de cada uno se nota la influencia de la teora de
la relatividad hum ana de Protgoras. Es aqu donde de nuevo
se encuentran ambos sofistas desde su coincidencia en que el
conocim iento no es otra cosa que la experiencia sensible o la
sensacin (E. G angutia Elcegui, op. cit., p. 22).
Las experiencias tanto socio-legales (Protgoras) como in
dividuales (Protgoras y Gorgias) son subjetivas y sensibles
principalm ente. El hom bre de accin, mediante la palabra,
puede, con la previsin de cul es el estado de nim o de los
otros, porque precisam ente el orador tambin ha vivido la
misma situacin en idnticos momentos, influir en los dems.
As, m ediante la palabra se consiguen efectos psicolgicos y
polticos importantes. No es, pues, extrao, com o vimos a
propsito de A ntifonte, que los sofistas iniciasen el psicoanli
sis y tam bin lo que hoy da se llama influencia poltica en las
masas. Los pretendidam ente objetivistas polticos, com o Pla
tn, atacarn el lenguaje de los sofistas como lenguaje de
poder: Pero todos, unos (sofistas) y otros (Platn y A ristte
les), en sus continuidades y polmicas, crearon la estupenda y
nunca repetida floracin cultural griega; muy bien lo ha desta
cado el profesor Emilio Lled:
El m odelo m etodolgico de la filosofa surgi en Atenas

como fruto de un estmulo colectivo, como resultado de un


dilogo en el que el lenguaje fue el primer sum inistrador de
problem as, el campo fundam ental de experimentacin. La
filosofa de Platn, alim entada por el suelo histrico concreto
del que emerga, por toda aquella jugosa y contradictoria
herencia de mitos, tradiciones, discusiones en torno a la justi
cia, a la organizacin de la ciudad, etc., tuvo que seguir,
necesariam ente, el esquem a desarrollado por los sofistas
(E. Lled, El epicureismo, Barcelona, Montesinos Editor, 1984,
p. 37).
El lenguaje lgico-ontolgico de Parmnides iniciaba una
tirana: slo se poda expresar lo que se poda expresar de una
nica m anera. Slo exista el lenguaje racional del Ser. Es
tirnico el lenguaje en los sofistas, en Gorgias? Puede parecer
que s, si se lee el Elogio de Helena. Pero no lo es, y la
im putacin platnica de Lenguaje de poder, es decir, tirni
co, al lenguaje de los sofistas es falsa. Porque las diferenciadas
subjetividades posibilitan que uno pueda resistirse a la mgica
influencia del lenguaje.
El lenguaje puede convencer, eliminar el miedo y el dolor,
inducir a la compasin. Isa influencia de la medicina era
decisiva en aquel tiempo; por ello Gorgias, fiel adem s a su
teora de la oportunidad (kairs), dir que el discurso (lgos)
es algo muy semejante a los frmacos que se em plean con los
enferm os; as como las m edicinas se utilizan variadam ente
segn el tipo de enferm edad y atenindose al tipo y constitu
cin diferenciados de los enferm os, de la misma m anera el
lgos, para que produzca el efecto de persuasin que se desea,
debe usarse en el m om ento oportuno, atendiendo a qu hay
que decir y a quin se le dice y en qu circunstancia se le dice.
Las palabras oportunas basadas en un conocim iento de los
fallos psicolgicos del otro son hechizos que cam bian el alma
de la persona afectada. La verdad objetiva no interviene en
absoluto y la palabra persuasiva acta como la violencia.
H elena convencida con palabras sufre una violencia igual que
si hubiese sido raptada por la fuerza... Se llega a la conclusin

de que el que convence, en cuanto ejerce esa apte (engao)


injustam ente, abusa de su fuerza y obra mal, pero la persona
convencida, aunque com eta una accin aparentem ente mala,
est eximida de culpa, ya que es como si fuera obligada por la
violencia (E. Gangutia Elcegui, op. cit., pp. 22-23).
Pero Gorgias (nos lo dice Platn en su dilogo Gorgias
457a458b) se cuida muy bien de afirm ar que la palabra se
puede em plear injustamente o justam ente. La culpabilidad
radica en cmo se aplica el lgos, no en el lgos en s.
Los conocedores de Platn sabrn cunto critic el arte.
M uchas son las razones de tal crtica, pero una de ellas, y no la
menos im portante, radica en que el arte es un tejedor, hacedor
y enhebrador de ilusiones. Y Platn pretende oponer a la
ilusin la objetividad de la verdad. La teora lingstica de
Gorgias engarza con la teora general del arte. El arte intenta
producir ilusin, pero tam bin agradabilidad a los sentidos.
Siempre ha sido un reto para la razn hum ana captar, com
prender qu sea la realidad; siem pre resta la diablica duda de
que lo captado y definido no sea la verdadera realidad. De ello
era plenam ente consciente Gorgias y por ello piensa que
acaso el bello arte sea la m ejor m anera de acercam iento a la
ms bella an realidad, nunca en su plenitud agotada. La
oposicin Hegel-Nietzsche ya era rabiosa polm ica entre los
sofistas y Platn; por eso el A cadm ico desconfa {Carta V II,!
341e-344 d) tanto de la escritura.
Dice Gorgias: La singular belleza de las cosas, que se halla
escondida, se m uestra cuando (y precisam ente porque) exper
tos pintores no pueden representarla con sus probados colo
res. Su m ucho esfuerzo y gran fatiga dan prueba maravillosa
de la magnificencia de lo oculto. Y si, etapa tras etapa, alcan
zan una m eta, ellos en su silencio le conceden la corona de la
victoria. Lo que ninguna m ano puede asir y ningn ojo ver, lo
podr expresar la lengua o el odo sentir? (B 28 D-K; en la
traduccin alem ana de Ryssel de un fragmento greco-siraco).
El rgido lenguaje parm endeo es roto por Protgoras en
sus Discursos demoledores. E. G angutia Elcegui efecta

una muy adecuada lectura lingstica (op. cit., p. 24) de la


famosa frase el hombre es la medida de todas las cosas (B 1.7
D-K). Y cita a Adrados, quien dice de tal frase que tiene una
traduccin lingstica. El significado del signo est en funcin
de aquel individuo o grupo humano que lo enuncia... El pasaje
protagrico del Teeteto (166 d) en que aparece esta doctrina
niega a las palabras un valor universal de verdad. Esta es una
consecuencia de la epistemologa protagrica cuya base lin
gstica consiste en la admisin de la existencia de diversos
significados de una misma palabra para diversos hom bres o
sociedades humanas (R. Adrados, F., Revista de Occidente,
nm. 99, pp. 302 y 303).
A pesar de su relativismo, Protgoras crea que haba un
orthos lgos, un razonamiento objetivo. El sofista es el nico
capaz de establecerlo, el capaz de llevar de significados que
pueden ser verdaderos, pero que deben descartarse, al signifi
cado correcto: el que puede, segn la frase tan repetida como
alterada muchas veces, convertir en fuerte el argum ento
dbil, es decir, hacer aceptar el significado que a algunos les
parece incorrecto. El lgos es comn a todos los hom bres y de
ah la posibilidad de un significado con valor, a pesar de todo,
general (Adrados, F. R., op. cit., R O, pp. 303-304).
Protgoras se lanza por el camino de perfeccionar la len
gua como un sistema; de ah nace la orthopea. Dividi los
verbos en tiempos y los gneros en masculino y femenino.
Estamos en el alba de la G ram tica. Cmo no recordar a
Prdico en su esfuerzo de clarificaciones semnticas? M erece
la pena citar un famoso pasaje del Protgoras de Platn:
Una vez que Cridas dijo esto, prosigui Prdico:
M e parece, Critias, que hablas como es debido. Convie
ne que quienes asisten a estas disputas presten a ambos dispu
tantes atencin comn, pero no igual, porque no es lo mismo:
Conviene escuchar a ambos en com n, pero no apreciar por
igual a cada uno, sino ms al ms sabio, y m enos al ms
ignorante. Yo tambin os pido, Protgoras y Scrates, que
condescendis el uno con el otro y que, respecto de las cuestio-

nes, disintis entre vosotros, pero no riis. Disienten pero


con benevolencia, los amigos de los amigos, rien en cambio,
los adversarios y los enemigos entre s; de esta manera, ten
dram os una conversacin excelente. Pues vosotros, los ha
blantes, recibirais as toda la aprobacin de quienes os escu
cham os, no ya nuestras alabanzas; porque la aprobacin
proviene de las almas de los oyentes sin decepcin; la alabanza
verbal, en cam bio, proviene, con frecuencia, de la opinin de
los mentirosos. Por nuestra parte, nosotros, com o oyentes, nos
sentiramos, as, llenos de alegra, no ya de placer, porque
siente alegra quien aprende algo y quien concibe una idea con
la propia mente; siente placer, en cambio, quien come algo o
experim enta alguna otra sensacin agradable con el propio
cuerpo.
C uando Prdico hubo dicho esto, casi todos los presen
tes le aplaudieron (Platn, Protgoras 337 a-337 d; de la
traduccin de J. V elarde Lom braa; los subrayados son
nuestros).
Cmo no referirnos, como colofn, a Gorgias, quien tra
baj cuidadosa y artsticam ente el lenguaje, iniciando la ver
dadera oratoria? Figuras retricas, com o las apstasis, las
paradojas, las prosbols, las m etforas, alegoras, hiplages,
hiprbaton, etc., fueron puestas en circulacin por el gran
sofista, el artista del lenguaje: eso es la oratoria. Recom enda
mos la lectura del Elogio de Helena y la Defensa de Palame
des, ambos de Gorgias. En ellas se puede ver un modelo de
oratoria y retrica.
La tesis de G. Thom son (Los prim eros filsofos, Bs. Aires,
1975, traduccin de Alfredo Llanos) afirma que la retrica
hunde sus races en la lengua litrgica primitiva.
Qu origen tiene este estilo? Norden supona que G or
gias se haba servido de Herclito como modelo, pero esto no
es seguro. Gorgias no fue el fundador de la escuela siciliana de
retrica. Fue precedido por Em pdocles de Agrigento y Corax
y Tisias de Siracusa vase D. L ae rcio ,8 ,58-9 y Quintiliano, 3,
1.8 La alternativa es aceptar que todos dependen de una

fuente litrgica comn. Gorgias y sus antecesores realizaron


por la retrica lo que Estescoro efectu en la lrica coral: ellos
se posesionaron de la vieja forma litrgica, la despojaron de su
marco ritual y la secularizaron com o forma de arte (pg. 154).
En nuestra opinin, esta tesis es cierta. G. Thom son la
argumenta con abundantes ejemplos. La novedad radica en la
secularizacin, perfeccionam iento, as como en la nueva orien
tacin que se confiri a la retrica.
Tratados los temas ms substantivos de la sofstica, pase
mos a ocuparnos de un enigmtico personaje: Scrates.

Plano del Pireu. Los atenienses tuvieron vi acierto de abrir su espacio con un gran
puerto, el Preo, verdadero pulmn econmico que posibilit el engrandecimiento co
mercial de Atenas.

IX. Scrates

1. Reflexiones de aproximacin
Hay personas que hacen dificilsima la tarea de descri
birlas con sus rasgos ms caractersticos y tpicos. Y son
ellas las que solemos llamar gentes vulgares, comunes,
las que constituyen, en efecto, la inmensa mayora de la
sociedad. (Fedor Dostoiewsky, E l idiota)
No as Scrates. Scrates fue un ciudadano grafo. Y es de
todos conocido que Scrates fue condenado a m uerte por un
rgimen dem ocrtico. Se nos suscitan, de inm ediato, dos pre
guntas: Por qu quien nada escribi ha adquirido tal im por
tancia a lo largo de la historia? La segunda podra formularse
as: Era Scrates un reaccionario, puesto que fue condenado
y ejecutado, tras un proceso legal, por un rgimen dem ocrti
co? Clarificar la cuestin socrtica implica un anlisis deta
llado de la historia de la organizacin y dinmica socio-polticas
de Atenas en la poca socrtica. Seremos sucintos, siem pre y
cuando ya hemos recreado el contexto histrico, al tratar de
los sofistas.
O tra pregunta sera qu semejanzas o desemejanzas exis
ten entre Scrates y los sofistas?
Scrates nace en el 470 a.C ., su m adre era una com adrona,
de nombre Fenrates. Su padre responda al nom bre de Sofronisco, el cual, segn la tradicin alejandrina, habra sido escul
tor. Fue, se dice, discpulo de Anaxgoras y A rquelao, fre
cuent a los sofistas y a los polticos ilustrados, tales como

Pericles, y se dejaba caer por las cultas tertulias de la elegante


Aspasia, am ante de Pericles, y de la cual se deca que de
cintura hacia arriba era una seora, de cintura hacia abajo una
diosa. No cum pla Aspasia el dicho de H erclito de que el
cam ino arriba y abajo es uno y el mismo. O lo cumpla?
Cuestin de dialctica esttica y de gustos, por supuesto.
Como Scrates no escribi nada, tenem os que rastrear su
personalidad y sus doctrinas por caminos sesgados, a travs de
Platn, Jenofonte, Aristfanes, Aristteles, Polcrates, etc. Se
le exalt en la Antigedad (Platn y Jenofonte) y fue denosta
do antao (Aristfanes y Polcrates). La posteridad ha seguido
los mismos derroteros: o es presentado como el hom bre ideal
o es rebajado a la situacin de un am ante de oligarcas, justa
m ente condenado a m uerte, por lo tanto, por los dem cratas.
El cristianism o hizo de Scrates y su doctrina el estandarte
de una sabidura cristiana; Scrates sera algo as como un
precursor pagano de la visin cristiana de la vida. Renacentis
tas, ilustrados y rom nticos han erigido la figura de Scrates
com o paradigm a de la razn, el valor, la reivindicacin de la
conciencia autnom a frente a las presiones com plejas, cruza
das y opresivas de la sociedad; Nietzsche lo denost rabiosa
m ente. Com o vemos, desde la Antigedad hasta nuestros das
le ha com petido a Scrates el ser controvertida figura.
La vida de Scrates transcurre entre los aos 470 a.C. y 399
a.C., ao en que bebe la cicuta. Scrates asiste, pues, a los
siguientes acontecim ientos: vive la poca de Pericles y, por
tanto, el pleno desarrollo de la dem ocracia ateniense, as
com o conoce gran parte de la produccin de los sofistas; las
traum ticas guerras del Peloponeso, libradas entre Esparta y
A tenas (del 431 a.C. al 404 a.C.); el rgimen de Clen, sucesor
de Pericles en 429 a.C. e instaurador de una dem ocracia
popular radical; la paz del oligarca Nicias (421 a.C.), pronta
m ente quebrantada por Alcibiades que reinstaura la dem ocra
cia, personaje inclasificable, ya aliado de los dem cratas, ora
traidor a su patria, uno de tantos que acta y pone sus acciones
al servicio de sus intereses (Alcibiades fue amigo y discpulo

de Scrates); el corto triunfo, en el 411 a.C., de la oligarqua;


restauracin de la dem ocracia (411 a.C.), com andada por
Alcibiades; el asedio y capitulacin de Atenas y la instaura
cin de un rgimen oligrquico sanguinario y ttere de Esparta
(el gobierno de los Treinta tiranos, en el 404 a.C.); y la reins
tauracin de la dem ocracia en el 403 a.C. Precisam ente esta
dem ocracia reinstaurada por Trasbulo, Trsilo y nito con
dena a m uerte a Scrates en el 399 a.C. ,vv

2. Visiones antagnicas. El enigma de la

personalidad de Scrates
H abra que contem plar dos variables, para entender por
qu se conden a m uerte a Scrates: una poltica, sociocultural la otra. La variable poltica dira que Scrates fue
m aestro de oligarcas e incluso de traidores a A tenas (Alcibia
des) y amigo de negros tiranos (Critias). El mismo Platn,
apologeta exaltado de Scrates, lo muestra rodeado de oligar
cas, sofistas y adinerados personajes: Critias, Alcibiades, G or
gias, Calicls, etc.; slo contaba un amigo dem crata, Querefonte. Pero hay datos que no cuadran: tambin estuvo a mal
con los T reinta tiranos. Critias le impidi hablar y actuar en
pblico. Y se opuso a los T reinta cuando, con el fin de asociar
lo a su poltica, le encargaron prender a un ciudadano, Len
de Salamina. Sin embargo, los dem cratas que condenaron a
m uerte a Scrates eran m oderados y nada fanticos. As lo
reconoce todo el mundo, incluidos Platn y Aristteles. Estos
dem cratas fueron los que, por vez prim era en la historia,
concedieron una amnista poltica.
Platn, refirindose a los dem cratas que condenaron a
Scrates, dice: Ocurran desde luego tambin bajo aquel
gobierno, por tratarse de un perodo turbulento, muchas cosas
que podran ser objeto de desaprobacin; y nada tiene de
extrao que, en medio de una revolucin, ciertas gentes toma-

ran venganzas excesivas de algunos adversarios. No obstante,


los entonces repatriados (se trata de los desterrados, del parti
do dem ocrtico, que recuperaron Atenas bajo la direccin de
Trasbulo y Trsilo) observaron una considerable m odera
cin (Platn, Carta VII, 325 b; de la traduccin de M argarita
Toranzo para Instituto de Estudios Polticos, M adrid, 1970).
Lase tam bin La Constitucin de A tenas de Aristteles. Alci
biades y Critias haban m uerto ya, pero los dem cratas no
podan sentirse seguros, si viva un hombre que haba ejercido
notable influencia sobre aquellos activos antidem cratas. El
instigador del proceso contra Scrates, nito, ni era un fanti
co poltico ni religioso (no olvidemos que, entre otras cosas, a
Scrates se le acus de impiedad), pues ni trat de resarcirse
de las fuertes prdidas personales monetarias que sufri en la
poca del triunfo de los T reinta tiranos y nito fue el princi
pal prom otor de la supram entada amnista polticani persi
gui a nadie por motivos religiosos; as, el mismo ao de la
acusacin de Scrates por impiedad, ayud a la defensa de un
orador, A ndcides, que tambin haba sido procesado por
impiedad.
Como es sabido, nito no desempe el papel de acusador
formal; de tal m enester se ocup un personaje secundario,
M eletos; pero nito fue el verdadero prom otor, la mano
fuerte en la sombra. Se puede sostener que la intencin de
nito no era que Scrates muriese. Dada la especificidad de
los juicios en Atenas, en los que el acusado poda hacer ante el
tribunal una contrapropuesta a la propuesta del acusador,
nito esperaba una razonable conducta de Scrates, pensan
do que propondra para s o una multa o el destierro. Scrates,
para pasmo de los jueces y de todos, actu con arrogancia.
Neg las acusaciones que se le imputaban y rechaz toda
solucin de compromiso. Tal conducta pareci arrogante,
pero, en el fondo, no lo era; se trataba de la conducta conse
cuente de un radical de sus ideas. Propuso con toda seriedad
que, puesto que haba sido un benefactor espiritual de la polis,
debera recibir el premio ms excelso: ser m antenido, de por

Cicern ( Tusculanas, V, 4, IU) dijo que Scrates hizo bajar la filo so fa


desde e l cielo, la estableci en las ciudades, la introdujo en los hogares y la
convirti en instrum ento necesario para la investigacin sobre la vida, la
moral, el bien y el mal.

vida, por el Estado, en el Pritaneo, premio reservado a los


vencedores en las Olimpiadas y a los generales salvadores de la
ciudad. Tal actuacin enoj a los jueces y le condenaron. sa
era la propuesta de M eletos: pena de m uerte.1Por qu se con
den a la pena capital a Scrates? Resumiremos m ucho, mas
diremos lo esencial.
En la m encionada Carta VII, Platn dice algo curioso,
precisam ente despus de haber alabado la conducta de los
dem cratas. Pero dio tambin la casualidad de que algunos
de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi
amigo Scrates, a quien acabo de referirme, bajo la acusacin
ms inicua y que menos le cuadraba: en efecto, unos acusaron
de impiedad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que
un da no consinti en ser cmplice del ilcito arresto de un
partidario de los entonces proscritos, en ocasin en que ellos
padecan las adversidades del destierro (325 b-c de la m encio
nada traduccin de M argarita Toranzo. El subrayado es
nuestro).
Qu quiere decir dio la casualidad? En prim er lugar,
que no fue un proceso slo poltico. Tam bin lo fue, pero
haba ms razones. La acusacin de impiedad se debi a que
no se poda incoar un proceso poltico, en virtud de la m encio
nada amnista. Fue, en parte, una excusa, pero, por qu se
escogi la acusacin de impiedad y no otra? Pronto lo vere
mos. Dio la casualidad quiere decir que confluyeron una
serie de complejas variables en contra de Scrates. Scrates
era un personaje atpico e incmodo. Tena mala fama. l
mismo lo dice en la Apologa de Scrates de Platn: En
efecto, desde antiguo y durante ya muchos aos, han surgido
1.
El sistem a judicial ateniense funcionaba exactam ente de la siguiente form a:
D espus de hablar los acusadores y el acusado, haba una prim era votacin. T ras
sta hablaba de nuevo la acusacin para justificar la pena que haba propuesto.
Luego, el acusado haca la contrapropuesta. En la prim era votacin, decidida ya la
culpabilidad de Scrates, 281 votos fueron condenatorios y 220 de absolucin. La
postura de Scrates en su contrapropuesta hizo que las cosas variaran. Nadie poda
p e n sa re n que se le iba a condenar a m uerte. En la segunda votacin 360 votos fueron
condenatorios y 141 absolutorios.

ante vosotros m uchos acusadores mos, sin decir verdad algu


na, a quienes temo yo ms que a nito y los suyos, aun siendo
tam bin stos temibles (18 b, de la traduccin de J. Calonge,
para Gredos, M adrid, 1981).
Por qu tena mala fama? Al hablar de los sofistas, hemos
visto cmo haba una lucha entre racionalistas e ilustrados
contra clericales y reaccionarios. Y si al hablar de los sofistas
nos referimos a ellos como ilustracin, hay que decir que
constituan un grupo pequeo. G eneralm ente los progresos
polticos liberales, racionalistas y progresistas, no cambian de
inm ediato las m entalidades de las gentes. Influyen a largo
plazo. Quirese decir con ello que la sociedad ateniense segua
siendo m edrosa y telricam ente religiosa y tem erosa de la
religin. Y quirese decir tambin que los conservadores, que
vean con malos ojos las transform aciones, aquellos que ha
ban quem ado los libros de Protgoras, azuzaron los venenos
contra Scrates. Lo m ezclaron con los ateos y sofistas. As
Aristfanes. Lo ms absurdo de todo es que ni siquiera es
posible conocer y decir sus nombres, si no es precisam ente el
de cierto com edigrafo (Apologa .18 d, de la m encionada
traduccin).
0
De qu le acusaba la mala fama propalada? De corrom per
a los jvenes. Ello quiere decir que les enseaba unos valores
que no eran los socialm ente aceptados, ni por los rancios
aristcratas, ni por los ricos de nuevo cuo. Unos y otros
propugnaban para sus hijos una arel de triunfo social. Y
Scrates los apartaba de tal camino. Los apstoles suelen ser
incmodos, aunque busquen y prediquen la verdad. Hay que
tener mucho tacto y elegancia para ser apstol. Y Scrates
parece que careca de tacto. El orculo de Delfos le dijo que
era el ms sabio de los hombres. Scrates, racionalista, no lo
crey e inici una investigacin para com probarlo. Al final de
las pesquisas qued asom brado. Interrog a polticos, poetas y
artesanos. l saba que no saba nada, pero su pasmo fue
inmenso cuando se percat de que los interrogados tam poco
saban nada; no saban ni sus profesiones, pero se vanagloria-

ban de conocerlas a la perfeccin. l les m ostraba su ignoran


cia (la de ellos); el resultado fue que se gan un odio extendi
do. Nunca ha sido tctico atacar los intereses corporativistas;
se cierran en banda y se autoprotegen denodadam ente.
Como consecuencia de esto me han acusado M eleto,
nito y Licn; M eleto, irritado en nom bre de los poetas;
nito, en el de los demiurgos y de los polticos, y Licn, en el
de los oradores. (Apologa 23 e-24 a; de la m encionada
traduccin.)
A todo esto se refiere Platn con la expresin dio la
casualidad. -Como se ve, el problem a no era, en nuestra
opinin, slo poltico, sino sociolgico tam bin. Scrates no
era un sofista; tam poco un filsofo de la naturaleza como
Anaxgoras. Sin em bargo, en Las Nubes, Scrates es criticado
com o el paradigm a sintetizador del filsofo naturalista y del
sofista. Por qu centr el com edigrafo en Scrates tal crtica
y no introdujo en escena a Anaxgoras, Protgoras o Digenes
de Apolonia? Puede que Aristfanes, tradicionalista y reaccio
nario, desease criticar todas las tendencias innovadoras de la
poca, centrndolas en un solo personaje. Pero la pregunta
debe ser, por qu Scrates?
Scrates era una personalidad difcilmente catalogable. Y
era el enemigo dom stico, era la oveja negra de la gran familia
ateniense. Al fin y al cabo, los sofistas eran extranjeros, y no
eran tan im pertinentes como Scrates. Nos hallamos ante una
muy curiosa circunstancia: el tradicionalista y conservador
Aristfanes, con la negativa visin que propag de Scrates,
prepar el terreno para que ste fuese condenado a m uerte
por un rgimen progresista.

3. Lo siempre vlido de Scrates


El mismo Platn nos presenta a Scrates rodeado de sofis
tas y oligarcas. Pero, en nuestra opinin, no era ni lo uno ni lo
otro. Scrates no reciba dinero por sus enseanzas o plticas.

Tam poco Platn reciba dinero por sus enseanzas, pero el


Acadmico era acom odado; no as Scrates: se trata de una
gran diferencia. Y tam poco era un oligarca: l era pobre.
Tam poco idelogo de oligarcas. Scrates tena amigos pode
rosos, y pudo huir de la crcel, una vez condenado. No lo hizo
y bebi la cicuta. Por pura arrogancia? Casi nadie, pudiendo
evitarla, acepta la m uerte por arrogancia. Y menos los hom
bres de derechas. En un precioso dilogo, Crtn, Scrates se
nos muestra como un legalista; dice que se debe cumplir la ley
a todo trance. Si sta es inadecuada, hay que transform arla,
pero no transgredirla. No era un filibustero adulador, ni era un
laconfilo. Luch por su patria, Atenas, y, salvo para ir al
campo de batalla, nunca sali de su amada ciudad. No era un
Alcibiades cualquiera, trnsfuga de ideas y pases.
Lo siempre vlido en Scrates, aquello que lo eleva por
encim a de lo puram ente poltico, circunstancial, consiste en
que respeta profundam ente la ley, las leyes de su ciudad;
Scrates empalma con una antiqusima tradicin griega, con
la tradicin iegal-constitucionalista, iniciada con Soln; S
crates no poda tolerar un Estado cinmico; y, adems, acepta
ba los dictmenes de las leyes de su ciudad; propugnaba
cambiarlas, bien es verdad, pero evitaba todo tipo de desobe
diencia. Si leemos la Apologa de Scrates y Critn de Platn,
dilogos en los que se refleja a la perfeccin el pensam iento y
la posicin de Scrates, por un lado, y La Repblica de los
A tenienses del Pseudo-Jenofonte (posiblemente sea de Cri
tias) por otro, se observar de cun distinta m anera se canali
zaban dos desencantos: Scrates, desde el amor a su ciudad,
intenta reformarla; el autor del libelo La Repblica de los
Atenienses, aun siendo un lcido analista y reconociendo la
eficacia de la dem ocracia, instiga a subvertirla por la fuerza.
Lo que efunde de vlido en Scrates es la entrega a la verdad
de sus ideas: vive pobre, frente a las ganancias de los sofistas,
que no son criticables, pero son ganancias al fin y al cabo, y,
sobre todo, lo que Scrates lanza al viento de los tiempos
como esencialm ente vlido es el hecho de morir por sus ideas,

sin aceptar compromisos ni claudicacin alguna. Scrates


buscaba la verdad, es decir, perfeccionar la polis, superar lo
que de negativo tienen las situaciones contingentes. Pero S
crates estaba alum brando un pensam iento bastante incmodo
para los griegos: aquel que dice que quiz las buenas realiza
ciones y los esplndidos logros, de los que los griegos estaban
orgullosos, no fuesen nada com parados con la otra vida. Las
ltimas palabras de la Apologa de Scrates, adems de sobrecogedoras, son reveladoras de lo que decimos.
Pero es ya hora de m archarnos, yo a morir y vosotros a
vivir. Quien de nosotros se dirige a una situacin mejor es algo
oculto para todos, excepto para el dios. (.Apologa 42 a; de la
m encionada traduccin y edicin.)
Esta idea no es nueva: rficos, pitagricos, Sfocles, etc.,
la m antuvieron. Por supuesto, ser Platn quien eleve a las
ms altas cotas del trascendentalism o. La idea era vieja, la idea
era ineficaz, en el sentido de que la trascendencia era una fuga
tras el acabam iento de esta vida, y si se pretenda reform ar la
polis desde la religin, com o es el caso de los pitagricos, se
trataba de grupos cerrados y reducidos, pero que, especial
m ente en A tenas, no tuvieron fuerte vigencia; hogao, en el
caso de Scrates, la idea tena visos de ser eficaz: Scrates era
un genuino ateniense.
Los sofistas eran crticos de la religin; chocaron con el
conglomerado heredado, hbilm ente m anipulado por los
tradicionalistas. Scrates era profundam ente religioso, pero
portador de una religin extraa a los griegos; se trataba de
una religin cruce de trascendencia superadora de la polis, de
la religin del Estado. Scrates se cuidaba m ucho de cumplir
con todos los preceptos religiosos; fue en vano, pues la gente
se percat de lo atpico de la nueva religin.
Los sofistas se alineaban en las filas de los progresistas
y de los ilustrados o en las de los oligarcas reaccionarios.
Las posiciones, pues, estaban claras. Pero Scrates era inc
modo para todos: oligarcas y progresistas. Su doctrina de la
religin individual, que buscaba reform ular la polis desde

El sofista de muchos saberes


y habilidades
Scrates: T eres con mucho el hombre ms sabio en la
mayor parte de ellas (de las ciencias), segn te o yo ufanarte
una vez en el gora, en las mesas de los cambistas, cuando
exponas tu envidiable y gran sabidura. Decas que en cierta
bcasin te presentaste en Olimpia y que era obra tuya todo lo
que llevabas sobre tu cuerpo. En primer lugar, que el anillo
por ah empezasteera obra tuya porque sabas cincelar
anillos; que tambin el sello era obra tuya, y asimismo el
cepillo y el recipiente del aceite que t mismo habas hecho;
despus decas que el calzado que llevabas lo habas elabora
do t mismo y que habas tejido tu manto y tu tnica. Lo que
les pareci a todos ms asombroso y muestra de tu mucha
habilidad fue el que dijeras que habas trenzado t mismo el
cinturn de la tnica que llevabas, que era igual a los ms
lujosos de Persia. Adems de esto, llevabas poemas, epo
peyas, tragedias y ditirambos; y en prosa habas escrito mu
chos discursos de las ms variadas materias. Respecto a las
ciencias de que yo hablaba antes, te presentabas superando a
todos, y tambin, respecto a ritmos, armonas y propiedades
de las letras, y a otras muchas cosas adems de stas, segn
creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la mnemotecnia,
invencin tuya, segn parece, en la que t piensas que eres el
ms brillante. (Platn, Hipias M enor, 368 b-e, de la traduc
cin de J. Calonge para Gredos, Madrid, 1981.)

la verdad y la justicia, supona una visin que su p erab a su


poca.
En la doctrina de Scrates hay una misteriosa palabra, que
es la clave, damon. Scrates se refera continuam ente a un
demonio interior que le indicaba, siempre certeram ente, que
deba hacer y que no. Seguir a ese damon (demonio, dios, voz
interior, y que nosotros traducirem os por conciencia) supona
ir por el derecho camino de la verdad.
Edipo posea muchos saberes, mas no el principal, el del
conocim iento de la esencia com pleja del hom bre, patentizada
en las confusas,relaciones de su persona y allegados; pero el
hroe se em pea en hallar la verdad, a pesar de que la vislum
bra terrible; cuando la encuentra, se hunde los ojos. Tan
angustiosa era esa verdad! Scrates posea el saber esencial: al

K N H

El gora de A tenas. El centro de A tenas fu e el nfalos de la prctica filosfica de


Scrates, quien, a no ser para defenderla, nunca sali de su amada ciudad.

intentar difundirlo, se encuentra con la oposicin del entorno.


Y muere. Se trata de una real tragedia, saldada trgicam ente
con la m uerte del hroe. Se produjo un enfrentam iento de
legalidades.
Los griegos eran cuidadosos con la religin, pero, sobre
todo, en el aspecto ritual. La religin consista ms en un
elenco de ritos que en sinceras creencias. Scrates siem pre fue
muy cuidadoso cum plidor de los ritos religiosos, pero afirm a
ba que la verdadera pauta de conducta deba dim anar de la
conciencia, de la que brotaba toda actuacin justa. Todos
sabemos, dentro de nosotros, lo que est bien y lo que est
mal. Justiciay moralidad, que, a m enudo, se oponan al Estado
y a los dictm enes de los intereses de las clases sociales.
Conciencia frente a colectivismo de la polis. Esta es la razn
por la que Scrates concit el odio de las gentes de su ciudad,
mucho ms fuerte que el que concitaron los sofistas, y sta es
la razn por la que Aristfanes escogi a Scrates cual blanco
en el que resuma todos los ataques a lo nuevo.

4. La mayutica y la sabidura del filsofo

itinerante
Dice Dodds: La transicin del siglo V al IV fue m arcada
(...) por acontecim ientos que bien podan inducir a cualquier
racionalista a reconsiderar su fe. La ruina moral y material que
puede acarrear a una sociedad el principio del egosmo racio
nalista se puso de manifiesto en la A tenas imperial; la suerte
que puede estar reservada al individuo la vemos en los casos
de Critias y Crm ides y sus com paeros de tirana. Y, por otro
lado, el proceso de Scrates constituy el extrao espectculo
del hombre ms sabio de G recia, en la crisis suprem a de la
vida, mofndose deliberada y gratuitam ente de ese principio,
al menos tal com o el mundo lo entenda. Fueron estos aconte
cimientos, a mi juicio, los que forzaron a Platn no a abando

nar el racionalismo, sino a transform ar su significado dotndo


lo de una extensin metafsica. Le llev m ucho tiem po, quizs
una dcada, el digerir los nuevos problem as. En esos aos sin
duda dio vueltas y vuelts en su m ente a ciertos dichos significa
tivos de Scrates, por ejemplo, que la p sykh hum ana tiene
algo de divino, y que el prim er inters de uno es procurar la
salud de la psykh... El paso crucial est en la identificacin
del yo oculto y separable, que es el portador de culpa y
potencialm ente divino, con la p sykh socrtica racional, cuya
virtud es una especie de conocim iento. {Los griegos y lo
irracional, pp.,196-197.)
Scrates dio a luz una doctrina que, hoy da, puede pare
cem os extraa. Ella rezara, ms o m enos as: Nadie hace el
mal a sabiendas; quien com ete el mal, lo hace p o r desconoci
m iento e ignorancia.
Scrates comienza analizando el saber filosfico de su
poca. Preocupado com o estaba por el hom bre y su conducta,
no puede aceptar una concepcin filosfica general, muy en
boga por aquel entonces, a saber, el materialism o mecanicista.
Siguiendo un modelo antropom orfo, Scrates dira que, as
com o las acciones, planes y designios del hom bre no son
reducibles a sus com ponentes materiales, tam poco lo es el
universo. Tal idea est muy bien expresada en el Fedn plat
nico. M erece la pena leer todo el pasaje: Fedn 96 b-100 a.
Hay dos elementos claves en el largo pasaje m encionado:
Scrates busca las causas finales y se refugia en los conceptos
para hallar en ellos la verdad de las cosas. Lo cual significa
que, a diferencia de los sofistas, Scrates buscaba lo universal
en todos los campos. Lo universal lo halla en el concepto.
A ristteles nos dice de Scrates que se preocupaba solam en
te por las cosas morales, no interesndose en la naturaleza; y
en las cosas morales buscaba lo universal, siendo el prim ero
que tom com o objeto de su pensam iento las definiciones
{Met., 7, VI, 987). Y tam bin: Estaba acertado en buscar las
esencias (lo que cada cosa es), pues su preocupacin era la de
razonar, y el principio del razonam iento lo constituye la esen-

cia de las cosas {Met., X III, IV, 1078).


Estamos ante el inicio de la ciencia. No es sta acum ula
cin de saberes positivos, sino que consiste en el descubri
m iento de la esencia, lo universal, el todo de ser com n a las
particularidades. Es sta una diferencia fundam ental con res
pecto a los sofistas.
Preocupada como estaba la poca, y tambin Scrates, por
los problemas del hombre-en-su-entorno, del hom bre y su
circunstancia, ste intenta hallar una ciencia del hom bre. Es el
inicio de una axiologa cientfica y racional. Siguiendo el
dictum heraclteo (anduve buscndome a m mismo), pensa
ba que n nuestra conciencia podramos hallar la existencia de
principios universales, fuesen conceptos, fuesen leyes univer
salm ente vlidas y no contingentes. Tal postura es racionalis
mo puro, y prefigura, muchsimos siglos antes, otras, com o la
de D escartes, por ejemplo. Y as surgen las preguntas, cuyas
respuestas exigen una definicin esencial.
Cuanto a l, conversaba siempre acerca de las cosas
humanas, inquiriendo a ver qu era religioso, y qu irreligioso,
qu decente y qu deshonroso, qu justo y qu injusto, qu
cordura y qu locura, qu valenta y qu cobarda, qu un
Estado y qu un hombre de Estado, qu el gobierno de hom
bres y qu el dirigente de hombres y, en fin, acerca de tantas
otras cosas que los que supieran de ellas consideraba l que
eran propiam ente hombres de bien y los que las ignoraban que
con ms razn cabezas de servidumbre haban de llamarse.
(Jenofonte, Recuerdo de Scrates,1,1,16; de la traduccin de
A. G arca Calvo para Alianza, M adrid, 1967.)
Cmo se llega a hallar lo universal desde la conciencia y a
saber que lo hallado universal es vlido, sin recurrir a instan
cias superiores justificadoras y sin caer en ningn tipo de
solipsismo? M ediante una metodologa com n, m ediante la
bsqueda en comn y no a travs de los discursos o recuento
de mitos sofistas. Ya que nos hallamos concordes en que
debem os buscar aquello que no sabemos, deseas que trate
mos de buscar qu sea la virtud? (M enn 86 b).

Hemos llegado a lo que podramos denom inar la unidad


intersubjetiva del concepto, contrastando la multiplicidad de
inteligencias y sujetos; mas hay que encontrar la unidad objeti
va del concepto. La conjuncin de ambas unidades alumbrar
la epistm e. Al ir superando las particularidades para llegar a
lo universal m ediante la induccin y al determ inar el concepto
universal m ediante la definicin, Scrates inicia el camino de
la ciencia. Dos cosas, en efecto, se le pueden reconocer a
Scrates con justicia: los razonamientos inductivos y la defini
cin de lo universal; estas dos cosas ataen efectivam ente al
principio de la ciencia. (Aristteles, Met., M, 4, 1078 b,
27/30; hemos utilizado la traduccin de V. G arca Yebra.)
Mas antes de describir la ciencia socrtica y los campos a los
que la aplicaba, detengm onos por un breve espacio en su
famoso m todo, la may u t icav r n ico e im penitente conver
sador, am able en la forma, serio en el fondo, Scrates dijo que
su m todo de bsqueda de la verdad era como el arte de las
parteras: l ayudaba a dar a luz. Eso significa mayutica (que
proviene de maieyo, partear).
Nadie m ejor que Scrates mismo poda explicar el arte de
la m ayutica. Es cierto que la exposicin proviene de Platn
('Teeteto 148e-151 a), pero numerosas veces la habra escucha
do de su querido m aestro.1 Sobre todo deseam os afirmar, de
entrada, un rasgo que separa tajantem ente a la sofstica de
ScrateSrPara Scrates la educacin no proviene de fuera,
com o pensaban los sofistas. La enseanza de la ciencia no la
transm ite el m aestro al discpulo desde fuera. La enseanza
de la ciencia, que consiste en el descubrim iento de la verdad,
es una epifana ayudada. Pero la diferencia esencial estriba en
el diferente concepto de educacin y ciencia que poseen

1.
Hay un problem a que ha generado ros de tinta entre los platonistas, en el
cual no podem os en tra r detalladam ente. Nos referimos a las relaciones, concordan
tes o disjuntas, en tre Scrates histrico y Scrates transm itido por Platn. Sobre el
tem a, recom endam os las siguientes obras: V. de M agalhes-V ilhena, Le problm e
de Socrate, le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris, P.U.F., 1952, y F. M.
C ornford, La filosofa no escrita (el captulo: El Eros platnico), Barcelona, Ariel,
1974; traduccin de A. Prez-Ramos.

Hegel capt muy bien el conflicto


de legalidades entre Scrates
y su ciudad
Pues bien, los sofistas ensearon a las gentes cmo era
posible mover a estos poderes que viven dentro del hombre
etnprico, cuando el bien moral dej de ser decisivo. La
elocuencia, que apela a la clera y a las pasiones de los
hombres para conseguir algo, ensea la reduccin de las
circunstancias a estos poderes... Scrates se dio cuenta de
que la realidad de la moralidad se haba hecho vacilante en el
espritu del pueblo; y si este pensador raya a tan gran altura es
precisamente por haber sabido expresar lo que flotaba en su
poca. Llevado de esta conciencia, convirti la moralidad en
conocimiento; pero esta hazaa consisti, cabalmente, en
llevar a la conciencia del hombre el hecho de que es la fuerza
del concepto la que levanta el ser determinado y la vigencia
inmediata de las leyes morales, la santidad de su ser en s... La
suerte de Scrates es, pues, autnticam ente trgica, no en el
sentido superficial de la palabra, en que se llama trgica a
toda desgracia... En la verdadera tragedia son dos poderes
legtimos y morales que se enfrentan el uno al otro. Y esta
colisin de dos poderes igualmente legtimos y morales es,
precisamente, lo que la muerte de Scrates nos revela. Ade
ms, la suerte de este sabio no es una suerte puramente
personal, individualmente romntica, sino que es una suerte
trgica general, moral: es la tragedia de Atenas, la tragedia de
Grecia.
H egel

(Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxico, Fondo


de Cultura Econmica, 1977, vol. II, pp. 14, 67, 97 y 98;
traduccin de Wenceslao Roces.)

Scratres, personaje universal, p o r los D ilogos, de Platn.


Busto en m rm o l de Platn p o r el escultor Silanin.

EI arte socrtico de la mayutica


S o c r a t e s : Esto te sucede, mi querido Teeteto, porque tu mente no
es vaca ni estril. Sufres los dolores del parto.
T e e t e t o : No s nada de eso, Scrates. Slo te estoy diciendo en qu
estado me encuentro.
S o c r a t e s : Qu extrao que nunca hayas odo que soy hijo de una
partera, una apacible y saludable mujer, llamada Fenrates.
T e e t e t o : L o h e o d o .
S o c r a t e s : Te han dicho

que y o tambin practico el mismo arte?...


No divulgues mi secreto. No se sabe que yo poseo esa habilidad, y es as
que los ignorantes me describen como un excntrico que reduce a las
personas a una perplejidad sin esperanza. Quieres que te diga la razn?
T e e t e t o : S, por favor.
S c r a t e s : Considera, entonces, lo que ocurre con todas las parteras.
Logrars as com prender lo que quiero decir. Creo que sabes que ellas
slo atienden a otras mujeres en sus partos, cuando ya no pueden engen
drar hijos ni criarlos, puesto que estn demasiado viejas para ello. Mi arte
mayutico es, en general, como el de ellas; la nica diferencia es que mis
pacientes son hombres, no mujeres, y mi trato no es con el cuerpo, sino
con el alma, que est en trance de dar a luz. Y el punto ms elevado de mi
arte es la capacidad de probar por todos los medios si el producto del
pensamiento de un joven es un falso fantasma o est, en cambio, animado
de vida y verdad. Hasta tal punto me parezco a la partera, que yo mismo
no puedo dar a luz sabidura, y el reproche usual que se me hace es cierto:
a pesar de que yo pregunto a los dems, nada puedo traer a luz por m
mismo, porque no existe en m la sabidura. La razn es la siguiente: el
cielo me obliga a servir como partera, pero me ha privado de dar a luz. De
modo que por m mismo no tengo ninguna clase de sabidura ni ha nacido
de m descubrimiento alguno que fuera criatura de mi alma. Algunos de
quienes frecuentan mi compaa parecen, al principio, muy poco inteli
gentes, pero, a medida que avanzamos en nuestras discusiones, todos los
que son favorecidos por el cielo hacen progresos a un ritmo tal que
resulta sorprendente tanto a los dems como a s mismos, si bien est
claro que nunca han aprendido nada de m; las numerosas y admirables
verdades que dan a luz las han descubierto por s mismos, en s mismos.
Pero el alumbramiento, en cambio, es tarea del cielo y ma. La prueba de
esto es que muchos que no han sido conscientes de mi asistencia, pero
que gracias a m han dado a luz, creyendo que toda la tarea haba sido
exclusivamente de ellos, me han dejado antes de lo que deban, ya sea por
influencia ajena o por propia determinacin, por lo que fueron m alogran
do, en lo sucesivo, su propio pensamiento, al caer en malas compaas.
Han ido perdiendo los hijos que yo les haba ayudado a tener, porque los
educaron mal, al atender ms a los falsos fantasmas que a lo verdadero; y
as, finalmente, tanto los dems, como ellos mismos fueron consecuentes
de su falta de entendimiento. Platn, (Teeteto, 148 e- 151 a; Hemos
utilizado la traduccin de F. M. Cornford.)

sofistas y Scrates. Por decirlo brevem ente: los sofistas eran


empiristas, Scrates racionalista. Este m todo supone y afir
ma la existencia, en el interrogado, de una potencia espiritual
intrnseca y, al convertirla de potencia en acto, tiene que
considerar que en su espritu existe cierto saber congnito o
bien cierta capacidad cognoscitiva que tiende a realizarse. En
otras palabras, el m todo socrtico de la mayutica contiene
en germ en, ms o menos conscientem ente, la conviccin que
Platn expresa en su teora de la reminiscencia, cuyo verdade
ro significado es esencialm ente activista, de facultad y esfuer
zo de conquista y no de mero vestigio pasivo de una inerte
contem placin anterior. (R. M ondolfo, Scrates, Buenos Ai
res, Eudeba, 197 6.a, pp. 77-78.)
Los pasos de la llam ada mayutica seran los siguientes:
Los hom bres son ignorantes; creen saber y no saben. Scrates
los aborda, les pregunta, y hacindoles contradecirse, suscita
en ellos la conciencia de su ignorancia. Es lo que se denom ina
refutacin. Claro que no todos aceptan de buena gana la
purificacin socrtica. La prueba es que fue una de las causas
de su m ala fama que tan amargo trago le cost. (Trasm aco,
por ejem plo, es uno de los que no entiende la refutacin
socrtica cfr. Repblica 337 a y ss. de P latn). El resultado
de esta refutacin siem pre es negativo desde el punto de vista
conclusivo, pero es el prim er peldao de entrada y ascenso a la
mansin de logros de verdad positivos. El hom bre se libera y
purifica de su error, tom ando conciencia del mismo. Esta
liberacin por la refutacin posee efectos tanto intelectuales
como morales. Vase Banquete 216 a y ss. y Sofista 230 b/e. Y
he aqu donde, com o vimos, aparece en Scrates el parangn
de origen pitagricoentre el mdico y el educador, que
utilizaban tam bin Protgoras y Gorgias, y que parece haber
llegado a ser un lugar com n en la cultura de la poca. (R.
M ondolfo, op. cit., pg. 69.) El procedim iento de la refuta
cin, as com o el posterior, llamado mayutico propiam ente,
estn perfectam ente definidos en el M enn de Platn.
Ayudado el discpulo en la eliminacin de falsos dolos,

erradas creencias y equivocados conocimientos, ve, en un


mom ento determ inado, la verdad. El maestro le ha ayudado a
dar a luz. Es la ltima fase del proceso, llamado mayutica.
Los dilogos de Platn siguen este proceso. Y se puede decir
que el conocim iento superior platnico, la nesis, retiene el
aspecto visual, de alumbramiento, de Scrates. Al decir de
Aristteles, Scrates aplic este rigor metodolgico, necesa
rio para la ciencia, al campo exclusivo de la moral. La am plia
cin de campos com peti a Platn. (Vase Aristteles, M et.,
M, 4, 1078 b 18-21, 23-30 y 30-35; 1079 a 1-10.)
Qu implica la mayutica? Es un m todo de rigurosidad
lgica, que hace que se vean los errores de concepciones
acrticam ente mantenidas, inicio, por tanto, de toda posibili
dad de creacin de epistme, y que supone un innatismo, tanto
de los conceptos como de las posibilidades de la razn de
descubrirlos:/ Esta teora em palma con varios problemas. El
tem a del innatismo y de la universalidad de la razn, conjunta
mente con el lingstico de conceptos universales, fue am plia
mente tratado por Platn. Se dice que Platn solucion el
problema m ediante la recurrencia a la anmnesis: todo apren
der slo consiste en recuperar el conocim iento latente, siem
pre posedo por el alma inm ortal1.
Por lo que a Scrates se refiere, no creemos que sostuviera
la teora de la anmnesis por la sencilla razn de que no es
claro que Scrates tuviese una creencia decidida en la inm or
talidad del alma. Si nos expresamos con prudencia, es porque
el tema no est claro ni zanjado definitivam ente2. Scrates se
preocup de definir con rigor conceptos ticos, tales com o
justicia, virtud, valor, etc., y no crea que fuese rigurosa una
definicin resultado o resum en de una serie de casos particula
1. El tem a d e la anm nesis platnica es controvertido. No podem os explayar
nos en l, pero s vam os a citar dos opiniones y visiones contrapuestas. V ase: F. M.
Cornford, La teora platnica del conocim iento, B uenos Aires, Paids, 1968 (intro
duccin, pp. 17-27); y E. Lled, La anam nesis dialctica en Platn, M adrid,
Emrita, 1961, pp. 219-39, nm. 29.
2. Vase en la m encionada obra de R. M ondolfo el cap. 10 El alm a y su
inm ortalidad. La inspiracin religiosa de Scrates, pp. 125-133.

res; l pensaba al revs, es decir que, una vez que hubisemos


definido con precisin una virtud, veramos qu casos particu
lares se ajustaban a ella y cules no.3 Tal teora, creemos,
proviene de una visin m atem atizante de la moral. As como
una figura geom trica no se define em pricam ente, tampoco
deben definirse las virtudes a partir de la experiencia. Y as
com o, una vez definida una figura geom trica, vemos qu
instanciaciones se isomorfizan con ella en el mundo real, lo
mismo debe suceder entre virtudes y conductas. Mas tambin
hay que tener en cuenta otra conclusin im portante de esta
teora; en el mundo sensible no hay figuras perfectas, lneas
perfectas, tal y com o se estipula en la definicin. Por tanto,
postulaba unas exigencias de perfeccionam iento excesivas e
irritantes. De dnde le advino a Scrates esta concepcin?
De los am bientes pitagricos, de la necesidad de abordar con
rigor el lenguaje y de la urgencia por corregir la insatisfactoria
contingencia.
En el siglo V a.C. la influencia de los sofistas, la difusin
del relativismo y el convencionalism o en cuestiones polticas y
morales, los constantes pleitos y la frecuente demagogia ha
ban conducido a que cada uno emplease las jnism as palabras
justicia, inters de la ciudad, e tc .en distinto sentido, segn
su conveniencia, a fin de obtener mediante la persuasin lo
que uno deseara. Esta confusin semntica irritaba a Scrates.
Sus conciudadanos usaban los trminos morales con gran
contundencia, pero literalm ente no saban lo que decan, pues
eran incapaces de explicitar su significado. (J. M ostern, His
toria de la filosofa, 3. La filosofa griega prearistotlica, M a
drid, Alianza, 1984, pg. 135.)
Com o Scrates se ocupaba de conceptos morales, crea
que si sabem os (es decir, definimos bien) cul es la esencia de
3.
Por eso, la induccin socrtica, de la que nos habla Aristteles, es slo
metodolgica y, sobre todo, negativa. Su mtodo arranca en la consideracin de si x
casos de actuacin definidos como justos se adecan a la definicin de justicia; pero
la definicin esencial de justicia no se extrae de los particulares; cuanto tenemos la
definicin correcta, esencial, de justicia, la aplicamos a casos concretos para ver si se
ajustan o no a la definicin.

un concepto moral, entonces necesariamente hem os de ac


tuar de consuno con ese saber. Es la famosa teora socrtica de
que la virtud y el saber se coextienden; as quien acta mal lo
hace por ignorancia.1 Adems Scrates, escrutando su tiem
po, se haba percatado de dos cosas: de que la demografa de
Atenas haba crecido desm esuradam ente, y ya no era posible
que sta funcionase de m anera que todos pudiesen participar
en las tareas del Estado (se necesitaban tcnicos), y de que las
ciencias y tcnicas se haban desarrollado y especializado de
forma que cada una de ellas posea una adecuada metodolo
ga. Scrates aplica este modelo tecnomorfo a la virtud y a la
gobernacin del Estado. Las virtudes deban ser objetivas y
consistir en la posesin de ciertos saberes. La are t es virtud o
capacidad. Cada ciencia y profesin posee la suya propia: el
artesano, el m atem tico, el poeta, el astrnomo, el navegante.
Ningn profesional realiza su arte mal, a sabiendas; quien
yerra es por desconocimiento. As ha de ser con los polticos.
D eben poseer la are t poltica, es decir, poseer unos saberes
tcnicos para gobernar y poseer un talante de bondad para
entregarse y dedicarse al Estado. Esta arete poltica requiere
unas dotes innatas, pero tambin aprendizaje. Estamos muy
cerca de los filsofos, esas naturalezas excepcionales de
Platn. sta es la doctrina del grafo personaje que, curiosa
m ente, es uno de los que ms ros de tinta ha provocado. Y sta
la historia, de complejos avatares, de un griego universal.

1.
No todos estuvieron de a cuerdo con esta tesis socrtica. As, Fedra, en la
tragedia H iplito, de E urpides, dice: Sabemos, conocem os lo que es bueno, pero
no lo cum plim os, los unos por cobarda, y los otros, prefiriendo un placer en lugar de
lo honroso. (vv. 380-383, de la traduccin de R odrguez Adrados). Las tragedias de
E urpides son un esplndido m uestrario de los problem as debatidos en la poca que
hem os tratado.

Bibliografa

I.
1.1.

SOBRE LOS SOFISTAS

Fuentes. T extos de los sofistas

DemOSTENES: Discursos polticos, introducciones y notas de A. Lpez Eire,

Madrid, Gredos, 1980.


D i e ls - K r a n z : Die Fragmente der Vorsokratiker(3 vols.), Dubln-Zurich, Weid

mann, 197216. Incluye los textos originales griegos y sus correspondientes


traducciones alemanas de todos los fragmentos conservados.
D i g e n e s L a e r c i o : Vidas de los filsofos ms ilustres (3 vols.), Buenos Aires,
Austral, 1951 y Barcelona, Edit. Orbis, 1985.
D u m o n t , I.-? .: Les sophistes; fragm ents et tmoignages, Paris, P.U.F., 1969.
Contiene los fragmentos slo en traduccin francesa. Este libro es valiossi
mo, ya que se abre (pp. 9-19) con un cuadro muy completo de los temas y
conceptos de todos los sofistas con indicacin de los fragmentos.
I s O c r a t e s : Discursos; introduccin, traduccin y notas de J. M. Guzmn
Hermida, Madrid, Gredos, 1979.
U n t e r s t e i n e r , M.: Sofisti, testim onam e e fram m en ti(4 vols.), Florencia, La
Nuova Italia, 1961-67. Texto original griego y traduccin italiana.
En castellano hay muy poco publicado de y sobre los sofistas:
F i l s t r a t o : Vidas de los sofistas, introduccin, traduccin y notas de M. C.

G iner Soria, Madrid, Gredos, 1982.


La editorial Aguilar, Madrid-Buenos Aires, en la coleccin Biblioteca de
Iniciacin Filosfica, con traduccin, introduccin y notas de Jos Barrio
Gutirrez, ha publicado en diversas fechas las siguientes obras:
C r i t i a s : Fragmentos y testimonios, 19752.
P r O d ic o e H ip ia s : Fragmentos y testimonios, 1965.
P r o t a g o r a s y G o r g i a s : Fragmentos y testimonios, 1980.
T r a s I m a c o , L ic o frO N y J e n I a d e s : Fragmentos y testimonios, 1966. Ninguna
de estas obras en castellano contiene el texto griego. Los textos de Gorgias,

sin embargo, se pueden encontrar, en versin bilinge, griego y castellano,


en Mxico, UNAM, 1980, edicin preparada por Pedro C. T apia Ziga.
A. P i q u A n g o r d a n s : Sofistas; Testimonios y fragmentos, Barcelona,
B rugue ra, 1985.
1.2.

T extos de los trgicos, historiadores, mdicos, polticos y filsofos

Estas obras son de necesaria consulta para un cabal conocimiento sobre los
avalares culturales de la poca de la sofstica.
A r i s t t e l e s : Constitucin de Atenas, trad. A . Tovar, Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, 1970.
tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de M. Araujo y J. Maras,
Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970.
Poltica, edicin bilinge, por J. Maras y M. Araujo, introduccin y notas
de J. Maras, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.
Retrica, edicin del texto con aparato crtico, traduccin, prlogo y notas
por A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1971.
E s q u i l o : La Oresta, tex to b ilin g e g rieg o y c aste lla n o , in tro d u c c i n , tex to ,
tra d u c c i n y n o ta s d e Jos A lsin a , B a rc e lo n a , B osch, 1979. E s tu p e n d a
in tro d u c c i n y a m p lsim a b ib lio g ra fa .
E u r p i d e s : Tragedias (3 vols.), introduccin, traduccin y notas de A. Medina

Gonzlez y J. A. Lpez Frez, Madrid, Gredos, 1977 y ss.


H e r o d o t o : Historia (4 vols.), traduccin, notas y una estupenda introduccin

de C. Schrader, Madrid, Gredos, 1977-81.

L i t t r , E.: Ouvres Compltes d H ippocrate, Pars, 1839-1861.


P l a t n , P l a t o n i s : Opera (6 vols.) Oxford Clarendon Press, 1899-1907. Casi

todos los dilogos de Platn contienen referencias a la sofstica.


P s e u d o - J e n o f o n t e : La Repblica de los Atenienses; introduccin de M.

Cardenal de Iracheta; texto, traduccin y notas de M. Fernndez Galiano,


Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1971.
S f o c l e s : Tragedias, traduccin y notas de A. Alamillo, Madrid, Gredos,
1982.
TUCDIDES: La Guerre du Ploponse, traduccin de J. de Romilly, Paris, Les
Belles Lettres, 1967 y ss.
1.3.

Literatura filosfica sobre la sofstica

Nos parece lo ms adecuado remitir al lector a la amplsima como selecta


bibliografa de la obra de W. K. C. G u t h r i e , The Sophists, Cambridge Univer
sity Press, 1971; hay edicin francesa en Pars, Payot, 1976. Naturalmente
tambin haremos referencia a monografas que traten de la poca de los
sofistas y de los productos culturales de entonces, tales como la tragedia, la
medicina, etc.

A . A l e g r e G o r r i : Estudios sobre lospresocrticos, B a rc e lo n a , E d it. A n th ro po s, 1985.


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II. SOBRE SCRATES
11.1.

Fuentes. Testim onios de la Antigedad

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A r i s t t e l e s : Metafsica, edicin trilinge por V . G arca Yebra (2 vols.),

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nar por A. Tovar, M adrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1970.
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Menn, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1958, edicin bilin
ge, notas y estudio preliminar por A. Ruiz de Elvira.
Y en general, casi todos los dilogos de Platn. La mejor edicin m oderna
de los dilogos de Platn es la de B u r n e t , J.: Platonis Opera, 6 vols. Oxford
Clarendon Press, 1899-1907.
11.2.

Bibliografa moderna

A d o r n o , F.: Introduzione a Socrate, Bari, Laterza, 1970.


C r n f o r d , F M .-.Antes y despus de Scrates, Barcelona, Ariel, 1980 (traduc

cin de A. Prez-Ramos).
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1973. Contiene abundante y ordenada bibliografa.


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Sudamericana, 1966.
M a g a l h e s - v i l h e n a , V. de: Le problm e de Socrate. Le Socrate historique et

le Socrate de Platon, Paris, P.U.F., 1952. Obra decisiva; lamentablemente


no hay traduccin castellana de ella.
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M o n d o l f o , R.: Scrates, Bs. Aires, Eudeba, 19769.
M o n d o l f o , R.: La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Bs.
Aires, Imn, 1955.
T a y l o r , A. E.: El pensamiento de Scrates, Mxico, F.C.E., 19803.
T o v a r , A.: Vida de Scrates, Madrid, Revista de Occidente, 1947 (reimp.
Madrid, Alianza Universidad, 1984).
T u r i n : Scrates, Galileo, Leopardi, Bs. Aires, Partenn, 1947.
W i l a m o w i t z , U.: Platn, (2 vols.), Berln, 1920.

Indice

I n tro d u c c i n ........................................................

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.

La sofstica
El suelo polticoisocial en el que hunde sus races
la s o fs tic a .............................................................
Filsofos o idelogos? De la unidad cuarteada
y de los fragmentos re u n id o s ............................
Physis o nomos? Naturaleza o convencin?
Filosofa. Reivindicacin de lo d a d o .............
El riente rostro del hombre. Teoras sobre la
sociedad ...............................................................
Las posiciones se extreman y radicalizan . . .
Qu hacer con los lejanos y siempre presen
tes d io s e s ? .............................................................
El lenguaje: De tirana en tirana? Literatura,
filosofa del lenguaje, gram tica y retrica . .
S cra tes.................................................................
1. Reflexiones de aproximacin ...................
2. Visiones antagnicas. El enigma de la per
sonalidad de S c r a te s .................................
3. Lo siempre vlido de Scrates ................
4. La m ayutica y la sabidura del filsofo iti
nerante ..........................................................
Bibliografa ..........................................................

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