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Jacques Bouveresse

LA DEMANDA DE FILOSOFA

loo

B91

e Colombia

em b a ja d a de

Fr a n c ia

Siglo del Hom bre Editores

La demanda de filosofa
Qu quiere la filosofa y qu podem os querer de ella?

B IB LIO T EC A FR A N C E SA DE FILO S O FA

Director
Bernardo Correa

La demanda de filosofa
Qu quiere la filosofia y qu podem os querer de ella?

Jacques Bouveresse

Biblioteca.Univ.Tecnolgica de Pereira

libert galit Fraternit


RPUBIJQl'F. FRANAISE

l IN IVK RSID A D N A CIO N A L DE C OI .OMBIA


Facultad tic Ciencias Humanas

Embajada de Francia

Siglo del Hombre Editores

Bouveresse, jacques
La demanda de filosofa: qu quiere la filosofa y que podemos querer de
ella? / Jacques Bouveresse; Traductores del francs Magdalena Holgun y
Juan Jos Botero. - Bogot: Siglo del Hombre Editores, Universidad Nacional de
Colombia, Embajada de Francia, 2001.
160 p . ; 21 cm.
ISBN 958-665-041-3
1. Filosofa I. Holgun, Magdalena, 1924Jos, tr. III. Tt.
100 cd 20 ed
AHD9547

, tr. II. Botero, Juan

CEP-Biblioteca Luis-Angel Arango


Ttulo original: La demande philosophique.
Que veut la philosophie et que peut-on vouloir d'elle?
Editions de L'clat, Paris, 1996
La presente edicin, 2001
Embajada de Francia
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Facultad de Ciencias Humanas-Departamento de Filosofa
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Traduccin del francs de:
Magdalena Holgun y Juan Jos Botero
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ISBN: 958-665-041-3
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fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

N D IC E

P refa cio .......................................................................

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15

II

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27

III

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31

IV

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47

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67

VI

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79

VII

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99

V ili

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115

IX

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141

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147

XI

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151

Si ahora debiera retirarme, se plantea


la cuestin: cul es el buen camino para
la retirada?
(Pues al mtodo de la filosofa le
pertenece que yo ja m s deba huir.
Dicho de otro modo, no debe haber retirada
en desorden).
L u d w ig W ittg e n ste in

PR E FA C IO

El texto que aparece a continuacin no es exactamente el


de la Leccin inaugural, dictada el 6 de octubre de 1995,
de la Ctedra de Filosofa del Lenguaje y del Conocimiento
del Collge de France, sino una versin preparatoria de
ella, mucho ms extensa, de la que fue extrado este texto
mediante reducciones y modificaciones sucesivas. He aa
dido igualmente, con posterioridad a la versin inicial, algu
nas precisiones y complementos que consider tiles. El
resultado final, por supuesto, se asemeja mucho ms a un
verdadero libro escrito para eventuales lectores que al ejer
cicio, limitado en el tiempo y sometido a condiciones dis
cursivas y retricas bien diferentes, que debe representar
una Leccin inaugural en el Collge de France. Sin embargo,
no he credo incurrir en un abuso al conservar la forma y
la presentacin de la Leccin inaugural, ni al sugerir que
se lo lea como si efectivamente lo fuese. La observacin de
Wittgenstein, que aad como epgrafe, corresponde a una
idea que tengo en gran aprecio y que guarda, como se ver,
una relacin directa con el contenido del libro. La manera
de proceder de la filosofa se asemeja con frecuencia a una
sucesin de ataques desconsiderados y temerarios, y de
lastimosas retiradas llevadas a cabo en el mayor desor
den. Como Wittgenstein, pienso que hay ocasiones en las
cuales se impone la retirada en filosofa, pero que no hay
en ella lugar para la huida y el slvese quien pueda".
En alguna ocasin critiqu una concepcin, que podra
mos llamar heroica, de la filosofa y de su historia, segn

11

la cual sta estara jalonada, desde el milagro griego de


sus orgenes, por una serie de hazaas memorables reali
zadas en el dominio del pensamiento por individuos ex
traordinarios y que la filosofa actual, so pena de dejar de
existir realmente, debe tratar de repetir con regularidad, e
incluso, si le es posible, a cada instante. Tambin me per
mit sugerir que, en pocas recientes, ha habido quizs tal
exceso de hazaas de este tipo, que ya nadie parece dar
importancia al hecho de preguntarse si son reales o imagi
narias, y resulta difcil decidir si la palabra heroica no
debiera ms bien sustituirse, para referirse a este tema,
por heroico-cmica. Para quienes se esfuerzan por con
servar un mnimo de estima por la filosofa, no es agradable
constatar que el triunfo de ciertas producciones filosficas
actuales (o presuntamente filosficas) debera experimen
tarse ms bien como una humillacin para la propia filo
sofa, como tampoco ver al personaje del gran filsofo de
hoy convertido en alguien capaz de asemejarse tan poco al
investigador serio y modesto y tanto al del miles gloriosus
de la comedia. Se comprende fcilmente que Wittgenstein
haya podido suscitar tal escndalo por su manera de ati
zar lo que Putnam llama la hoguera de nuestras vanida
des filosficas. No obstante, a pesar de todo, an sigue
siendo posible creer que la filosofa es una cosa, y que las
vanidades filosficas son otra.
Frente a lo que demasiados ejemplos recientes autorizan
a llamar las jactancias o las fanfarronadas de la filosofa,
nuestra poca parece vacilar constantemente entre la cre
dulidad y la admiracin ingenuas, la indulgencia escpti
ca y divertida, y el desprecio y el resentimiento nacidos de
la decepcin. Y pasa, sin transicin y con desconcertante
rapidez, de una de estas actitudes a su contraria. David
Stove, en The Plato Culi and OtherPhilosophicalFollies, no
ha dudado en escribir que todos los grandes filsofos sus
citan una reverencia ms fuerte y ms extendida de la que,
segn cualquier estimacin racional, tienen derecho a sus
citar. Esto puede parecer injurioso y, ante todo, exagera
do. Pero coincido en admitir que nuestra estimacin de la
importancia de la filosofa y de los grandes filsofos es, en
general, mucho menos racional de lo que podramos espe
rar. Y no considero escandaloso sugerir a la filosofa, la
cual por lo regular se queja ms bien de que se la ignore y

12

se la menosprecie, que se pregunte de vez en cuando qu


es lo que ella hace realmente para justificar la considera
cin real, y en ocasiones excesiva, con que se la beneficia.
Mientras no lleguemos a una apreciacin ms correcta de
la naturaleza exacta de la demanda de filosofa y de las
posibilidades que tiene de satisfacerla con xito, es de te
mer que la actitud del pblico hacia ella contine oscilan
do indefinidamente entre la expectativa poco razonable y
la desilusin completa, y su situacin, as como la de sus
representantes, oscile entre una gloria no necesariamente
merecida, y el descrdito, que tampoco lo es. Casi sobra
decir que, por mi parte, estoy convencido de que la de
manda filosfica, cuando se la comprende correctamente,
no es tan imposible de satisfacer como se afirma en oca
siones, y que sus repetidos fracasos no justifican las reac
ciones de pnico, confusin y gesticulacin desordenada
que observamos peridicamente.
Pars, septiembre de 1996

13

Seor Administrador,
Queridos Colegas,
Damas y Caballeros,
Es con un sentimiento de gran humildad, y una emocin
que ustedes comprendern sin dificultad, que un filsofo
consciente de la modestia de la contribucin que ha sido
hasta ahora capaz de aportar a su disciplina, ingresa hoy
oficialmente a una institucin que ha contado entre sus
miembros a un enorme nmero de predecesores ilustres,
cuya obra filosfica, autoridad y prestigio no pueden dejar
de hacer abrumadora la tarea que en lo sucesivo le incum
be. Una de las caractersticas ms notables de esta ilustre
casa, donde se me hace el insigne honor de acogerme hoy,
es sin duda la de haber manifestado siempre una sensibi
lidad ms grande que la de la mayor parte de instituciones
semejantes, por lo que puede llamarse la historia subte
rrnea e invisible de una disciplina y de una poca. Quiero
hablar de la historia a la que aluda Schlick, el fundador
del Crculo de Viena, cuando observaba que
Los libros clebres, o coronados por el xito, de los autores filos
ficos, son anlogos a las fanfarrias y las banderas que se llevan
por delante, pero las grandes fuerzas de las que dependen la vic
toria y la derrota no son visibles la mayor parte del tiempo de
manera tan evidente1.

Moritz Schlick, Prefacio a Friedrich Waismann", Logik, Sprache, Philoso-

15

Schlick observaba que, cuando la mirada penetra bajo


la superficie agitada por vientos turbulentos que soplan
en todas direcciones hasta las corrientes tranquilas que
siguen su camino en las profundidades, emerge una ima
gen mucho ms reconfortante de la filosofa que aquella a
la que nos tiene acostumbrados la historia de la sucesin
sin progreso perceptible de los sistemas, escuelas y mo
das, que constituye para los filsofos una fuente perma
nente de lamentaciones y, para los adversarios de la filo
sofa, un objeto no menos permanente de escarnio.
A pesar de todo lo que se haya podido decir sobre la
imposibilidad de aplicar a la filosofa misma una nocin de
progreso que sea a la vez comprensible y plausible, creo
que muchos filsofos continan convencidos, como lo es
taba Schlick, de la posibilidad y de la realidad de un pro
greso, pero que ste no se sita forzosamente ni en el nivel
ni en el lugar en donde se cree que se lo puede buscar y se
lo espera encontrar. Despus de haber observado que, por
definicin, es difcil citar los nombres de estos soldados
desconocidos en los que pensamos, y que cayeron en el
campo del conocimiento, Schlick sugiere, sin embargo, un
ejemplo que podra servir para caracterizar a ese tipo de
pensadores, el del sabio Georg Christoph Lichtenberg, de
quien dice que pertenece a una especie que puede conside
rarse como portadora de la filosofa de la poca con mayor
razn que cualquier corriente de moda cuyos adeptos se
componen generalmente, en una parte no despreciable, de
snobs intelectuales y de espritus inmaduros*2. Ocurre, pre
cisamente, que la familia espiritual de la que Schlick con
sidera a Lichtenberg como el representante ms tpico, es
igualmente, aun cuando la historia de la filosofa proba
blemente tenga dificultades para encontrarle un lugar y
un nombre, aquella a la que me siento ms cercano y a
la que reconocera sin duda con mayor placer, si hubiera
que indicar alguna, como la ma propia. La razn de que
estemos poco acostumbrados a considerarla como una fa

16

phie, herausgegeben von Gordon P. Baker und Brian McGuiness unter


Mitwirkung von Joachim Schulte, Philipp Reklam Jun., Stuttgart, 1976,
p. 11.
Ibid., p. 13.

milia filosfica es, sin duda, la tendencia a considerar que


las cualidades de las que ms precisa la filosofa no son,
por lo general, la reserva, la abstinencia, la sangre fra y la
irona, sino ms bien la seguridad, la conviccin, la fe y el
entusiasmo. Creo, sin embargo, que aquellas de las que
ms cruelmente adolece la filosofa de la poca reciente,
incluso en sus formas ms crticas, son las primeras. Y si
he podido ser, a mi manera, un modesto artesano del pro
greso en la filosofa francesa de las ltimas dcadas, por la
escritura, y quizs mucho ms por la enseanza, es sin
duda por haber sido un poco ms sensible que otros a la
importancia de verdades perdurables, cuyo porvenir me
pareca mucho ms seguro que el de las evidencias del
da, y a cambios profundos y determinantes, que no eran
los que se apreciaban en la superficie y que el ruido de la
poca impeda, la mayor parte del tiempo, incluso percibir.
Uno de los problemas suscitados por el caso de pensa
dores como Lichtenberg es el del momento en que la tenden
cia a encontrar poco razonables, e incluso a veces franca
mente cmicas, algunas de las pretensiones ms tpicas
de la filosofa tradicional, deja de ser filosfica para conver
tirse en algo verdaderamente antifilosfico. Wittgenstein,
quien admiraba apasionadamente a Lichtenberg y que pro
fesaba igualmente, segn parece, un culto, de seguro rela
cionado con ello, por la famosa novela de Sterne La vida y
opiniones de Tristan Shandy, habra encontrado sin difi
cultad una respuesta. Pero l mismo pertenece a esa cate
gora de autores de quienes casi fatalmente nos pregunta
mos, aunque cada vez menos hoy en da, si lo que hacen
puede realmente considerarse an como filosofa. En su
carta a Marcus Hertz, Kant dice que no se puede aceptar
una empresa crtica sino a condicin de que ofrezca una
compensacin dogmtica apropiada3. Si se propone limi
tar seriamente las pretensiones del conocimiento puro del
entendimiento y las de la filosofa en particular, slo podr
hacerlo a condicin de ofrecerle en contrapartida un domi

Emmanuel Kant, La form a y los principios del mundo sensible y del inte
ligible - Carta a Marcus Hertz, trad. de Jaime Vlez Senz y Guillermo
Hoyos V, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, Biblioteca Filosfi
ca, 1980, p. 87.

17

nio bien circunscrito donde pueda operar con total seguri


dad y obtener resultados que no estn sujetos a discusin.
No es mi propsito discutir aqu si Wittgenstein ofrece o no
realmente, como est convencido de hacerlo, el tipo de com
pensacin que podra exigrsele por las destrucciones que
provoca (la renuncia exigida por la filosofa no es, en su
concepto, del intelecto, sino nicamente del sentimiento).
Solamente quisiera decir, puesto que el gnero de la Leccin
inaugural implica, al parecer, hacer algunas referencias a
la historia personal del nuevo titular, que han sido precisa
mente autores como Wittgenstein, y algunos otros de la
misma familia, quienes ms han contribuido a restituirme
la confianza en las posibilidades de la filosofa en una poca
en la cual stas parecan encontrarse seriamente comprome
tidas y en la que era corriente decir que estaban agotadas.
Fue Lichtenberg quien dijo: Hay personas que pueden
creer todo lo que quieren; son criaturas felices4. La nues
tra se presenta a menudo como una poca que ya no cree
en nada, ni siquiera en los hechos, pues creer cosas de
esta ndole es, para muchos, una ingenuidad positivista.
No obstante, me veo obligado a decir que, personalmente,
no la considero en manera alguna menos creyente o me
nos crdula que las precedentes, y que esto me parece
particularmente cierto de aquellos representantes suyos
que se precian de estar mejor armados contra la creencia
en general y contra las creencias obligatorias en particu
lar, a saber: los filsofos. Considero que uno de los mayo
res problemas que enfrenta la filosofa contempornea es
el que se siga esperando de ella, en primer lugar, que con
tribuya a satisfacer la nostalgia de creencias, una de las
caractersticas ms notables de la poca actual: que fun
cione como proveedora de creencias autorizadas que sean,
en lo posible, un poco ms racionales, pero no necesaria
mente mucho ms, que las de la religin; mientras que, al
mismo tiempo, las razones que tiene para rehusarse a ce
der a esta exhortacin se han hecho lo suficientemente
fuertes como para no dejarle ninguna alternativa.

Georg Christoph Lichtenberg, Aphorismen^ Insel Verlag, 1976, p. 155.

18

Uno de los filsofos ms eminentes que me han prece


dido en este lugar, Merleau-Ponty, expres perfectamente
el malentendido que existe sobre este punto y que, se po
dra agregar, no cesa de agravarse, entre lo que la filosofa
puede ofrecer y lo que el pblico le pide, cuando dijo: No
puede esperarse de un filsofo que vaya ms all de lo que
l mismo ve, ni que formule preceptos de los que no est
seguro. La impaciencia de las almas no es aqu un argu
mento. No se sirve a las almas con la aproximacin y la
impostura 5.
Infortunadamente, sin embargo, es precisamente de esta
manera como las almas piden con la mayor espontanei
dad y ms frecuentemente que se las sirva. Si, como dice
Wittgenstein, la principal dificultad en filosofa es no decir
ms de lo que se sabe (y, por supuesto, a fortiori, no decir
ms de lo que se cree), nos vemos obligados a constatar
que la posicin de los filsofos en el mundo contempor
neo se har cada vez ms incmoda, pues lo que la poca
espera y exige de ellos casi como una deuda es, por el con
trario, que digan ms de lo que saben, y ms de lo que se
sienten autorizados a decir, al menos cuando dan pruebas
de un mnimo de seriedad y de profesionalismo.
Musil, de quien gustosamente dira, como Canetti, que
representa mi parte de sabidura, utiliz, para describir
este malestar, la forma inversa del adagio latino Quod licet
Jovi non licet bovi. La poca en que los sabios dudan de
poder llegar a una visin del mundo escribe ha hecho
de las visiones del mundo una posesin popular. Quod Ucet
bovi non Ucet Jovi**. Es una manera de decir que puede ha
ber situaciones en las cuales las obligaciones que se le im
ponen tradicional e institucionalmente a la filosofa y los
imperativos de la sabidura filosfica resultan ser casi
antinmicos. Nuestra poca exige, como todas las dems,
visiones del mundo; pero las utiliza y las desecha con la
misma precipitacin, ligereza, inconstancia e incoherencia

Maurice Merleau-Ponty, loge de la philosophie, Leccin inaugural en el


Collge de France, 5 de enero de 1953, Paris, Gallimard, 1953, p. 53.
Robert Musil, Gesammelte Werke in neuen Bnden, Reinbeck bei Ham
burg, Rowohlt Verlag, 1978, Band 7, p. 7.

19

que caracterizan actualmente a todos los asuntos humanos


y, al mismo tiempo, se sorprende de no obtener en este punto
el tipo de cooperacin que se cree con derecho a exigir a la
filosofa y que sta, precisamente, slo puede rehusarle.
Aunque se refiera a una poca ya lejana (la de los aos
que precedieron inmediatamente a la primera guerra mun
dial), creo que el diagnstico ms pertinente que se haya
formulado sobre la situacin paradjica de la filosofa en
el mundo de hoy es el de Musil: [...] Hoy se ofrece dema
siada filosofa, pero en recipientes pequeos; incluso hay
comercios que la sirven a granel; en cambio, tratndose de
grandes tomos filosficos, se manifiesta una declarada
desconfianza. A esta filosofa se la considera absurda 7.
Hablando de la manera en que el dinero y los propios ne
gocios conducen casi inevitablemente a la filosofa, Musil
constata tambin que slo los criminales se atreven hoy
da a hacer dao a los dems hombres sin filosofar8. Si
regresara entre nosotros, no hay duda que se sorprendera
de haberse quedado tan corto respecto a la verdad. En
estos momentos no queda ya, por decirlo as, nadie que
ejerza cualquier actividad, sobre todo si se trata de una
actividad un tanto dudosa o inmoral, que no sea capaz de
justificarla apelando a lo que se ha dado en llamar una
filosofa, y que no se considere obligado a hacer que el
mayor nmero posible de sus contemporneos se benefi
cie de ella, o a infligrsela, si el sistema editorial y meditico
se lo permiten. Es probable que la demanda filosfica ja
ms haya sido tan fuerte, pero es cada vez menos a los
productores especializados de filosofa de peso a quienes
se pide satisfacerla. Sus trabajos se consideran, con razn,
excesivamente serios y profesionales o, como dicen los dia
rios (para quienes esto significa ms o menos la misma
cosa), demasiado acadmicos. Los verdaderos herederos
de Scrates, segn se dice, no son quienes ensean filoso
fa en la universidad, sino quienes la hacen por televisin
o en los bares.

Robert Musil, E l hombre sin atributos, trad. de Jos M. Senz, Barcelona,


Seix Barral, 1969, Tomo I, p. 308.
Ibid., p. 235.

20

Cierto es que la novedad del fenmeno es ms relativa de


lo que se cree. Hume, en un famoso pasaje de la introduc
cin al Tratado de la naturaleza humana, cuya sorprendente
actualidad ha sido subrayada por Musil, observaba:
En medio de todo este bullicio, no es la razn la que se lleva el
premio, sino la elocuencia: no hay hombre que desespere de ga
nar proslitos para las ms extravagantes hiptesis con tal de
que se d la maa suficiente para presentarla con colores favora
bles. No son los guerreros, los que manejan la pica y la espada,
quienes se alzan con la victoria, sino los trompetas, los tambores
y los msicos del ejrcito9.

Musil habla a este respecto de una especie de filosofa


de colores favorables, o de iluminacin ventajosa que
se practica esencialmente en los peridicos y revistas y
que, por razones que lamentablemente no son del todo in
comprensibles, tiende a sustituir a la filosofa de los espe
cialistas, escrita para especialistas. Sobra decir que, por
su parte, los diarios son perfectamente capaces de deplorar
peridicamente este desarrollo, el cual, sin embargo, propi
cian al mismo tiempo de todas las formas posibles, y tienden
sistemticamente a culpar a los especialistas, quienes, se
gn ellos, contrariamente a lo que creen que ha sido la
actitud de los grandes filsofos del pasado, incumplen hoy
de manera grave con sus obligaciones para con el pblico.
El poder de los medios, del que habitualmente nos queja
mos, no ha hecho, en suma, nada distinto a poner de ma
nifiesto y a acentuar de manera espectacular la tendencia
general de nuestro tiempo a reemplazar la realidad por la
representacin, la importancia real por la visibilidad y, como
dice Musil, la cantidad del efecto por el efecto de la can
tidad. Sera preciso haber sido singularmente ingenuo para
imaginar que la filosofa podra escapar a esta ley: hoy en
da su prestigio y su desprestigio, sus decadencias y reno
vaciones se aprecian esencialmente, como todas las cosas
de esta ndole, en trminos de nmero de ejemplares ven
didos y de presencia meditica. Basta con que haya dos o

David Hume, Introduccin, en Tratado de la naturaleza humana, trad.


y prlogo de Flix Duque, Madrid, Editora Nacional, 1977, 2 vols, p.
XVIII.

21

tres ensayos filosficos, o presuntamente tales, juzgados


por los medios como dignos de sus esfuerzos de promo
cin y que consigan convertirse en best sellers, para que
renazca la filosofa; y basta con que no encuentren ms
obras de esta clase durante cierto tiempo, o que su aten
cin se vea acaparada por otras cosas, para que se m ar
chite. En todo ello, por supuesto, la salud y la vitalidad
reales de la filosofa y de la produccin filosfica, las que
slo pueden juzgarse con criterios completamente distin
tos, no son tenidas en cuenta.
Como habra dicho Musil, en filosofa lo mismo que en
otros mbitos se busca lo nuevo pero slo se encuentra lo
ltimo 10, as como, en lugar de revolucin, no encontra
mos ms que a los autores revolucionarios de profesin
a quienes los diarios y los medios han decidido integrar
por el momento a su repertorio de celebridades. En un
captulo de E l hombre sin atributos titulado Arnheim, amigo
de periodistas, Musil trata de imaginar lo que sucedera
si Platn viviera hoy entre nosotros, si se presentara sbi
tamente en la sala de redaccin de un gran peridico y
consiguiera probar que l s es el gran pensador muerto
hace ms de dos mil aos. Se convertira, sin duda, en
una sensacin, y durante algn tiempo obtendra excelen
tes contratos. Pero, en cuanto la actualidad de su regreso
hubiera pasado, si el seor Platn insistiera en tratar de
poner en prctica alguna de sus famosas ideas, no tarda
ran en proponerle que se limitara a escribir un lindo folle
to para la pgina recreativa del peridico, de ser posible en
un estilo ligero y brillante, o en todo caso (por considera
cin con sus lectores) ciertamente menos farragoso que el
que le conocemos. Y probablemente se aadira que, por
desgracia, es imposible aceptar una colaboracin como la
suya ms de una vez al mes, dada la obligacin de satisfa
cer las exigencias legtimas de un elevado nmero de es
critores de talento. Dicho de otro modo, el redactor en jefe
y el redactor de la pgina recreativa

10

22

Robert Musil, La decadencia del teatro, en Ensayos y conferencias, tra


duccin de Jos L. Arntegui, Madrid, Visor, 1992, p. 154.

(...) quedaran tan anchos, con la sensacin de haber hecho un


gran favor a un hombre que es, en efecto, el decano de todos los
publicistas europeos, pero algo pasado y, en cuanto a valor de
actualidad, insignificante al lado de un hombre como Paul
Arnheim1
11.

Hoy en da, por supuesto, se le pedira adems al gran


pensador cuidar mejor su imagen y sus presentaciones
televisivas y, sin duda, se llegara rpidamente a conside
rar sus reticencias y su torpeza como expresin de una
actitud elitista y desdeosa frente al gran pblico. Como a
nuestra poca, que se lamenta regularmente del hecho de
que actualmente no haya filsofos tan grandes como los
de otros tiempos, ciertamente no le han faltado en ningn
momento celebridades filosficas cuyos nombres podran
sustituir, en la frase de Musil, al de su gran escritor-filso
fo, e incluso los ha producido y contina, a pesar de lo que
se diga, producindolos en abundancia, podra preguntr
sele de qu se queja exactamente. No es exagerado pensar
que si tuviera los grandes filsofos que reclama, se vera
obligada a hacerles comprender rpidamente que tambin
dispone de muchos otros que los su-peran claramente en
importancia y, en todo caso, en actualidad. Musil de segu
ro est en lo cierto cuando habla de una desesperada ne
cesidad de idealismo que hace que uno se pase su tiem
po buscando los hombres para sus eptetos, en este caso,
eptetos que en pocas anteriores se aplicaron a escritores
y pensadores realmente grandes. Por una parte, el siste
ma meditico actual descubre a cada instante una gran
cantidad de ellos y, probablemente, muchos ms de los
que haran falta para que nuestra poca pueda sentirse
satisfecha. Por otro lado, un resto de lucidez, o de remor
dimiento de consciencia, lleva sin duda a nuestros con
temporneos a sospechar de vez en cuando que las cosas
no estn del todo bien, y que el cambio que se le ha intro
ducido a la palabra grandeza por parte de la industria y
la periodistizacin (la palabra es del propio Musil) de las
producciones intelectuales quizs no constituya realmen

Robert Musil, E l hombre sin atributos, trad. de Jos M. Senz, Barcelo


na, Seix Barral, 1969, Tomo II, p. 40.

23

te el tipo de progreso que parece ser. Es muy difcil, cons


tata Musil, medir con exactitud el valor de un hombre o de
una idea12. Evidetemente es mucho ms fcil medir su
xito una vez que ste es un hecho, y con mayor razn si
es un hecho cuantificable. Pero si, como es de temer, nues
tra poca suea con pensadores que tengan a la vez el
genio filosfico de Platn y el talento, la retrica, el des
parpajo, el manejo meditico y el pblico de uno de nues
tros nuevos filsofos, va a ser muy difcil ayudarla: lo
nico que podemos decirle es que en realidad no sabe qu
es lo que quiere.
Merleau-Ponty dijo alguna vez, en una clebre y muy
citada frmula, no se puede negar que la filosofa cojea13.
Y, precisamente, uno de los aspectos bajo los cuales pue
de parecer cada vez ms coja, en especial cuando se la
practica en el espritu de la filosofa analtica, consiste en
su manera de proponerle a quienes piden respuestas a
preguntas profundas que, a primera vista, tienen una im
portancia crucial para la comprensin del mundo y de la
vida, consideraciones y anlisis, a menudo bastante tcni
cos, sobre temas que aparentemente no guardan ninguna
relacin o, en el mejor de los casos, slo una relacin le
jana e indirecta, con las cosas importantes de las que pre
suntamente debiera ocuparse. Las protestas y lamentos
que se escuchan regularmente a este respecto, y a las que
gustosamente hacen eco los medios, son, ciertamente,
comprensibles; pero eso no significa que las considere ju s
tificadas en manera alguna, aunque admita incluso que,
probablemente, no haya ninguna manera satisfactoria de
resolver el problema que plantean, y con el cual, hoy ms
que nunca, la filosofa debe resignarse a aprender a vivir.
A quienes reprochaban a los filsofos tradicionales el ha
cer de la filosofa algo abstruso, rido, abstracto y repulsi
vo, Peirce responde: algunas ramas de la ciencia no gozan
de buena salud si no son abstrusas, ridas y abstractas 14.
Aun cuando no compartamos su conviccin de que la filo-

12
13
14

24

Ibid., p. 31.
Maurice Merleau-Ponty, op. d t, p. 92.
CP, vol. 5, 537.

aorta se puede y se debe practicar de manera cientfica, es


difcil discutir el hecho de que, al menos ciertas ramas de
lu filosofa, que son quizs, justamente, las ms funda
mentales, no gozan de buena salud si no son abstrusas,
ridas y abstractas. Es ste un punto sobre el cual, en mi
opinin, un filsofo no tendra por qu excusarse ante su
pblico ms de lo que deberan hacerlo un matemtico o
un fsico ante los suyos15.

15

Desde luego, no es sta la manera de considerar generalmente las cosas.


Si no se comprende lo que dicen un matemtico o un sico, generalmen
te se admitir que esto se debe a que no se dispone de la formacin y los
conocimientos tcnicos requeridos. Pero si no se comprende lo que dice
un filsofo, eso slo puede ocurrir porque l no ha hecho lo que tenemos
derecho a esperar que haga. Para una ilustracin tpica de esta reaccin,
vase el sorprendente comentario aparecido en La Recherche sobre esta
Leccin inaugural bajo el titulo "Divulgar la filosofa. Su autor confiesa
con candor que lo que escuch le es casi tan inaccesible como lo sera la
mecnica cuntica para un campesino; pero no considera ni por un ins
tante, como s lo hara seguramente un campesino (pero aparentemente
no un cientfico, sobre todo si es, como se dice, cultivado"), que quizs
ello se deba a que la filosofa tambin exige competencias especiales. A
diferencia de la mayor parte de los filsofos, que vacilaran en suscribir
tal pretensin, La Recherche se considera capaz de divulgar la filosofa
(aunque se creyera que se ocupaba, ante todo, de divulgar la ciencia, lo
cual ya plantea problemas difciles). Nos vemos entonces obligados a
preguntarnos si habra que admitir que lo que los colaboradores de esta
revista no estn en capacidad de comprender (lo cual parece ser lo mni
mo que se requiere para pretender divulgar) es simple y llanamente la
filosofa. En todo caso, me alegra haber obtenido una confirmacin tan
inmediata y explcita de lo que haba tratado de decir.

25

II

Como lo dije antes, cuando me pregunto sobre las razones


que hayan podido motivar su decisin de acogerme en este
templo del saber y de la libre investigacin, me agradara
pensar que sin duda han querido honrar en m a un repre
sentante de la filosofa de la poca, en un sentido que no es
el de lo que comnmente se llama la actualidad, sino en el
sentido de que habla Schlick. Agradezco el honor que me
hacen, y que a travs de m hacen a la disciplina que repre
sento, en primer lugar a Pierre Bourdieu, por la decisin
con la que suscribi, en su momento, la causa de la filoso
fa, y consider que era indispensable que, despus de un
perodo de casi cinco aos de ausencia, regresara al Collge
de France. Quienes piensan que la filosofa, de un lado, y la
sociologa y las ciencias humanas en general, del otro, slo
pueden tener el tipo de relaciones conflictivas caractersti
co de la lucha por la preeminencia y la hegemona, vern
en ello, sin duda, una paradoja, o bien el indicio de una
complicidad un poco sospechosa y que no augura nada
bueno para la verdadera filosofa. No obstante, siempre he
considerado como totalmente extraa la idea habitual se
gn la cual el saber cientfico y tcnico, en todas sus for
mas, y la investigacin filosfica, slo pueden prosperar,
en cierta forma, en detrimento mutuo. ste es, por lo de
ms, uno de los puntos sobre los que estoy en desacuerdo
con Wittgenstein, quien pensaba que nuestra poca, que
es la poca de la ciencia, no puede ser al mismo tiempo la
poca de la filosofa, o en todo caso la de la gran filosofa.
No creo en absoluto que la especificidad y autonoma de la

27

filosofa se vean amenazadas en manera alguna por los pro


gresos del conocimiento cientfico y por la necesidad a la
que est sometida de tener en cuenta, en cada poca, el
estado real del saber cientfico y, de manera ms general,
extrafilosfico, sobre los problemas de que se ocupa. Leibniz
acta como un verdadero filsofo cuando escribe:
En una palabra, tengo en gran estima toda clase de descubri
mientos, en cualquier materia que sea, y veo que de ordinario es
por ignorancia de las consecuencias y relaciones entre las cosas
que se menosprecian los trabajos de otros, [lo cual] es la marca
ms segura de la mezquindad de espritu1.

Es lamentable que los discursos apologticos que ha


cen parte de lo que podra llamarse la defensa de la filosofa
pura o autntica no expresen, en muchos casos, ms
que egocentrismo y narcisismo filosficos, falta de inters
por la realidad concreta considerada en sus aspectos ms
empricos aquellos que, por el contrario, siempre fueron
del ms alto inters para Leibniz, el gran metafsico, e in
cluso llegaron a apasionarlo , ausencia de curiosidad teri
ca y, para terminar, pura y simple mezquindad de espritu.
Leibniz, a quien nadie acusara de rebajar la filosofa o
minimizar su importancia, dice en el Discurso de metafisica que las discusiones referentes a las grandes cuestio
nes filosficas, tienen un estatuto comparable al de las
formas sustanciales de la escolstica. Las necesitamos para
llegar a la comprensin ltima y acabada de la realidad,
pero no debemos, so pena de verbalismo puro y llano, in
vocarlas para explicar fenmenos y efectos particulares.
Del mismo modo, un gemetra no tiene necesidad de preo
cuparse por el famoso laberinto de la composicin del con
tinuo, as como ningn filsofo moral, y an menos un ju
risconsulto o poltico, debe inquietarse por el problema de
conciliar el libre albedro con la Providencia divina, puesto
que el gemetra puede concluir todas sus demostraciones
y el poltico sus deliberaciones sin entrar en esas discusio
nes, las cuales, nos dice Leibniz, no dejan de ser im por
tantes en la filosofa y en la teologa*2.
G.W. Leibniz, Opuscules etfragm ents indits, publis par Louis Couturat,
Hildesheim, Georg Olms, 1966, p. 226.
G.W. Leibniz, Discurso d e metafisica, X, trad. de Vicente Quintero, Bue
nos Aires, Editorial Losada, 1946. p. 105.

28

Dicho de otro modo, las cuestiones y discusiones que


non importantes para la filosofa no tienen necesariamenIr que serlo, para seguir siendo importantes, tambin por
hiera de ella. Leibniz considera que el hecho de hacer in
tervenir directamente en cuestiones tericas o prcticas
que pueden resolverse perfectamente por medios ordina
rios consideraciones generales que son de otro mbito"3
no slo es una torpeza, sino un error. Creo que esta falta
ha sido cometida de diversas maneras por la filosofa de
nuestra poca, y que ello explica en gran medida la difcil
situacin en que se encuentra hoy en da. En el error al
que me refiero incurren tanto quienes creen poder utilizar
contra la filosofa su aparente impotencia para producir
efectos tangibles fuera de su propio mbito, como quienes
creen necesario utilizar medios poco filosficos, y a veces
bastante dudosos, para darle la certeza, o la ilusin, de
estar presente de manera visible y de actuar por vas pro
pias en el mbito del conocimiento y la accin ordinarios.
Lo que nos dice sobre este punto Leibniz, sin embargo,
plantea un problema crucial y difcil: el problema de de
terminar cul es exactamente la dosis de filosofa que se
requiere para nuestras actividades normales, o, para de
cirlo de modo ms pesimista, la que stas pueden soportar
sin sufrir dao. A esta pregunta, eminentemente filosfi
ca, se le puede dar fcilmente la forma clsica de una an
tinomia: los problemas filosficos son de tal naturaleza que
las respuestas posibles deben tener forzosamente alguna
importancia e incidencia por fuera de la filosofa; y, no
obstante, parece que estas respuestas no pueden, y qui
zs no deban, tenerlas. Una formulacin ms precisa de
esta aparente contradiccin podra ser la siguiente:
Tesis, dado el carcter fundamental y decisivo de las
cuestiones abordadas por la filosofa, no seria comprensi
ble que lo que ella tiene que decir no ejerza, directa o indi
rectamente, alguna influencia sobre todo lo dems.
Anttesis, dado que los primeros principios, los funda
mentos ltimos, las razones ltimas y las justificaciones
definitivas que la filosofa debe mostrar no cumplen, nor
malmente, ningn papel operativo en las discusiones y de

'

[bid., pp.

39-40.

29

liberaciones ordinarias, no tienen ninguna importancia real


ms que en el contexto de discusiones y deliberaciones
propiamente filosficas.
La anttesis significa que una creencia o una accin
pueden ser ms o menos racionales y estar justificadas se
gn criterios habituales y comunes, y que la prctica filo
sfica podra, eventualmente, ayudarnos a que lo sean ms,
hacindonos ms conscientes y ms exigentes sobre este
punto; pero que no existe necesariamente una forma que
se pudiera calificar como especficamente filosfica de ha
cer que una creencia o una accin sean racionales o estn
justificadas. Aplicada al problema mismo de la verdad, esta
observacin se puede comprender as: una proposicin o
una creencia pueden ser verdaderas de diversas maneras,
y quizs la filosofa pueda contribuir hasta cierto punto a
aumentar la probabilidad que tenemos de llegar a proposi
ciones y creencias que lo sean. Pero de ah no se sigue que
haya una manera diferente de las reconocidas en otros
mbitos, una manera propiamente filosfica, de ser verda
deras una proposicin o una creencia. Es posible que haya,
desde luego, un tipo especial de verdades sustanciales que
la naturaleza de su contenido nos obligara a calificar de
filosficas*. Pero ste es un punto sobre el cual los mismos
filsofos, al menos los actuales, estn lejos de coincidir. El
hecho indudable de que necesitemos la filosofa para reco
nocer cierto tipo de verdades no las convierte automtica
mente en verdades de la filosofa. Llevando las cosas al ex
tremo, se puede contemplar la posibilidad de que el fin de
la filosofa sea aportar una contribucin especfica a la bs
queda de la verdad, sin que por esa razn ella misma se
constituya en una bsqueda de verdades filosficas. Admitir
que quizs no haya verdades ni conocimientos filosficos
dignos de ese nombre no nos obliga necesariamente a pri
varnos de nada que merezca llamarse una verdad o un co
nocimiento. La pregunta que se plantea, y que no es senci
lla, consiste nicamente en saber qu tiene de propiamen
te filosfico una verdad o un conocimiento que se insiste
en llamar as, si no lo hacemos sencillamente por comodi
dad, por hbito o por tradicin.

30

III

A falta de poder contar todava con las luces de mentes tan


universales como la de Leibniz, es una bendicin que nues
tra poca an disponga al menos de instituciones como el
Collge de France. Una de las cosas que hacen de sta una
institucin nica en su especie es, ciertamente, el hecho
de que sus integrantes sean escogidos por una asamblea
constituida por partes iguales de cientficos y hombres de
letras. Indudablemente, ustedes permitirn a un filsofo
que jams ha aceptado que se convierta a la filosofa en un
simple gnero literario entre otros, sin que por ello suee
con verla adquirir finalmente el anhelado carcter de cien
cia, decirles cun honrado se siente por haber sido elegido
por ustedes para ocupar esta ctedra, en una disciplina
que parece ocupar una posicin intermedia, imprecisa, ines
table y muy controvertida entre la literatura y las ciencias.
Una de las cosas a las que siempre he intentado contribuir,
en la medida de mis posibilidades, y me agradara, por su
puesto, seguir hacindolo, es precisamente el reemplazo
de lo que podramos inclinarnos a llamar el diferendo que
marca la mayor parte del tiempo las relaciones entre los
cientficos y los filsofos, por la instauracin de relaciones
de mayor equilibrio e incluso, si es posible, de mayor cola
boracin.
Quien solicita el honor de ser uno de ustedes debe sin
duda justificarlo, no solamente con una obra de alguna
importancia, sino tambin con la firme y slida posicin a
la que ha llegado en su propio pensamiento y en el seno de

31

su disciplina. Infortunadamente, en lo que se refiere a es


te segundo aspecto, slo podra caracterizar mi posicin
actual repitiendo lo que escribi T. S. Eliot en 1929 a un
amigo: Es bien difcil que se lo vea a uno como alguien
que acaba de instalarse en un confortable silln justamente
cuando se acaba de empezar un largo viaje a pie 1. Lo que
les agradezco es entonces, ante todo, el que hayan juzgado
que mi propio viaje a pie, lento, vacilante e incierto, mere
ca proseguirse en condiciones materiales y en un ambiente
intelectual que son precisamente los ms favorables que
puedan concebirse, y que jams hubiera podido imaginar
para m.
Se habrn preguntado, sin duda, qu significa exacta
mente el ttulo un tanto hbrido de Filosofa del lenguaje y
del conocimiento que propuse para esta ctedra cuando
me decid a solicitar sus votos. La respuesta, desde luego,
no es que me haya credo capaz de aadir una dimensin
suplementaria a lo que uno de mis directos predecesores,
Jules Vuillemin, trataba bajo el nombre ms simple y ms
preciso de Filosofa del conocimiento. Si he asumido el
riesgo de sentarme entre dos sillas, o quizs habra que
decir, entre dos ctedras, es porque he tenido que elegir
una denominacin que tuviera en cuenta una evolucin
real que comenz hace algunos aos en mi manera de con
cebir y de practicar la filosofa, y cuya formulacin refleja,
si se me permite decirlo con toda franqueza, cierta inde
terminacin en mi posicin actual. Durante mucho tiem
po he tendido, a pesar de algunas reservas, a creer que,
segn un axioma considerado por Dummett como el prin
cipio fundamental de la filosofa analtica, la filosofa del
lenguaje, o en todo caso el anlisis del lenguaje, deberan
ser considerados como la parte fundamental de la filoso
fa, y que ellos deberan, mutatis mutandis, cumplir hoy la
misma funcin que en otra poca se le atribua a la filoso
fa primera. No creo equivocarme al decir que Jules Vui
llemin siempre sospech, acertadamente, que yo conceda
al lenguaje y a la filosofa del lenguaje una importancia
mucho mayor de la que mereca, especialmente cuando *
Citado por Jeffrey M. Perl, Skepticism and M odem Enmity. Befare and
After Eliot, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press,
1989, p. 49.

32

MMiime la forma de una filosofa del lenguaje ordinario, hacia


I* n ial es probable que l jam s haya sentido mayor sim
pa! 1 que Russell. La solucin habitual para quien comienza
a plantearse problemas serios acerca de la relacin entre
la filosofa del lenguaje y la filosofa sin ms es, sin duda,
ronvertirse a lo que hoy en da se llama filosofa de la
Itirnte, la cual, para muchos, presuntamente, suplant a
la filosofa del lenguaje en el papel de paradigma de la filosofla primera. Sucede, sin embargo, que por razones sobre
las cuales infortunadamente no puedo extenderme aqu,
considero que el presunto vuelco que se produjo sobre este
punto, y que corresponde a lo que John Searle ha llamado
rl redescubrimiento de la mente, ha sido un desplaza
miento de los problemas ms que una solucin de los
mismos.
Lo que la filosofa del lenguaje reemplaz en el papel de
filosofa primera fue, segn Dummett, la teora del conoci
miento. Y si, a propsito de m mismo, hubiera de hablarse
de un retorno a alguna cosa, sera sin duda ms bien a la
teora del conocimiento o a la filosofa del conocimiento, a
menos, claro est, que se piense, como parecen hacerlo
algunos hoy en da, que las tareas de la filosofa del conoci
miento las han asumido ya ntegramente las ciencias cognitivas, algo de lo cual no estoy convencido en absoluto.
Creo, por el contrario, que el desarrollo de las ciencias cognitivas ha tenido como resultado, entre otras cosas, poner
en primer plano algunos de los problemas ms difciles y
menos resueltos de la tradicional teora del conocimiento,
en particular aquellos que han estado vinculados desde el
principio a la idea misma de representacin y al uso que
hacemos de esta palabra. Pero no quisiera, sobre todo, que
se concluya de all que la reflexin sobre el lenguaje ha
perdido hoy para m buena parte de la importancia que
tena anteriormente. Desde luego que no. El hecho de que
no constituya una condicin suficiente para la solucin de
los problemas filosficos, como sera el caso si, por ejem
plo, la filosofa de la percepcin pudiera reducirse a un
simple anlisis lgico-lingstico de los enunciados de per
cepcin, no significa que no constituya una condicin ne
cesaria, y cuya importancia an es totalmente decisiva.
Para advertir la utilidad que conservan el anlisis del
lenguaje en general, y el de nuestras maneras de hablar

33

ms comunes en particular, basta con pensar en la obser


vacin que hace Wittgenstein a propsito de nuestro uso
de una frase del siguiente tipo: Mientras le hablaba, no
saba lo que ocurra en su cabeza.
Al decir eso escribe no se piensa en procesos cerebrales sino
en procesos de pensamiento. Hay que tomar en serio esta ima
gen. Realmente nos gustara mirar dentro de su cabeza. Y sin
embargo no queremos decir ms que lo que querramos decir en
otra ocasin con las palabras: quisiramos saber qu piensa.
Quiero decir: tenemos esta imagen vivida -y el uso, que aparen
temente contradice a la imagen, y expresa lo psquico2.

All no hay ms que una imagen, la cual, en efecto, parece


contradecir el uso que hacemos realmente de la frase; pero
ella nos incita fcilmente a creer que existe una posibilidad
en principio, e incluso quizs prctica, de hacerla concor
dar con el uso, y que esta posibilidad consistira en exhibir
concretamente la maquinaria psicolgica que opera en la
cabeza de quien est pensando, y a la que parece aludir la
imagen. Cuando se ve la manera en que es susceptible de
entenderse la imagen en cuestin, por algunos practicantes
de la filosofa de la mente, no solamente en serio, como debe
hacerse, sino tambin en un sentido literal, y tambin la
tendencia que existe actualmente a considerar como parti
cularmente cientfico el tomarla as, podemos estar com
pletamente tranquilos sobre la realidad de los lazos que
existen entre la falta de atencin al funcionamiento real
del lenguaje y ciertas formas tpicas de confusin intelectual,
as como de la importancia de consideraciones filosficas
como las que Wittgenstein aplica a situaciones similares.
Dummett observa que la lucha por la prioridad y la prima
ca que parece darse actualmente entre la filosofa del len
guaje y la filosofa de la mente, no impide necesariamente
que los adversarios hagan uso de las mismas doctrinas
generales relativas a la estructura de los pensamientos y
las frases. No me pronuncio, claro est, sobre si las doctri
nas son o no aceptables, y menos an sobre si son aplica
bles universalmente. Las dudas que puedan abrigarse al
respecto no son lo que se discute aqu. El desacuerdo se
Ludwig Wittgenstein, Investigacionesfilosficas, trad, de A. Garca Surez
y U. Moulines, Mxico, UNAM, 1988, 427.

34

i nfiere a la decisin de tratar de explicar una de las dos


rosas a partir de la otra, ms que a la inversa. El punto
sobre el que coinciden las dos partes es que, en filosofa, el
fundamento de todo el resto est constituido por el anlisis
de la estructura fundamental de los pensamientos. Lo que
queda por decidir es si se debe abordar la filosofa del pen
samiento por intermedio de la filosofa del lenguaje y, en
( aso de que la respuesta sea afirmativa, si la filosofa del
pensamiento se transforma entonces en lo que se llama la
teora de la significacin.
El sentido en que es cierto decir, como se hace a menu
do, que la filosofa nos procura un conocimiento de las
caractersticas ms generales de la realidad es, para filso
fos como Dummett, que podemos pedirle una concepcin
ms clara de la naturaleza de los medios que utilizamos
para pensar la realidad, y una mejor comprensin de la
manera en que se representa el mundo en el pensamiento.
Es slo en este sentido que la filosofa se refiere al mundo.
Una importante consecuencia de lo anterior es que no ten
dra mucho sentido preguntarse si el mundo obedece a las
leyes de la lgica y, de manera ms general, a los princi
pios de la filosofa, o quizs, ms precisamente, si es sola
mente el pensamiento, y slo l, el que obedece a ellos, o si
tambin la realidad lo hace. ste no es, en todo caso, el
tipo de cosas que podramos esperar descubrir observan
do la realidad misma.
El filsofo, segn una frmula de Dummett, es aqu como
el optmetra que puede proporcionarnos unos lentes que
nos permitan ver con mayor precisin lo que hay alrede
dor nuestro, pero ciertamente no decirnos lo que veremos
cuando miremos a nuestro alrededor. Parece entonces que
la respuesta a la pregunta anterior, sobre si la filosofa nos
ofrece o no conocimientos nuevos que merezcan llamarse
filosficos, debe ser negativa. El filsofo escribe Du
mmett no busca saber ms sino comprender mejor lo
que ya sabe3. Si se desea, es posible, desde luego, hablar
de eso como de un conocimiento suplementario, que co
rresponde a lo que los filsofos acostumbran llamar cono
cimiento reflexivo. Pero si por conocimiento se prefiere
Michel Dummett, The Logical Basis o f Metaphysics, Londres, Duckworth,
1991, p. 240.

35

entender conocimiento de la realidad, y slo de ella, en


tonces es ciertamente el trmino comprensin, y no el de
conocimiento, el que se impone en este caso. Sobre este
punto, aun cuando Dummett haya hecho ms que cual
quiera para rehabilitar la filosofa sistemtica y sacar a la
filosofa analtica de la fase de demolicin que se tiende a
identificar con el momento durante el cual estuvo domina
da por la influencia de Wittgenstein y de sus discpulos,
sus ideas sobre la naturaleza y objeto de la filosofa son, a
fin de cuentas, ms prximas a las de Wittgenstein de lo
que podra esperarse. Queremos dice comprender
que ya est ante nuestra vista. Pues eso es lo que, en cier
to sentido, parece que no comprendemos4. Nos hemos ha
bituado de tal manera a considerar al autor de las Investi
gaciones filosficas como un filsofo que busc imponer
ideas revolucionarias e iconoclastas sobre lo que es la filo
sofa, que no advertimos suficientemente hasta qu punto
en realidad es familiar y tradicional la concepcin expre
sada en esta observacin.
Una de las mejores razones que podemos tener para
poner en duda el papel fundamental que atribuye Dummett
a la filosofa del lenguaje, parece ser precisamente el caso
de la percepcin, al que alud antes. Si pudiera pensarse
que la experiencia perceptiva propiam ente dicha est
estructurada de un modo que es totalmente conceptuad, e
incluso proposicional, la filosofa de la percepcin podra
esperar encontrar naturalmente su lugar en la filosofa del
pensamiento; pero si se considera, como creo que debemos
hacerlo, que es indispensable atribuir a la percepcin un
contenido y formas de organizacin que no son conceptua
les, parece difcil evitar la conclusin de que la filosofa de
la percepcin tiene una tarea especfica y prioritaria que no
puede ser asumida realmente por la filosofa del pensa
miento, y menos an por la filosofa del lenguaje. El anli
sis de la percepcin no puede ser el anlisis de las expre
siones lingsticas de la percepcin, en el sentido en el que
se pensaba que el anlisis del pensamiento poda coincidir
con el anlisis del lenguaje en el que es susceptible de ser
expresado o, en todo caso, deba necesariamente pasar por
l. No podemos esperar comprender de qu manera el penLudwig Wittgenstein, op. cit.y 89.

36

amiento se relaciona con el mundo si no comenzamos por


Interesarnos por las formas del pensamiento perceptivo; y
no podemos sim ular que el anlisis del pensam iento
perceptivo slo debe comenzar con el anlisis de los pensa
mientos, en el sentido fregeano del trmino, que aprehen
demos y expresamos verbalmente en virtud de nuestra ex
periencia perceptiva.
La idea de que la percepcin precede al lenguaje y est
estructurada de una manera especfica independiente de
su intervencin es, precisamente, una de las ideas que
Jules Vuillemin defendi contra la posicin ms difundida
en aquel momento entre los filsofos analticos. Las formas
de organizacin perceptivas, nos deca, proporcionan al
lenguaje sus materiales de construccin, y el primer uso
del lenguaje es el de comunicar la percepcin. Pero las
categoras del lenguaje introducen nuevas posibilidades
que las formas de la percepcin an no conocen. La predica
cin pura, por ejemplo, la ms simple de todas las catego
ras lingsticas, no tiene ya ningn correlato real en la
percepcin.
La autonoma de las formas de organizacin perceptivas
con respecto a las del pensamiento conceptual y a las del
lenguaje, plantea evidentemente un problema fundamen
tal para la teora del conocimiento. Se lo puede formular a
partir de la reinterpretacin que ha hecho recientemente
John McDowell de la tesis kantiana segn la cual el pen
samiento conceptual sin intuicin es vaco y las intuicio
nes sin conceptos son ciegas5. McDowell sostiene que lo
que Kant llama la espontaneidad de los conceptos debe
estar ya implicada, as sea slo de manera pasiva, en la
receptividad sensible misma, y que el simple hecho de que
las cosas nos aparezcan de una determinada manera debe
constituir ya un modo de utilizacin, ciertamente pecu
liar, pero no obstante real, de las capacidades conceptua
les. Si nos contentamos con decir que el punto de partida
del conocimiento consiste en la manera que tiene la sensi
bilidad de ser afectada causalmente por influencias prove
nientes del mundo externo, y que esas afecciones son a su
vez la causa de los juicios de experiencia, se corre el riesgo
Vase I. Kant, Crtica de la razn pura, Buenos Aires, Biblioteca Mundial
Sopea, 1961, A 51 B 75.

37

de verse obligado a admitir que la experiencia nos puede


proporcionar a lo sumo excusas o disculpas, pero cierta
mente no justificaciones, de los juicios que llegamos a for
mular acerca de ella. Sabemos con certeza que nuestros
juicios son exactamente lo que no podan dejar de ser, pero
eso no nos dice nada acerca del grado de nuestro funda
mento para aceptarlos como representacin correcta de la
realidad de la que provienen. Para Helmholtz, ciertamen
te, las cosas son un poco ms complejas, pues el resultado
inmediato de la accin causal ejercida por la realidad ex
terna sobre nuestro aparato sensorial sirve, presuntamente,
como premisa para una inferencia cuya conclusin es la
percepcin y debe, por consiguiente, pertenecer ya al m
bito de las razones o de las justificaciones. No obstante,
dado que la experiencia perceptiva se describe como
involuntaria e inconsciente y tiene un carcter automtico
que correspondera ms a la accin de una fuerza bruta
que a un ejercicio real de la espontaneidad de los concep
tos, no resulta fcil decir qu impedira considerar este
proceso como un proceso que, de principio a fin, es de
naturaleza esencialmente causal.
Para escapar a la consecuencia descrita por McDowell
es preciso dejar, segn l, de tratar a la experiencia como
si pudiera ser una razn extra-conceptual para el juicio e
integrarla al mbito de los conceptos, pues es sta la nica
manera en que puede constituirse, no slo en una causa,
sino tambin en una justificacin de los juicios que se apo
yan en ella. Parece, pues, que no podramos preservar la
conviccin realista de que nuestras representaciones de
penden de una realidad externa a la que se esfuerzan por
corresponder sino a condicin de renunciar a trazar una
lnea de demarcacin entre el mbito de los conceptos y
un afuera cualquiera extra-conceptual, de donde proven
dran las influencias que se ejercen a travs de l. Senci
llamente, no hay nada externo al mbito de los conceptos.
Aunque pueda parecer que esto significa que el pensamien
to jams se puede confrontar con algo que no sea l mis
mo, porque el pensamiento no puede, al parecer, entrar en
relaciones racionales con algo que no sea ya de la naturaleza
del pensamiento, McDowell piensa que podemos suprimir
la frontera sin por ello caer en el idealismo ni disminuir
en nada la independencia, exigida por el realismo, de la

38

realidad con respecto al pensamiento y a la represen


tacin.
Debo confesar que, por mi parte, no me tranquiliza com
pletamente la convergencia que existe sobre este punto
entre el realismo, tal como lo entiende McDowell, y el idea
lismo absoluto, y que tampoco estoy persuadido de que
estemos obligados, en nombre del propio realismo, a acep
tar la idea de que incluso las impresiones que el mundo
externo produce sobre nuestros sentidos poseen ya un
contenido conceptual, lo cual parece excluir la posibilidad
misma de distinguir, en un nivel o estadio cualquiera, den
tro de la experiencia perceptiva, entre un contenido no
conceptual y las operaciones conceptuales que se le apli
can. La insatisfaccin que podemos sentir respecto a una
posicin como la de Kant, es el hecho de que la realidad,
en la medida en que es verdaderamente independiente de
nosotros, es decir, est constituida por cosas en s mis
mas, es incognoscible y, en la medida en que es cognosci
ble, slo es aparentemente independiente de nosotros.
Como lo constata el propio McDowell: Cmo puede ser el
mundo externo independiente de nosotros, si somos par
cialmente responsables de su estructura fundamental? De
nada sirve que digamos que es slo trascendentalmente
hablando que la estructura del mundo emprico es obra
nuestra6.
Cabe preguntar, sin embargo, si la mejor manera de res
tituir a la realidad la independencia que el idealismo tras
cendental amenaza con quitarle es dar un paso ms hacia
una interiorizacin completa de lo real en la esfera de lo
racional y en el espacio lgico de las razones. Tampoco me
resulta claro, por el momento, cmo podemos renunciar a
atribuir a la experiencia perceptiva cualquier contenido
extra-conceptual sin correr el riesgo de introducir una for
ma de incompatibilidad y de inconmensurabilidad poco sa
tisfactorias y poco plausibles entre las percepciones de los
animales, cuya experiencia, si se la quiere llamar as, no
debe nada al ejercicio de capacidades conceptuales pro
piamente dichas, y las nuestras. Si no hay perceptos sin
conceptos, y si los animales no tienen conceptos propia
John McDowell, M ind and the World, Cambridge, Mass., y Londres, H ar
vard University Press, 1994, p. 42.

39

mente dichos, tampoco tendran perceptos* que pudira


mos situar en una escala donde los nuestros ocuparan
sencillamente un grado superior, desde el punto de vista
de su riqueza y complejidad. Es cierto que la idea criticada
por McDowell es precisamente aquella segn la cual el
contenido de la percepcin puede descomponerse de modo
tal que sea susceptible de revelar un factor comn en la
percepcin que un animal y un hombre tienen del mismo
objeto. Confieso, por mi parte, que me resulta difcil acep
tar una revisin total de la concepcin clsica, segn la
cual la diferencia entre las dos especies de experiencias per
ceptivas consiste en que las nuestras son conceptualizables y susceptibles de llevar a juicios, mientras que las de
los animales no lo son, y no que las nuestras no tengan un
contenido preconceptual, mientras que las de ellos slo
tendran esta clase de contenido. Podra suponerse que, al
no disponer del tipo de libertad y de distanciamiento con
respecto al entorno inmediato que implica la espontanei
dad de los conceptos, los animales carecen tambin de una
consciencia de s mismos y de la experiencia de la realidad
objetiva, en el sentido en que nosotros la entendemos. Creo,
sin embargo, que estamos obligados a preguntarnos si su
experiencia perceptiva no podra ser, al menos para algu
nos de ellos, algo menos que la experiencia que tenemos
nosotros del mundo objetivo y, no obstante, algo ms, e
incluso mucho ms, que la de una simple sucesin de pro
blemas por resolver y de oportunidades para explotar, vin
culadas a los imperativos biolgicos inmediatos.
McDowell ciertamente concede a quienes insisten en la
necesidad de atribuir a la experiencia perceptiva un conte
nido no conceptual, que esta idea desempea un papel
terico respetable. La psicologa cognitiva difcilmente po
dra conseguir hacer inteligible la percepcin animal y la
percepcin en general, si se negara a conceder a los sentidos
mismos la capacidad de suministrar contenidos que, si bien
no son an conceptuales tienen, no obstante, la capacidad
de representar el mundo. No debemos, sin embargo, con
fundir el contenido que el terico que estudia la maquina
ria de la percepcin, desde un punto de vista cientfico, se
ve obligado a atribuir a las experiencias perceptivas de los
animales, con el que ellas tienen para los animales mismos.
Nada de lo dicho constituye, entonces, una objecin contra

40

los procedimientos de las ciencias cognitivas. Tenemos, sin


embargo, derecho a considerar poco satisfactorias la dis
tancia y el divorcio que parecen introducirse de esta ma
nera entre lo que pueden ser realmente las percepciones
animales para los seres que las tienen y lo que es suscep
tible de hacerlas inteligibles para nosotros desde el punto
de vista terico y, a la vez, entre lo que la filosofa y lo que
disciplinas como la psicologa cognitiva y las ciencias cog
nitivas en general tienen que decir acerca de la percepcin.
El problema al que acabo de aludir es uno de los que se
encuentran actualmente en el centro de los debates que se
adelantan en la filosofa de la percepcin, y si lo he men
cionado es porque presiento que el reto filosfico al que
corresponde tiene todas las posibilidades de ocupar una
parte importante de mi tiempo y de mis reflexiones en los
aos siguientes. Lo que intenta evitar McDowell es una
eleccin que parece ineludible entre dos opciones, ambas
igualmente incapaces de hacer justicia a nuestra idea de
que el contenido emprico de nuestros juicios depende de
una realidad exterior, a la que representa correcta o inco
rrectamente. La primera combina una teora causal del
conocimiento con una concepcin de la verdad y del cono
cimiento como coherencia: los juicios y las creencias que
resultan de la experiencia pueden, en efecto, ser justifica
dos, pero slo mediante otros juicios y no por la experien
cia misma. La segunda acepta la idea de un dato puro
extra-conceptual, que representa de alguna manera la con
tribucin que aporta la realidad misma al contenido del
juicio, pero que est condenada, por este mismo hecho, a
presentar como justificacin algo que slo puede consti
tuir en realidad una absolucin por las presuntas fallas.
Dicho de otra manera, o bien los juicios de experiencia son
susceptibles de justificacin, mas no por la experiencia, o
bien dependen en efecto, como deben hacerlo, de la expe
riencia, pero de tal manera que sta slo puede absolver
los, no justificarlos. Si, como parece creerlo Putnam, exis
te una total incompatibilidad entre la defensa del realismo
natural y la teora causal de la percepcin, temo que nos
encontremos frente a una seria dificultad. Para mi seria
muy tranquilizante, aun cuando no estoy seguro de que
sea posible, llegar a mostrar que puede defenderse una
concepcin realista autntica, sin verse obligado por ello a

41

adoptar una teora completamente no causal del conoci


miento. En otras palabras, que podemos esperar resolver
la contradiccin que parece existir entre las dos afirmacio
nes siguientes: 1) el realismo implica que el conocimiento
debe estar sometido a la presin causal de una realidad
independiente que lo precede y lo determina, y 2) una
concepcin causal del conocimiento hace imposible el rea
lismo, porque excluye que el contenido emprico del cono
cimiento pueda estar al mismo tiempo bajo la dependen
cia racional de la realidad externa y, por ende, constituir,
en el sentido propio del trmino, su representacin.
La obra de McDowell a la que he aludido podra, en cierto
sentido, llevar por ttulo Un filsofo analtico descubre a
Hegel. Resulta difcil no ver en ella una de esas ironas
habituales en la historia de la filosofa, si pensamos en
aquello que autores como Helmholtz reprochaban en la d
cada de 1850 a algunos de los herederos oficiales de Kant,
a saber, el practicar una forma de ciencia a priori, postular
dogmticamente una identidad de la naturaleza y el esp
ritu, y creer que la teora del conocimiento puede dispen
sarse de lo esencial, constituido precisamente por un estu
dio experimental de las interacciones causales que tienen
lugar en la percepcin, y en el conocimiento en general
entre el sujeto cognoscente y el mundo exterior. No estoy
seguro de que no nos encontremos de nuevo en una situa
cin similar a la de Helmholtz: para l, el realismo directo
es una posicin que un filsofo puede todava tratar de
defender, pero que perdi su seriedad cuando surgi un
verdadero inters por los mecanismos causales que ope
ran en la percepcin. Lo que hace del problema de la
percepcin algo tan difcil y fascinante podra ser precisa
mente el hecho de que, si la comprensin filosfica y la
explicacin terica no se contradicen, no es porque concuerden, sino ms bien porque sencillamente no se en
cuentran. La desagradable impresin que sacamos de su
confrontacin, adelantada actualmente bajo las ms di
versas formas, es que una teora cientfica de la percep
cin no puede dejar de ser, al menos en parte, causal, y
postular algo como un equivalente, si es posible naturali
zado, de las impresiones directas o sense data de la filoso
fa, mientras que una teora realista autntica parece con
denada, por su parte, a continuar siendo irreductiblemente

42

metafsica, y a utilizar ms bien metforas


rilo la de la
asimilacin del sujeto cognoscente al objeto donqcido, o su
identificacin.
vEn una carta dirigida a Marcus Herz el 21 delfebrrb de
1772, a la que alud antes, Kant indica que ha llegado al
punto en que debe aceptar finalmente enfrentar directa
mente el problema cuya respuesta constituye la clave de
la metafsica, en su aspecto terico, a saber: cul es el
fundamento de la relacin de lo que llamamos en nosotros
representacin con el objeto representado? Considera que
este problema puede resolverse sin mayor dificultad ni
camente en dos casos: 1) cuando el objeto es la causa de la
representacin, pues en este caso la conformidad de la
representacin con el objeto es sencillamente la del efecto
a su causa, y 2) cuando la misma representacin es la
causa del objeto que le corresponde. La verdadera dificul
tad slo se presenta cuando nos preguntamos cmo es
posible que representaciones que no son causadas por sus
objetos, puesto que son el producto de la espontaneidad
de la mente, y tampoco estn en condiciones de producir
objetos susceptibles de corresponderles pueden, sin em
bargo, conformarse a la realidad. Pronto se hizo evidente
que el primer caso era, de hecho, mucho menos claro e
incluso mucho ms problemtico de lo que supona Kant.
Helmholtz piensa que las sensaciones, que son signos ar
bitrarios, aun cuando nos den, como todo efecto, cierta
idea de sus causas, estn lejos de ofrecernos el tipo de
informacin sustancial y exacta sobre su naturaleza que
las teoras tradicionales tendan a imaginar. Una manera
ms radical de tratar el problema nos lleva a preguntar
nos si la relacin de representacin puede ser a la vez cau
sal y semntica, y ser semntica porque es causal y slo
por ello. Algunos filsofos como Rorty parecen creer ac
tualm ente que el hecho de que estem os conectados
causalmente con la realidad no garantiza en absoluto que
estemos conectados con ella de una manera propiamente
semntica, esto es, en el modo de la referencia y de la ver
dad, y tampoco nos obliga a suponerlo.
Kant afirma tajantemente que ni el entendimiento puede
intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada7. El co-I.
I. Kant, op. cit, B 75.

43

nocimiento slo puede surgir de la unin de los dos. Estas


dos facultades heterogneas consiguen, en los hechos,
asociarse como si provinieran de una raz comn, aun
cuando su heterogeneidad, precisamente, excluye esta
posibilidad. Al distribuir como lo hace los papeles de la
sensibilidad y del entendimiento, Kant sin duda no midi
hasta qu punto la inestabilidad de la combinacin que
describe generara problemas a sus sucesores y contina
hacindolo hoy en da. Helmholtz se sinti ya obligado a
reconsiderar la particin kantiana de las funciones y a decir
que hay operaciones de naturaleza propiamente intelec
tual implicadas en la misma receptividad sensible. Al pa
recer los sentidos, al contrario de lo que afirmaba Kant,
piensan. No obstante, Helmholtz puede tambin haber te
nido la impresin de permanecer fiel al dualismo y a la
ortodoxia kantianos, pues sostiene al mismo tiempo que
la sensibilidad nos ofrece nicamente signos que el enten
dimiento deber interpretar.
La posicin de McDowell parece ser, sencillamente, que
no hay un uso de la receptividad sensible misma que pue
da considerarse como sustrado a la intervencin de la es
pontaneidad de los conceptos y anterior a ella. Es posible
que las dificultades de la solucin que propone, a las que
alud antes, provengan en gran parte de su manera de con
siderar que la descripcin ofrecida por Kant del entendi
miento como facultad de la espontaneidad refleja su con
cepcin de la relacin entre razn y libertad, idea que re
sume al decir que el espacio de las razones coincide con el
reino de la libertad. No obstante, si consideramos que se
trata del entendimiento y no de la razn, y de espontanei
dad ms bien que de libertad propiamente dicha, podemos
pensar que tiende a exigir en este punto mucho ms de lo
que estrictamente se necesitara. Leibniz, al retomar una
distincin trazada ya por Aristteles, define la libertad como
espontaneidad unida a la deliberacin, o como esponta
neidad racional. Las acciones espontneas son aquellas
que se originan en el agente mismo, ms que en una cau
sa externa; y los animales estn dotados de espontanei
dad, mas no de libertad. Si la espontaneidad es algo me
nos que la libertad, creo que las razones que tenemos para
negarnos a atribuir a los animales una forma de esponta
neidad cognoscitiva apropiada a su caso no son ms se

44

rias que aquellas que podramos tener para negarles la


facultad de espontaneidad en la accin.
El problema que acabo de evocar presenta la particula
ridad de ser tpicamente filosfico, completamente tradi
cional y, a la vez, actual. Otro problema que presenta las
mismas caractersticas es el que se refiere a la posibilidad
de conciliar la imagen cientfica y la imagen manifiesta,
como las llama Sellars, que tenemos del mundo exterior. A
menudo aceptamos, de una manera que fue para los fil
sofos de la poca moderna una fuente constante de per
plejidad, ansiedad, conflictos y frustraciones, que la expe
riencia perceptiva ordinaria y la ciencia no pueden preten
der, ninguna de las dos, representar la realidad tal como
es. Comparado con lo que los cientficos nos describen como
el mundo real, verdaderamente real, si podemos decirlo
as, el mundo de la experiencia vivida puede terminar pa
reciendo como una simple ilusin, cuyo nico mrito es
ser biolgicamente til. Defender, como me agradara po
der hacerlo, lo que llamamos el realismo cientfico y, a la
vez, una forma satisfactoria de realismo perceptivo, es una
tarea difcil y quizs, a primera vista, insuperable. Pero es,
creo, una tarea que la filosofa no puede evitar hoy ms
que ayer.

45

IV

Se esperara sin duda que alguien a quien se ha confiado


la pesada carga de representar de nuevo a la filosofa en
este lugar, despus de una interrupcin que se ha prolon
gado durante varios aos, se dedique a un ejercicio del
tipo que podramos llamar una defensa o un elogio de
la filosofa. No obstante, aun cuando tengo en efecto la
intencin de decir algunas palabras sobre el tema, debo
confesar que nunca tuve un especial talento para este tipo
de cosas y que nunca me han gustado. Siempre he estado
convencido de que la filosofa se defiende esencialmente
por lo que en realidad hace, y no por la presentacin com
pletamente idealizada que ofrece por lo general de lo que
hace. Encuentro incluso la mayor parte del tiempo tan poco
convincentes los intentos de justificacin a los que se
dedican peridicamente los filsofos, que me pregunto si
tienen la ms mnima posibilidad de persuadir a los profa
nos. Es cierto que, en la mayora de los casos, estn dirigi
dos ms bien a restablecer la confianza en s mismos de
los miembros de la profesin y a reforzar el consenso entre
ellos que a convencer realmente a quienes estn fuera de
ella. De cualquier manera, si lo que cuenta realmente es lo
que hacen los filsofos, probablemente ser difcil hacer
algn reproche a aquellos de ustedes que pudieran pensar
que la filosofa de los ltimos treinta aos, para tomar el
perodo que conoc y durante el cual he trabajado, tiene
mucho que hacerse perdonar y varias razones para mos
trar un poco ms de humildad. En realidad es cierto, pero

47

creo tambin que la filosofa no perdera ninguna dignidad


e importancia si consintiera en tener ambiciones un poco
ms modestas e incluso ms realistas que las que suscri
ba durante la poca mencionada.
He llegado a una edad en la cual es sin duda normal
comenzar a tener una concepcin relativamente precisa
acerca de la disciplina que se practica. Sin embargo, no
estoy seguro de tener hoy a este respecto ideas ms claras
que al comienzo, y tampoco estoy convencido de la utili
dad que pudiera tener un intento de definicin de lo que
presuntamente significa la palabra filosofa . Podramos
vernos tentados a aplicar a la pregunta Qu es la filoso
fa? lo que san Agustn dice de la pregunta Qu es el
tiempo?, y observar que los filsofos tienen la impresin
de saber bien lo que es, cuando la hacen realmente, pero
mucho menos bien cuando se les pregunta. No debemos
esperar que las respuestas que dan a esta pregunta sean
ms convincentes que las que se han dado a cualquier pre
gunta filosfica determinada. Tales respuestas son, de he
cho, tan divergentes e irreconciliables como las otras. Mi
reaccin espontnea en este punto es bastante similar a la
de Quine, quien habla de la semntica migratoria de un
tetraslabo, y cree que la mejor solucin sera, sin duda,
considerar las empresas y actividades reales, viejas y nue
vas, exotricas o esotricas, serias o frvolas, y dejar que la
palabra filosofa caiga donde pueda 1. Me apresuro a pre
cisar que dejarla caer donde pueda no significa dejarla caer
donde queramos, pues hay varios sitios donde no puede
caer, y donde los filsofos, en uno u otro momento, han
intentado en vano hacerla caer. Infortunadamente, no creo
que podamos considerar sino como fracasos definitivos to
das las tentativas realizadas hasta ahora de hacer caer a
la filosofa bien sea del lado de la ciencia, o bien del lado de
la creacin literaria y del arte.
Es fcil advertir que las obras que intentan responder a
la pregunta Qu es la filosofa? no buscan realmente
explicitar y precisar qu designa la palabra filosofa, tal*
W.V.O. Quine, Has Philosophy Lost Contact with People?*, en Theories
and Things, Cambridge, Mass., y Londres, The Belknap Press of Harvard
University Press, 1981, p. 190.

48

como la utilizamos. Siempre se esfuerzan en mayor o me


nor grado por distinguir dentro del conjunto de los proyec
tos y actividades extremadamente variados y relativamen
te heterclitos que llamamos filosficos, aquello que es
realmente filosofa y lo que no lo es. Incluso los autores a
priori ms convencidos de que la filosofa es una especie
histrica y cultural y no una especie natural, se com por
tan a menudo como si tuviera una esencia real que debe
ramos reconocer y preservar contra formas diversas de
desviacin y de degeneracin.
Las definiciones que se proponen para la filosofa no
constituyen, en realidad, en la mayora de los casos, ms
que la racionalizacin de un sistema de valores y de prefe
rencias que no estn justificados y que probablemente no
son justificables. No puedo dejar de observar con cierta
perplejidad que en uno de los intentos de respuesta ms
recientes, el famoso libro de Deleuze y Guattari, Qu est-ce
que la philosophie?, el anlisis lgico figura en el penlti
mo estadio de la decadencia, inmediatamente despus del
fondo de la vergenza, que se alcanz, afirman los auto
res, [...] cuando la informtica, el mercadeo, el diseo, la
publicidad, todas la disciplinas de la comunicacin, se apo
deraron de la palabra concepto' y dijeron: es asunto nues
tro, somos nosotros los creativos, quienes conceptualizamos2. Concepto' dijo acertadamente Wittgenstein
es un concepto vago"3; y es, en mi opinin, un concepto
respecto del cual es preciso mantener, a pesar de los in
convenientes que esto pueda acarrear en ciertos casos, su
vaguedad. Wittgenstein dice tambin, es cierto, que la
palabra concepto' es realmente demasiado vaga4 (ganz
ungarzu vag, destacado mo). Por consiguiente, no es ab
surdo pensar que podra haber buenas razones para tra
tar de precisarlo un poco ms. Comprendo perfectamente
que sintamos la necesidad de recordar, por ejemplo, que
aquello que los especialistas y los tcnicos de la comuni
cacin llaman un concepto guarda poca relacin con lo
2
3

Giles Deleuze y Flix Guattari, Qu est-ce que la philosophie?, Paris, Edi


tions de Minuit, 1991, p. 15.
Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los fundam entos de las mate
mticas, trad. de Isidoro Reguera, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p.
366.
Ibid., p. 349.

49

que un filsofo denominara de esta manera. Pero no me


resulta claro, por el contraro, qu inters pueda tener
adoptar un concepto de lo que es realmente un concepto,
de donde se siga que la ciencia, al contrario de lo que pu
diramos suponer, no produce conceptos y que slo la filo
sofa lo hace5. Sugerir que la lnea de demarcacin que
nos agradara trazar entre la ciencia y la filosofa podra
ser la misma que se traza entre lo que es un concepto y lo
que no lo es, me parece una manera de pagar una ganancia
aparente en el orden de la precisin a un precio excesiva
mente elevado en el orden de lo arbitrario y del artificio.
En 1921, Meinong constataba: ciertamente no es un
signo de perfeccin el que el problema acerca de la natura
leza y la tarea de la filosofa no siempre se decida de una
manera en que todos coincidan, pero la situacin no es
necesariamente mucho ms favorable en otros campos de
la ciencia, y la diferencia principal podra residir en que la
pregunta se formula sencillamente de manera ms urgen
te en el caso de una disciplina que se orienta a tal punto
hacia cuestiones de principio6. Confesaba, por su parte,
no haber llegado a encontrar nunca, adems de las rela
ciones de parentesco y de proximidad que existen entre
todas las actividades que, de hecho, han sido practicadas
desde tiempos inmemoriales bajo el nombre de filosofa,
una frmula conceptualmente exacta7 capaz de dar cuen
ta de ella. Admito gustosamente que yo tampoco he en
contrado una, y que tengo serias dudas de que nos aproxi
memos realmente a la frmula conceptual buscada al de
cir que todos los filsofos (supongo que habra que agregar
autnticos o dignos de tal nombre) tienen en comn el
hecho de crear conceptos y que no se crean conceptos por
fuera de la filosofa.

50

Es cierto que este concepto de lo que es realmente un concepto corres


ponde probablemente a una creacin de conceptos filosfica y que pue
de, por consiguiente, ser aceptado o rechazado, pero no realmente discu
tido, en lo referente a su capacidad de representar adecuadamente la
realidad que conceptualiza (en este caso, la de la filosofa).
A lexius M einong, en D ie D eutsche Philosophie d er G egenw art in
Selbstdarstellungeny mit einer Einfhrung herau sgegeben von D.
Raymund Schmidt, Erster Band, Leipzig, Verlag von Felix Meiner, 1921,
pp. 100-101.
Ibid., p. 102.

No estoy seguro, es cierto, de comprender correctamen


te lo que los dos autores que defienden esta tesis entien
den exactamente por anlisis lgico cuando lo toman
como blanco, y menos an cmo puede acusarse seria
mente a los lgicos o a la lgica (sin ms precisiones) de
haber confundido el concepto y la proposicin8. Qu l
gico podra aceptar sin una reaccin de estupefaccin y
de indignacin comprensibles el ver caracterizada su posi
cin como si implicara que el concepto filosfico slo apa
rece a menudo como una proposicin desprovista de sen
tido9? Por una vez, los filsofos neopositivistas, quienes,
contrariamente a lo que creen Deleuze y Guattari, no con
fundieron nunca un seudoconcepto con una seudoproposicin, y que diran, por consiguiente, que una asercin como
la que acabo de citar no tiene ningn sentido, ciertamente
tendran toda la razn. Como quiera que sea, si el anlisis
lgico es algo que se asemeja, relativamente, a lo que habi
tualmente se entiende por esta expresin, considero al me
nos curioso ver que se lo clasifica en un nivel tan inferior
en la lista de rivales cada vez ms insolentes y lastimosos
que la filosofa presuntamente ha debido afrontar, y de los
que se nos dice que el propio Platn no los hubiera podido
imaginar en sus momentos ms cmicos101
. Creo al menos
difcil pretender sencillamente que el surgimiento de la
nueva lgica en la poca de Frege, de Russell y del primer
Wittgenstein, y la explotacin que se hizo de las nuevas
posibilidades que represent para la filosofa el anlisis
lgico de las expresiones y de los enunciados, haya consti
tuido solamente una usurpacin ms, y no tambin un
proceso que no es insignificante. Puesto que en el libro de
Deleuze y Guattari11, se hace referencia a la idea infantil
de que la lgica es filosofa, creo que no sobra recordar que
no hay nada menos infantil que la manera en que los au
tores en cuestin utilizaron la nueva forma de la lgica
para renovar a la filosofa misma12.
8
9
10
11
12

Giles Deleuze y Flix Guattari, op. cit., p. 27.


Ibid.
Ibid. , p. 15.
Vase ibid., p. 27.
La profundidad del malentendido que existe (en la tradicin filosfica
francesa probablemente ms que en cualquier otro lugar) entre la lgica

51

Si me he permitido evocar este aspecto del problema, es


porque mis dos predecesores inmediatos en estos lugares,
Jules Vuillemin y Gilles-Gaston Granger, se encuentran
precisamente entre los pocos filsofos franceses que tuvie
ron el mrito de comprender pronto la utilidad de la lgica,
de los conceptos lgicos y del anlisis lgico para el traba-

y la filosofa, jam s dejar de sorprenderme. Deleuze y Guattari no vaci


lan en hablar de un verdadero odio a la filosofa que inspirara la rela
cin de los lgicos con sta: Es un verdadero odio a la filosofa lo que
anima a la lgica, en su rivalidad o en su voluntad de suplantar a la
filosofa. Ella mata el concepto dos veces (Op. cit., p. 133). Adems del
hecho de que nadie ha tratado de reemplazarsimpXemente la filosofa por
la lgica, debo confesar que no me resulta claro qu es lo que permite
decretar que el amor por la filosofa, en pensadores como Frege, Russell,
el primer Wittgenstein, Carnap o Quine, deba considerarse menos gran
de o autntico que en los verdaderos filsofos como Nietzsche, Husserl,
Heidegger, Bergson o Deleuze. Todo el problema reside precisamente en
que el odio a la filosofa, del cual los integrantes del Circulo de Viena
presuntamente ofrecen, por lo general, el ejemplo ms tpico y ms in
dignante, no les impidi, a pesar de lo que se piense al respecto, estar
convencidos, ellos tambin, de defender la verdadera filosofa y aquella
del porvenir. Paul Valiy describe en un momento dado un viaje imagi
nario a un pas que llama el pas de la forma, donde las faltas de len
guaje y las faltas lgicas se sancionan penalmente como infracciones a la
ley: [...] En sntesis, todo lo que est destinado a actuar por la violencia,
por la seduccin, por la ilusin de nuestros sentidos o de nuestra mente,
es tratado en ese reino como se trata en los otros aquello que acta
mediante la violencia corporal. Se considera que los ojos, los odos, la
imaginacin, la memoria y el mecanismo lgico de los ciudadanos deben
ser respetados como sus bienes, e incluso como el bien ms preciado
[Oeuvres, II, edicin establecida y anotada por Jean Hytier, Bibliothque
de la Pliade, Paris, Gallimard, 1960, p. 466). De vez en cuando, hay
filsofos que estiman que, si lo que se ha obtenido en ese pas por medio
de la represin pudiera obtenerse, en filosofa, mediante la adopcin es
pontnea de principios, mtodos y reglas que garantizaran un mayor
respeto por la sensibilidad, la imaginacin y las facultades lgicas de los
dems, esto constituira ciertamente un progreso para la disciplina. No
obstante, de manera general, la idea que hay detrs de la ficcin de Valry
(la de un pas en el cual dice haber temblado de temor y, a la vez, de
admiracin) slo evoca, para los filsofos, la tirana intelectual en estado
puro, el odio al pensamiento, la anti-filosofa. Musil haba observado ya
(a propsito de la manera de proceder de Spengler) que, en la categora
de los crmenes contra el espritu, las infracciones contra las matemti
cas, la lgica y la exactitud tienden a considerarse actualmente como
crmenes polticos que honran a su autor, de manera que es el fiscal
quien se encuentra generalmente en la posicin del acusado. Quienes se
quejan de las infracciones cometidas contras las reglas de la lgica y de
la argumentacin, podran tener la impresin de exigir simplemente res
peto a un derecho elemental. Pero es de ellos de quien, incluso y espe
cialmente si se expresan como filsofos y a propsito de la filosofa, se
sospecha la mayor parte del tiempo de cometer un abuso de poder dicta
torial.

52

jo filosfico y que, cualesquiera que sean las reticencias y


reservas que han manifestado siempre frente a la manera
en que la filosofa analtica los utiliza, y frente a la tradi
cin analtica en general, nunca han tenido la tentacin
de subestimar la importancia decisiva que el aporte de la
lgica contempornea ha representado para la filosofa. Si
recuerdo bien, fue a Jules Vuillemin a quien escuch ha
blar por primera vez de Frege, de Russell y de Wittgenstein,
y no creo exagerar si digo que se trat, en muchos aspec
tos, de una verdadera revelacin. Es preciso representarse
lo que era la filosofa francesa a comienzos de los aos
sesenta para apreciar hasta qu punto la manera que te
na Vuillemin de demostrar, mediante la teora y el ejem
plo, que era posible tratar aquellas cosas inexactas de las
que se ocupa la filosofa con un grado de exactitud y de
precisin muy superior a aquel con el que nos contenta
mos generalmente, fue algo nuevo y decisivo para algunos
de nosotros.
Es un placer, para alguien que hace su entrada entre
ustedes, haber tenido como predecesores inmediatos a sus
dos maestros ms importantes y a quienes puede, por con
siguiente, expresar su agradecimiento de una manera que
no es una simple formalidad. Al mismo tiempo, reconozco
que probablemente no fui un buen discpulo ni del uno ni
del otro. No fui un buen discpulo de Vuillemin, porque
puede sospechar que traicion completamente la causa de
la filosofa terica y sistemtica, de la cual era l, en nues
tra poca, uno de los defensores ms convencidos y ta
lentosos. Y tampoco fui un buen discpulo de Granger, por
razones que, si dejamos de lado el hecho de que lamen
tablemente jams adquir los conocimientos cientficos que
hacen de l una maestro tan impresionante, y que resul
tan indispensables para pretender seguir sus pasos, son
finalmente del mismo orden y se refieren al hecho de que
tampoco pude compartir por completo su concepcin de la
filosofa y de las relaciones que guarda con su historia.
Podra decir que a ambos maestros les debo en gran
parte el descubrimiento de la importancia, no slo de la
lgica, sino igualmente de la ciencia en general, para la
prctica filosfica. (En lo que respecta a lo segundo, debe
ra ciertamente agregar a sus nombres el de Georges Can-

53

guilhem, cuya ausencia hoy en este lugar me da ante todo


la impresin de un vaco imposible de imaginar y de me
dir). Podemos, sin embargo, constatar a primera vista que
la filosofa contempornea se ha visto en gran parte domi
nada por la confrontacin que existe entre dos concepcio
nes en apariencia bien diferentes de la filosofa, una de las
cuales concede una importancia prioritaria a los hechos
de la ciencia y, ms precisamente, de la ciencia en su for
ma y estado actuales, mientras que la otra tiende a privile
giar, por el contrario, los hechos del lenguaje ordinario y
de la experiencia comn. Cuando se la practica de la pri
mera manera, la filosofa se presenta, por lo general, ms
bien como una disciplina terica y sistemtica, explicativa
y a la vez normativa, pues se reconoce a s misma el dere
cho de adoptar una actitud fundamentalmente crtica frente
a los conceptos, las categoras y los juegos de lenguaje
ordinarios, los cuales, en su opinin, no gozan de ninguna
inmunidad especial, y es posible incluso que deban ser
seriamente reconsiderados y revisados con base en un
mejor conocimiento proveniente de las ciencias y de la pro
pia filosofa. Cuando se la practica de la segunda manera,
por el contrario, tiende a aparecer ms como una discipli
na aterica y antisistemtica, apriori, puramente concep
tual y, en principio, solamente descriptiva. Puede, adems,
presentarse como una empresa de ndole esencialmente
teraputica o profilctica, si se entiende que la necesidad
primordial de quien se debate con problemas filosficos es
la de reconciliarse con la experiencia cotidiana, el sentido
comn, y los conceptos ordinarios. No servira de nada
encubrir el hecho de que se trata realmente de dos con
cepciones diferentes de la filosofa, que ciertamente pue
den tratar de coexistir, pero que tienen pocas probabilida
des de llegar a un acuerdo. Por otra parte, es indiscutible
que, incluso aunque yo jams la haya considerado como la
nica realmente posible, he dado, sin embargo, la impre
sin de haber optado, al menos en la prctica, decidida
mente por la segunda y no por la primera.
Creo que Vuillemin, por su parte, ha estado convencido
siempre de que la forma de la filosofa debe ser hoy, tanto
como ayer, la de un sistema, en un sentido que l, ms
que nadie, ha contribuido a aclarar y a explicar. Una de
sus principales y constantes preocupaciones ha sido la de

54

defender la idea de que una clasificacin general y verda


deramente aprioridz tipos diferentes de sistemas filosfi
cos, basada en los diferentes tipos de proposiciones ele
mentales, deba ser posible y realizable. Nadie que haya
ledo un libro tan poderoso y magistral como Ncessit ou
contingence puede, creo, dudar de la fuerza y la sorpren
dente fecundidad de esta idea. Comprendemos bien en
tonces, que Vuillemin haya tendido siempre a percibir como
una decidida regresin la predileccin de nuestra poca,
al menos hasta una fecha relativamente reciente, por la
crtica e incluso, preferiblemente, por la crtica radical, ms
que por la filosofa constructiva, y por las empresas filos
ficas de ese talante que podramos llamar aforstico, ms
que sistemtico, pues es as como se la percibe, como la
del segundo Wittgenstein.
Esto no impide al autor de What are Philosophical Sys
tems? (un problema que, para l, no se diferencia real
mente de la pregunta misma Qu es la filosofa?) ser el
primero en observar que
una vez que ingresan a la filosofa la consciencia fenomenolgica,
la vida, la existencia y los juegos del lenguaje como primeros prin
cipios, satisfacen necesariamente las obligaciones sistemticas
ordinarias, pues es preciso mostrar que son suficientes para pro
ducir aquello que, en el mundo, se reconoce como realidad au
tntica, y para eliminar las construcciones intelectuales que, tradicionalmente, han sido equivocadamente tomadas por filosofa13.

De cualquier manera que se consideren las cosas, los


sistemas filosficos abiertos, fragmentarios, indetermina
dos y flexibles son, sin embargo, sistemas, y estn someti
dos, como los otros, a la obligacin de proponer un princi
pio de demarcacin entre lo real, que reconocen como tal,
y lo aparente o ilusorio que excluyen. Podra incluso suce
der que Husserl haya estado en lo cierto cuando afirma
que la crtica filosfica presupone ella misma la posibili
dad ideal de una filosofa sistemtica. No creo, sin embar
go, que desde el punto de vista de Wittgenstein, por ejem
plo, el contraste ms importante sea aquel entre una ma
nera sistemtica y una manera no sistemtica de concebir
13

Jules Vuillemin, What are Philosophical System s?, Cambridge, Cambridge


University Press, 1986, p. 107.

55

y de practicar la filosofa. Sera ms bien, en mi opinin,


aquel que existe entre quienes continan concibiendo a la
filosofa como una actividad terica de cierto tipo y quienes,
como l, tienden a considerarla ms bien como algo de la
naturaleza de un trabajo o de un ejercicio que el filsofo
debe efectuar sobre s mismo y que cada uno debe efectuar
de nuevo para s, un trabajo que se refiere, como lo dice, a
la manera de ver las cosas y a lo que exigimos de ellas.
Cuando se concibe la filosofa de esta manera, al pare
cer hay slo un paso para llegar a la idea, que era efectiva
mente la de Wittgenstein, y a la que muchos consideran
como algo que atenta contra la dignidad de la filosofa,
segn la cual deberamos poder librarnos de un problema
filosfico, no mediante la adquisicin de una forma de co
nocimiento o de visin superiores, sino ms bien como nos
curamos de un malestar, una ansiedad, una perturbacin
o un desorden psquico. Wittgenstein evoca en uno de sus
manuscritos la tentacin que podramos tener de compa
rar el tormento del filsofo al del asceta que soporta gi
miendo una pesada esfera, y a quien un hombre que lo ve
le da sbitamente la solucin a su problema dicindole:
Djala caer! 14 Esta comparacin slo puede parecer in
juriosa para la filosofa si olvidamos que la posicin del
filsofo es siempre y al mismo tiempo la del asceta y la del
hombre que le recuerda que es la filosofa la que debe en
contrar un medio filosfico, esto es, que no se reduzca al
simple rechazo ignorante o arbitrario de los problemas
mismos, que la libre de la carga aplastante que lleva. Y,
para corregir la impresin de que la situacin del filsofo
ha sido descrita en trminos que se asemejan demasiado
a los de la psicologa o, peor an, a los de la psicopatologa,
es necesario precisar, adems, que si el desacuerdo del
que habla Wittgenstein es un desacuerdo interno, no lo es
en ese sentido. Lo es solamente en el sentido de que se
trata de una discordancia y de una incomprensin que se
manifiesta, no entre nosotros y una realidad externa y aje
na, sino entre nosotros y nuestro lenguaje y nuestras pro
pias prcticas, entre nosotros y nuestras maneras de ac
tuar y de describir lo que hacemos. Es all donde debera
14

56

Cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophie (The Big Typescript*\ 86-93),


en Revue internationale de Philosophie, No. 169 (1989), p. 187.

mos buscar, en mi opinin, la explicacin ltima de la ten


dencia de Wittgenstein a distinguir ms radicalmente que
la mayora de los filsofos, un problema cientfico de una
perplejidad filosfica.
Es sin duda porque mi relacin personal con la filosofa
y lo que espero de ella estn vinculados en gran medida a
esta idea, y no porque me sienta autorizado a considerar
como intrnsecamente absurda o histricamente supera
da la concepcin ms tradicional de lo que siempre ha sido
y debera, si es posible, continuar siendo, que los sistemas
filosficos (en el sentido propio del trmino), a pesar de lo
impresionantes y fascinantes que sean, si se los considera
sencillamente como construcciones intelectuales de cierto
tipo, no creo que constituyan la clase de instrumento apro
piado para la solucin de los problemas que me planteo en
filosofa. No se trata nicamente, como lo dijo Wilhelm
Busch, de que los filsofos (y, ms especficamente, po
dramos agregar, los autores de sistemas) sean como pro
pietarios de inmuebles que siempre hay que reparar15, lo
que hace que podamos preferir renunciar sin ms a ser
propietarios16. Podemos tambin tener la sensacin de que
aquel filsofo que cree encontrar la solucin a sus dificul
tades filosficas en un sistema o incluso, de manera ms
general, en una construccin filosfica cualquiera, se equi
15
16

Wilhelm Busch, So spricht der Wisey Esslingen, Bechtle Verlag, 1981, p.


9.
Ver a propsito de lo anterior el texto de Baudelaire que cita James Conant
para aclarar la actitud actual de Putnam respecto de las teoras y los
sistemas filosficos en general (Hilaiy Putnam, Words and Life, editado
por James Conant, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University
Press, 1994, p. xii). Tanto en su manera de leer hoy a Wittgenstein como
en el poco entusiasmo que manifiesta por la investigacin de nuevos
sistemas, me parece que Putnam ha llegado finalmente a una posicin
que se aproxima bastante a aquella que me inclino a adoptar y que he
intentado defender desde el comienzo (es cierto, con menos fuerza per
suasiva que l, dado el contexto hiper-terico en el que esto ocurra,
adems de la mala consciencia). La manera en que el propio Wittgenstein
describe su cambio de actitud y de estilo filosficos despus del Tractatus
es esclarecedora a este respecto: Todo lo que tiene el carcter de una
asercin desaparece cada vez ms en este/m i trabajo y, al hacerlo, es
cada vez ms correcto y, por el otro lado, cada vez ms dificil de com
prender para quienes viven en las teoras metafsicas (esperan de las
teoras metafsicas] (Ludwig Wittgenstein, Wiener Ausgabe, Band IV,
Bem erkungen zur Philosophie, Bem erkungen zur philosophischen
Grammatik, herausgegeben von Michael Nedo, V iena-N ueva York,
Springer Verlag, 1995, p. 131).

57

voca, como dira Wittgenstein, sobre la naturaleza de su


verdadera necesidad. En todo caso, me inclino a considerar
la manera lamentable en que pasa la losofia constante
mente y, en ocasiones, casi inmediatamente, de una posi
cin a la posicin contraria ms extrema, movimiento del
cual la filosofa de la poca reciente ha dado ejemplos tan
espectaculares como tristes, como algo que constituye ante
todo un indicio de que aquello que nos obstinamos en bus
car en la filosofa podra no ser aquello que realmente ne
cesitamos y que resolvera nuestro problema.
Es evidente que, si consideramos, como lo hace Vuillemin, que el nacimiento de la filosofa est unido al de la
axiomtica (ambos, dice, estn ligados el uno al otro como
los Discuros), y que la axiomtica es lo que ha permitido
al espritu humano despertar de su sueo mtico, es difcil
no considerar el regreso al lenguaje ordinario que han pre
conizado algunos filsofos contemporneos como una es
pecie de regresin hacia la mitologa. Por lo dems, trmi
nos tales como mitologa y supersticin hacen parte
precisamente de aquellos utilizados por Wittgenstein con
bastante frecuencia para calificar, por el contrario, las teo
ras filosficas que critica. Y no es necesariamente un con
suelo saber que, para l, una supersticin, en ese sentido,
es algo muy diferente de un error. La filosofa, comprendi
da a su manera, puede dar la impresin de recaer directa
mente bajo un sometimiento que es precisamente la ca
racterstica del mito, y del cual no ha podido liberarse la
ciencia ms que haciendo aquello que Vuillemin llama una
revolucin completa en el uso de los signos lingsticos17,
esto es, creando un nuevo lenguaje. Mientras que la filoso
fa se esforz inicialmente por reformar y renovar la ontologa mtica, repudiada por la axiomtica, conformndose
precisamente a las exigencias del mtodo axiomtico, es
posible que el regreso al lenguaje ordinario parezca conde
narla a aceptar de nuevo acrticamente una ontologa de
este tipo; se trata de un reproche que, bajo diversas for
mas, ha sido formulado en repetidas ocasiones y a menu
do acertadamente, contra la prctica de las filosofas del
lenguaje ordinario.

17

58

Jules Vuillemin, op. c ity p. 100.

Dado que todos los sistemas axiomticos comparten el


aparato deductivo que constituye la lgica formal, pode
mos escribe Vuillemin definir el sistema de signos que
le es propio a la filosofa como una ontologa sometida a la
lgica 18. No obstante, la idea de apariencia y el contraste
entre apariencia y realidad son habitualmente ajenos a la
axiomtica corriente, mientras que constituyen, por el con
trario, uno de los problemas fundamentales de la filosofa.
Habra, entonces, diferencias esenciales entre la filosofa y
la axiomtica. La primera es que la filosofa busca reem
plazar la referencia equvoca a la realidad que caracteriza
al mito por una ontologa determinada, y que entre prin
cipios evidentes igualmente recomendados por el sentido
comn, pero incompatibles entre s, se impone a la filoso
fa optar, lo cual explica sus divisiones19. La exigencia de
determinacin y de coherencia tiene como resultado la im
posibilidad de aceptar el liberalismo y el sincretismo del
sentido comn: la toma de consciencia filosfica nos reve
la que estamos en la obligacin de elegir, y todos los siste
mas filosficos, incluidos aquellos que buscan alejarse lo
menos posible del sentido comn, adoptan opciones que
implican, tarde o temprano, conclusiones que no concuerdan con el sentido comn. Los dos ejemplos que considera
Leibniz como ms famosos dentro de los laberintos del
pensamiento, a saber, el laberinto del continuo y el de la
libertad, constituyen ilustraciones tpicas de esta situa
cin. La segunda diferencia es que, si bien la filosofa se
asemeja a la axiomtica en el sentido en que ambas bus
can la verdad, a diferencia de lo que sucede en el caso de
la verdad cientfica,
[...] su consideracin de la ontologa lleva a la filosofa a genera
lizar una oposicin que slo tiene una importancia local y secun
daria en la ciencia. Los sistemas filosficos rivales luchan por
fronteras reconocidas, cuando no fijas, entre apariencia y reali
dad20.

Cuando se aplica a la ontologa, la axiomtica produce


inevitablemente pluralismo y desacuerdo, y condena a la
18
19
20

Ibid., p. 105.
Ibid., p. 114.
Ibid.

59

filosofa a vivir indefinidamente en el conflicto que ha sido


su marca de nacimiento.
Una de las obligaciones que incumben a una ontologa
sistemtica es, en estas condiciones, demostrar que las
ontologas rivales se reducen al estatuto de simples apa
riencias. La caracterstica de todos los autores de siste
mas ontolgicos es, podramos decir, presentarse como los
nicos realistas verdaderos, como los nicos que dispo
nen de medios adecuados para hacer la discriminacin
correcta que debe trazarse entre la realidad y la pura apa
riencia. Esto es cierto tambin, desde luego, para los auto
res que la tradicin filosfica clasifica en la categora de
idealistas. El propio Berkeley no se abstiene de afirmar
que est ms a favor de la realidad que cualquiera, de la
nica y verdadera realidad, y en contra de las quimeras
filosficas que las maneras de hablar irreflexivas e irres
ponsables nos llevan a inventar. Dentro de la clasificacin
propuesta por Vuillemin, los sistemas se dividen en dos
grandes categoras: la clase de los sistemas dogmticos y
la de los sistemas del examen, cuyas principales variantes
son el intuicionismo y el escepticismo. Para las ontologas
dogmticas, la verdad se define por la correspondencia con
estados de cosas objetivos; para los sistemas del examen,
la verdad est intrnsecamente ligada al proceso subjetivo
del conocimiento, a la posibilidad que tenemos de cono
cerla y a los medios de que disponemos para hacerlo. Lo
que comparten las diferentes versiones de la opcin intuicionista, la de Epicuro, Descartes y Kant, por ejemplo,
es la forma en que asignan lmites al conocimiento, su re
chazo a adoptar una nocin de objetividad susceptible de
aplicarse a algo diferente de lo que est en principio al
alcance del sujeto cognoscente.
Se observar que esta oposicin entre los sistemas dog
mticos y los sistemas del examen puede relacionarse con
aquella que se acostumbra hacer, desde los trabajos de
Dummett, entre el realismo y el antirrealismo. La diferencia
principal estriba en que, segn l, disponemos hoy en dia,
en principio, de medios para decidir cul es la opcin correc
ta. Una teora del significado adecuada para cierta catego
ra de proposiciones resolvera el problema, al indicarnos
cul es la nocin de verdad apropiada para las proposicio
nes de este tipo. Sabramos, gracias a ella, si se trata de

60

una nocin de verdad objetiva, susceptible de trascender


eventualmente toda posibilidad de verificacin, o si, por el
contrario, se trata de una nocin ms epistmica como la
demostrabilidad o la verificabilidad. No habra, sin embargo,
ninguna razn para esperar que la respuesta obtenida sea
uniforme: podramos vernos llevados a aceptar una concep
cin realista de la verdad para una clase de proposiciones
dadas, y una concepcin antirrealista para otra. El proble
ma no es, sin embargo, insoluble a priori. Es una oportu
nidad para constatar que la historia de la filosofa no es
nicamente la de los sistemas y su interminable confron
tacin, sino igualmente la de los intentos realizados por
poner fin a la pluralidad y a la oposicin por parte de aque
llos filsofos que no renuncian a separarlos y creen dispo
ner, finalmente, de medios que permitiran hacerlo de una
manera susceptible de satisfacer en principio a todos.
Vuillemin observa que no parece que el espritu plu
ralista del mtodo axiomtico haya penetrado profunda
mente en la filosofa contempornea21. Esto es ciertamen
te verdadero y no debe sorprendernos el que los filsofos
que no son conscientes de los vnculos que existen entre el
mtodo axiomtico y la filosofa, o que no se ven impresio
nados por ellos, crean sin dificultad que un problema filo
sfico, si tiene solucin, debe tener una y slo una. Peirce
se refiere irnicamente a la actitud de aquellos filsofos
que nada temen ms que un descubrimiento susceptible
de resolver definitivamente un problema que los atormenta,
pues su solucin significara tambin el final de lo que es
ms importante para ellos, a saber, la posibilidad de argu
mentar indefinidamente sobre l y en torno a l. A diferencia
de los cientficos, quienes abordan problemas que esperan
resolver o, en todo caso, ver resueltos por las generaciones
siguientes, los filsofos dan a menudo la impresin de que
les interesa menos descubrir una solucin, si la hay, que
asegurar la perennidad del problema. Podramos, proba
blemente, utilizando un principio de clasificacin poco
habitual, dividirlos en dos grandes categoras, quienes pien
san que los grandes problemas filosficos son y seguirn
siendo insolubles, lo cual resulta comprensible si su solu
cin depende, de manera esencial, de la posibilidad de di
21

Ibid., p. 118.

61

rimir definitivamente el conflicto entre los sistemas que


han sido construidos, y quienes piensan que, despus de
todo, no hay razones serias para considerarlos insolubles.
No es necesario para ser un filsofo del segundo tipo,
creer que la filosofa puede ser cientfica, en el sentido en
que lo crea, por ejemplo, Russell. Bergson y, en un gnero
completamente diferente Wittgenstein, son filsofos que
pertenecen claramente a la segunda categora. Nos deci
mos escribe el primero en Lapense et le mouvant que
los problemas filosficos tal vez hayan sido mal plantea
dos, pero que, precisamente por esta razn, no sera nece
sario considerarlos eternos*, es decir, insolubles**22. Es cier
to que Bergson pensaba asimismo que un filsofo slo re
suelve, en cierto sentido, sus problemas, aquellos que l
mismo ha creado; que la filosofa no inventa solamente
soluciones, sino tambin problemas, y el verdadero mri
to, para un filsofo, sera crearla, formulacin de un pro
blema y, al mismo tiempo, la solucin. Si llevamos esta
idea a sus ltimas consecuencias, llegamos pronto a la
conclusin, que parece ser la de Deleuze, de que las dife
rencias importantes entre los filsofos no residen en las
soluciones que proponen a problemas comunes, sino ms
bien en los problemas propios de cada uno, y que, de algu
na manera, se formulan y solucionan simultneamente,
al menos en los ms grandes filsofos, mediante la crea
cin de conceptos que son inseparables de ellos. En estas
condiciones, discutir la solucin de otro filsofo no resulta
nunca interesante. Lo nico interesante es tratar de for
mular otro problema y crear, para resolverlo, otros con
ceptos. Por lo dems, es generalmente lo que intentan ha
cer, sin advertirlo, cuando pretenden discutir una solu
cin que no han inventado ellos mismos.
Bergson estaba convencido de que la metafsica haba
cometido el error de buscar la realidad de las cosas ms
all del tiempo, del cambio y del movimiento, y slo haba
producido por esta razn lo que llama una organizacin
ms o menos artificial de los conceptos, una construccin
hipottica**23. Una vez identificados los problemas reales,*2
1
22
21

62

Henri Bergson, La pense et le mouvant, en Oeuvres, textos anotados por


Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 1259.
Ibid.

pueden resolverse de una manera que no es de forma al


guna hipottica y que no implica tampoco, por consiguiente,
la pluralidad de opciones que es la caracterstica constitu
tiva del mbito de la hiptesis. La solucin, que est a
nuestro alcance, consiste en separar la envoltura concep
tual y despertar la crislida: todo nos lleva a creer que los
grandes problemas desaparecern sencillamente con la
primera. La metafsica, se nos dice, se convertir enton
ces en la experiencia misma24. Se trata de una solucin
que siempre me ha parecido extraa, pues es difcil com
prender cmo podra la experiencia reemplazar a la meta
fsica y que sta continuara siendo lo que presuntamente
es. Bergson, sin embargo, crea al parecer en la posibili
dad de algo semejante a una metafsica vivida, en lugar de
escrita, una metafsica sin smbolos, sin enunciados, e in
cluso sin medio de expresin ni necesidad de expresarse
diferente de la experiencia misma.
Slo he mencionado su solucin para recordar que, si
bien la constatacin del hecho de que los problemas filo
sficos han sido mal formulados desde un principio es,
ante todo, la expresin de un constante fracaso y de un
desencanto, puede dar lugar tambin a grandes esperan
zas. La historia de la filosofa est jalonada por los inten
tos de los grandes filsofos que han credo que bastara
formular correctamente los problemas de la filosofa (gra
cias a ellos), para que resultasen solucionables, bien de
manera inmediata o mediante una forma de investigacin
metdica cuyos principios seran establecidos con clari
dad en lo sucesivo. Es cierto que ni la crtica kantiana de
la metafsica ni los repetidos intentos realizados despus
de Kant por poner a la filosofa finalmente en el camino
seguro de la ciencia, parecen habernos aproximado a la
solucin del conflicto que existe entre las filosofas. Como
lo afirma Vuillemin, la paz es la expresin de la resignacin
ms que el efecto de la victoria. Sin embargo, no veo ningu
na razn para que la pretensin de haber conseguido reco
nocer la verdadera naturaleza de los problemas filosficos
y, a la vez, restituir a los filsofos la esperanza de llegar a
resolverlos, no contine siendo reformulada peridicamente
en el futuro. Segn Dummett, una vez que comprendemos
24

Ibid.

63

que las controversias metafsicas relativas a problemas tales


como la realidad del pasado, la de los estados mentales de
los otros seres humanos, la de las cosas fsicas o la de los
objetos y estados de cosas matemticas, son en realidad
controversias sobre la teora de la significacin que debe
mos adoptar para las proposiciones de la categora en cues
tin, no hay dificultad alguna en admitir que, en principio,
pueden ser resueltas e incluso resueltas definitivamente.
Para l, la oposicin que se da entre un realista y un
constructivista en matemticas, por ejemplo, se toma en
primer grado como una oposicin entre dos imgenes. La
primera es la de una realidad matemtica que preexiste a
nuestras actividades de demostracin y de refutacin, y
en la cual los estados de cosas se realizan o no se realizan
de una manera completamente independiente de la posi
bilidad que tenemos de saber si lo hacen o no. La segunda
es la de una realidad que es esencialmente el producto de
las actividades de construccin del matemtico y que no
trasciende en manera alguna su capacidad de decidir so
bre la verdad de las proposiciones matemticas. Esto nos
da una idea exacta de la verdadera naturaleza de su desa
cuerdo. Es la adopcin de una teora de la significacin de
cierto tipo para las proposiciones matemticas la que lleva
consigo la imagen correspondiente, y no a la inversa, de
manera que, si la cuestin pudiera dirimirse al nivel de la
teora de la significacin, el conflicto que existe entre las
imgenes, que constituyen las expresiones metafsicas de
opciones que en realidad son de otra naturaleza, se resol
vera por s mismo y no subsistira nada que pudiramos
pensar en decidir desde el punto de vista filosfico. Es un
punto en el que no estoy dispuesto personalmente a se
guir a Dummett, pues no comparto ni la concepcin de las
relaciones que existen, en estos casos, entre las imgenes
filosficas y sus correlatos o substratos semnticos, ni su
reconfortante optimismo. No obstante, encuentro que su
programa es ciertamente mucho ms razonable y definitiva
mente menos desagradable que las declaraciones de quie
nes nos invitan a contar, para la solucin de estos proble
mas, con el progreso mismo de las ciencias o bien, si fuese
preciso tomar literalmente otra cosa que escuchamos re
petir a menudo, contar con lo que podemos esperar de la
poesa, de la literatura o del arte en general.

64

Dummett piensa que, en lo sucesivo, sabremos al me


nos dnde buscar para resolver problemas como stos,
incluso si su solucin puede tomar algn tiempo. Witt
genstein podra parecer an ms optimista, pues siempre
estuvo persuadido, aun cuando por razones muy diferen
tes de las de Dummett, que una de las caractersticas que
distinguen fundamentalmente las cuestiones filosficas de
los problemas cientficos es que disponemos en principio
de todo lo que necesitamos para resolverlas, y resolverlas
completamente, en el momento en que se formulan. Se
trata de una sugerencia que resulta evidentemente inad
misible para quienes piensan que la filosofa tiene un vn
culo privilegiado con las ciencias, y que la solucin de sus
problemas puede depender en buena parte de los progre
sos (ya realizados, actualmente en curso o esperados para
un futuro) de nuestro conocimiento cientfico. Esta con
cepcin no es, sin embargo, aun cuando presente ciertas
afinidades con ella, la que filsofos como Vuillemin sacan
de sus investigaciones sobre la teora y la clasificacin de
los sistemas. Para ellos, en razn de los vnculos particu
lares que tiene la filosofa con el mtodo axiomtico, y de
la ruptura que hace, como l, con el lenguaje ordinario y la
experiencia comn, la filosofa estara, de hecho, del lado
de las ciencias; y habra, en efecto, una relacin entre los
conceptos y las leyes cientficas, por una parte, y las con
cepciones filosficas que les corresponden, por la otra. Pero
tal relacin no es una determinacin unvoca. Los siste
mas filosficos y, a fortiori, las clases de sistemas, nunca
se confrontan con teoras, desarrollos y resultados cient
ficos que podran desempear en relacin con ellos un papel
comparable, en mayor o menor medida, al de experimen
tos cruciales. Mientras que Wittgenstein parece sostener
que la solucin de un problema filosfico no depende nun
ca de un descubrimiento cientfico an por hacer, lo que
habra que decir es ms bien que puede depender en efec
to de l, pero de tal manera que un descubrimiento cient
fico nunca est en condiciones de imponer, por s mismo,
una decisin filosfica.

65

Los partidarios de lo que llamamos la filosofa cientfica,


en el sentido estricto del trmino, no ven inconveniente
alguno en considerar a la filosofa como una disciplina
sometida al mismo proceso indefinido de autocorrecin de
cualquier ciencia, y susceptible de progresar de una ma
nera que no es fundamentalmente diferente. No obstante,
la especificidad y la relativa autonoma que atribuyen a la
filosofa la teora de sistemas en relacin con los aconte
cimientos cientficos, como tambin con la presin de
los hechos en general, no permiten concebir un progreso
tan sencillo cono ste. Las filosofas [...] nos dice Vuillemin estn vivas porque pueden ser escritas de nuevo
indefinidamente1; y es a menudo la influencia de los acon
tecimientos cientficos lo que incita y lleva a proponer una
nueva escritura. Podramos entonces hablar en rigor de
un progreso si estamos dispuestos a considerarlo como
una versin mejorada con relacin a las precedentes, mas
no si el progreso ha de entenderse como aproximarse cada
vez ms a obtener una solucin nica. Indudablemente,
hay un contraste total entre esta concepcin y la de
Wittgenstein, quien, tanto en la poca del Tractatus como
despus, sostuvo que el fin de la filosofa slo poda ser
el de terminar definitivamente con los problemas filosfi
cos, y quien crey incluso durante algn tiempo que esto*
Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, Cambridge, Cambridge
University Press, 1986, p. 132.

67

era en efecto lo que haba conseguido hacer en su prime


ra obra.
La apuesta que hace el segundo Wittgenstein es que
puede haber una manera filosficamente respetable de lle
gar a un estado en el cual sencillamente ya no nos atormen
taran los problemas filosficos y, en particular, ya no se
ramos sensibles a la presin que nos obliga a elegir entre
opciones tan poco satisfactorias la una como la otra que
constituyen, si se quiere, respuestas, mas ciertamente no
la respuesta que esperamos. La tendencia general del au
tor de las Investigaciones filosficas es tratar de mostrar
que, en todos los casos donde la filosofa parece condena
da a oscilar indefinidamente entre dos posiciones incom
patibles, que resultan al ser examinadas tan inaceptables
la una como la otra y, conjuntamente, agotan al parecer el
campo de las posibilidades, hay precisamente otra va, no
reseada, que ha sido ignorada, sencillamente porque es
ms difcil de ver y que debemos incluso, para percibirla,
efectuar una verdadera revolucin en nuestra manera de
considerar las cosas. En ocasiones se califica de quietista
a una actitud semejante, que consiste en evitar la adopcin
de toda posicin filosfica sustancial, e intentar persuadir
se, ante todo, de que los problemas que preocupan al filso
fo, tomados bajo la forma en que se presentan, no tienen
en realidad el carcter urgente e inevitable, y menos an
el carcter sublime y decisivo, que aparentemente poseen.
Lo que siempre me atrajo personalmente en Wittgenstein
y que muchos filsofos encuentran, por el contrario, inso
portable, es precisamente la manera que tiene de tratar de
convencer al lector de que el aspecto ms importante del
trabajo filosfico podra consistir en considerar ms aten
tamente y modificar seriamente nuestra idea de lo que bus
camos en filosofa. Es un aspecto esencial de aquello que
Cora Diamond, al comentar una observacin profunda y
enigmtica de las Observaciones sobre losfundamentos de
las matemticas2 ha llamado el espritu realista3, algo
No empina y s realismo en filosofa, eso es lo ms difcil. (Frente a
Ramsey). ( Vase Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre os funda
mentos de las matemticas, trad. de Isidoro Reguera, Madrid, Alianza
Editorial, p. 274).
Cf. Cora Diamond, The Realistic Spirit, Wittgenstein, Philosophy and the
Mind, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1991.

68

evidentemente distinto de la actitud que consistira en op


tar por una forma cualquiera de realismo filosfico contra
los adversarios de ste.
Si lo que buscamos realmente fuese una forma de com
prensin superior de cosas misteriosas como el significado,
el pensamiento, la inferencia, la demostracin, la obediencia
a la regla, etc., slo podramos vernos decepcionados, por
mltiples razones, por las explicaciones que nos proponen
los filsofos. Es slo cuando consentimos en mirar en de
talle el papel concreto que desempean estas cosas en
nuestra vida que las explicaciones de esta ndole pierden
su carcter urgente e incluso obsesivo y, finalmente, de
saparecen. Renunciar a las teoras y a las explicaciones
filosficas no nos obliga a nada diferente, segn Wittgenstein, que a renunciar a formas de mitologa que ellas mis
mas han creado; son ellas las que han entronizado el miste
rio y, como lo dice Cora Diamond, abandonar una mitolo
ga no es abandonar aquello de lo cual era una mitologa.
Un ejemplo tpico de lo anterior es lo que ocurre a me
nudo cuando nos preguntamos en virtud de qu poder
misterioso y exorbitante consigue la comprensin de una
regla determinar instantneamente y de manera comple
tamente rgida la totalidad de las aplicaciones correctas
que de ella podemos hacer despus. Qu quiere decir exac
tamente el maestro que le ha enseado a su alumno, con
base en cierto nmero de ejemplos, el significado de una
regla y le dice ahora que debe continuar siempre de la mis
ma manera? Wittgenstein dice algo que a primera vista
parece extrao, cuando observa que el maestro mismo no
sabe ms acerca de este punto de lo que est contenido en
las explicaciones y los ejemplos que puede ofrecer, y que
las explicaciones que puede darse a s mismo de lo que
quiere decir con esto no son fundamentalmente diferentes
de aquellas que podra ofrecer a los dems. Cuando consi
deramos las cosas desde el punto de vista filosfico, tene
mos la tentacin de creer que necesitamos una explica
cin de lo que quiere decir que consiga seleccionar una
sola y nica manera de continuar, entre una infinidad de
maneras posibles, en un espacio abstracto que no necesi
tara estar ya delimitado y estructurado en manera alguna
por disposiciones, aptitudes y reacciones caractersticas
de la situacin del ser humano que aprende el significado

69

de la regla. Buscamos una explicacin que aclare el senti


do de lo que ha sido dicho de manera absoluta, y no para
la persona a quien se dirige, en la situacin en que se en
cuentra y con todas las presuposiciones tcitas que deben
satisfacerse para que produzca realmente los efectos que
se esperan de ella4.
Wittgenstein dice: Hablamos y actuamos. Eso va presu
puesto ya en todo lo que digo5. Es preciso comprender lo
anterior como si las aclaraciones que la filosofa puede apor
tarnos sobre lo que es seguir una regla estuvieran destina
das a alguien que es capaz ya de hablar y de actuar como lo
hacemos nosotros, y no constituyen explicaciones suscep
tibles de revelarle a alguien que las considerara desde fuera
y sin presuposiciones de ninguna clase cmo son posibles
prcticas semejantes a las nuestras y qu las justifica.
Wittgenstein parece remitirnos sencillamente a la explica
cin ordinaria y al espacio real en el que opera, mientras
que la filosofa se cree capaz y, ms an, obligada, a ofrecer
nos una explicacin mejor y ms profunda, o al menos a
persuadirnos de que la situacin de la persona que trata
de seguir una regla es muy diferente de lo que creamos y
mucho ms preocupante. Pero es precisamente esta idea
la que es confusa. De nuevo, nos equivocamos sobre la na
turaleza de la dificultad real, de nuestras obligaciones rea
les y de los cambios que la filosofa puede introducir en
nuestra forma ordinaria de considerar y describir las cosas.
Este punto es de crucial importancia, porque a la filoso
fa contempornea se le atribuyen a menudo hazaas pro
piamente hercleas, como aquella que habra consistido
en librarnos definitivamente de ideas como las de signifi
cacin, verdad y objetividad, al haber demostrado de una
vez por todas su carcter intrnsecamente sospechoso o
ilegtimo. La conclusin a la que Wittgenstein, por el con
trario, intenta llevarnos, es que, finalmente, no hay nada
que objetar, desde el punto de vista filosfico, a nuestras
ideas habituales acerca de estas cosas, y al uso que hace
mos de ellas en la vida cotidiana, es decir, cuando no esta
mos atormentados por preocupaciones filosficas. Al creer
Sobre este punto, cf. Cora Diamond, op. cit> p. 68).
Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre ios fundam entos de las mate
mticas, op. cit., p. 270.

70

atacar ideas habituales de este tipo, el filsofo en realidad


slo se opone a una imagen filosfica confusa acerca de lo
que debieran ser las cosas (e infortunadamente no pare
cen serlo), para que podamos, segn l, utilizarlas legti
mamente de la manera en que lo hacemos.
El descubrimiento importante que podemos hacer en
filosofa no es, entonces, que ciertas distinciones aparen
temente cruciales en nuestro lenguaje, en nuestra cultura
y en nuestra vida carezcan de fundamento, como la meta
fsica en la que parecen apoyarse, sino que no dependen
realmente de lo que creamos que dependan. Es por ello
que, a pesar de las aproximaciones que se han sugerido a
este respecto, no hay gran relacin entre las intenciones
de Wittgenstein y aquellas de quienes practican la de
construccin. Lo que l busca deconstruir, si puede usar
se un trmino de esta ndole, no son las distinciones men
cionadas, porque ellas seran en s mismas metafsicas,
sino las teoras metafsicas (facultativas) que han termi
nado por hacer de ellas algo enigmtico e imposible. La
insatisfaccin que experimentamos en filosofa respecto de
nuestras maneras habituales de pensar y de hablar, pro
viene de la impresin que tenemos de que no representan
correctamente los hechos reales e incluso los contradicen,
mientras que, en realidad, slo contradicen las exigencias
mticas producidas por la filosofa misma. Segn la met
fora utilizada por Wittgenstein, debemos hacer que nues
tro examen gire alrededor del eje que representa nuestra
verdadera necesidad6. Nuestras necesidades metafsicas
pueden satisfacerse, como lo dice Cora Diamond, e inclu
so ya han sido satisfechas en cierto sentido, mas no de la
forma en que lo pensbamos.
He hablado de distinciones que son, en efecto, reales y
esenciales, pero que no estn subordinadas a hechos como
aquellos de los que dependen, para los filsofos, su exis
tencia y su realidad. Quien, como yo, conoci la especie de
travesa por el desierto que representa un trabajo profun
do sobre la filosofa de la lgica y de las matemticas de
Wittgenstein, se ve confrontado regularmente con la expe
riencia desconcertante, incluso desesperante, de escuchar
Ludwig Wittgenstein, Investigacionesfilosficas, trad. de A. Garca Surez
y U. Mouiines, Mxico, UNAM, 1988, 108.

71

cmo se repiten obstinadamente falsedades, e incluso fal


sedades evidentes, acerca de lo que podra ser su posicin.
Entre ellas figura la idea de que, segn Wittgenstein, somos
libres de inferir como queramos, que no hay diferencia entre
una demostracin correcta y aquella que decidamos sen
cillamente tener por tal, o entre una necesidad real y un
simple consenso en la manera de aplicar las reglas o de
utilizar los signos, y as sucesivamente. El error consiste,
en este punto, en suponer que Wittgenstein nos propone
una alternativa de la siguiente clase: o bien la necesidad
de las reglas corresponde a un camino trazado de una vez
por todas en un universo platnico de significados, o bien
slo nos queda la solucin escptica, que consiste en reem
plazarla por nociones ms dbiles, como aquella de la sim
ple concordancia en la aplicacin. La disyuntiva puede ser
tambin: o bien la necesidad est constituida por hechos
de cierto tipo en un universo de objetos intemporales, o
bien slo seran hechos aquellos que se refieren a la exis
tencia de las reglas o de las convenciones que adoptamos
y a nuestra manera de aplicarlas; dicho de otra forma,
hechos que no guardan relacin alguna con la necesidad
de la que hablamos. Respecto de lo anterior, se supone
que Wittgenstein eligi el segundo trmino de la alternati
va, mientras que lo que rechaza, en realidad, es la alter
nativa misma. Una idea filosfica preconcebida de lo que
debe ser la necesidad y del tipo de hechos que seran los
nicos capaces de fundamentarla, nos impide, en estos
casos, buscarla all donde precisamente se encuentra, a
saber, en la prctica del raciocinio lgico y de la demostra
cin matemtica. Pareciera imposible encontrar la necesi
dad, porque el nico lugar donde puede encontrarse es
aquel donde olvidamos buscarla, convencidos como esta
mos de que no puede encontrarse all. Es como si lo que
Wittgenstein llama la dureza del
lgico {die Hrte
des logischen M u estuviera condenada a desaparecer pura
y llanamente, desde el momento en que aceptamos bus
carla en un lugar diferente del mito fundador que nos pa
reca el nico capaz de garantizar su existencia. Lo mismo
sucede, mutatis mutandis, con otro tipo de necesidad, la
de la obligacin tica, a la que nos creamos obligados a
buscar en lugar completamente diferente del de los hechos
ordinarios de la prctica y de la vida morales.

72

Contrariamente a lo que se afirma a menudo, Wittgenstein ni siquiera propone que renunciemos de una vez por
todas a la imagen platnica que parece hacer parte inte
gral de la relacin que tenemos con la necesidad. Como lo
dice acertadamente Cora Diamond:
Abandonar por completo las imgenes que nos engaan cuando
hablamos, como filsofos, sobre la demostracin y el razonamiento,
sera abandonar no las matemticas platnicas sino las ma
temticas, el razonamiento, la inferencia, aquello que reconocemos
como provisto de sentido, como el pensamiento humano. Por con
siguiente, la imagen de una necesidad presente detrs de lo que
hacemos, no ha sido rechazada, pero debemos mirar su aplicacin7.

Lo que se discute no es la imagen misma, sino la mane


ra en que los filsofos intentan utilizar los hechos a los
que parece remitirnos para explicar, por ejemplo, la distin
cin que hacemos entre una demostracin objetivamente
vlida y una demostracin que slo da la impresin de
serlo. No observamos suficientemente que, cuando Wittgenstein discute el uso que hacemos de imgenes de esta
ndole, a lo que casi nunca se opone es a la imagen misma.
A propsito de un ejemplo como el del alma del hombre y
de las diversas cosas que creemos que ocurren en ella,
dice: una imagen est en el primer plano, pero el sentido
est lejos, en el fondo8. La imagen est realmente ah, y
nada permite considerarla como falsa9; pero su sentido (el
uso o la aplicacin que hacemos de ella) no es claro; y una
imagen que se utiliza sin problemas y vlidamente en el
caso en cuestin, puede transformarse con facilidad en un
problema filosfico cuando buscamos (y no conseguimos)
comprender su uso.
Por consiguiente, la imaginera platnica no es, en s
misma, ilegtima; pero una imagen no es una explicacin,
y una imagen fundamental tampoco es lo que llaman los
filsofos un fundamento. Una de las razones por las cua
les podemos pensar que la imagen platnica no es, en efec
to, una explicacin es que, como lo observa Putnam10, pa
7
8
9
10

Cora Diamond, op. cit., p. 259.


Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, op. cit, 422.
Ibid, 424.
Vase Hilary Putnam, Words and Life, editado por James Conant, Cam
bridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1994, p. 503.

73

rece presuponer una forma de dualismo, en la que, por lo


dems, no creemos realmente, entre el alma inmaterial y
el cerebro. Se trata de una objecin que no podra moles
tar a Gdel, quien considera como un simple prejuicio de
nuestra poca la idea de que el espritu no puede subsistir
en ausencia de un soporte material cualquiera. No obs
tante, si estamos dispuestos a pagar el precio, ms vale
saberlo y medir el alcance de lo que necesitaramos prime
ro explicar para poder hablar de una explicacin.
Wittgenstein dice que, cuando estamos en desacuerdo
con las expresiones de nuestro lenguaje ordinario, es por
que tenemos en mente una imagen que contradice el modo
de expresin usual. Pero nuestra manera de expresar el
desacuerdo no es sta. Consiste ms bien en decir que:
[...] nuestro modo de expresin no describe los hechos como son
realmente. Como si, por ejemplo, la frase tiene dolor* pudiera ser
falsa de una manera diferente del hecho de que esta persona no
tiene un dolor. Como si la forma de expresin dijera algo falso,
incluso cuando la frase, a falta de algo mejor, afirma algo correcto11.

La idea de que la forma de expresin en s misma pu


diera mentir, aun cuando las frases que la ejemplifican
dicen algo completamente correcto, constituye realmente
lo que se discute en todos los ejemplos de problemas filos
ficos tratados por Wittgenstein. Al tratarse de la persona
de quien se dice que siente dolor, podra ser, si lo que dicen
los filsofos conductistas es cierto, que la frase est equivo
cada de una manera mucho ms grave que utilizarla para
referirse a ella cuando no tiene un dolor. Porque, despus
de todo, podemos vernos tentados a decir que la frase se
detiene necesariamente en los signos externos del dolor y
no llega al hecho mismo, aquel que sera capaz de verifi
carla y de justificar su asercin. Anlogamente, los enun
ciados que se refieren al pasado pueden dar la impresin
de estar intrnsecamente condenados a detenerse antes
del hecho que describen, en recuerdos, huellas, indicios y
testimonios. Un enunciado que se refiera a la realidad fsi
ca puede parecerle a quien filosofa que tampoco llega al
hecho al que alude y se detiene en algo ms elemental,
constituido por impresiones o sensaciones. Un enunciado 1
11

74

Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, op. cit., 402.

matemtico da la impresin de describir un hecho mate


mtico que lo verifica, pero quizs slo se refiera, en reali
dad, como lo sostienen los formalistas, a hechos relativos
a los signos y a las operaciones efectuadas con ellos. La
paradoja escptica atribuida a Wittgenstein a propsito de
seguir una regla proviene tambin de la idea de que cuan
do se le atribuye a alguien el dominio de una regla, se
formula una asercin que se detiene, forzosamente, antes
del hecho cuya existencia afirma y que necesitaramos para
justificarla; pues, cualesquiera que sean las pruebas que
haya dado una persona de su aptitud para utilizar correc
tamente la regla, ser siempre posible que aplique, sin que
lo advirtamos, otra regla, o incluso que no aplique ninguna.
Este tipo de perplejidades estn vinculadas al hecho de
que, como lo dice Wittgenstein, [...] en el uso real de las
expresiones, tomamos, por decirlo as, desvos, pasamos
por callejuelas aledaas, mientras que vemos claramente
ante nosotros el camino amplio y directo, pero de seguro
no podemos utilizarlo porque siempre est obstruido 12. El
camino amplio y directo es aquel que conducira, si pudi
semos tomarlo, real y directamente al hecho mismo: re
sulta tentador decirnos que slo de esta manera podra
mos alcanzarlo. Wittgenstein considera, por el contrario,
que esta imagen y la protesta filosfica que engendra, son
confusas. Ciertamente, no sera correcto negar que quizs
l mismo se vio tentado por las conclusiones antirrealistas
que parecen obligarnos a aceptar. Lleg incluso a decir
alguna vez, en una discusin referente a determinar si es
el pie o el dato sensible del pie lo que es real: Nunca cono
c la tentacin del realismo. Nunca dije: lo que existe es el
pie, pero s estuve fuertemente tentado por el idealismo 13.
Mi problema personal es casi exactamente el contrario: no
creo haber sido tentado nunca seriamente por el idealis
mo, pero s fuertemente tentado por el realismo, por el deseo
de decir que lo que existe realmente es el pie. Creo que lo
que Wittgenstein quera decir es que nunca haba sido ten
tado por el realismo filosfico, y no que hubiese sido tenta
do seriamente por su opuesto filosfico, es decir, por la
idea de que no es el pie, sino slo el dato sensible del pie lo
12

Ibid.

13

Citado por Cora Diamond, op. cit., p. 212.

75

que existe. Podemos continuar siendo lo que ramos, esto


es, realistas, y privarnos al mismo tiempo del tipo de ga
ranta filosfica imposible que exige el idealista y que su
adversario realista cree poder ofrecer. Es notable que, en
todas sus discusiones, Wittgenstein trate tanto al realis
mo como al idealismo filosficos como tentaciones que pue
den experimentarse con mayor o menor fuerza, pero a las
que debemos, en ambos casos, negarnos a ceder. El anti
rrealista cree ver una imagen precisa de lo que debieran
ser los hechos para que la concepcin del realista fuese
correcta, y cree poder demostrar que los hechos reales son
muy diferentes. El realista le reprocha poner en duda de
manera poco razonable los hechos que todos debieran ad
mitir. Pero ninguno de los dos tiene, de hecho, una idea
real de cmo seran los hechos susceptibles de dividirlos.
Esta manera de comprender y de tratar algunos de los
ejemplos ms caractersticos de lo que llamamos una difi
cultad filosfica (a travs de la irona y no de la teora) su
giere, en mi concepto, varias observaciones importantes.
1) Considerados desde el punto de vista de la exigencia
de racionalidad en general y, ms especficamente, desde
el punto de vista cientfico, en el sentido amplio del trmino,
el lenguaje ordinario y su ontologa implcita pueden dar
la impresin de una falta de univocidad y de una preocupa
cin insuficiente por la consistencia; no obstante, correc
tamente o no, Wittgenstein piensa que aquello que la filo
sofa como tal le reprocha es otra cosa, una deficiencia que
es, en el fondo, ms grave y mucho ms difcil de corregir,
esto es: una falta de adecuacin fundamental y, de alguna
manera, intrnseca, con los hechos que debe representar.
2) Basta un mnimo de atencin y de buena voluntad
para comprender aquello que, para l, es irreductiblemen
te filosfico en un problema filosfico, y lo que lo llev a
pensar que los problemas filosficos son siempre proble
mas que tenemos con nuestro lenguaje. Como lo dije an
tes, los asuntos de esta ndole no son para l la expresin
de dificultades que tengamos con una realidad externa que
se resiste a nuestros esfuerzos de conocimiento y com
prensin, sino la expresin de un desacuerdo con nues
tras formas de expresin, con nuestros conceptos y con
nuestras prcticas habituales, es decir, finalmente, con
nosotros mismos.

76

3) Los hechos acerca de los cuales tenemos la impre


sin, cuando filosofamos de que nuestras formas de expre
sin no les hacen justicia, no son hechos de tipo ordinario,
a disposicin de todos, y sobre los cuales todos coincidi
ran, sino hechos de otra ndole, hechos m etafisicos de
alguna manera. Si la queja principal que la toma de cons
ciencia y de distancia filosfica lleva a expresar contra la
ontologa implcita o sugerida por el lenguaje natural se
refiere ante todo a la equivocidad y a una tolerancia exce
siva de la inconsistencia, el remedio natural consiste cier
tamente en una transposicin del mtodo utilizado en la
axiomtica a los problemas ontolgicos. Pero si la insatis
faccin propiamente filosfica se refiere ms bien a una
ineptitud constitutiva de nuestras formas de expresin,
que no consiguen representar los hechos como son real
mente, la estrategia que debemos utilizar es evidentemen
te distinta. Es preciso mostrar que la exigencia filosfica
es esencialmente el resultado de representarnos confusa
mente la situacin, es decir, que no hay ni puede haber
hechos del tipo que necesitaramos para dar sentido y sus
tancia reales a la acusacin o, por el contrario, para inva
lidarla por completo.
4) Por consiguiente, es completamente lgico, de parte
de Wittgenstein, incluso si esto parece a primera vista una
forma de oscurantismo, considerar que ninguno de los he
chos nuevos que el progreso del conocimiento y, ms espe
cficamente, del conocimiento cientfico, podran eventual
mente llevarnos a descubrir, es de naturaleza tal que nos
permita decidir si nuestro lenguaje concuerda o no con los
hechos, en el sentido descrito.
5) Contrariamente a lo que se piensa a menudo, nada
de lo que dice Wittgenstein nos autoriza a considerar nues
tras formas de expresin habituales como algo que no est
sujeto, en principio, a crtica o discusin. Wittgenstein no
afirma que sean correctas y, por esta razn, inatacables,
sino solamente que no hay ninguna manera de hacerlas
aparecer como correctas o incorrectas, si esto significa en
concordancia o en desacuerdo con hechos como aquellos
en los que se piensa. Son, entonces, criticables y reform a
bles de muchas maneras, pero nunca por las razones espe
cficas que invoca la filosofa, y no hay ninguna manera de
mejorarlas que sea susceptible de remediar el descontento

77

tan particular que provocan en los filsofos, y que no guarda


relacin alguna con el de quien, como es el caso del cient
fico, por ejemplo, podra disponer de un mejor conocimiento
de la realidad.
Comprendemos entonces, simultneamente, en qu sen
tido pudo decir Wittgenstein que la paz en el pensamien
to, esto es, la paz con nosotros mismos, en un sentido
que no es el sentido puramente psicolgico al que pueden
inducir algunas de sus formulaciones, era lo que busc
bamos en filosofa, declaracin que sus adversarios han
interpretado con frecuencia como algo que propicia la re
nuncia y la pereza, olvidando que el reposo que se puede
esperar alcanzar as es siempre el resultado de un trabajo
extremadamente difcil y no es, en el mejor de los casos,
ms que un reposo transitorio e incluso episdico. Cabe
observar a este respecto, como lo hace McDowell, que cuan
do Wittgenstein afirmaba que el verdadero descubrimien
to en filosofa sera aquel que le permite al filsofo dejar la
filosofa cuando quiera, esto no debe comprenderse en
manera alguna como un argumento en favor de la idea de
una cultura posfilosfica, en el sentido de Rorty. No signi
fica siquiera, en realidad, que Wittgenstein contemplara
para s un futuro en el cual se curara definitivamente del
impulso filosfico 14. El descubrimiento al que se refiere es
aquel que le permitira a quien est torturado por dificul
tades y ansiedades filosficas llegar a un estado de sereni
dad y de tranquilidad al menos pasajero, pero ciertamente
no le permitira a la humanidad acabar definitivamente
con la filosofa, como lo sugiere un pronstico, formulado
en repetidas ocasiones, y que siempre me ha parecido com
pletam ente absurdo. Desde la perspectiva del propio
Wittgenstein, los problemas filosficos son demasiado pro
fundos y, al contrario de lo que se afirma a menudo ac
tualmente, no son lo suficientemente histricos y contin
gentes para que pudisemos prever una salida de esta n
dole.

14

78

John McDowell, M ind and the World, Cambridge, Mass., y Londres, H ar


vard University Press, 1994, p. 177.

VI

Los esfuerzos realizados por los filsofos para tratar de


explicitar la naturaleza exacta de los problemas filosficos
han sido al menos tan importantes como aquellos que han
consagrado a su solucin. Y hay buenas razones para con
siderar que han sido igualmente poco exitosos. En 1911,
Husserl constataba que incluso el verdadero sentido de
los problemas filosficos no ha conseguido una aclaracin
cientfica1. Y no creo que el diagnstico que pudiramos
formular hoy en da difiera mucho. La posicin de los inte
grantes del Crculo de Viena sobre la naturaleza de los pro
blemas filosficos siempre me ha parecido una especie de
transposicin exacta, al caso de la filosofa, de aquello que
Hilbert haba dicho en 1900 a propsito de las matemticas:
Cualquier problema matemtico determinado debe ser tal que
podamos dar cuenta de l, bien sea porque conseguimos respon
der a la pregunta formulada, o porque la imposibilidad de la so
lucin y, a la vez, la necesidad del fracaso de todos ios intentos
por hacerlo, pueden ser demostradas2.

Los neopositivistas lgicos pueden considerarse como


racionalistas que han credo que incluso en filosofa no
poda haber ignorabimus. debe ser posible resolver los proEdmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Frankfurt am
Main, Vittorio Clostermann, 1965, p. 8. (tr. La filosofa corno derida es
torta, Buenos Aires, Nova, 1981).
David Hilbert, Mathematische Probleme, en Gesammelte Abhandlungen,
Buenos Aires-Berlin-Heidelberg-Nueva York, Springer-Verlag, 2 edicin,
1970, voi. III, p. 297.

79

blemas filosficos o, al menos, saber por qu no pueden


resolverse, algo que, de ser as, constituira la solucin de
finitiva. Habiendo sido, lo confieso, seducido en mi juven
tud por esta idea, probablemente ms de lo que hubiera
debido, slo puedo constatar actualmente hasta qu pun
to me alejaba en este aspecto de la idea muy diferente en
que Vuillemin relaciona el nacimiento y el desarrollo de la
filosofa con los del mtodo axiomtico, y que no es en
absoluto la de la imposibilidad de solucin intrnseca de
los problemas filosficos, sino ms bien la de la pluralidad
irreductible de sus soluciones. A diferencia de lo que ocu
rre en las ciencias, no disponemos de medios experimen
tales que nos permitan decidir entre los sistemas, como
tam poco de in tu icio n es in telectu a les que pud ieran
remplazarlos y que, por lo dems, para ciertos filsofos, en
efecto los sustituyen. Ciertamente podemos comparar los
sistemas filosficos entre s, pero no sabemos si, para quien
los considera desde fuera, la comparacin pueda adoptar
la forma de una confrontacin real entre sus respectivos
mritos. Y tampoco es evidente que tenga sentido pregun
tarse cmo seran las cosas si estuvisemos en condicio
nes de saber finalmente dnde debe trazarse la distincin
real, y no simplemente aparente, que separa la apariencia
de la realidad, y sobre la cual los filsofos jam s han lo
grado ponerse de acuerdo, y quizs nunca lo hagan.
La pluralidad de soluciones representada por las dife
rentes axiomticas filosficas es, en efecto, algo bien dis
tinto de la pluralidad de las geometras, donde subsiste al
menos la posibilidad en principio de determinar cul es
aquella de las diferentes geometras posibles que corres
ponde a la naturaleza geomtrica real del espacio. Gauss,
para quien el problema de la pluralidad de las geometras
parece haber sido esencialmente ste, crea que, si la cues
tin hubiera de solucionarse algn da, slo podra llegar
se a tal solucin mediante mtodos experimentales, pero
que es posible tener, despus de la muerte, una intuicin
geomtrica mejor que nos permita decidir directamente cul
de estas geometras posibles es la correcta (para l, prefe
riblemente, una geometra hiperblica, ms bien que la
geometra euclidiana). Si creemos en alguna forma de in
mortalidad, resulta tentador preguntarnos qu podra es
perar descubrir un filsofo despus de su muerte acerca

80

de los problemas a los que se ha dedicado la mayor parte


de su vida; en especial, si suponemos que esto tiene senti
do, si puede esperar saber por dnde pasara realmente la
linea de demarcacin que busca entre apariencia y reali
dad. El filsofo a quien le fuese concedido ver finalmente
de una manera distinta de p er speculum et in aenigmate,
llegara a saber que los problemas filosficos eran intrn
secamente insolubles y quizs desprovistos de sentido, que
sencillamente no pueden ser resueltos con los medios insu
ficientes con que cuenta la humanidad, que una de las po
sibilidades de solucin imaginada por los filsofos, y slo
ella, era en realidad, correcta, que no haba una nica so
lucin, sino varias, tal vez un nmero ilimitado de solucio
nes? La pregunta misma tiene un aspecto bastante extra
o. Si la respuesta a los interrogantes filosficos consistiese
en verdades filosficas, stas debieran ser conocidas como
todas las dems por un ser omnisciente. Pero basta con
describir la situacin en estos trminos para advertir que,
a diferencia de lo que sucede con aquellos problemas que
son claramente problemas de conocimiento, no tenemos
forzosamente una idea precisa de lo que podra saber even
tualmente un ser omnisciente y cuya ignorancia por parte
nuestra sera lo que nos impide' encontrar la respuesta a
las preguntas filosficas.
Segn Hao Wang, Gdel, quien consideraba que el pro
cedimiento de la definicin axiomtica era el instrumento
por excelencia de que disponemos para tratar de llegar a
una percepcin ms precisa de un concepto, pensaba que
deba ser posible encontrar, para los conceptos fundamen
tales de la filosofa, una axiomtica que desempeara un
papel comparable al desempeado por la axiomtica de
Newton en la fsica, y parece que so incluso con hacer
por la filosofa algo semejante a lo que haba hecho Newton
por la fsica3. Evidentemente no podremos comprender esta
idea si olvidamos que los conceptos filosficos, y los con
ceptos en general, no son para Gdel una creacin nues
tra, sino cosas que preexisten a la percepcin, general
mente imprecisa e incompleta, que tenemos de ellas y que
Cf. Hao Wang, From Mathematics to Philosophy, Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1974, p. 85, y Reflections on Kurt Gdel, Cambridge, Mass.,
y Londres, The MIT Press, 1987, p. 164.

81

slo podemos esperar percibir cada vez mejor. Su posicin


sobre la condicin de la filosofa no se puede separar de su
realismo conceptual ms que la de Deleuze de su creativismo conceptual. Gdel pensaba, al parecer, que no hemos
llegado an en filosofa al lugar alcanzado por la fsica gra
cias a Newton. Quizs lo que nos hace falta es, sencilla
mente, una axiomtica correcta en los puntos esenciales,
que permita a la filosofa contemplar el tipo de porvenir
que tuvo la fsica despus de esta primera tentativa. No
obstante, esto significa tan slo que an no la hemos en
contrado, no que sea imposible hacerlo. Aun cuando ad
mita que l mismo no consigui determinar cules son los
conceptos correctos, y menos an encontrar los axiomas
adecuados para ellos, Gdel no pareca poner en duda el
hecho de que realmente existieran. La mayor parte de los
filsofos contemporneos consideraran sin duda el pro
grama que propone como algo utpico y/o arcaico, aun
cuando constituya la prueba de que la relacin intrnseca
que existi originalmente entre la filosofa y el mtodo
axiomtico, e incluso la vieja idea de que puede llegar algn
da el Newton de la filosofa, no han desaparecido por
completo para todos. A este respecto, Gdel, quien siempre
tuvo la sensacin de defender ideas extraas o contrarias
al Zeitgeist, estaba ciertamente mucho ms alejado de ste
al optar, contra la corriente, por el platonismo matemtico.
Pensaba en una aplicacin del mtodo axiomtico a la filo
sofa en un sentido evidentemente mucho ms directo y
literal que aquel propuesto por Vuillemin y, al parecer, sin
prestar atencin al problema especfico que representa para
la filosofa la existencia de una pluralidad de soluciones
que parecen ser cada vez igualmente posibles, como tampo
co a la dificultad que habra en concebir dos axiomticas
filosficas susceptibles de relacionarse entre s de manera
semejante a como se relacionan la de Newton con la de
Einstein, la cual, para los fsicos, suplant a la del primero.
Gdel, en cualquier caso, estaba convencido de que la
filosofa haba renunciado con excesiva facilidad a algunas
de sus legtimas y tradicionales ambiciones, y no le pare
ca irrazonable considerar que un gran programa metafsico como el de Leibniz podra ser retomado y realizado con
los medios de los que disponemos actualmente. Hao Wang
dice de l que parece tener la sensacin de que Leibniz

82

haba considerado todas las cosas realmente fundamenta


les y lo que necesitamos es ver estas cosas con mayor clari
dad4. Es cierto que la filosofa, a pesar de todo lo que se
ha dicho y escrito sobre su fin inminente o sobre el agota
miento de sus posibilidades, nos reserva todava varias
sorpresas. No obstante, resulta difcil creer seriamente que
lo que era posible en la poca de Leibniz y de Newton podra
serlo de nuevo y ms an comparar, como lo hace Gdel,
el caso de la filosofa con el de una disciplina como la fsica.
Coincido con Vuillemin en la idea de que, por razones inter
nas, los vnculos existentes entre la filosofa y la axiomtica
lamentablemente no permiten llevar su semejanza a ese
punto. Los sistemas filosficos no estn nunca, los unos
respecto a los otros, en la posicin que tendran si su ca
rcter fuese realmente comparable al de las teoras cient
ficas y, ms exactamente, al de las axiomticas cientficas.
Sin embargo, aun cuando el ejemplo de Gdel sea poco
representativo, y haya buenas razones para ser al menos
tan escptico como el propio Wang acerca de la posibilidad
de realizar su programa, no creo, a pesar de todo, que po
damos esperar que desaparezca por completo la idea tra
dicional que Gdel retoma a su manera, esto es, el deseo
de buscar y la conviccin de haber encontrado finalmente
fundamentos para la filosofa que no habrn de ser modi
ficados en el futuro, aunque esta idea probablemente ser
formulada de muchas maneras diferentes.
Entre otras convicciones, Vuillemin y Granger comparten
aquella segn la cual la pluralidad de sistemas filosficos y
de respuestas filosficas es, en cierta forma, constitutiva y
no accidental y provisoria, y que representa, adems, una
caracterstica positiva y no una insuficiencia lamentable o
la prueba de un fracaso. Evidentemente, no es una idea
que compartan quienes piensan que, si bien los autores de
los sistemas filosficos han elegido, infortunadamente no
nos han dado los medios para elegir nosotros mismos, y
que esto constituye, precisamente, el problema filosfico
por excelencia. La multiplicidad irreductible de soluciones
significa para ellos, sencillamente, que no hay solucin. La
pluralidad, entendida en el sentido de Vuillemin y de
Granger, es lo que les impide a ambos aplicar la nocin de
Hao Wang, Reflections on Kurt Gdel, op. cit, p. 210.

83

verdad a la filosofa. Vuillemin estima que la prudencia, en


ausencia de la posibilidad de dirimir realmente la cuestin,
nos obliga a concluir que la pluralidad de filosofas hace
que el concepto de verdad filosfica sea inadecuado e in
apropiado, al menos si la palabra verdad se utiliza en su
sentido ordinario5*. Granger, por su parte, anuncia al co
mienzo del libro que consagra a la defensa de la nocin de
conocimiento filosfico:
[...] Renunciaremos a sostener la idea de que la palabra verdad
pueda ser aplicada correctamente en filosofa. Si la filosofa no
nos propone esquemas abstractos de hechos, explicaciones e ins
trumentos de previsin de una experiencia efectiva o posible, qu
sentido podramos darle a las Verdades filosficas, ms que el de
prescripciones e imperativos? Por otra parte, hemos rechazado
igualmente este aspecto directamente normativo de la filosofa,
que abordaremos a continuacin bajo el nombre de ideologa. La
filosofa, como tal, no dice ni lo verdadero ni lo justo, incluso y
ante todo cuando parece arrogarse el poder de hacerlo... En el
mejor de los casos, podramos decir que lo significa o lo comenta?.

La precariedad de las filosofas no proviene del hecho de


que los enunciados de los filsofos sean revisables y provi
sionales, sino de la libertad que tenemos de optar por una
perspectiva global sobre lo que significa nuestra experien
cia7. Granger cree que no hay ningn sentido en el que se
pudiera decir, como se dice de las teoras cientficas, que
una filosofa mejore realmente a otra y deba, por ende, pre
ferrsela a ella, pues una filosofa es cerrada en un sentido
mucho ms estricto del que puede serlo un paradigma cien
tfico. Como dice Granger: Los conceptos con los que ope
ra una filosofa [...] son verdaderamente irreductibles, aun
cuando eventualmente homlogos y a menudo homnimos
a los de otro sistema, en la medida en que pretenden ana
lizar y reconstruir los significados de la experiencia8.
Podramos hablar entonces de cierta inconmensurabili
dad entre las filosofas que limita de manera especial la po
sibilidad de utilizar algunas de ellas para criticar a otras.

Il

84

Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, Cambridge, Cambridge


University Press, 1986, p. ix.
Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissancephilosophique, Pars, Editions
Odile Jacob, 1988, p. 20.
Ibid.
Ibid., p. 25.

Parece existir entre la mayora de los filsofos (al menos


dentro de la tradicin continental) un consenso bastante
notable acerca de lo que podramos llamar la futilidad de
las refutaciones, y la inutilidad relativa o completa de las
discusiones mismas en filosofa. Es la posicin que defienden
filsofos como Heidegger, Bergson y, de otra forma, si se
quiere an ms extrema, Deleuze.
Estimo escribe Bergson que el tiempo dedicado a la refutacin
en filosofa es, generalmente, tiempo perdido. De tantas objeciones
formuladas por tantos pensadores en contra de otros, qu queda?
Nada, o poca cosa. Lo que cuenta es lo que permanece, el aporte
de verdad positiva: la afirmacin verdadera se sustituye a la idea
falsa en virtud de su fuerza intrnseca y es, sin que nos hayamos
molestado en refutar a nadie, la mejor de las refutaciones9.

La refutacin sin negacin es entonces posible, e incluso


la nica posible en filosofa. Podramos decir, en efecto,
que las objeciones pasan y las filosofas permanecen. Pero
esto no significa, infortunadamente, que sea la verdad lo
que permanezca; y el hecho de que una afirmacin filos
fica haya sobrevivido a todas las objeciones posibles no
constituye necesariamente un argumento a su favor. Po
demos comprender entonces que Frege, quien pensaba
haber refutado en repetidas ocasiones una serie de ideas
falsas, e incluso evidentemente falsas, escribiera en un
momento de exasperacin:
Hay, al parecer, hombres en los cuales resbalan las razones lgi
cas como en un encerado. Sin duda hay igualmente opiniones
que, aun cuando hayan sido repetidamente refutadas, y aunque
nunca se haya intentado seriamente refutar estas refutaciones,
se difunden de nuevo sin cesar, como si nada hubiese pasado.
Lamento no conocer ningn medio, parlamentaria y literalmente
aceptable, de obligarlas a regresar a su guarida, de tal manera
que no se atrevan nunca ms a asomarse a la luz del da10.

No creo que hubiera consolado a Frege el saber que las


opiniones que ingenuamente haba intentado refutar no
eran precisamente opiniones cientficas, sino opiniones fi
9
10

Henri Bergson, Oeuvres, textos anotados por Andr Robinet, introduc


cin de Henri Gouhier, Pars, PUF, 1959, pp. 861-862.
Gottlob Frege, Antwort au f die Ferienplauderei des Hernn Thomae, en
Kleine Schriften, herausgegeben von Ignaccio Angelelli, Hildesheim, Georg
Olms, 1967, p. 328.

85

losficas, y que era, por consiguiente, un error o, en todo


caso, una prdida de tiempo, tratar de refutarlas.
Bergson admite, al parecer, que la refutacin es terica
mente concebible en filosofa y la considera sencillamente
intil, pues basta, en su opinin, con confiar en la fuerza
intrnseca de la verdad. Pero podramos pensar tambin
que, si la refutacin es intil, es slo porque no es posible,
porque nunca es real, sino slo aparente. Es sta la conclu
sin que parece derivarse inevitablemente de la manera en
que Vuillemin y Granger, siguiendo a uno de mis predece
sores en estos lugares, Martial Gueroult11, conciben los
sistemas filosficos y las relaciones que existen entre ellos.
La opcin entre los sistemas es ciertamente libre, pero re
sulta difcil decir en qu sentido podra ser, como deseara
mos que lo fuese, igualmente racional. Lo que hace de la
filosofa una actividad racional tiene pocas probabilidades
de ser el lugar que ocupa en ella la discusin crtica o la
confrontacin racional entre soluciones rivales, pues ste
parece ser uno de los lugares ms reducidos y quizs inexis
tente. Esto pone ciertamente en una situacin completa
mente ingenua y paradjica a un filsofo que, como es mi
caso, ha dedicado mucho tiempo a tratar de refutar, o al
menos de combatir, concepciones que considera falsas, y
que estara dispuesto a sostener que lo son. Es cierto que
una concepcin filosfica es algo diferente de un sistema
filosfico autntico. Pero esta caracterstica de la autenti
cidad suscita problemas delicados, que prefiero dejar de
lado en esta ocasin.
De manera general, especialmente cuando han ledo
autores como Nietzsche y Freud, los filsofos actuales se
muestran bastante escpticos acerca de la existencia de lo
que quisiramos llamar una voluntad de verdad, como tam
bin respecto a la idea de una fuerza intrnseca de la ver
dad. Esto, sin embargo, no les impide necesariamente se
guir creyendo que la verdad en filosofa (si existe), slo debe
contar consigo misma para triunfar, y que resulta intil e
incluso un poco ridculo tratar de facilitarle el camino ata
cando los errores que la obstaculizan. No me resulta claro *
C f Martial Gueroult, Dianom atique I - H istoire d e l'h istoire d e la
philosophie (3 vol., 1984-1988). I I - Philosophie d e l'h istoire d e la
philosophie ( 1979), Paris, Aubier, 1979-1988.

86

en qu pudiera basarse este residuo de la teleologa de la


verdad en marcha y este optimismo, que lamentablemente
nunca he podido compartir. En la confrontacin con el error,
la verdad se encuentra ciertamente en igual desventaja, a
priori, en filosofa, que en todos los otros campos y quizs
incluso mucho ms. Como dice Hacker: La verdad tiene
dignidad, pero rara vez encanto. Son las ilusiones de la
filosofa, y no sus humildes verdades, las que hipnotizan12.
Podramos agregar que la falsedad y la ilusin tienen ge
neralmente, por su parte, el encanto y, a falta de la digni
dad, al menos los honores. Pero, desde luego, para decir
esto es necesario estar dispuesto a admitir, real y concre
tamente, y no slo de la manera puramente formal en que
lo hacen todos los filsofos, que la filosofa es capaz de
producir falsedades, ilusiones y sinsentidos, y que es in
cluso algo que hace con bastante frecuencia. Esto no nos
obliga, desde luego, a suponer, como en ocasiones se hace,
que slo produzca estas cosas. Podra haber lugar en la
filosofa para un trabajo que consista en aclarar confusiones
y eliminar sinsentidos y, a la vez, para formular proposicio
nes con sentido y, adems, verdaderas. No obstante, si
adoptamos el punto de vista de Wittgenstein, las verdades
de la filosofa, a las que se refiere Hacker, no pueden ser
sino verdades del tipo ms corriente y no merecen el ape
lativo de filosficas, ms que por haber sido conquista
das contra las ilusiones filosficas. Las verdades filosfi
cas son verdades que la filosofa nos permite reconocer
finalmente, despus de habernos impedido verlas.
Sera demasiado extenso explicar aqu por qu soy rela
tivamente escptico acerca de la posibilidad de conservar
en filosofa, como lo propone Granger, la nocin de conoci
miento, renunciando a la de verdad e igualmente a la de
objeto e\ conocimiento. Vacilaramos sin duda en afirmar
actualmente, como lo hizo Brentano: All donde hay sa
ber, hay necesariamente verdad; y all donde hay verdad,
hay unicidad: pues ciertamente hay muchos errores, pero
slo una verdad 13. Despus de todo, no faltaran cientfi12
13

P. M .S . Hacker, Appearance and Reality, A Philosophical Investigation into


Perception and Perceptual Qualities, Oxford, B. Blackwell, 1987, p. 182.
Franz Brentano, ber die Zukunft der Philosophie 8 1929), Mit Anmer
kungen herausgegeben von O skar Kraus, neu eingeleitet von Paul
Weingartner, Hamburg, Verlag von Felix Meiner, 1968.

87

eos y epistemlogos que dijeran, por el contrario, que la


pluralidad no es menos inherente al caso del conocimiento
cientfico que al de la filosofa. Me contentara con decir, a
este respecto, que no creo realmente en la posibilidad de
determinar una posicin intermedia, estable y satisfacto
ria, entre la idea tradicional, defendida, por ejemplo, por
Dummett, segn la cual la filosofa constituye un sector
de la investigacin de la verdad en el cual debemos dejar
un lugar, como en todo los dems, a cierta idea de progre
so, y la idea de Wittgenstein, segn la cual la filosofa es
algo muy diferente, a saber, una actividad de aclaracin
conceptual que no produce asertos ni conocimientos que
pudiramos llamar filosficos. En otras palabras, dudo
que sea posible disociar realmente, como nos agradara
hacerlo para tener en cuenta el caso, en realidad bastante
especial, de la filosofa, las ideas de verdad, de conocimiento
y de progreso realizado en direccin de la verdad.
Me apresuro a decir que no veo nada en la situacin
actual de la filosofa que impida, apriori, considerarla a la
manera de Dummett. El inconveniente de todas las teoras
que no aceptan esta concepcin es el aspecto de recons
truccin y de reinterpretacin radicales que suponen. Pues
es preciso admitir que, en este caso, las grandes filosofas
del pasado haran algo muy diferente de lo que crean es
tar haciendo. Wittgenstein nos dice, de una manera que
podemos considerar, en efecto, poco plausible, que al creer
debatir cuestiones de hecho y formular verdades de cierto
tipo, realmente estaban tratando con confusiones concep
tuales y lingsticas. No creo, sin embargo, que sea esclarecedor ni convincente decir que estaban expresando sen
cillamente perspectivas globales inconciliables sobre la
experiencia, considerada en su totalidad, o maneras dife
rentes de organizar, no los hechos, sino los significados y
que, cuando crean proponer soluciones rivales a proble
mas idnticos, y discutir entre ellos las respectivas venta
jas de cada una, en realidad no estaban haciendo nada de
esto. Si pensamos, como Granger, que cada sistema filos
fico no puede ser realmente atacado, modificado o trans
formado sino desde su interior^ 4, resulta difcil compren
der lo que ocurre exactamente cuando, como sucede a
14

88

Gilles-Gaston Granger, op. cit, p. 20.

menudo en el caso de la historia de la filosofa, los filsofos


incurren en la incongruencia o el desatino de atacar los
sistemas de sus oponentes, desde un punto de vista que
forzosamente es externo. Es un hecho que todos los grandes
filsofos, incluyendo a aquellos que han dado la impresin
de poner en duda directamente la idea misma de verdad,
se han expresado sin embargo en el modo asertrico, como
si enunciaran ellos mismos verdades, y se han sentido
obligados a defenderlas contra las de otros filsofos. Si bien
el historiador de la filosofa tiene buenas razones para abs
tenerse de criticar y evaluar, se trata de una regla que los
filsofos que estudio nunca se han considerado obligados
a respetar; por el contrario, en la mayora de los casos, con
ceden a la crtica y a la polmica contra las otras filosofas
una importancia crucial en sus obras.
En otras palabras, la historia de la filosofa no parece
ser solamente el proceso de la afirmacin puramente posi
tiva de los sistemas filosficos en el transcurso del tiempo,
sino tambin la de todos los esfuerzos realizados por sus
autores para demostrar que los sistemas rivales eran defi
cientes o inadmisibles, y esto por razones que pueden ser,
esencialmente, de tres clases: su incompatibilidad con
hechos reconocidos y verdades establecidas, la contradic
cin interna, y last but not least la ininteligibilidad y el
sinsentido. Contrariamente a lo que se afirma a menudo,
los neopositivistas lgicos no fueron los primeros en agre
gar la tercera, la ausencia pura y simple de significado, a
las dos precedentes: la falsedad material y la inconsisten
cia lgica. Tampoco fueron los nicos en considerar que
los problemas formulados por sus predecesores eran en
realidad pseudo-problemas. Bergson, por ejemplo, pare
ca pensar lo mismo: Digo que hay pseudo-problemas, y
que son los angustiosos problemas de la metafsica. Los
reduzco a dos. El primero ha engendrado las teoras del
ser, el otro las teoras del conocimiento 15.
Groethuisen observa, en un texto titulado apropiada
mente Las paradojas de la historia de lafilosojia, que los
grandes metafisicos del pasado reclamaban para sus sis
temas una validez general; pretendan haber encontrado
la verdad. Y esto significa que esperaban que su filosofa
15

Henri Bergson, op. ct, p.1336.

89

se discutieran incluso lo exigan16. No obstante, de mane


ra general, una filosofa comienza por ser verdadera, o al
menos por ser juzgada segn los criterios de lo verdadero
y lo falso, para terminar siendo histrica, o sencillamente
interesante 17. Y, en ese momento, ya no puede tratarse de
algo que se discuta. Tiendo a pensar que, como dice David
Stove, en filosofa como en otros campos, [...] una prueba
mnima del mrito intrnseco de cualquier cosa que se escri
ba es la siguiente, que pueda ofrecerse una razn no hist
rica por la cual debera leerse: una razn [...] absolutamente
independiente del hecho de que otras personas lo hayan
ledo18. La filosofa que slo tuviera un inters histrico no
podra tener, al mismo tiempo, un inters filosfico; y, cuan
do los propios filsofos dicen, como sucede en ocasiones,
que una filosofa slo tiene inters histrico, quieren decir,
precisamente, que no tiene un inters filosfico. Brentano
critica una afirmacin de Renan, en Averros etl 'averrosme,
segn la cual toda ciencia debe convertirse finalmente en
historia de la ciencia y esto ser igualmente lo que ha de
suceder con la filosofa, la cual deber ser sustituida tam
bin por su historia. Esto equivale, para Brentano, a con
ferir a la historia de la filosofa una preponderancia que l,
por su parte, se niega categricamente a aceptar en lo que
se refiere a todas las investigaciones de la filosofa siste
mtica. Para l, identificar la historia de la filosofa con la
filosofa significa, simplemente, no entender en absoluto
la filosofa, haber perdido la confianza en su verdadero
xito19. La historia de la filosofa no es una filosofa, pero
hay una filosofa de la historia de la filosofa, que busca
las razones generales, las leyes de los fenmenos20.
La filosofa (sistemtica) de la historia de la filosofa (esto
es, de los sistemas filosficos) construida por Vuillemin no
confunde, desde luego, la historia de la filosofa con la fi

16
17
18
19

20

90

Cf. Bernard Groethuisen, Philosophie et histoire, Paris, Albin Michel, 1995,


p. 289.
Ibid., p. 290.
David Stove, The Plato Cult and Other Philosophical Follies, Oxford, B.
Blackwell, 1991, p. 173.
Franz Brentano, Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Aus dem Nachla
herausgegeben un eingeleitet von Kalus Hedwig, Hamburgo, Felix Meiner,
1987, p. 82.
Ibid., p. 77.

losofa. Podramos decir que busca, ella tambin, ios prin


cipios fundamentales, las razones generales y las leyes de
los fenmenos (filosficos), naturalmente no en el sentido
de sus leyes histricas de evolucin, sino en el sentido en
el que intenta determinar aprioriXo que podramos llamar
su espacio de posibilidades. No sugiere en manera alguna
que los sistemas sean interesantes nicamente como pro
ducciones histricas, o por razones principalmente hist
ricas: lo son, por el contrario, porque continan represen
tando opciones posibles, que pueden ser siempre re
formuladas y reactivadas, pero que nunca podrn ser real
mente superadas, aun cuando hayan sido eclipsadas his
tricamente. Por el contrario, una vez que hayamos acce
dido a la idea de un sistema, en el sentido mencionado, y a
la de la pluralidad inevitable de sistemas, nos vemos obli
gados a preguntarnos si es o ha sido posible alguna vez
discutir realmente alguna de las dos, pues no hay una
perspectiva que no sea ya la de un sistema particular que
se ha elegido, al menos implcitamente, la que nos permite
criticar racionalmente y, podramos agregar, honestamen
te, a los dems. Especficamente, esto significa que cree
mos tener razones concluyentes para dejar de considerar
actualmente los sistemas filosficos no slo como verda
deros, en el sentido en que lo propusieron sus autores (al
que se refiere Groethuisen), sino tambin como suscepti
bles de ser verdaderos falsos en tal sentido. Incluso si
consideramos una filosofa como algo muy diferente a una
opinin posible sobre el mundo, en la prctica nos hemos
resignado a contemplar la pluralidad de las filosofas como
algo ms comparable a la pluralidad de opiniones, inter
pretaciones y puntos de vista, que a hiptesis que compi
ten por la verdad. Reconocemos dice Groethuisen [...]
menos verdad que nuestros antepasados, pero dispone
mos de una riqueza incomparablemente mayor de puntos
de vista21.
Entre las razones que tenemos para reconocer menos
verdades que nuestros antepasados, debemos incluir el
hecho de que vacilamos mucho ms que ellos en aceptar
la idea de verdades filosficas22. Preferimos hablar enton
21
22

Bernard Groethuisen, op. cit., p. 287.


La manera en que los diarios que se preocupan por informar al pblico en

91

ces, ms bien, de una pluralidad de puntos de vista globales


irreconciliables sobre el mundo o sobre la experiencia. Esto
puede ser igualmente, o bien una manera de hacer de la
relatividad una virtud, o una forma de impotencia aceptada,
o bien la expresin de lo que Bergson llamaba una con
fianza excesiva de la filosofa en las fuerzas de la mente
individual. Que sea dogmtica o crtica, que consienta en
admitir la relatividad de nuestro conocimiento o que pre
tenda instalarse en el absoluto, una filosofa es, general
mente, la obra de un filsofo, una visin nica y global del
todo. Hay que tomarla o dejarla23. Es algo que escucha
mos con frecuencia y que significa que aceptar una filoso
fa quiere decir, esencialmente, aceptar un punto de vista,
lo cual slo puede hacerse en bloque, y no un conjunto de
aserciones que podran ser probadas respecto a su valor
de verdad, resultando entonces algunas aceptables y otras
no. Considero que el problema suscitado por las declara
ciones habituales acerca de la vanidad de las discusiones
y las refutaciones filosficas, reside en que por lo general
no sabemos si significa que hay, a pesar de todo, una ver
dad en filosofa y basta con dejar que ella misma se abra
camino pero, cul sera la verdad filosfica de la que
pudiramos decir que se ha impuesto en este sentido? y
no ms bien algo que experimentaramos probablemente
mejor si dijramos que la nica manera de refutar una
novela es escribir otra, si es posible mejor.
Si aceptamos hoy en da considerar a las filosofas como
verdaderas, en un sentido del trmino que debemos, des
de luego, precisar, parecera que slo podemos hacerlo a

23

92

general sobre el estado de la filosofa yuxtaponen sin confrontacin con


cepciones filosficas perfectamente contradictorias entre s, presentadas
y generalmente aprobadas al mismo tiempo, o de un da para otro con el
mismo entusiasmo, muestra evidentemente que la cuestin de su posible
verdad o falsedad dej de parecer un asunto serio. Temo que deba agre
garse, lamentablemente, que no se actuara de otra manera si se quisiera
dar al lector la impresin de que todo esto, precisamente, no debe ser
tomado en serio realmente. Sobra decir que, cuando la importancia de un
filsofo se ha convertido, en el sentido al que aludimos antes, en un hecho
mensurable que se impone a todos, la pregunta acerca de la relacin de lo
que afirma con las afirmaciones contrarias sostenidas al mismo tiempo
por otros filsofos, igualmente importantes, y con la verdad misma, pier
de prcticamente todo significado y todo inters.
Henri Bergson, L volution cratrice, en Oeuvres, op. cit., p. 657.

condicin de decir que todas lo son. Una manera de llegar


a esto es considerar, a la manera de Gueroult, que no des
cubren, como lo creyeron invariablemente sus autores, una
realidad que existe previamente a su formulacin y a la
que podran representar mejor o menos bien que sus riva
les, sino que crean ellas mismas la realidad filosfica que
las verifica. Ciertamente no tendra la presuncin de opo
nerme aqu a uno de los maestros de mayor prestigio en la
historia de la filosofa francesa, con quien tenemos todos
una deuda mayor de la que sabra expresar. Quisiera tan
slo observar que un proyecto como el de Gueroult, que
busca finalmente validar todas las filosofas (autnticas), o
el de Wittgenstein, o el de los neopositivistas lgicos, que
buscan ms bien invalidarlas todas, implican una actitud
revisionista radical frente a la idea que tienen generalmente
los filsofos acerca de lo que hacen. Incluso para el filsofo
de la historia de la filosofa que procede a la manera de
Gueroult, lo que hacen realmente difiere en buena parte
de lo que creen y pretenden hacer. La pretensin a la ver
dad exclusiva que caracteriza a toda filosofa es una com
pleta ilusin, basada en la impresin engaosa de que la
realidad filosfica puede preexistir al sistema que la cons
truye. Pero creo que mientras esta pretensin subsista y
exija que se la tome en serio, el fantasma de la verdad
nica e indivisible continuar espantando en los bastido
res del teatro filosfico. .
El mismo Gueroult presenta su concepcin como una
forma de idealismo consecuente y radical. En trminos de
la controversia entre realismo y antirrealismo, tal como ha
sido formulada por Dummett, se trata, en efecto, de una
respuesta antirrealista extrema al problema del significado
de las proposiciones filosficas. Por una parte, una propo
sicin filosfica, considerada independientemente del sis
tema al que pertenece, no tiene un significado determina
do que nos permita interrogarnos sobre su valor de ver
dad. Es este el reproche que puede dirigirse a todos los
filsofos que pretenden discutir de manera ms o menos
ahistrica la verdad de las proposiciones filosficas aisla
das de su entorno sistemtico. Por otra parte, cuando se
la toma como debe ser, es decir, como elemento de un sis
tema, la proposicin no describe un hecho que pudiera
realizarse o no con independencia del sistema mismo. Si
93

hay un conocimiento filosfico, ste no se refiere a un ob


jeto que lo preceda, sino a un objeto que produce y que,
por consiguiente, nace con l. No hay, entonces, un factor
comn a las diferentes filosofas contra el que pudieran
confrontarse y que permitiera compararlas, no slo como
se comparan opciones diferentes, en el aspecto en que se
diferencian, sino tambin desde el punto de vista de su
legitimidad y de su verdad.
Las filosofas de la historia de la filosofa que conceden
una importancia central a la nocin de sistema, compren
dida de esta forma o en un sentido similar, se caracterizan
en general por cuatro rasgos principales: 1) la tendencia a
adoptar una concepcin holista del significado de las pro
posiciones filosficas, puesto que la comprensin de un
trmino o de una proposicin del sistema depende funda
mentalmente de la de la totalidad de ste; 2) la opcin de
una nocin de verdad que se opone completamente a la de
verdad como correspondencia, y que es ms bien la de
verdad como coherencia; 3) una propensin a acentuar al
mximo la autonoma de los sistemas filosficos y, a la vez,
a hacer ms problemtica y difcil de comprender la manera
en que pueden, sin embargo, seguir siendo dependientes y
estar sometidos a la precisin de datos extra-filosficos; y,
finalmente, 4) un escepticismo ms o menos radical respec
to a la pretensin de los defensores de sistemas filosficos
diferentes de refutar o incluso simplemente discutir real
mente, las aserciones de sus rivales. Si una proposicin
filosfica cambia de naturaleza cuando se la reformula
dentro de otro sistema, y ms an si este sistema se distan
cia en mucho del precedente, la refutacin parece conde
nada a ser imposible o, lo que no es mejor, a ser sencilla
mente aparente y, de hecho, trivial. Como dice Vuillemin:
Cuando un filsofo traduce a su lenguaje un sistema distante
del suyo dentro de la clasificacin, no podemos esperar que pre
serve los significados o los valores de verdad de las aserciones
originales. Las traducciones filosficas radicales tienen, en efecto,
una fuerte pretensin a la indeterminacin y es el sistema, ms
que el trmino o el enunciado, lo que la clasificacin reconoce
como la unidad que puede ser objeto de comparacin24.

24

94

Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, op. cit, p. 128.

No obstante, la comparacin tiene por finalidad resaltar


semejanzas y diferencias reales e importantes que, como
siempre, no son forzosamente aquellas que se advierten a
primera vista, y no la de hacer posible la eleccin, ofrecer
una respuesta a la pregunta: Quodphilosophiae sectador
iter?
Aun cuando el trmino holista, tal como se utiliza ac
tualmente en las discusiones sobre la teora del significa
do, no sea exactamente el que convenga aqu, es claro que
la concepcin rechazada, en todo caso, es aquella segn la
cual sera posible aplicar directamente el predicado ver
dadera a una proposicin filosfica cualquiera, slo con
base en el significado de los trminos que aparecen en ella
y en su composicin, puesto que ni los trminos, ni las
proposiciones filosficas, parecen detentar, en relacin con
el sistema considerado, la independencia requerida para
ello. El error del positivismo lgico habra consistido, pre
cisamente, en creer que era posible interrogarse sobre el
sentido o falta de sentido de las proposiciones filosficas,
tratndolas como si fuesen proposiciones del lenguaje co
rriente, esto es, como si estuviesen compuestas de pala
bras cuyo significado, si lo tienen, puede ser presunta
mente conocido con independencia del de las proposicio
nes mismas y del sistema filosfico al que pertenecen. Debo
confesar abiertamente, incluso con cierta incomodidad, que
acerca de los cuatro puntos mencionados, esta doctrina
suscita en m reticencias que nunca he podido vencer por
completo. Considero que la nocin de proposicin filosfi
ca dotada de un significado (relativamente) independiente
no puede ser algo completamente absurdo y debe tener,
por el contrario, cierta legitimidad. Dicho de otro modo,
tiendo a considerar que una concepcin molecular para
retomar la designacin de Dummett ms que holista
(en el sentido radical), debe ser concebible y defendible
incluso en el caso de las proposiciones de la filosofa. Creo
que, si hay una nocin de verdad aplicable a la filosofa,
sta no puede ser fundamentalmente distinta de la nocin
usual y debe ser, ms bien, del tipo de la verdad como
correspondencia. Si hay, en efecto, una autonoma real de
la filosofa en relacin con otras formas de conocimiento y
con el conocimiento fctico en particular, no considero que
pueda atribuirse a la capacidad que tendra la filosofa de

95

engendrar su propia realidad (la cual me parece ser, como


en todos los dems casos, la realidad, en el sentido ordi
nario). Y, finalmente, nada de lo que se haya dicho o escri
to acerca de este problema me ha convencido de que las
posibilidades de discusin en filosofa sean a tal punto re
ducidas, y la discusin misma tan intil o incongruente
como se afirma a menudo25 (la tradicin analtica sobrestima, tal vez, como se le reprocha con frecuencia, el
inters y la utilidad de la argumentacin y de la discusin
en filosofa, pero me parece que la filosofa continental
reciente los subestima de manera an ms evidente y la
mentable).
He tendido siempre, entonces, a creer que deberamos,
o bien tomar mucho ms en serio el hecho de que los fil
sofos hayan pretendido constantemente enunciar verda
des, en el sentido habitual (algunos diran vulgar) del
trmino, e intentado, tambin constantemente, refutarse
los unos a los otros, o bien no tomarlo en serio en absoluto
y considerar lo que han hecho de una manera semejante a
lo que afirman en este punto autores como Wittgenstein o,
de otra forma, Carnap. Una manera fcil de resolver la
dificultad sera, sin duda, decir que lo esencial en filosofa
tiene lugar al nivel del concepto y de la creacin de con
ceptos, y que las aserciones preposicionales que parecen
ser su aspecto principal, y aquel sobre el cual se discute,
no son en realidad ms que el ropaje impuesto y engaoso
que le disimula al lector superficial lo que realmente se
debate. He tenido ya, sin embargo, la oportunidad de ex
plicar en otro lugar por qu no encuentro aceptable esta
idea bajo ninguna de las formas en las que se la defiende
actualmente. No creo que el punto de vista estructural,
que tiende a considerar al sistema mismo como la nica
unidad de significado realmente independiente, como tam
poco teoras como la de Deleuze, donde se valora exclusi
vamente la actividad de creacin conceptual26, sean capa
25

26

96

Cf., por ejemplo Deleuze y Guattari: *[...] Al filsofo, por lo general, no le


agrada discutir. Todo filsofo se evade cuando escucha la frase, discuta
mos un poco. Las discusiones son buenas para las mesas redondas,
pero es sobre otra mesa que la filosofa lanza sus dados amaados.
Deleuze parece creer que, si bien la filosofa produce conceptos, no for
mula proposiciones (en todo caso no lo hace, si se entiende por proposi
cin, como lo hacen los lgicos, aquello a lo que pueden aplicarse los

ces de hacer justicia al aspecto preposicional y asertrico


(aquel que corresponde a la formulacin y adopcin de
creencias presuntamente verdaderas), que al parecer con
lleva necesariamente toda filosofa digna de este nombre.
No deberamos, desde luego, apresurarnos a hablar de
relativismo o de subjetivismo a propsito de lo que parece
significar la pluralidad irreductible de las opciones filos
ficas. Quienes la defienden la consideran, por el contrario,
como el reflejo de una situacin objetiva, que proviene pre
cisamente de la naturaleza de los problemas de los que se
ocupa la filosofa y que la distingue de aquellas actividades
que pretenden investigar y descubrir verdades, en el sentido
habitual del trmino. Vuillemin ha utilizado, en referencia
a este punto, una comparacin con la fsica, y ha hablado
de una especie de complementariedad entre los sistemas:
Cuando son autnticos, los sistemas poseen la propiedad singular
y misteriosa de la complementariedad. Son a la razn lo que las
representaciones ondulatorias y corpusculares son a los elemen
tos. Cada uno de ellos entra necesariamente en el todo requerido
para describir la realidad, pero no podramos, con base en el he
cho de su conjugacin, utilizarlos conjuntamente. La razn nos
obliga a elegir uno de ellos y a excluir los dems. Nos advierte, sin
embargo, que puesto que existen otras opciones posibles, por lo

calificativos de verdadero o falso), mientras que la ciencia tiene pro


posiciones, mas no conceptos propiamente dichos (slo tiene funciones).
As es, al menos, como interpreto las aserciones segn las cuales la filo
sofa procede por frases y extrae sus conceptos de frases o de su equiva
lente, y no de las proposiciones expresadas por ellas, mientras que: La
ciencia no tiene por objeto conceptos, sino funciones que se presentan
como proposiciones en sistemas discursivos [...]. Una nocin cientfica
est determinada, no por conceptos, sino por fondones o proposiciones*
(Giles Deleuze y Flix Guattari, Qu est-ce que la philosophie?, Pars,
Editions de Minuit, 1991, p. 111). Para decirlo de u na manera algo tosca,
si se llama atomista el punto de vista que trata a los conceptos filosfi
cos como entidades autnomas y autosuficientes (que constituyen en si
mismos soluciones para los problemas filosficos), y holista al de la
teora de los sistemas filosficos, vemos que la ausencia de una concep
cin satisfactoria en el nivel intermedio, de la cual pretende dar cuenta
una teora molecular, tiene consecuencias anlogas y que resultan,
para mi, casi tan difciles como las otras de aceptar. No se puede discutir
realmente sobre sistemas filosficos (la discusin no puede ser sino intra
y no nter o meta-sistemtica), pero tampoco, desde luego, sobre concep
tos filosficos (si tomamos al pie de la letra lo que nos dice Deleuze, slo
podemos inventar otros). No se podra discutir, en rigor, ms que sobre
proposiciones. Pero, como lo hubiera dicho Frege, esto supone que pue
den expresar un contenido de pensamiento determinado y que ste sea
igual para todos.

97

dems incompatibles entre s y con la nuestra, la nuestra no nos


dar sino un fragmento, y las piezas que faltan, vedadas para
nosotros, slo son accesibles a quienes rechazan nuestra opcin27.

No obstante, este punto de vista es evidentemente el del


historiador de la filosofa o el del terico de los sistemas
filosficos, quien los considera desde fuera. El filsofo, con
siderado como tal, no puede elegir como se lo ordena la
razn y a la vez admitir, como parece exigrselo tambin,
que podramos tener razn al elegir de otra manera. Por
otra parte, el filsofo de los sistemas y de la clasificacin
filosfica de los sistemas corre el riesgo de avanzar ya un
poco ms de lo que debiera cuando afirma, como lo hace
Vuillemin al comienzo de What are Philosophical Systems?,
que no intentar decidir si puede existir o no una verdad
filosfica, sino que se contentar, ms modestamente, con
decir cules son todas estas posibilidades de verdad28.
Pues, haciendo abstraccin de las dificultades de compren
sin y de uso que tiene la nocin de complementariedad
en s misma y, a fortiori, cuando se intenta aplicarla a la
relacin que guardan entre s los sistemas filosficos, pa
rece que los diferentes sistemas, tomados individualmen
te, no representan realmente posibilidades de verdad riva
les y respecto de las cuales tendra sentido preguntarse
cul ha sido realizada, sino que la nica posibilidad de
verdad, en el sentido propio del trmino, reside ms bien
en su imposible combinacin. No s si la nocin de com
plementariedad es o no apropiada para describir el proble
ma en cuestin. Pero, si es el caso, es probable que deba
mos aplicarla tambin a la relacin que existe entre las
diferentes respuestas que se han dado al problema filos
fico de determinar qu es exactamente la filosofa: parecie
ra que la posibilidad de comprender realmente lo que sta
pueda ser, exige utilizar simultneamente todas estas for
mas de descripcin; y, sin embargo, esto es precisamente
lo que nos resulta imposible de hacer.

27
28

98

Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence. L \aporie de Diodore et les


systm es philosophiques. Pans, Editions de Minuit, 1984, p. 290.
Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, op. a t, p. ix.

VII

Quin podra citar", se pregunta Badiou, un solo enun


ciado filosfico del que tuviera sentido afirmar que es Ver
d ad ero?"1 No obstante, quien haya ledo a Frege dir que,
si /?es una proposicin de forma asertrica, y si tiene sen
tido decir que /?, entonces ciertamente tiene sentido tam
bin decir que es cierto que /?, o que p e s verdadera, puesto
que es verdadero el pensamiento, por ejemplo, de que los
nmeros son objetos no sensibles. Al parecer la verdadera
opcin slo se da, entonces, entre dos actitudes posibles:
aceptar las proposiciones de los filsofos como se presen
tan y continuar preguntndonos ingenuamente si son
verdaderas o falsas, o bien decretar que no tienen en abso
luto la forma y el significado que parecen tener y quizs,
finalmente, ningn significado real. No es difcil de com
prender, en estas condiciones, por qu algunos filsofos
contemporneos han llegado a pensar que, si no tiene sen
tido decir de una asercin filosfica p que es verdadera,
tampoco tiene sentido decir que tiene el sentido que pre
tende tener, esto es, por qu la crtica se ha desplazado en
un momento dado, de manera tan generalizada, del pro
blema de la verdad al del sentido de las proposiciones filo
sficas. Ms an, creer que p n o parece querer decir otra
cosa, incluso en filosofa, que aceptar como verdadera la
proposicin p, de manera que, si lo mnimo que tenemos
derecho a esperar de los filsofos es que crean en lo que
Alain Badiou, M anifeste p our la philosophie; Paris, Editions du Seuil,
1989, p. 16.

99

afirman, debemos admitir tambin que las proposiciones


filosficas son susceptibles de ser verdaderas o falsas, inclu
so si tememos que ningn filsofo haya conseguido jam s
persuadir a muchos otros que son las suyas las verdaderas.
Es cierto que lo nico que estamos autorizados a decir
sobre este punto es, probablemente, que hay proposicio
nes filosficas que afirmamos (o, al menos, que afirman
sus autores), y otras que negamos. Pero no resulta claro
cmo las nociones de afirmacin y de negacin podran
conservar su lugar, all donde las de verdad y falsedad no
se aplican. Decir que no hay ninguna proposicin filosfica
de la que sepamos con certeza que es verdadera o que no
lo es, evidentemente no equivale a decir que no hay nin
guna proposicin filosfica que sea verdadera o falsa. Pues
es posible que las proposiciones filosficas, como cualquier
asercin con un sentido determinado, sean verdaderas o
falsas, sin que por ello estemos seguros de disponer de me
dios para decidirlo. Cuando Vuillemin afirma que la filoso
fa, al igual que la axiomtica, busca la verdad, pero que
no es seguro que el concepto de verdad pueda aplicarse
sin ms a la filosofa, veo en ello una expresin de la ten
dencia que tenemos, tal vez todos, a combinar a este res
pecto una intuicin realista, en el sentido de Dummett, y
una intuicin antirrealista de la situacin, dos intuiciones
que son ambas naturales e incluso, hasta cierto punto,
fndadas. Si se es realista, puede admitirse sin dificultad
la existencia de verdades condenadas a permanecer inac
cesibles. Si se es sensible a la argumentacin de los anti
rrealistas, estimaremos, por el contrario, que un divorcio
semejante entre la verdad y la posibilidad en principio que
debemos tener de reconocerla es, tanto en filosofa como
en otros campos y quizs ms que en ellos, inaceptable y
que, por consiguiente, no tiene mucho sentido hablar de
verdades filosficas si se admite a la vez que no tenemos
una posibilidad real de encontrarlas nunca.
Desde un punto de vista antirrealista, la aparente im
posibilidad de decidir cuestiones filosficas constituye un
slido argumento contra la realidad misma de los proble
mas que formulan. Pero no es un argumento decisivo a
menos de suponer que no hay un problema real sino all
donde existe, en principio, una posibilidad o, mejor an,
una posibilidad prctica de respuesta. No debe sorpren

100

dem os el hecho de que las cuestiones con mayores proba


bilidades de ser imposibles de decidir sean, al mismo tiem
po, las ms fascinantes si, como lo dice Pascal, en materia
de verdad, como en todos ios otros campos, "nunca busca
mos las cosas, sino la bsqueda de las cosas2. Conside
rada desde este punto de vista, la filosofa podra ser, en
efecto, la forma por excelencia del divertimento, pues con
siste, para alguien como Pascal, en ignorar una verdad
que en principio se encuentra a nuestro alcance, para de
dicarnos por completo a la bsqueda de una verdad que
no tenemos posibilidades de descubrir y que, por esta ra
zn, nos atrae an ms. Valry, de quien no se puede sos
pechar que tenga consideraciones para con la filosofa,
como tampoco que demuestre una especial simpata por
la forma de pensar de Pascal, escribi: Puede decirse, al
hojear la historia, que una disputa que tiene solucin es
una disputa sin importancia3. De all no se sigue, desde
luego, que todas las disputas sin solucin sean igualmen
te importantes. Y Valry, ciertamente, no crea que las dis
putas filosficas lo fuesen. Es necesario sealar, en todo
caso, que es precisamente all donde las preguntas que
podemos formular exceden las respuestas que podemos
obtener, donde la inteligencia, la creatividad y el ingenio
humanos se han podido ejercitar mejor y han revelado ser
ms productivos. Podramos incluso preguntarnos si este
excedente no define, precisamente, el espacio de la cultura
propiamente dicha, considerada como una tentativa por
responder a las preguntas que, estrictamente hablando,
no tienen respuesta. Lo que reprocha Valiy a los problemas
filosficos no es, en realidad, el no haber sido nunca re
sueltos, sino ms bien el no haber sido enunciados siquiera.
Pero es, desde luego, el primero en advertir que, si se consi
guiera enunciarlos, en el sentido en que lo dice, se resolve
ran fcilmente y esto los hara mucho menos atrayentes.
Admite incluso que disputas como las de la filosofa son
estriles, pero que tienen al menos un efecto benfico,
mantener la mente en actividad y en buenas condiciones.

Blaise Pascal, Penses sur la Religion et sur d'autres sujets, Prefacio y


notas de Louis Lafuma, Paris, Delmas, 2a edicin, 1952, p. 181.
Paul Valiy, Propos sur l'intelligence, en Oeuvres I, Bibliothque de la
Pliade, Paris, Gallimard, 1957, p. 1042.

101

Buena parte de las cuestiones filosficas ms tpicas y


tradicionales (Existe Dios? Estamos dotados de una vo
luntad libre? Pueden existir el alma o el espritu indepen
dientemente del cuerpo? Tienen los objetos externos una
existencia independiente de nuestras sensaciones?, etc.)
poseen una forma tal que parecen representar alternati
vas claras y exigir, a primera vista, una respuesta afirma
tiva o negativa. Sin embargo, rara vez se ha utilizado en
relacin con ellas la oposicin que existe entre un punto
de vista realista y un punto de vista antirrealista sobre la
pregunta misma. Los realistas recurren a menudo, para
justificar la idea de que es perfectamente legtimo hablar
de proposiciones verdaderas o falsas, a pesar de que no
sabemos y que quizs nunca sabremos si lo son, a la idea
de un sujeto omnisciente hipottico que dispondra de ca
pacidades intelectuales suficientes para reconocer la ver
dad de todas las proposiciones que son, en efecto, verda
deras. Podra sorprendernos el que, aunque nos hayamos
preguntado en repetidas ocasiones, desde esta perspecti
va, qu tipo de matemtico podra ser Dios, no nos haya
mos preguntado acerca de qu tipo de filsofo sera. La
razn de lo anterior es, sin duda, la sensacin que tenemos
de que la filosofa est vinculada de manera ms estrecha
a ciertas particularidades de nuestra condicin finita que
la ciencia, de la que se dice en ocasiones que es la nica
parte de nuestra cultura dirigida a aproximarse, y la nica
que podra pretender hacerlo, a algo semejante a una con
cepcin absoluta de la realidad, a una concepcin liberada
al mximo, en todo caso, de las limitaciones e idiosincrasias
impuestas a nuestra representacin del mundo por cier
tas caractersticas contingentes de los seres perceptores y
cognoscentes que somos. No pretendo sugerir, desde luego,
que debamos tomar completamente en serio una idea de
esta ndole, considerada por muchos como excesivamente
ingenua, sino slo sealar que podramos vacilar, legtima
mente, acerca de saber si la filosofa debe ser considerada
como la ciencia divina por excelencia, aquella que, en rigor,
est solamente al alcance de Dios, o, por el contrario, como
la ciencia ms humana, constitutiva y definitivamente
humana, que haya. Y, si la segunda hiptesis es correcta,
resulta natural pensar que los problemas filosficos son
problemas que deberan, en teora, poderse resolver dentro

102

del contexto y los lmites de la existencia humana concre


ta, y no problemas cuya solucin hipottica deba ser aban
donada a los esfuerzos de generaciones futuras o cuya
solucin estuviese ya en manos de un espritu omnisciente.
La respuesta a la pregunta que acabo de formular no
suscita duda alguna para aquellos filsofos que conside
ran que los problemas filosficos provienen esencialmente
de la necesidad que sentimos de disponer de ideas ms
claras acerca de la naturaleza y la organizacin de los con
ceptos que usamos o de los significados que damos a las
palabras. Pues, como lo dice Dummett en otro contexto,
el recurso a seres hipotticos no representa ninguna ayu
da, cuando se trata de comprender el significado que da
mos a las frases de nuestro lenguaje4. Qu relacin ten
dra un conocimiento presuntamente divino con el signifi
cado que damos nosotros a nuestras palabras, en virtud
del uso que hacemos de ellas, o qu clase de incidencia
podra tener sobre l?
Decir que la filosofa trata de significados y no de hechos
parece, a menudo, un medio fcil de resolver el problema
de la autonoma y de la especificidad de la filosofa y, puesto
que la nocin de significado es anterior a la de verdad y
ms fundamental que ella, una manera de dar cuenta de
la impresin de especial profundidad e importancia que
generan los problemas filosficos. Es una concepcin de
este tipo la que defenda Schlick cuando escribi, en E l
viraje de la filosofa:
(...) por medio de la filosofa se aclaran las proposiciones, por
medio de la ciencia se verifican. A esta ltima le interesa la ver
dad de los enunciados, a la primera lo que realmente significan;
la actividad filosfica de dar sentido cubre la totalidad del campo
del conocimiento cientfico. Esto fue correctamente conjeturado
cuando se dijo que la filosofa proporcionaba a la vez la base y la
cima del edificio de la ciencia. Pero era un error suponer que la
base estaba formada por 'proposiciones filosficas (las proposi
ciones de la teora del conocimiento), y coronada tambin por
una cpula de proposiciones filosficas (llamadas metafsica)5.

Michel Dummett, The Logical Basis o f Metaphysics, Londres, Duckworth,


1991, p. 348.
Moritz Schlick, El viraje de la filosofa, en A.J. Ayer (comp.), E lpositivis
mo lgico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1965, p. 62.

103

Podramos sealar que Schlick, en este punto, se apro


xima ms a Husserl de lo que le hubiera gustado reconocer.
Para l, la ciencia ya es, de alguna manera, filosfica, si no
por las proposiciones y verdades que enuncia, al menos
por el sentido, el cual slo es preciso dilucidar. Lo que pro
pone Granger es igualmente que la filosofa se ocupa esen
cialmente de significados, y debe ser considerada como
una disciplina hermenutica (aun cuando sin duda no le
agradara mucho la aproximacin sugerida por este trmi
no), y no como una disciplina tctica. Los problemas que
trata son, sin embargo, muy diferentes de aquellos que los
integrantes del Crculo de Viena y sus herederos acostum
bran a llamar el anlisis del significado. Lo que tiene en
mente es el significado de nuestra experiencia misma, y
no de las descripciones que ofrecemos de ella; y aquello de
lo que se ocupa la filosofa no es, para l, la simple aclara
cin o elucidacin del sentido de las proposiciones que for
mulamos, en la ciencia o en otros campos, sino un proyecto
de carcter menos analtico y mucho ms constructivo, al
que llama la organizacin significativa de la experiencia,
al que los conceptos y los argumentos propiamente filos
ficos aportan su concurso, produciendo as un conocimien
to que, sin embargo, no tiene un objete?.
Resulta evidente que, si somos sensibles a la crtica for
mulada por Quine contra la posibilidad de distinguir es
trictamente entre las cuestiones de hecho y las cuestiones
de significado, no podemos dejar de interrogarnos igual
mente acerca de la posibilidad de utilizarla para caracteri
zar la posicin y la funcin de la filosofa. Las famosas
objeciones de Quine contra las dos distinciones, analticosinttico y a priori-a posterori, parecen haber invalidado
tambin la posibilidad de preservar el privilegio de las pro
posiciones filosficas que, segn l mismo lo dice, no poseen
las proposiciones de la lgica y de la matemtica: stas
pueden, en el mejor de los casos, ocupar una posicin re
lativamente central dentro de un conjunto de proposiciones
que son todas empricas de alguna forma y, directa o indi
rectamente, dependientes de la experiencia. Quine es per
fectamente coherente consigo mismo cuando constata que
Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissancephilosophique, Paris, Editions
Odile Jacob, 1988, op. dt., p. 258.

104

buena parte de los filsofos del pasado han sido, a la vez,


cientficos en busca de una concepcin organizada de la
realidad, y que aquello que hoy da consideramos retros
pectivamente como filosfico en sus contribuciones es,
sencillamente, lo que desbordaba el mbito de las ciencias
especiales, tales como las definimos actualmente, y expre
saba preocupaciones y ambiciones de ndole ms especu
lativa y general7. Para l, la filosofa se ocupa sencillamen
te de los aspectos ms generales de un problema que com
parte con las ciencias, como es el de la construccin de
una representacin sistemtica y coherente de la realidad
misma, tan sencilla, fcil y elegante como sea posible.
En su opinin, no hay lugar paira pensau* que la aplicacin
del concepto de verdad a las proposiciones de la filosofa
suscite problemas fundamentades, diferentes de aquellos
que encontreunos cuaindo intentarnos aplicarlo a las propo
siciones tericas de la ciencia. Entre ciencia y filosofa hay,
dice, continuidad, mas no identidad. Existe, sin embargo,
ad menos una tensin entre estas dos ideas, pues resulta
difcil comprender cmo puede estau la filosofa en continui
dad con la ciencia y, no obstauite, distinguirse de ella de
una maulera diferente a la de una distincin ms o menos
convencionad. Podra pensairse, en todo caso, que existe
una tensin entre la idea de que la filosofa genera verdades
que no difieren de las verdades cientficas sino por su mayor
grado de generailidad y de abstraccin, y la sensacin que
tenemos, por otra parte, de una diferencia mucho ms importamte y de una discontinuidad radicad que sepaua las
preguntas y las respuestas de la ciencia de las de la filosofa.
Es posible que la sensacin a la que aludo no sea ms que
una simple conviccin, ms o menos instintiva; pero no es
por ello necesauiaunente una conviccin errada o que pudiraunos desconocer pura y llaneunente. Podemos recordar
la maulera en que se expresa Wittgenstein a este respecto
en el Tractatus. Nosotros sentimos que incluso si todas
las posibles cuestiones cientficas pudieram responderse,
los problemas de nuestra vida (Lebensproblemj no habran
sido tocados (6.52). La sensacin mencionada se aclara
W.V.O. Quine, Has Philosophy Lost Contact with People?*, en Theories
and Things, Cambridge, Mass., y Londres, The Belknap Press of Harvard
University Press, 1981, p. 191.

105

y justifica filosficamente en el Tractatus mediante el re


conocimiento de la distincin que debe trazarse entre lo
que puede ser expresado en las proposiciones dotadas de
sentido, y lo que no puede expresarse de esta manera.
No es, sin embargo, necesario hacer intervenir lo que
Wittgenstein llama nuestros problemas de vida" para ad
vertir que la asimilacin de la filosofa a una empresa te
rica y explicativa, que no se distingue fundamentalmente
de la ciencia, corre el riesgo de hacernos perder de vista
una diferencia crucial. Me refiero a aquella sobre la cual
llama la atencin Bolzano cuando escribe:
(...) Ciertamente podemos, a partir de intuiciones (Einsichteri) o
de experiencias obtenidas anteriormente, demostrar nuevos as
pectos de stas, pero creo que a las condiciones previas ms sen
cillas de todas las experiencias, y a las leyes de todo pensamiento,
slo las podemos describir. Una vez que advertimos esto, desapa
recen todas las contradicciones con las que tropezbamos antes,
cuando desebamos responder a ciertas preguntas, como por
ejemplo, si complejos de tomos inextensos pueden producir algo
como la extensin, o incluso si complejos de esta ndole pueden
sentir, si podemos llegar al conocimiento de sensaciones ajenas o
incluso de la existencia de seres no sensibles, si la materia y el
alma pueden actuar la una sobre la otra, si ambas se modifican
paralelamente, una al lado de la otra, sin influencia recproca, o
incluso si es slo una de ellas la que existe. Advertimos que no
sabamos qu era exactamente lo que preguntbamos8.

Boltzmann, cuya influencia reconoci Wittgenstein, ha


ba llegado, por su parte, a la conclusin de que hay un
mbito, como se afirma en las Investigaciones filosficas,
en el cual toda explicacin debe desaparecer y sustituirse
por la descripcin, e igualmente a la idea de que, en lugar
de intentar responder a las preguntas que se formulan a
este nivel, deberamos ms bien interrogarnos sobre el sig
nificado de las mismas. En relacin con el problema de
saber si el unicornio o el planeta Vulcano existen en un
sentido determinado, o si alguien afirma que slo sus pro
pias sensaciones existen y que las de los dems hombres
son slo la expresin, en su rgano mental, de ciertas
ecuaciones entre sus propias sensaciones, deberamos
Ludwig Boltzmann, ber die Frage nach der objektiven Existenz der
Vorgnge in der unbelebten Natur (1897), en Populre Schriften, Leipzig,
Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1905, pp. 186-187.

106

preguntarnos, en primer lugar, qu tipo de sentido se atri


buye a esto y si se expresa apropiadamente9. Podemos,
desde luego, preguntarnos si los interrogantes de este tipo
no podran ser, a su vez, objeto de un tratamiento cientfi
co adecuado a cada caso. La filosofa, comprendida a la
manera de Quine, esto es, cientfica o practicada, en todo
caso, dentro del espritu de la ciencia, opta por tratar los
problemas filosficos a los que alude Boltzmann como cues
tiones tericas habituales: un problema como el de la rea
lidad de las sensaciones de otras personas, por ejemplo,
no es fundamentalmente diferente de aquellos relativos a
la existencia de objetos como los genes, los neutrinos o los
conjuntos, esto es, a la necesidad que tenemos de admitir
entidades de esta ndole para construir una representacin
apropiada o, al menos, aceptable de la realidad. Wittgens
tein piensa que la filosofa cientfica sigue siendo ciega a
aquello que hace del problema un problema propiamente
filosfico: lo que podemos continuar exigiendo y obtenien
do a este nivel ya no es en absoluto cuestin de la ciencia,
incluyendo, si esta idea no fuese ya una especie de contra
diccin en los trminos, una cuestin perteneciente a una
ciencia puramente descriptiva.
Tal concepcin se encuentra, evidentemente, casi en las
antpodas de la de Quine, puesto que se basa en la idea de
que existe una discontinuidad real entre las cuestiones
conceptuales y las cuestiones empricas, que los proble
mas filosficos difieren de los problemas cientficos de una
manera mucho ms estricta de la que los filsofos mismos
estn dispuestos, por lo general, a admitir, y que lo mismo
sucede con los mtodos que los cientficos y los filsofos
deben utilizar para resolver sus respectivas dificultades.
Por extrao que parezca, Wittgenstein es un filsofo que
no comparte la difundida idea de que la filosofa ha sido
despojada por el progreso de las ciencias, de problemas y
dominios que inicialmente le pertenecan. Piensa ms bien
que lo que se le ha quitado a la filosofa propiamente dicha
nunca le haba pertenecido en realidad.
Necesitara mucho ms tiempo del que dispongo para
exponer las razones que siempre me han impedido acep
tar las consecuencias radicales que parecen derivarse de
9

Ibid., p. 186.

107

la crtica que hace Quine a la distincin analtico-sinttico, y por qu creo que Wittgenstein, quien por lo dems
anticip en muchos aspectos esta crtica, ha propuesto
una concepcin ms satisfactoria cuando dice que la filo
sofa es una investigacin conceptual o, como l la llama,
gramatical, y no emprica. Sin embargo, podemos pre
guntarnos si en lugar de decir, como en ocasiones lo hace,
que la solucin de los problemas filosficos no depende de
la adquisicin de un conocimiento o de una informacin
suplementarios de los que no dispondramos ahora, no
hubiera debido decir ms bien que nunca depende nica
mente de stos. Kreisel ha observado acertadamente, en
mi opinin, que si la claridad fuese realmente el ideal de la
filosofa, Wittgenstein no hubiera debido dar jams la im
presin de olvidar hasta tal punto que, para ver las cosas
con claridad, a menudo necesitamos saber mucho ms
sobre ellas. Es posible que para llegar a la claridad tenga
mos necesidad de hechos y tambin de conceptos nuevos,
y no solamente que veamos las cosas que tenemos ante
los ojos y analicemos los conceptos de que disponemos.
Decir que la filosofa debe ser una empresa puramente
descriptiva, cuyo nico fin es la claridad, lamentablemente
no nos dice gran cosa acerca de los mltiples caminos que
podemos seguir y de los diversos instrumentos que pode
mos utilizar para llegar a la descripcin correcta y a la
completa claridad buscadas. Y eso no excluye que hechos
que hoy todava no nos son accesibles, conceptos que an
no tenemos, nuevas teoras y descubrimientos, puedan
hacer un aporte a la empresa de la aclaracin filosfica, al
menos indirecto; esto es lo que Wittgenstein da la impre
sin de subestimar gravemente. Es preciso observar, sin
embargo, que tal cosa no suprimira la diferencia a la que
alud anteriormente al citar a Boltzmann, y no hara que
la tarea de la filosofa se asemejara ms a la de la ciencia.
Incluso si creemos que los problemas filosficos no son
problemas tericos, en el sentido de que la respuesta a las
cuestiones filosficas se sita siempre ms all de la teora
propiamente dicha, y ms all de todo lo que el progreso
cientfico puede aportarnos, podemos, sin embargo, estar
persuadidos de que en filosofa no nos es posible evadir la
obligacin de comenzar, en todos los casos, por considerar
lo que los conocimientos cientficos del momento, tomados

108

en su mejor y ms avanzado estado, pueden ensearnos


sobre el objeto de nuestra investigacin101
. Kevin Mulligan
llama a esto el principio de Musil, refirindose a un pasaje
en el que aparece una discusin acerca del estatuto de la
novela cientfica, en la que el autor de E l hombre sin atribuosinsiste en la distincin que se debe hacer entre quienes,
en el transcurso de una actividad literaria, se ven ocasional
mente atrados por el placer de la ciencia y de la cientificidad
(da como ejemplo de ello algunas pginas de Balzac o de
Zola), y quienes llegan al final del trampoln de la ciencia y
luego saltan11. El principio de Musil no es, al parecer, el de
Wittgenstein. Pero, sin duda, no sera difcil mostrar que el
propio Wittgenstein lo respet mucho ms en la prctica
(en sus observaciones sobre la filosofa de la psicologa,
por ejemplo), de lo que sugieren algunas de sus declaracio
nes oficiales sobre la completa independencia que puede
reivindicar la filosofa en relacin con las ciencias (y al con
trario).
Podemos sealar que la posicin de la filosofa, cuando
busca ser cientfica, no est mejor definida por lo general
que la de la novela cientfica misma, y que quienes a pri
mera vista se encuentran en mejores condiciones de satis
facer el requisito de Musil, esto es, los mismos cientficos,
pueden ser tambin quienes estn menos protegidos con
tra la ignorancia del hecho de que el salto a la filosofa
obedece a restricciones y obligaciones de otra ndole y no
puede ser exactamente el tipo de salto al vaco y a lo com
pletamente arbitrario que en ocasiones imaginan. Si el
desprecio que muestran los filsofos, en ocasiones explci
tamente, respecto a todo lo que les recuerde, directa o in
directamente, la ciencia y sus mtodos, ha provocado una
serie de desastres, habra que ser particularmente inge
nuo para imaginar que el poseer conocimientos cientficos
de alto nivel y la costumbre del procedimiento cientfico

10

11

Podemos expresar lo anterior al decir, como Putnam, que es esencial


recordar hasta qu punto las cuestiones filosficas y las cuestiones cien
tficas son realmente diferentes, sin negar que la filosofa necesite estar
inform ada por el mejor conocimiento cientfico disponible (Does
Evolution Explain Representation?, en Renewing Philosophy, Cambridge,
Mass., y Londres Harvard University Press, 1992, p. 34).
Robert Musil, Gesammelte Werke in neuen Bnden, Reinbeck bei Ham
burg, Rowohlt Verlag, 1978, Band 8, p. 1347.

109

constituyen por s mismos un medio de defensa eficaz con


tra la filosofa mediocre. Numerosos ejemplos nos mues
tran que, infortunadamente, sucede ms bien lo contrario.
Wittgenstein pensaba que los cientficos que en un momen
to dado haban realizado un trabajo difcil e importante en
su propio campo, a menudo se dedican a la filosofa cuan
do ya no estn dispuestos a realizar de nuevo un esfuerzo
tan penoso y desean, ms bien, algo de reposo. Y hay, por
lo dems, numerosas razones para pensar que la ciencia
debe desconfiar, en ocasiones, tanto de sus amigos filosfi
cos como de sus enemigos, y de quienes se inspiran o creen
inspirarse en su ejemplo tanto como de quienes lo ignoran
abiertamente. Sin querer ser excesivamente pesimistas, po
demos concluir que el principio de Musil es de un manejo
ms delicado y que el infierno, en esta ocasin como en
tantas otras, est pavimentado de buenas intenciones. Sin
duda, slo excepcionalmente se aplica el principio de Musil
en filosofa de manera tan convincente y productiva como
lo aplica el propio Musil a la novela y al ensayo. Pero se
trata, desde luego, de algo que difcilmente podra utilizar
se como un argumento contra el principio en s mismo.
No es, como podramos creerlo si slo leyramos la pri
mera frase, Carnap, sino Bergson, quien dijo: Lo que ms
falta le ha hecho a la filosofa, es precisin. Los sistemas
filosficos no estn tallados a la medida de la realidad en
la que vivimos12. Lo que quera decir es que son demasia
do abstractos y demasiado indiferentes con relacin a una
multitud de cosas que el conocimiento ordinario y el cono
cimiento cientfico nos han permitido aprender acerca del
la realidad en la que vivimos. Dan la impresin, dice, de
englobar todo lo posible, e incluso lo imposible, al lado de
lo real. El defecto de la mayora de las teoras filosficas es
que se aplicaran igualmente a un mundo en el cual nada,
o casi nada de lo que sabemos acerca de las caractersti
cas contingentes del mundo real, sera verdadero. La ima
gen que nos ofrecen de la realidad delimita ciertamente
una clase de mundos posibles, pero sigue siendo excesiva
mente imprecisa para poder seleccionar un mundo nico,
que sera el mundo real. Se trata de una idea respecto de
12

Henri Bergson, La p en se et le mouvant, en Oeuvres, textos anotados por


Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 1235.

110

la cual nos equivocaramos al no tomarla con la seriedad


que merece. Como habra dicho Musil, si queremos tener
una visin del mundo, debemos comenzar por ver el mun
do, esto es, por mirar los hechos; e incluso si va de suyo
que una filosofa es algo diferente de una visin del mun
do, y se diferencia de ella especialmente por una exigencia
de explicitacin, de sistematicidad y de coherencia que no
le pertenece ms que a ella, lo anterior sigue siendo verda
dero a fortiori en su caso.
Ciertamente no hace parte de mis intenciones tratar de
rehabilitar aqu aquello que los filsofos contemporneos
han presentado con frecuencia como la pesadilla y el res
ponsable de casi todos los males de la poca actual, a saber,
el positivismo. Pero el filsofo de hoy tiene, en mi opinin,
razones ms fuertes que nunca para sentirse aludido por
lo que dijeron los autores de un manifiesto, redactado en
1911, para la creacin de una sociedad de filosofa positi
vista y firmado por Mach, Einstein, Hilbert, Flix Klein y
Freud, entre otros:
Preparar una visin global del mundo, con base en el material
fctico acumulado por las ciencias particulares, y difundir, ante
todo entre los mismos investigadores, el primer impulso hacia
esto, se ha convertido en una necesidad cada vez ms urgente
para la propia ciencia, pero tambin para nuestra poca en general,
la cual, slo de esta manera adquirir lo que nosotros poseemos13.

Nuestra poca se encuentra, en efecto, hoy en da, tan


lejos de haber adquirido realmente, en ese sentido, lo que
posee y utiliza cotidianamente en ciencia y tecnologa, que
slo podemos deplorar la manera en que la mayor parte de
los filsofos ignoran este importante problema, y la facili
dad con la que aceptan la idea, tan difundida actualmen
te, de que la ciencia no tiene ningn vnculo privilegiado
con lo que llamamos el conocimiento objetivo, y que no es,
en el fondo, ms que un mito social entre otros, al que
nuestras sociedades sencillamente han cometido el error
de atribuir una importancia que no tiene. Sin duda es com
prensible hasta cierto punto pero, sin embargo, lamenta
ble, el que muchos de ellos adopten espontneamente el
Vase, sobre este punto, Gerald Holton, Science and Anti-Science,
Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1993, donde se
reproduce el texto de este llamado.

111

partido de la pseudo-ciencia o de la anticiencia, dando la


impresin de creer que realmente se sentiran ms cmo
dos en una sociedad y en una cultura que aceptara otor
garles a stas libertades y privilegios comparables a los del
conocimiento cientfico, y que un ambiente de esta ndole
sera, a todo respecto, mucho ms favorable para la pros
peridad de la filosofa misma. Se trata, en mi opinin, de
una manera tpica de equivocarse de aliado y de ejercer la
solidaridad a contrasentido.
Pienso a menudo que la creacin de una sociedad como
la que describan los autores del manifiesto de 1911 se
impondra actualmente con una especial urgencia; sera
preciso, sin embargo, evitar a toda costa llamarla positi
vista. Quienes firmaron el manifiesto no tenan, por for
tuna, este tipo de problema. Incluso si haba adquirido ya
una connotacin negativa entre muchas personas (lo que
hizo que a Mach, por ejemplo, no le agradara ser conside
rado un filsofo positivista), la palabra positivista no se
haba convertido an en un trmino injurioso y sinnimo
de antifilosfico; poda incluso designar una comunidad
de inspiracin y orientacin entre empresas intelectuales
que, desde el punto de vista terico y epistemolgico, nos
parecen lo ms dismiles posibles y en la que algunas de
ellas no guardan relacin alguna con la idea que nos hace
mos actualmente de lo que fue el positivismo. No fue tam
poco una poca en la cual el positivismo se considerara
esencialmente como el principal enemigo de la libertad de
imaginacin, la creatividad y el progreso cientfico, y en la
cual habra bastado, como sucede en ocasiones ahora,
declararse en todos los tonos y en toda ocasin contra el
empirismo y el positivismo para hacerse a una reputacin
de epistemlogo serio e importante. La preocupacin que
queran expresar los autores del manifiesto era contribuir
a lograr que el acceso a una imagen cientfica del mundo
o, en todo caso, a una imagen compatible con lo que la
ciencia tiene que decirnos actualmente sobre el mundo,
no est reservado nicamente a los cientficos, y que la
imagen del mundo de nuestra poca deje de ser tan poco
conciliable, como lo es generalmente, con su ciencia, y tan
alejada de lo que presuntamente ha aprendido de ella. El
problema, sin duda, no deja de tener cierta analoga con
aquel formulado por Husserl ms tarde en La crisis de las

112

ciencias europeas. Los positivistas' del manifiesto de 1911,


finalmente, no tenan en comn ms que la pretensin,
que pudo haberse convertido, entre tanto, en algo ilegtimo
y abusivo, de defender el derecho del pensamiento racional
a la existencia y su importancia. Hablo de su derecho a
existir, cada vez ms amenazado, y de su importancia, all
donde otros, despus de referirse a su amenazante tirana
o a su tirana triunfante, hablaran ms bien actualmente
de su futilidad o su trivialidad. Pero no estoy lejos de pen
sar, como David Stove, que para la mayora de la gente, l
no slo es innecesario, sino que constituye un entorno tan
letal como el interior de un tubo al vaco14. Lo ms triste
de este asunto es ciertamente que la mayora de la gente
quizs signifique tambin la mayora de los filsofos.
Aun cuando a menudo hayamos reprochado a los fil
sofos, con cierta razn, hacer a priori, deductivamente
o especulativamente, aquello que slo puede hacerse a
posteriori, inductivamente o empricamente, si esto en
realidad puede hacerse, coincido completamente con Stove
en afirmar que la falta de conocimientos empricos no es la
fuente principal de la filosofa mediocre:
La falta de conocimiento emprico guarda menos relacin con las
maneras en que nos equivocamos en filosofa que los defectos de
carcter, cosas como la simple incapacidad de guardar silencio,
la voluntad de ser considerado como profundo, la sed de poder, el
temor, en particular el temor a un universo indiferente. Estas
cosas hacen parte de las fuentes emocionales evidentes de la filo
sofa mediocre15.

Si existiera un mtodo capaz de proteger a la filosofa


contra la filosofa mediocre, debera ser entonces, esencial
mente, un mtodo que tenga por fin fortalecer el carcter
contra este tipo de tentaciones. Y lo que debe impresionar
nos del mtodo cartesiano mismo es menos la voluntad de
formular reglas o recetas para el intelecto, que la de for
mar y armar de una vez por todas el carcter filosfico
contra sus propias debilidades. Peirce atribua lo que llama
el actual estado infantil de la filosofa, al hecho de que

14
15

David Stove, What is Wrong with Our Thoughts?, en The Plato Cult and
Other Philosophical Follies, Oxford, B. Blackwell, 1991, p. 201.
Ibid., p. 188.

113

[...] durante siglos ha sido desarrollada principalmente por hom


bres que no fueron educados en salas de diseccin y en otros
laboratorios y que, por ello, no estaban animados por el verdade
ro Eros cientfico, sino que provenan, por el contrario, de semi
narios teolgicos y, por consiguiente, estaban inflamados por el
deseo de reformar sus propias vidas y las de los dems, deseo
que es ciertamente ms importante que el amor a la ciencia para
los hombre en situaciones habituales, pero que los hace radical
mente ineptos para las investigaciones cientficas16.

Hoy en da, el diagnstico de filsofos de la tendencia


denominada postanaltica acerca de la filosofa norteame
ricana sera, ms bien, que ha sufrido principalmente, hasta
una fecha relativamente reciente, de un exceso de consi
deracin por la ciencia y de prejuicios e ilusiones de ndole
cientificista. Pero es notable que este discurso sobre la
hegemona o, como diran algunos, la tirana que han ejer
cido las ciencias y la cultura cientfica predominante sobre
la filosofa, lleve una existencia completamente indepen
diente de la influencia real que puede ejercer el paradigma
de la ciencia sobre la prctica de los filsofos y castigue,
de una manera en muchos aspectos ms virulenta, aquellas
tradiciones filosficas donde, como sucede con la nuestra,
la voluntad de ser cientfico no ha representado jams, de
cualquier forma, una tentacin seria para muchos filso
fos y, menos an, un peligro para la filosofa. Teniendo en
cuenta los vnculos particulares que continan existiendo
en la tradicin francesa, hoy ms que nunca, entre la filo
sofa y la teologa, podramos incluso encontrar razones
para abundar en el sentido sugerido por Peirce17.

16

17

114

C .S . Peirce, Reasoning and the Logic ofThings, editado por Kenneth Laine
Ketner, con una introduccin de Kenneth Laine Ketner y Hilary Putnam,
Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1992, pp. 107108.
Sobre este punto,
especialmente Dominique Janicaud, Le tournant
thologique de la phnomnologiefranaise. Combas, Editions de l'Eclat,
1991.

VIII

El sentido en que puede decirse que la filosofa se ocupa


del problema de la significacin, ms que del de la verdad,
de las proposiciones de que trata, se puede ilustrar clara
mente, en mi opinin, con un ejemplo como el de la pro
testa que Brouwer elev en un momento dado contra la
forma de trabajar de los matemticos clsicos. Como ha
subrayado Dummett1, Brouwer haba tenido la oportuni
dad de demostrar que era tan experto como cualquier otro,
y ms que muchos, en el arte de jugar el juego de las ma
temticas clsicas. Conoca bien lo que contaba y lo que
no, desde un punto.de vista clsico, como demostracin
vlida, y l mismo era perfectamente capaz de inventar
demostraciones de ese tipo. Efectivamente, antes de ocupar
una ctedra de matemticas en Amsterdam, desde donde
podra predicar la necesidad de reemplazar las matemti
cas clsicas por las matemticas intuicionistas, Brouwer
se haba distinguido por una serie de descubrimientos fa
mosos en el mbito de la topologa clsica. Ello no le impi
di defender enseguida, con la energa que conocemos, la
conviccin de que el juego practicado por los matemticos
clsicos en realidad careca de sentido o, ms exactamen
te quizs, que los matemticos clsicos cometan el error
de proceder como si sus proposiciones tuvieran una signi
ficacin de un tipo muy diferente del que podan tener.*
Michel Dummett, The Logical Basis ofMetaphysics, Londres, Duckworth,
1991, p. 239.

115

Podramos creer que el desacuerdo se refera principal


mente a la cuestin de la verdad o falsedad de las proposi
ciones matemticas, pues Brouwer sostena que ciertas
proposiciones consideradas por los matemticos clsicos
como demostradas, en realidad no lo estaban, y que, por
consiguiente, tampoco eran verdaderas. Pero lo que en rea
lidad est en juego en el debate es el hecho de que, para
alguien como Brouwer, hablar de totalidades infinitas ac
tualmente dadas, y de procesos infinitos que se podran
representar como efectuados realmente, no tiene ningn
sentido, pues contradice la naturaleza misma del infinito.
Es, en cierta forma, lo que ocurre cuando Berkeley se en
frenta a los partidarios de la materia: lo que les reprocha
no es que acepten como verdadera una hiptesis contro
vertible, sino que utilicen una palabra a la cual, a pesar de
lo que imaginan, no han logrado dar ningn sentido. Lo
que incita a considerar como tpicamente filosfica a una
controversia como la que enfrent a Brouwer contra sus
adversarios, es justamente el hecho de que est relaciona
da con el problema de lo que realmente significan las pro
posiciones matemticas y, por esta razn, es evidente que
las matemticas mismas no la pueden resolver. El proble
ma filosfico de la distincin entre apariencia y realidad se
aplica, de hecho, a la significacin misma, puesto que se
trata de decidir, para casos de este tipo, si unas proposi
ciones utilizadas corrientemente y sin ningn problema,
no tienen en realidad una apariencia de significacin, la
cual se toma equivocadamente, basndose en una analo
ga engaosa, por una significacin real.
Eso no significa, naturalmente, que Brouwer haya esta
do particularmente preocupado por construir una teora
de la significacin para el lenguaje matemtico. Sera mu
cho ms exacto decir que buscaba promover un uso com
pletamente transparente y coherente de este lenguaje, sin
la ayuda de una teora para justificarlo o explicarlo. En
este sentido, como lo observa Dummett, lo que quera lo
grar se podra describir, en trminos wittgensteinianos,
sencillamente como una visin clara de la manera en que
funciona ese lenguaje. Dado que la opacidad se introduce
justamente, segn l, por el hecho de que los matemticos
clsicos confunden las matemticas y su lenguaje, es evi
dentemente imposible darse por satisfecho con la idea se

ll

gn la cual, en la comunidad de los matemticos, existe


una prctica lingstica comnmente aceptada que per
mite distinguir los usos correctos de los signos y las pro
posiciones matemticas. Nada impide que esta prctica
sea, a pesar de todo, fundamentalmente incomprensible o
incoherente. Podemos observar que, as como la transpa
rencia que busca Brouwer lo obliga a adoptar una actitud
explcitamente reformista frente a la prctica de los mate
mticos, y a exigir que se sacrifique una parte del edificio
de las matemticas clsicas, Wittgenstein, por el contrario,
est convencido de que la obtencin del tipo de claridad
que la filosofa nos debe procurar sobre algunas de nues
tras prcticas, las dejar intactas, lo cual en principio es
igualmente cierto, para l, en el caso de las matemticas.
La razn para que haya evocado este problema es el
vnculo que parece existir, y que Dummett explcita y ana
liza, entre una concepcin holista de la naturaleza de la
significacin y una forma de indiferencia, o de ausencia de
curiosidad filosfica, frente a las proposiciones que cons
tituyen el objeto del debate. Puesto que la concepcin
holista radical considera relativamente ftil la idea de tratar
de construir una teora de la significacin, e igualmente la
pretensin ms modesta de obtener al menos una visin
clara, en un sentido que se podra calificar de wittgensteiniano, de la manera en que funciona nuestro lenguaje,
nos pide que nos resignemos a la idea de que comprende
mos suficientemente la significacin de nuestras expresio
nes tan pronto como somos capaces de usarlas de manera
competente. En el caso de las matemticas, por ejemplo,
es posible considerar que comprendemos suficientemente
las proposiciones con las que tratamos si somos capaces
de operar con ellas de manera conforme a las reglas y a las
convenciones en uso, si, por ejemplo, estamos en capaci
dad de utilizarlas para formular conjeturas, demostrarlas
y refutarlas, etc. Se trata de la situacin ordinaria que puede
caracterizarse al decir que sabemos, en general, lo que te
nemos que decir, sin que sea necesario saber lo que real
mente significa lo que decimos. Somos capaces de utilizar
correctamente y, en particular, saber en qu casos pode
mos aseverar legtimamente, una multitud de proposicio
nes referentes al pasado, las otras mentes, los objetos fsi
cos, el mundo matemtico, etc. Pero lo que caracteriza a la

117

filosofa es la voluntad de saber qu significan realmente,


y, ms precisamente, si en efecto tienen el tipo de significa
cin que creemos poderles atribuir. Una buena parte de
los enunciados de la ciencia plantean un problema similar.
Quienes formulan tales enunciados los consideran cierta
mente como verdaderos y no tienen reparo alguno en pre
sentarlos como tales; pero el desacuerdo reside, como se
dice, en su interpretacin, en lo que significan realmente,
e incluso, como lo muestra de manera patente el ejemplo
de las matemticas, en el tipo de cosa a la cual se refieren.
Si se aplican estas consideraciones al caso de la filoso
fa, constatamos que all tambin la situacin habitual es
darnos por satisfechos con la idea de que somos capaces
de jugar el juego correctamente, saber lo que podemos y
no podemos decir y, en particular, cundo tenemos funda
mentos para reconocer proposiciones filosficas como ver
daderas o, al menos, para aseverarlas. No obstante, la pro
pia filosofa puede verse atormentada peridicamente por
el deseo de saber lo que significa realmente lo que tiene
que decir y dice normalmente sin que esto suscite proble
mas particulares. Lo anterior ha dado lugar, en la poca
contempornea, a una serie de tentativas filosficas cuya
conclusin ha sido que las proposiciones filosficas deban
ser consideradas como proposiciones que no dicen, justa
mente, nada, como proposiciones literalmente carentes de
sentido. No es preciso detenerse en las razones que han
llevado a estos intentos a un flagrante fracaso. No encon
tramos hoy en da prcticamente, ni siquiera en el campo
analtico, filsofos dispuestos a sostener que la respuesta
a todos los enigmas filosficos es que no hay respuesta,
porque las preguntas mismas son slo seudopreguntas.
Pero es claro que, al mismo tiempo, dudamos mucho ms
que antes de que baste con retornar a la idea de que las
proposiciones filosficas poseen un contenido substancial
que resultara de nuestra capacidad para atribuir a la rea
lidad propiedades reconocibles por mtodos a prioriy fun
damentalmente diferentes de los del conocimiento cientfi
co ordinario. Esto es lo que lleva a Dummett a decir que
hemos salido de una fase de demolicin y que ahora debe
mos reconstruir, pero sin tener necesariamente una idea
precisa acerca de la manera en que debemos proceder para
hacerlo.

118

Husserl constataba, en 1911, que el ethos dominante


de la filosofa de los tiempos modernos haba consistido en
rehusarse a ceder ingenuamente al impulso filosfico y
obligarse a realizar una reflexin metodolgica susceptible
de otorgar al fin a la filosofa el estatuto de una ciencia ri
gurosa, pero que este esfuerzo haba contribuido ante todo
a la validacin y autonoma de las ciencias reales y que no
slo no haba sido de provecho para la filosofa sino que,
por el contrario, haba amenazado con resultarle fatal.
Podramos pensar que Husserl probablemente cometi el
error de creer que el objetivo y la nica forma posible de
xito slo podan consistir en transformar a la filosofa en
una ciencia rigurosa. Pero, desde luego, lo que interesa es,
ante todo, su constatacin, la cual sigue siendo, de muchas
maneras, actual. Yo mismo, despus de haber exhortado
regularmente a mis colegas filsofos a aumentar la cons
ciencia crtica frente a su propia disciplina y de haber, inclu
so, consagrado enormes esfuerzos a ridiculizar algunas de
las pretensiones menos razonables de la filosofa tradicio
nal, y, ms an, de la de nuestra poca, estoy completa
mente de acuerdo en reconocer que lo que ms necesitamos
actualmente, al salir de decenios de sospecha, de crtica y
de deconstruccin radical, es ciertamente algo como una
segunda ingenuidad frente a la filosofa misma. El nico
problema reside en que una segunda ingenuidad debe ser
algo muy diferente de un simple regreso a la primera, y
que me temo, infortunadamente, que aquello a lo que se
llegue ser simplemente, en la mayora de los casos, la
buena consciencia o la inconsciencia y la suficiencia de
antes. Lo que se escribe en este momento sobre el tema
del regreso, que supuestamente constituye una renova
cin (regreso a Platn, a Kant, al sentido, a los valores, a la
trascendencia, etc.), evoca a menudo para m las proposi
ciones que se multiplican dentro del marco de la accin
paralela de Musil bajo la rbrica del regreso a algo. As
como la filosofa abusa de lo que Peirce llama el razona
miento aparente ( sham reasonincft, se destaca en el arte
de practicar la interrogacin aparente, o la investigacin
aparente, que consistira en presentar como el resultado
de una indagacin profunda y sin concesiones unas certe
zas que, en realidad, estaban all desde el comienzo y que
no tenan nada que temer de la investigacin. De manera

119

general, como lo constataba Merleau-Ponty, [...] Hoy en


da casi no se cambia. Se regresa a una u otra tradicin,
se la defiende 2. Y se regresa la mayora de las veces como
si nada, o casi nada, hubiera pasado entre el momento en
que se la critic y abandon y el momento en el que se la
descubre de nuevo.
La inflacin caracterstica del problema del lenguaje que
marc el desarrollo de la filosofa en pocas recientes, tanto
del lado continental como del analtico, constituy siempre
un tema inquietante para quienes vean en ello la prueba
de un desinters cada vez ms marcado por lo que debera
preocuparnos de manera prioritaria y quizs ante todo, en
filosofa, a saber, la realidad misma. Se podra incluso lle
gar a sospechar de filsofos como Dummett, quienes sos
tienen que la parte fundamental de la filosofa es la teora
de la significacin, que se sigan interesando mucho ms
por el lenguaje que por las cosas. Lo cual sera absurdo,
pues la manera especfica en que la filosofa se preocupa
de la realidad y trata de ella consiste justamente, segn su
enfoque, en interrogarse de manera fundamental acerca
de la estructura del pensamiento y el lenguaje. Sin em bar
go, es un hecho que muchos filsofos siguen soando con
una aproximacin a la realidad que consideran ms since
ra y directa que sta.
A la pregunta sobre en qu y por qu el lenguaje es
importante para la filosofa, Ian Hacking propona, en 1975,
una respuesta como la siguiente: el lenguaje es importan
te para la filosofa a causa de lo que ha llegado a ser el
conocimiento: una especie de fbrica de discursos utnomos y annimos que existen en diferentes lugares y
momentos, y que se producen en condiciones histricas
determinadas y bajo la gida de instituciones diversas, sin
que se singularicen ni por los autores que se cree poderles
atribuir, ni por lo que quieren decir, debido al hecho de
que el discurso mismo ya no es simplemente un instru
mento para compartir experiencias, ni siquiera la interfaz
entre el conocedor y lo conocido, sino lo que constituye el
conocimiento humano3. Hacking vea en los temas que
2
3

120

Maurice Merleau-Ponty, loge de la philosophie, Leccin inaugural en el


Collge de France, 5 de enero de 1953, Paris, Gallimard, 1953, p. 67.
Ian Hacking, Por qu e l lenguaje importa en la filosofia?, Ed. Suramericana, Buenos Aires, 1979.

abordaban las diferentes escuelas, llmense estructuralis mo, filosofa lingstica, o cualquier otra cosa, simples
peripecias en un proceso mucho ms amplio, que puso fin
a la primaca del significado sobre el significante, como se
deca por aquella poca, y que entroniz finalmente a la
frase misma, no como vehculo del conocimiento sino, en
cierto modo, como aquello a lo que se reduce el conoci
miento mismo.
No es este el tipo de respuesta que hubiera dado Wittgenstein a tal pregunta, a pesar de lo que piensen quienes
no vacilaron en considerarlo como parte interesada en ese
proceso. No dudara en decir que su respuesta habra sido
ms bien que el lenguaje nos importa en filosofa porque
nos importa la realidad, porque queremos poder dar al len
guaje lo que es del lenguaje, y a la realidad lo que le co
rresponde. Si, como dice, en filosofa hay que cuidarse con
tra la tentacin constante de predicar de la cosa lo que
reside en el modo de representacin, es porque lo que nos
interesa es la realidad misma y no lo que el lenguaje nos
obliga aparentemente a creer y a suponer acerca de ella.
Hay que decir aparentemente pues en realidad no es el
lenguaje mismo, sino la idea engaosa que los filsofos se
hacen de lo que implica su funcionamiento, lo que nos
hace creer que no podemos utilizarlo como lo hacemos sin
adoptar subrepticiamente una multitud de creencias du
dosas o inquietantes que en realidad no nos son impues
tas por l y que corresponden a cosas que, como llega a
decir Wittgenstein, slo creemos que creemos.
Probablemente el realismo de Wittgenstein no se expre
sa en ninguna parte con mayor claridad que en la obser
vacin, muy comentada estos ltimos tiempos, segn la
cual cuando decimos, y queremos decir,; que tal y tal cosa
es el caso, no nos detenemos, ni nuestra significacin, en
alguna parte antes del hecho; sino que queremos decir:
esto es asV (IF, 95). No nos detenemos en un intermedia
rio cualquiera entre las palabras y la realidad y, desde lue
go, mucho menos en la frase misma considerada a la vez
como el comienzo y el fin del proceso. Pensar es siempre
pensar que algo, segn la expresin del Tractatus, es el
caso, incluso si esta trivialidad aparente se asemeja a una
paradoja, pues tambin se puede pensar lo que no es el
caso. Precisamente, entre el pensamiento y la realidad no

121

hay distancia ms fundamental y ms preocupante que la


que consiste en la posibilidad que tiene el pensamiento de
ser falso.
Lo que dice Wittgenstein sobre este punto se opone por
completo a la idea bergsoniana de que el pensamiento mis
mo de algn modo introduce, por su esencia misma, una
distancia entre la realidad y nosotros, y que slo la intui
cin directa es capaz de darnos hechos, en el sentido pro
pio del trmino: [...] lo que se llama comnmente un he
cho no es la realidad tal como aparecera a una intuicin
inmediata, sino una adaptacin de lo real a los intereses
de la prctica y a las exigencias de la vida social4. Tampoco
creo que pueda encontrarse en Wittgenstein un argumento
cualquiera a favor de la idea, tan difundida actualmente,
de que las cosas no tienen realmente una manera que se
pudiera tratar de representar y, de ser posible, representar
correctamente; o de que no hay una diferencia interesante
que pueda sealarse, ni contraste que podamos utilizar,
entre una representacin que llamamos correcta y una
representacin simplemente adaptada, una representacin
que nos permite actuar eficazmente sobre la realidad. Es
[...] imposible nos dice Rorty describir lo que X es real
mente, a no ser describiendo las relaciones que existen
entre X y las necesidades, la conciencia o el lenguaje del
hombre5. De aqu se concluye a menudo que jams se
describe lo que X es realmente, que cuando se cree hacerlo
slo se describen en realidad las relaciones que tiene con
las necesidades, la conciencia o el lenguaje del hombre. Es
una idea que, a pesar de todos los prestigiosos defensores
que ha encontrado en la filosofa de nuestra poca, sigo
considerando no slo profundamente antiptica, lo cual
ciertamente no sera un argumento en su contra, sino, lo
que es ms grave, irremediablemente confusa.
A pesar de la manera en que se expresa a propsito de
lo que se ha convenido en llamar un hecho , Bergson no
duda en sostener, de una manera que podemos considerar
curiosa, que la metafsica y la ciencia, una vez que se les
Henri Bergson, Matire et mmoire, en Oeuvres, textos anotados por Andr
Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 319.
Richard Rorty, L \'espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme,
Bibliothque du Collge International de Philosophie, Albin Michel, Pa
ris, 1995, p. 63.

122

asignan sus objetos respectivos el espritu a la primera,


la materia inerte a la segunda , pueden no slo ser tan
precisas y ciertas la una como la otra, sino estar igualmente
seguras ambas de pretender con legitimidad a un conoci
miento absoluto de la realidad. No obstante, segn sus
propias palabras, esto slo debera ser cierto, estrictamente,
para la metafsica, cuyo mtodo es precisamente la intui
cin, ya que sta tiene como funcin principal lo que l
llama la visin directa del espritu por el espritu6. La
tensin manifestada en Bergson sobre este punto es carac
terstica de todas las doctrinas filosficas que buscan con
ciliar una tendencia que podramos calificar de pragmatista,
en sentido amplio, con las exigencias del realismo.
En los debates que tienen lugar actualmente entre los
propios pragmatistas, podemos encontrar los elementos
de la gran confrontacin iniciada en la segunda mitad del
siglo diecinueve entre la herencia de Kant y la leccin de
Darwin. No es por azar que Putnam, quien se muestra es
cptico acerca de la posibilidad de naturalizar cosas como
el pensamiento, la racionalidad, la significacin, la intencio
nalidad, etc., y, en general, todas las nociones que com
portan, como las anteriores, una dimensin esencial nor
mativa y de evaluacin, se encuentre situado ms bien del
lado de la tradicin kantiana, mientras que Rorty da la
impresin de querer conducirse, en este punto, como un
darwiniano consecuente y totalmente estricto. Segn l,
deberamos aceptar de una vez por todas la principal su
gerencia del pragmatismo, a saber, reemplazar la nocin
de creencia por la de regla de accin exitosa. No es posible,
desde luego, acantonarse en una perspectiva que se limite
a examinar, desde un punto de vista causal, las interaccio
nes que existen entre, de un lado, las creencias y sus ex
presiones lingsticas, consideradas como simples instru
mentos al servicio de la accin, y del otro, los objetos, los
hechos y las circunstancias del entorno, pues lo propio de
las creencias es estar situadas igualmente en el espacio
normativo de la justificacin, el que ocupamos nosotros
en cuanto investigadores serios de la verdad, que expresan
pensamientos, formulan aseveraciones e intentan saber si
Henri Bergson, La p en se et le mouvant, en Oeuvres, textos anotados por
Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 1285.

123

corresponden o no a la realidad. Pero, incluso cuando se


la narra desde este segundo punto de vista, la historia no
nos obliga a tomar en serio la idea segn la cual el conoci
miento consiste en la exactitud de la representacin, pues
la justificacin es un fenmeno esencialmente social y no
un problema de transaccin entre el sujeto cognoscente
y la realidad.
Aunque Rorty parece ignorar casi por completo este as
pecto de la tradicin darwiniana, podemos notar que los
autores que intentaron, como ocurri casi inmediatamen
te, aplicar la teora de Darwin a temas de teora del conoci
miento y de epistemologa, que adoptaron una explicacin
que se convirti rpidamente en la explicacin clsica, acer
ca de la naturaleza de la necesidad, o del impulso a la me
tafsica y las razones de su fracaso. La metafsica nos da,
en el mundo humano, un ejemplo perfecto de lo que puede
ser un instinto que contia ejercindose ms all de aque
llo para lo que ftie hecho, un instinto que funciona, si se
puede decir, en el vaco, en situaciones en las que no
tiene, o no tiene ya, objeto. Tenemos entonces aqu una
forma de disfuncin natural del instinto de la cual el reino
animal nos ofrece, por lo dems, ejemplos abundantes y
conocidos. El pico del loro nos dice Pascal que ste
lava, por ms limpio que est. En el caso del ser humano
se podra decir: la voluntad de saber, cuando ya no hay
nada por saber ni tampoco una necesidad real de hacerlo.
sta es la explicacin propuesta por Boltzmann, quien
fue desde el comienzo un entusiasta partidario de la teora
de Darwin. Para l, la posibilidad que tiene el instinto de
seguir funcionando de manera automtica en ausencia del
objeto nos proporciona una sencilla explicacin naturalis
ta de lo que Kant trataba como una dialctica y una
antittica de la razn pura. El resultado parece ser que al
conocimiento se le imponen limites infranqueables. Pero
Boltzmann protesta contra esta manera de presentar las
cosas que sugiere que an hay preguntas, pero que stas
caen por fuera del conocimiento. Para l no las hay. Habra
que decir, ms bien, que las preguntas que parecen sub
sistir son apariencias de preguntas, comparables a las ilu
siones de los sentidos. Los filsofos tenan razn, subraya,
al decir, como Scrates, que no saban nada. Pero slo
despus de Darwin saben por qu no saben nada. La me-

124

tafisica, a la que se refiere Boltzmann, en un texto escrito


contra Schopenhauer, como una migraa intelectual de
la que debemos tratar de deshacernos, comienza donde la
investigacin del conocimiento cesa por completo de si
tuarse en la continuidad del proceso de adaptacin biolgi
ca. Incluso las teoras cientficas ms audaces, imaginativas
y abstractas, cuyos derechos siempre defendi Boltzmann
con pasin, pueden, e incluso deben, comprenderse como
pertenecientes a este proceso de construccin de repre
sentaciones susceptibles de conducir a una accin apro
piada sobre la realidad.
Pero con el tipo de preguntas que formula la metafsica
a propsito, por ejemplo, de la capacidad de nuestras re
presentaciones para describir la realidad tal como sta es
en s, las cosas cambian por completo. La verdad es que el
m ecanism o de la evolucin biolgica nos provey del
equipamiento necesario para construir representaciones
adaptadas y eficaces; pero no estamos forzosamente equi
pados, ni necesitamos estarlo, para, adems, decidir acer
ca de cuestiones metafsicas como aquella de saber hasta
qu punto la realidad corresponde, en el sentido metafsico que los filsofos dan a esta palabra, a nuestras repre
sentaciones. Dicho de otro modo, Boltzmann, quien fue
un enemigo declarado del idealismo alemn y a quien to
dos consideran con razn, como uno de los ms valientes
defensores del realismo cientfico y natural, se vio en la
obligacin de admitir que la adecuacin de nuestras re
presentaciones a la realidad no poda juzgarse finalmente
en ninguna dimensin distinta a la de la prctica, es decir,
desde el punto de vista de su capacidad de suscitar y orien
tar acciones exitosas sobre la realidad. En cierto sentido,
Boltzmann se encuentra en ocasiones mucho ms cerca
de Rorty de lo que quisiera y debiera estar. A la inversa, si
se interpreta la polmica de Frege contra el idealismo ms
bien como una disputa contra el naturalismo y el evolu
cionismo, advertimos con facilidad que el naturalismo pue
de ser un aliado ms natural del subjetivism o y del
relativismo que del autntico realismo. El acceso a lo que
Frege llama el tercer reino, el del sentido y el pensamien
to, es para l lo que distingue al animal racional que so
mos de un ser puramente natural y, a la vez, lo que le
permite pretender al conocimiento propiamente dicho, el

125

de las cosas tal como son realmente, y no slo a una forma


de adaptacin satisfactoria y suficiente para l.
Es evidente que no debemos confundir la concepcin de
Boltzmann con la teora llamada del excedente neuronal
, donde se sugiere que la naturaleza, en su bien conocida
prodigalidad, podra habernos provisto de un nmero
mucho mayor de neuronas de las que necesitbamos para
el tipo de existencia que nos impuso desde el comienzo. El
fenmeno del excedente neuronal es, nos dice Searle, la
clave para comprender cmo salimos del estadio de caza
dor-recolector y producimos filosofa, ciencia, tecnologa,
neurosis, publicidad, etc.7. El excedente de neuronas ex
plica por qu pasamos del estadio de una especie hecha
para adaptarse a ambientes de cazadores-recolectores al
de una especie productora de una multitud de cosas que
son, desde este punto de vista, intiles o incongruentes.
Pero necesitamos, segn Boltzmann, una hiptesis dife
rente para explicar el excedente de las preguntas aparen
tes sobre las preguntas reales, lo cual se relaciona con lo
que distingue, precisamente, al hombre en cuanto produc
tor de ciencia del hombre en cuanto productor de filosofa
o, al menos, de metafsica.
Es probable que Peirce, a quien sin embargo, se conside
ra como el fundador del pragmatismo, se hubiera indigna
do al escuchar a algunos de sus supuestos herederos decir
que la ciencia es esencialmente un instrumento al servicio
de la accin sobre el mundo; digamos, para ser claros,
una sirvienta de la tecnologa. La ciencia pura escribi
no tiene estrictamente nada que ver con la accin8. Y el
problema de la filosofa ciertamente no es, contra lo que se
dice a menudo, el tener poca o ninguna incidencia sobre la
prctica, mientras que la ciencia, por el contrario, constan
temente da pruebas, por intermedio de la tcnica, de su
eficacia concreta. La filosofa, para Peirce, adolece ms bien,
ante todo, del hecho de estar demasiado ligada a la volun
tad de actuar y demasiado poco a la voluntad de conocer
la verdad. Y sobra decir que, dado que la verdad atrae y
John Searle, E l redescubrimiento de la mente, trad, de Lus M. Valds
Villanueva, Barcelona, Editorial Crtica, p. 38.
C.S. Peirce, Reasoning and the Logic o f Things, editado por Kenneth Laine
Ketner, con una introduccin de Kenneth Laine Ketner y Hilary Putnam,
Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1992, p. 112.

126

reconforta poco, y generalmente tiene poca oportunidad


de encontrar adeptos de inmediato, los filsofos inspira
dos esencialmente por el deseo de actuar sobre el mayor
nmero posible de personas estn condenados, ipso/acto,
a elegir el mtodo literario* y a basarse en la seduccin de
la forma ms que en el prestigio de la verdad misma. Peirce
crea, ms que cualquiera, que la principal motivacin del
cientfico y del filsofo debe ser la bsqueda de la verdad
por la verdad, y que sta no guarda relacin directa con el
mejoramiento de su propia existencia, la defensa de los
intereses de la sociedad o la promocin de una forma ms
democrtica de coexistencia y de cooperacin entre los
hombres. Estaba convencido incluso de que la teora y la
prctica son dos seores a los cuales no se puede servir al
mismo tiempo. Desde este punto de vista, Boltzmann, quien
pen sab a que la teo ra m ism a es de algn m odo la
quintaesencia de la prctica*, probablemente est, en l
tima instancia, mucho ms cerca que Peirce de la idea que
se tiene generalmente de un pragmatista.
Kant pensaba que el notable acuerdo que parece existir
entre las leyes del pensamiento y las de la realidad debe
estar dado aproriy necesariamente. Y no puede estarlo a
menos que la armona sea, para decirlo brevemente, el
producto de una actividad trascendental de la propia mente.
La ventaja del idealismo trascendental es que nos procura
la tranquilizadora conviccin de que los juicios que formula
mos sobre la experiencia, aunque ciertamente pueden estar
equivocados en los detalles, no pueden estarlo de manera
fundamental. La identidad que existe entre las condiciones
de posibilidad de la experiencia y las condiciones de posi
bilidad de los objetos de la experiencia nos protege contra
ese riesgo. No puede haber un desacuerdo fundamental
entre el mundo y la manera en que nos lo representamos
en el pensamiento porque el mundo, sil menos en cuanto
se nos presenta en forma de naturaleza, est de cierto modo
constituido por nuestro entendimiento. Contentarse aqu
con algo menos que una concordancia necesaria de este
tipo llevara, para Kant, a conceder al escptico lo esencial.
Ahora bien, los sucesores de Darwin se sintieron obli
gados a concluir que no podemos exigir, y mucho menos
obtener, una garanta semejante: por el contrario, el acuer
do, si es que existe, no puede ser ms que un hecho emi

127

nentemente contingente, el resultado final (pero final no


quiere decir aqu definitivo) de la presin causal que la
realidad exterior ha ejercido durante millones de aos so
bre un ser biolgico que intenta sobrevivir y adaptarse a
ella cada vez mejor. El debate, que prosigue hoy, entre el
trascendentalismo y el naturalismo, o, como algunos pre
feriran decir, entre el normativismo y el naturalismo es,
nos dice Rorty, una confrontacin entre el punto de vista
kantiano, de un lado, el cual nos atribuye una facultad de
conocer que no se reduce a nuestra capacidad de utilizar,
y una facultad de actuar, en cuanto seres morales, de una
manera que no se reduce a la simple bsqueda del placer
o de la utilidad; y, del otro, un punto de vista darwiniano
que acepta, en principio, estos dos tipos de reduccin.
Es evidente, sin embargo, que hay dos maneras dife
rentes de interpretar la leccin de Darwin. La primera con
siste en preguntarse de qu manera la evolucin biolgica
pudo finalmente dar nacimiento a un ser dotado de mente
y razn, y capaz de construir representaciones de la reali
dad, susceptibles de ser verdaderas o falsas y de ser reco
nocidas como tales. Es posible, desde luego, dudar acerca
de la capacidad de las hiptesis y especulaciones evolucio
nistas para explicar el surgimiento de cosas como la mente,
la significacin, la intencionalidad, etc., las cuales parecen,
quisiera uno decir, de un orden diferente. No obstante, la
posibilidad de adoptar una concepcin naturalista de estas
cosas no se debe subordinar necesariamente a la posibili
dad de proporcionar una explicacin naturalista convin
cente acerca de cmo aparecieron. Podemos pensar que,
por el momento, no existe una explicacin semejante y,
sin embargo, sostener que el lugar de la significacin no se
debe buscar en un lugar diferente de la naturaleza misma,
que la significacin no es, para retomar una expresin de
McDowell, un don misterioso trado desde el exterior de la
naturaleza y que slo se le pudo otorgar a seres dotados de
facultades extra-naturales las cuales, por su naturaleza
misma, estn condenadas a permanecer inexplicables. Creo
que es de esta manera en que debemos comprender lo que
quiere decir Wittgenstein cuando observa que no debera
mos decir que los animales no hablan porque no piensan,
porque su naturaleza animal carece de las capacidades
intelectuales requeridas, sino ms bien:

128

Ellos simplemente no hablan. O mejor: no usan lenguaje si


exceptuamos las formas ms primitivas de lenguaje . Ordenar,
preguntar, contar cuentos, conversar, hacen parte de nuestra his
toria natural tanto como caminar, comer, beber, jugar (IF 25).

Aquello que, en el caso de Wittgenstein, constituye una


toma de posicin que se puede calificar legtimamente como
naturalista es el hecho de considerar que hablar (y pen
sar) simplemente hacen parte de nuestra historia natural,
mientras que tales cosas no hacen parte de la de los ani
males.
La segunda manera, ms revolucionaria y mucho ms
radical, de comprender el mensaje de Darwin, consiste en
concluir que se debe disociar tan completamente como sea
posible la nocin de conocimiento de la de representacin
en general, y la nocin de conocimiento objetivo de la de
representacin fiel y exacta: al calificar una representacin
de verdadera no hacemos, como dice Rorty, cosa distinta a
otorgar un ttulo honorfico a aquellas representaciones
que se han revelado tiles, en el sentido de que nos han
ayudado a manejar de manera eficaz los problemas que
tenemos con la realidad. Considerada desde el punto de
vista de quienes la buscan, la verdad es esencialmente un
asunto de consenso y solidaridad. Considerada desde el
punto de vista del mundo, es la calidad que reconocemos
a aquellas de nuestras creencias que nos permiten obtener
lo que se conforma a nuestros deseos, intereses y necesida
des. Evidentemente, las dos cosas estn ligadas entre s,
pues la adhesin a creencias comunes que han resultado
ser instrumentos eficaces en el tratamiento de los proble
mas que tenemos con el mundo refuerza el sentimiento de
solidaridad que existe entre los miembros de la comuni
dad respectiva. Si la ciencia y la comunidad cientfica tie
nen algo de ejemplar, no es por sus vnculos privilegiados
con lo que se llama el conocimiento objetivo, el cual, en
este asunto, parece una hiptesis intil, sino en cuanto
constituyen un modelo de solidaridad humana y de accin
organizada y eficiente sobre la realidad9.
Uno podra preguntarse, claro, si lo que dice Rorty a propsito del cono
cimiento objetivo y de la verdad en general no es exactamente tan con
testable e inapropiado en el caso de la literatura como lo es en el de la
ciencia. Para l, la ciencia no es ms que la literatura en bsqueda de la
verdad, pero solamente busca contar historias interesantes y sobre las

129

Creo personalmente que la manera apropiada de acep


tar la enseanza de Darwin consiste en pedirle a la expli
cacin darwiniana que d cuenta, si puede, de las caracte
rsticas constitutivas de la mente, de la representacin y
del conocimiento, tal como ellas se presentan, y no propo
ner para ellas algo que, en muchos aspectos se asemeja
ms a una explicacin que no slo es deflacionista, sino
que tambin est muy cerca de ser pura y simplemente
eliminativista. Ante el nmero de libros y de artculos que
se escriben hoy en da sobre el tema Es posible naturali
zar esto o lo otro?, tenemos la tentacin de decirnos que
el gran problema, hoy ms que nunca, parece ser Kant o
Darwin. Pero podemos pensar tambin, y esto es lo que
tiendo a hacer, que la consigna debera ser ms bien Ni
Kant ni Darwin. Ni Kant, si se piensa que el autor de la
Crtica de la razn pura slo lleg a resolver su problema
aceptando la idea sospechosa, e incluso difcilmente com
prensible, para m en todo caso, de una dependencia fun
damental de la realidad (al menos en cuanto podemos ha
blar de ella como de algo que conocemos) con respecto a la
mente; ni Darwin, si se piensa que podra obligarnos a
reemplazar esta idea por la de una dependencia de la rea
lidad con respecto a las necesidades e intereses de la espe
cie natural que somos.
Considero, al menos, que debemos rechazar con firme
za lo que Bergson llama la socializacin de la verdad10, y
que constituye el tipo de solucin que preconiza hoy abier
tamente Rorty. El propio Bergson, a pesar de sus simpa
tas por el pragmatismo, piensa que esta manera de consi
derar la verdad debera estar reservada para las verdades
de orden prctico para las que fue hecha, sin intervenir en
el dominio del conocimiento puro, trtese de ciencia o de
filosofa. Ella se impona, dice, en las sociedades primitivas,

10

130

cuales se puede llegar a un determinado acuerdo entre los individuos


concernidos. Pero se puede pensar que la literatura se esfuerza tambin,
a su manera, por descubrir y expresar verdades de cierta clase y que
verdadero, en su caso, tiene una significacin igualmente diferente de
la del sobre lo que se est o se podra estar de acuerdo e igualmente
poco reducible a eso. Lo mismo puede ser cierto, naturalmente, a prop
sito de la filosofa. Sobre este aspecto de la cuestin, Cf. Susan Haack,
As for the phrase studying in the literary s p i r i t c o m u n i c a c i n a la
American PhilosophicalAssociation (Chicago, 1996).
Henri Bergson, Oeuvresy op. cit., p. 1327.

pero no hay razn para introducirla de nuevo hoy. Hay


una singular irona en el hecho de que sea justamente este
tipo de concepcin el que, segn Rorty, debera imponerse
en las sociedades liberales avanzadas que hayan alcanza
do el estadio que se puede calificar de posfilosfico .
Al expresarme como lo hice antes, a propsito de la im
posibilidad de elegir entre Kant y Darwin, he asumido un
grave riesgo, pues soy perfectamente consciente de que la
filosofa misma, en el espritu de muchos de quienes la
practican, est ligada al idealismo de manera tan ntima
que la recusacin del segundo puede aparecer como una
manera de rechazar simplemente a la primera; y que,
inversamente, la sospecha que se pueda tener frente al
naturalismo o, en todo caso, frente a la mayor parte de los
programas de naturalizacin formulados actualmente,
puede interpretarse como una actitud anticientfica. Creo,
sin embargo, que la alternativa o Kant y el trascendentalismo o Darwin y el pragmatismo la Rorty es, de nuevo,
una de esas alternativas que sera un error aceptar tal
como se presentan, y que an no hemos comenzado ver
daderamente a com prender el lugar exacto que ocupa
Wittgenstein en este debate y la manera en que podra ayu
darnos a salir del callejn sin salida filosfico en el cual, a
mi entender, nos encontramos ahora.
Se atribuye a menudo al autor de las Investigaciones
filosficas la idea segn la cual las cosas no poseen una
naturaleza, y que lo que habitualmente se designa con ese
nombre slo proviene de la proyeccin sobre lo real de ca
ractersticas que son en realidad imputables nicamente
a las formas conceptuales y lingsticas que hemos adop
tado para describirlo. Pero esto es un completo error, por
una razn que explica de manera excelente David Pears
cuando escribe que:
El tema de las Investigaciones filosficas no es que nuestra repre
sentacin del mundo no debe nada a su naturaleza, lo cual serla
absurdo. Wittgenstein solamente quiere decir que si tratamos de
explicar nuestra representacin del mundo diciendo algo acerca
de su naturaleza, lo que decimos pertenecer necesariamente a
nuestra representacin del mundo11.1

David Pears, The False Prison, Oxford, Clarendon Press, vol. I, p. 12.

131

Anlogamente, cuando intentamos decir algo substan


cial sobre los lazos exactos que vinculan el lenguaje a la
realidad, todo lo que logramos hacer es efectuar unos mo
vimientos que dan la impresin de ocurrir enteramente
dentro del lenguaje mismo. Pero Wittgenstein no concluye
de all que haya algo filosficamente reprochable o conde
nable en nuestra idea de que el lenguaje est efectivamen
te en contacto con la realidad misma y es capaz, por esen
cia, de representarla. Al contrario de lo que se piensa a
menudo, l tampoco encuentra que haya nada que repro
char a nuestra idea habitual de que las proposiciones se
comparan con la realidad, y que podemos hablar de cierto
tipo de correspondencia entre la proposicin y la reali
dad cuando la primera es verdadera. Aun en el caso de las
proposiciones matemticas, a las cuales distingue estric
tamente de las proposiciones descriptivas ordinarias,
Wittgenstein no niega que haya un sentido legtimo en el
cual se puede decir que les corresponde una realidad y
que son responsables frente a ella, aun cuando esta reali
dad deba buscarse en un lugar diferente de aquel donde
los realistas matemticos creen encontrarla12.
Es justamente debido a que el vnculo entre lenguaje y
realidad es intrnseco que no se logra introducir entre ellos
la distancia que permitira confrontarlos y constatar y afir
mar, como si se tratara de una verdad filosfica importan
te, que tal vnculo existe efectivamente. Durante mucho
tiempo me he resistido a creer que una confusin tan ele
mental como la que se acaba de mencionar entre una cosa
que es o no es el caso, y lo que llegamos o no a decir a
propsito de ella, pudiera encontrarse en el origen de un
descubrimiento del que mucho se habl en la poca del
estructuralismo y sobre el que se machac durante cierto
tiempo de mltiples maneras, a saber, que el lenguaje no
tiene exterior y jam s remite a nada distinto de s mismo.
La respuesta de Wittgenstein es que el lenguaje, efectiva
mente, no tiene exterior, en el sentido requerido para po
der decir que lo tiene y elaborar un discurso informativo
acerca de los lazos que lo vinculan a la realidad; esto, sin
12

132

Cf. Wittgenstein's Lectures on the Foundations o f Mathematics, Cambridge,


1939, edited by Cora Diamond, Hassocks, Sussex, The Harvester Press,
1976, pp. 239-244.

embargo, no debe interpretarse como una reduccin al


absurdo, sino ms bien como una consecuencia y confir
macin directas del hecho de encontrarse en relacin cons
titutiva con ella. Yo no s si existe una explicacin ms
honorable que la que he sugerido para los absurdos que
se han podido proferir en cierta poca sobre este punto.
Pero estoy obligado a confesar hoy que, si la hay, an no
he conseguido encontrarla.
En la respuesta que daba a su pregunta, Hacking se
refera principalmente a las conclusiones que, por aquella
poca, se crea que deban sacarse de los trabajos de
Foucault. No quisiera terminar esta Leccin inaugural sin
evocar brevemente otra respuesta famosa, dada hace vein
ticinco aos y conocida desde entonces bajo el ttulo em
blemtico de El orden del discurso. Cuando reflexiono
retrospectivamente sobre las relaciones un poco difciles,
y a veces incluso conflictivas, que he tenido con la obra de
Foucault, constato que mis reticencias y mis resistencias
provenan esencialmente de la sensacin que tena entonces
de que nos colocaba frente a disyuntivas cuyos trminos
me parecan igualmente inaceptables. O bien la creencia
ingenua e idealista, segn la cual la verdad es esencial
mente producto de un deseo de la verdad misma que, cier
tamente, no escapa a la obligacin de acomodarse a fuer
zas extraas de la ms diversa ndole, aunque siga siendo
el factor determinante y, en todo caso, el nico pertinente
e interesante para la filosofa; o bien la aceptacin de aquello
que niega justamente esta idea, a saber, la realidad del
discurso, de sus condiciones y sus leyes de produccin,
con el riesgo de que la voluntad de verdad que opera all
term in e p or a p arecer n icam en te com o una form a
travestida de la voluntad de poder y como lo que Foucault
llamaba, en esa poca, una prodigiosa mquina destina
da a excluir 13. La verdad, nos deca, disfraza la verdadera
naturaleza de la voluntad que la quiere y de lo que est en
juego en este querer, a saber, slo el deseo y el poder; e,
inversamente, la voluntad de verdad, cuando aceptamos
tomarla en cuenta, muestra que lo que se quiere no es lo
verdadero sino otra cosa, de suerte que, al parecer no se
13

Michel Foucault, Leon inaugurale{2 dcembre 1970), Paris, Publications


du Collge de France, 1971, p. 14.

133

puede creer en la verdad en cuanto tal ms que a condi


cin de ignorar la voluntad de verdad, e inversamente, no
se puede creer en la realidad de la voluntad de verdad sino
a condicin de olvidar la verdad. Otra manera de describir
la opcin que pareca pedir es la siguiente: o bien el sujeto
fundador, cmo lo llama Foucault, de la tradicin filosfi
ca, como presunto soporte y fuente del discurso; o bien el
discurso y slo el discurso mismo, considerado como acon
tecimiento y de algn modo en su propia materialidad, li
berado de su dependencia con respecto al sujeto, al senti
do y a todas las instancias que constituyan variaciones o
simples derivados suyos.
Jams he tenido, me apresuro a decirlo, la menor difi
cultad para aceptar la idea de que el deseo de la verdad
pueda ser el deseo de otra cosa bien distinta de la verdad,
y que sta sea el producto de una cosa distinta del deseo
de la verdad, contrariamente a lo que sugiere una tica
del conocimiento que no promete la verdad sino al deseo
de la verdad misma y al solo poder del pensamiento14.
Ciertamente, Foucault no se equivocaba al ver en esta idea
de la filosofa una invencin destinada casi siempre a es
conder una realidad de un tipo completamente distinto.
Pero el punto oscuro y que, a mi modo de ver, estaba con
denado a seguir sindolo, es el siguiente: qu puede su
ceder exactamente con la verdad de la que todo el mundo
sigue hablando, cuando la realidad del discurso se reco
noce en su desnudez y despojada de todas las racionaliza
ciones e idealizaciones filosficas cuyo objetivo principal
presuntamente ha sido hasta ahora disimular y quizs
tambin reforzar el juego de restricciones y condicionamien
tos, de limitaciones y exclusiones, de que habla Foucault?
Si consideramos nuestros enunciados de la manera en que
lo sugiere Hacking en el libro citado, no como los nuestros
propios, sino ms bien como cortados de nosotros que ha
blamos, y autnomos y annimos como todo discurso 15,
corremos el riesgo de vernos obligados a despedirnos no
solamente de la soberana ilusoria del sujeto que da senti
do y est inspirado por el deseo de verdad, sino tambin
de la referencia a una realidad objetiva susceptible de ve
14
15

134

Ibid., p. 22.
Ian Hacking, op. cit., p. 187.

rificarlos o refutarlos. El desarrollo descrito por Hacking


podra llamarse el eclipse del sentido y el advenimiento del
discurso como proceso autnomo y autosuficiente. Si se
tomara literalmente, tal idea tendra consecuencias tan ex
traas y radicales que nos veramos obligados a pregun
tarnos si stas han sido contempladas y aceptadas real
mente por quienes las han defendido. Para Frege, un repre
sentante tpico de lo que Hacking llama la edad de oro de
la significacin, y quien se inquietaba al ver que el proble
ma de la validez objetiva es sustituido cada vez ms por el
de la gnesis e historia de nuestras creencias, lo que se
podra llamar una historia de la verdad no puede ser una
historia de la verdad sino solamente, en el mejor de los
casos, de otra cosa (el conocimiento de la verdad), pues la
verdad misma no puede tener nada semejante a un origen,
una evolucin y una historia. Y, al decir esto, Frege no
buscaba imponer un concepto filosfico discutible de ver
dad; estaba convencido de hablar de la nocin corriente de
verdad, tal como la utilizamos todos en los hechos a partir
del momento en que aceptamos utilizarla. Es claro, sin
embargo, que la filosofa contempornea perdi hace tiem
po este tipo de ingenuidad. Por el contrario, tiende ms
bien a considerar que la verdad es por esencia de natura
leza histrica y constituye el resultado de un proceso de
produccin que le confiere un carcter eminentemente con
tingente e incluso, diran algunos, parcial o totalmente
arbitrario. Frege considera a la verdad como una propie
dad, no del discurso mismo, sino de lo que expresa. Para
l, es posible producir enunciados o frases, cosa que se
hace en el discurso, pero no se pueden producir los pensa
mientos que constituyen su contenido y sentido y, menos
an, su verdad, cuando son verdaderos. Lo que hace de la
verdad una verdad es justamente lo que le impide ser el
producto de cualquier cosa y, especialmente, de un estado
o una organizacin dados del sistema del saber o de cuales
quiera condiciones histricas, sociales, culturales o polti
cas. Pero si, como parece invitarnos a hacer Foucault, nos
decidimos a tomar en serio la realidad del discurso y la
autonoma que ahora parece posible e indispensable reco
nocerle, resulta que la verdad ya no puede ser, como en
Frege, la referencia de frases, como tampoco la norma del
discurso, en el sentido en que l lo entenda: es ms bien

135

el efecto que debe resultar esencialmente de las condicio


nes, mecanismos y leyes de produccin del discurso mismo.
No es la voluntad de decir lo verdadero la que produce el
discurso; ms bien es el discurso el que produce, como se
deca con gusto en aquellos aos, efectos de verdad.
En la poca a la que me refiero, era corriente or afirmar
que, desde el punto de vista filosfico, aquello que debiera
interesarnos en primer lugar, e incluso exclusivamente,
de lo que llamamos una verdad, es justamente su modo de
produccin y las consecuencias que de all resulten en
cuanto a su naturaleza real, su significacin y su valor.
Sin embargo, no es preciso ser un realista fregeano para
advertir que, con esta manera de aprehender la verdad, se
corre el riesgo de condenar a quienes la adoptan a vivir, en
el mejor de los casos, en la ambigedad, y en el peor, en la
paradoja. Podra significar, y efectivamente significa para
algunos, que la nocin de verdad objetiva es una nocin a
la que deberamos renunciar pura y llanamente; y, al mis
mo tiempo, no logra escapar a la obligacin de utilizar esta
misma nocin, u otra equivalente, en el momento preciso
en el que se intenta historizarla, socializarla o politizarla
ms o menos radicalmente. Como quiera que se tomen las
cosas, no creo que podamos evadir la cuestin de saber de
qu, precisamente, podra ser historia una historia de la
verdad y, a fortiori, para retomar una sugerencia hecha
por Foucault en un momento dado, de qu, precisamente,
podra ser poltica una poltica de la verdad16. Si es de la
verdad, en el sentido corriente del trmino, es bastante
dudoso, como lo' era para Frege, que esta idea tenga un
sentido real17; y si es de otra cosa, a la cual, por licencia,
se sigue llamando con el mismo trmino, a falta de uno
16

17

136

Paul Valry pensaba que no se podia conciliar la poltica y el espritu


porque hablar de poltica es hablar de dolos. No es difcil imaginar la
forma en que habra reaccionado cuando los representantes del espritu
se pusieron a proclamar ellos mismos que todo es poltica, lo cual, para
l, hubiera significado ms o menos que todo es magia, mitologa o teologa.
Naturalmente, esto no es lo que yo estoy sugiriendo. Estoy completamente
dispuesto a admitir que puede haber verdades polticas (y no solamente
ilusiones e dolos) y que stas pueden tener mucha importancia para la
filosofa. Pero jam s he logrado considerar la idea de una poltica de la
verdad si no es como una especie de contradiccin en los trminos.
En el lenguaje de Frege, todo se reduce a saber si puede haber u n a his
toria del Wahrsein* mismo (ser verdad), y no solamente del Fnvahrhalten (Tener por verdadero).

mejor, lo honesto sera indicarlo claramente. Pero, de cual


quier maniera, no hay razn alguna para considerar como
una lam entable fatalidad la im posibilidad en que nos
encontramos de renunciar completamente al uso de la pa
labra y la nocin de Verdad. Si quienes suean con hacerlo
estn condenados a utilizar un concepto que, por lo dems,
implcita o explcitamente estn tratando de presentar como
una especie de residuo que no se resigna a desaparecer,
no es precisamente a causa de la diferencia que necesitan,
y necesitan hoy ms que nunca, mantener entre lo que se
reconoce e impone como verdadero por diversos tipos de
instancias, mecanismos y procesos, y lo que esverdadero?
No se me escapa el hecho de que las cuestiones evocadas
pueden parecer hoy en da algo lejanas. Actualmente se
considera como algo mucho menos natural, e incluso, pro
bablemente, un poco extrao, el asociar a la idea misma
de verdad la de mecanismos productores de discriminacin
y de exclusin. Se vacila ms en considerar a la razn como
una instancia que podra ser, en cierto modo, esencial
mente, y no por accidente, de naturaleza represiva. Podra
suceder incluso que la dictadura de la irracionalidad ter
minara por parecer, en la situacin actual, y teniendo en
cuenta todos los aspectos, como algo ms amenazador y
peligroso que la de la razn. En cualquier caso, el discurso
de la mayora de los crticos modernos de la razn estaba
amenazado por una molesta ambigedad, pues es claro
que la razn no puede ser la ilusin y la mistificacin
idealistas y, a la vez, la potencia real y nefasta responsable
de todos los excesos y abusos que se deploran y a la que,
por consiguiente, se debe combatir, e incluso combatir de
manera prioritaria. La respuesta de los filsofos que, como
Feyerabend, proponan recientemente despedirse de una
vez por todas de la razn (quizs no de la razn ordinaria,
pero s en todo caso de la Razn con R mayscula, la de
la tradicin racionalista occidental)18 parece ser, en lo su
Feyerabend piensa que hablando estrictamente, tenemos [...) dos pala
bras, Razn y Racionalidad, que podemos pegar a casi cualquier idea o
procedimiento y rodearlo as de un halo de excelencia [Farewell to Reason,
Londres - Nueva York, Verso, 1987, p. 10). Las ideas de Razn y de Raciona
lidad, entonces, carecen de contenido y se puede suponer que no conser
van su prestigio sino merced a la similitud que han conservado con poten
cias antiguas como los dioses, los reyes, los tiranos y sus leyes inmise-

137

cesivo, ms bien similar a la del discpulo en el Evangelio:


A quin ms acudiremos, Seor? Se trata de un desa
rrollo del que deberamos alegrarnos si con ello los proble
mas reales, formulados por la poca anterior, no tendieran
a ser pura y llanamente olvidados. Ciertamente, no es por
haber perdido actualidad que las preguntas que podemos
plantear a propsito de la diferencia considerable que puede
existir en algunos casos, e incluso tal vez en un buen n
mero de ellos, entre el objeto presunto o proclamado y el
objeto real de la voluntad de verdad y de racionalidad ha
yan perdido legitimidad e importancia. No obstante, sobre
este punto slo podemos constatar que la filosofa adolece
siempre de la misma dificultad para tomar en serio ms de
una idea a la vez.
Como era de esperarse, el sujeto y el sentido, despus
de haber conocido un perodo difcil, tampoco han debido
esperar largo tiempo para hacer un retorno ms o menos
triunfal. Es probable, por lo dems, sobre todo si se piensa
en la orientacin que tom aron las investigaciones de
Foucault en el ltimo perodo de su vida, que la opcin a la
que me refer antes nunca haya sido realmente la suya,
as como tampoco la que nos incitaba a tomar. Hablo aqu,
sin embargo, de la forma en que lo le y en que reaccion
ante lo que me pareca proponer, y no de lo que pudieron
ser su posicin y sus intenciones reales. Lo que puedo decir
hoy en da, en todo caso, es que si algo le agradezco a Wittgenstein quien, por su parte, propuso una crtica decisiva
de la nocin tradicional de sujeto filosfico, pero que la
filosofa francesa ignor por completo en aquella poca, es
que hubiera contribuido, ms que cualquier otro filsofo,
a abrirme los ojos sobre el hecho de que las opciones filo
sficas imposibles nunca son obligatorias y que significan,
justamente, que debe haber una tercera va posible y pracricordes (ibid., p. 11). El contenido ha desaparecido, pero el aura que
rodea a los poderes autoritarios de este tipo puede permanecer y asegurar
su supervivencia. En cuanto a la Ilustracin, si nos referimos a la defini
cin del propio Kant, se trata en delante de un simple eslogan y no de una
realidad, pues el ciudadano de hoy se remite a los expertos y prctica
mente no utiliza su capacidad de pensar y de juzgar por s mismo. Cierta
mente, esto no es del todo falso, ni siquiera exagerado. Pero se podra
objetar que eso quiere decir precisamente que la Aufklrurig, lejos de haber
se convertido en una idea desueta, est, por el contrario, ms que nunca
al orden del da y constituye lo que ms cruelmente nos hace falta hoy.

138

ticable. Bourdieu dijo alguna vez, acertadamente, que Wittgenstein era un filsofo para tiempos difciles; y los tiempos
de los que hablo lo eran indiscutiblemente para quienes
no vean la posibilidad ni razn alguna para optar entre
las tesis ms excesivas y agresivas de la filosofa estructuralista y las protestas puramente defensivas y relativa
mente rituales de la filosofa humanista. La lectura de
las obras de Wittgenstein tuvo igualmente la ventaja apre
ciable, e incluso incomparable, de constituir una oportu
nidad de reconocer que la imagen profundamente realista
que tenemos de nuestras proposiciones, en cuanto sus
ceptibles de resultar verdaderas o falsas por cosas que son
o no el caso independientemente de ellas y de nuestro len
guaje, tiene un estatuto muy diferente del de un error o
una ingenuidad que los descubrimientos de la filosofa
moderna, de la antropologa, de la historia, de las ciencias
sociales y de la cultura, etc., podran obligarnos a corregir.
Para explicar la persistencia de esta imagen no basta con
invocar aspectos como el poder del prejuicio, el peso de la
tradicin, la falta de atencin a la historia real de las insti
tuciones y creencias, la ignorancia de los adelantos ms
recientes de la ciencia, o la dificultad para deshacerse de
costumbres inveteradas. Hay un sentido en el que algo
que hace parte a tal punto de nuestra vida, y que se en
cuentra tan profundamente anclado en todas nuestras for
mas de pensar y de actuar no puede ser un error, y menos
an una falta. Como dice Wittgenstein:
Una imagen firmemente arraigada en nosotros puede, es verdad,
compararse con una supersticin; pero tambin podemos decir
que siempre se debe poder llegar a un suelo firme cualquiera,
trtese de una imagen u otra cosa, y que por consiguiente una
imagen que se encuentra en el fundamento de todo el pensa
miento debe ser respetada y no se la debe tratar como una su
persticin19.

Segn una declaracin de Derrida, que me fue transmi


tida bajo formas un tanto diferentes, pero idnticas respecto
a su contenido, el concepto de verdad es inconsistente y
al mismo tiempo absolutamente indispensable, o el con
19

Ludwig Wittgenstein, Culture and Value ( Vermischte Bemerkungeri\, G.H.


von Wright in collaboration with Heikki Nyman (eds.), trad, de Peter Winch,
Oxford, B. Blackwell, 1980, p. 83.

139

cepto de verdad es imposible y al mismo tiempo absoluta


mente necesario. Lo mximo que Derrida podra conceder
al realismo sera, sin duda, decir lo mismo de la idea se
gn la cual la verdad de las proposiciones es una propie
dad que les es conferida por su relacin con una realidad
exterior. La asercin que cit es de aquellas que, para Wittgenstein (y para m), propiamente no tienen ningn senti
do, pues, como dice Putnam, qu significa decir que un
concepto que consideramos indispensable en la vida coti
diana es inconsistente?20. Aun si todas las teoras filos
ficas que se hayan podido construir a propsito del con
cepto de verdad se revelaran finalmente insostenibles, de
all no resultara en manera alguna que el concepto mismo
sea insostenible. Putnam observa, con una pertinencia que
considero indiscutible, que:
Cuando un filsofo francs quiere saber si el concepto de verdad,
o el concepto de signo, o el concepto de referencia, es consistente
o no, procede mirando hacia Aristteles, Platn, Nietzsche y
Heidegger, y no a la manera como se utilizan las palabras verda
dero, signo, referir. Pero esto nos dice ms sobre la filosofa
francesa que sobre la verdad, el signo o la referencia21.

Cito este pasaje porque se trata del mismo tipo de refle


xin que yo me haca a mediados de los aos sesenta, y
porque es tambin por esta misma poca cuando comenc
a comprender, leyendo a Wittgenstein, que no es por acci
dente o negligencia que la filosofa adopta tan a menudo
una actitud de esta clase. Pienso, como Putnam, que cier
tas conclusiones a las que llega a propsito de conceptos
como los de verdad, significacin y referencia, y cier
tas evaluaciones que se ve obligada a formular a propsito
de ellos, deberan constituir un problema para ella ms
que para los conceptos en cuestin. Resulta sorprendente
que decenios de deconstruccin radical que, presuntamen
te, al menos en teora, han sometido a una crtica implaca
ble las pretensiones y ambiciones de la filosofa tradicio
nal, no hayan dado lugar a un comienzo de interrogacin
y, menos an, de examen de conciencia, sobre este punto.
Pero, naturalmente, esto tampoco es una casualidad.
20
21

140

Hilary Putnam, Materialism and Relativism, en Renew ing Philosophy,


p. 72.
Ibid.

IX

En 1892, hace, pues, poco ms de cien aos y ya muy


cerca del fin del siglo, Brentano pronunci en Viena, ante
la Sociedad Filosfica, una conferencia titulada Sobre el
porvenir de la filosofa. Si la evoco, no es ciertamente para
aventurarme, a mi vez, a hacer un pronstico sobre lo que
podra ser la filosofa del prximo siglo, o incluso slo de
los prximos decenios. He experimentado siempre, por todo
lo que se asemeje a las profecas filosficas, un sentimiento
prximo a la repugnancia; por esta razn no me arriesgar
a esta clase de ejercicio. Estoy persuadido, desde luego, de
que desde el comienzo del siglo XXI, la filosofa entrar,
como todo lo dems, a una nueva era. Y si nos han conven
cido los argumentos de Johnston, para quien el posmoder
nismo habra sido esencialmente una preparacin para la
conciencia del nuevo milenio, podemos decidir llamar pro
visionalmente post-postmodernismo a esta nueva fase,
mientras encontramos una denominacin ms sugestiva.
Pero la respuesta ms honesta que podra dar, si se me
preguntara cmo imagino a la filosofa del porvenir, sera
sin duda, aunque quizs no por las mismas razones, an
loga a la de Bergson, cuando se le pregunt cmo se repre
sentaba el porvenir de la literatura1: no la imagino, ni siento
la necesidad de hacerlo; las tareas y obligaciones del mo
mento me bastan ampliamente. No creo, en todo caso, al*

Henri Bergson, Le possible et le rel, en Oeuvres, textos anotados por


Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 1340.

141

igual que Bergson, que la filosofa posea una llave del a r


mario de posibles, incluidos los suyos.
Me contentar con indicar tres razones por las cuales
considero que la conferencia de Brentano tiene hoy un in
ters particular. La primera es que constituye una respuesta
al discurso inaugural del rector de la Universidad de Viena,
quien haba sostenido que la filosofa estaba ya fuera de
servicio y deba considerarse, en lo sucesivo, que la poltica
y la ciencia o la cultura polticas la haban sustituido. Es
imposible que lo anterior no evoque algunos recuerdos en
quienes conocieron la filosofa de los aos sesenta y que,
aun en un perodo tan breve como el del que nos ocupamos,
tuvieron la oportunidad de or repetir tantas veces el cono
cido estribillo, segn el cual la filosofa est siempre a punto
de ser reemplazada en la cultura contempornea por algu
no de los diversos candidatos que se proponen regular
mente para la sucesin. A este respecto se ha citado, con
secutiva o simultneamente, la ciencia (trtese de ciencias
exactas o de ciencias humanas, en todo caso de aquellas
que la poca tenda a privilegiar), la poltica, la poesa o la
literatura en general, la cual es actualmente, para Rorty,
el concepto unificador bajo el que caen todas nuestras ac
tividades y nuestras producciones intelectuales. Resulta
evidente que la filosofa puede, en un momento dado, de
bido a diversas razones histricas, sociolgicas y cultura
les, ser suplantada por disciplinas rivales, pero eso no es
ciertamente lo mismo que ser, propiamente hablando, reem
plazada por ellas. Brentano hace notar al conferencista
cuyas tesis discute, que l mismo habl en su propio discur
so esencialmente de psicologa, tica, lgica, metafsica,
en otras palabras, simplemente de filosofa.
Quisiera observar a continuacin que, entre el momen
to en que Brentano escribe estas lneas y el de la sustenta
cin de su tesis de habilitacin ante un jurado de filsofos
que seguan a Schelling (en 1866, en Wrzburg) se da casi
la misma distancia histrica que existe entre hoy y el mo
mento en que entr realmente en la carrera y al mismo
tiempo, si se puede decir, en la arena filosfica. Brentano
se ve en la obligacin de responder a quienes se lamentan
por la prdida de prestigio y la trgica decadencia que aque
jan a la filosofa desde la gran poca del idealismo alemn,
y se refieren con nostalgia a la poca en que el Estado

142

mismo recurra a la filosofa y el mundo se prosternaba


ante la autoridad de filsofos como Schelling y Hegel. En
un intento por atemperar un poco el entusiasmo que sus
cita en el espritu de muchos de sus oyentes esta poca
gloriosa, Brentano cuenta que, en 1866, la ctedra de filo
sofa de Wrzburg estaba ocupada por un filsofo baaderiano, cuyo saln permaneca desierto y en cuya puerta
un estudiante haba escrito descaradamente, en gruesas
letras: Scwefelfabrik (traduccin aproximada: fbrica de
verborrea). Debo reconocer que, de haber sido yo esa cla
se de estudiante, ciertamente habra estado tentado a es
cribir un equivalente francs de esta expresin sobre la
puerta de un buen nmero de salones en los que se cele
braban, a mediados de los aos sesenta, algunas de las
ceremonias filosficas ms famosas y ms concurridas de
la gran poca estructuralista. Mutatis mutandis,, tambin
nosotros debemos hoy tratar de responder a quienes repiten
que la filosofa, respecto a lo que fue en aquella poca excep
cionalmente brillante e inventiva, se encuentra actualmente
en una situacin caracterizada por el marchitamiento, la
insipidez o la regresin. Es cierto que incluso los diarios
son capaces de sugerir, en su momento, que esta evolucin
no es tan negativa como parece y que quizs signifique,
simplemente, que las cosas se han acomodado de nuevo a
lo que deberan ser en una comunidad de investigadores
que procede de manera algo ms sobria, prudente, met
dica, progresiva y, en todo caso, menos alborotadora con
relacin a lo que se haca en aquella poca. Ello no les
impide, sin embargo, seguir siendo esencialmente fieles a
su prctica habitual y lgica, la de considerar que la filo
sofa deja de existir cuando no hay grandes eventos filosfi
cos, pero que, si no los hay, es siempre posible, por fortu
na, fabricarlos, e indispensable hacerlos.
Parte de la respuesta de Brentano consista en hacer
notar que, al contrario de lo que se dice a menudo, el inters
por la filosofa y la demanda de filosofa probablemente
nunca han sido tan fuertes, y el verdadero problema resi
de ms bien en que los filsofos profesionales, al parecer,
no estn en condiciones de satisfacerla, lo cual explica que
cientficos como Dubois-Reymond, Helmholtz, Tait, Darwin,
Hckel, Hering o Mach, o juristas como Ihering, se hayan
visto obligados a suplirlos en su tarea y lo hayan hecho a

143

menudo ventajosamente. Brentano califica de hroes ti


tubeantes (taumelnde Heroerfy a los representantes ms
famosos de la poca precedente y no vacila en afirmar que
todo lo que se puede encontrar en los libros de Schelling
no pesa ms de lo que fisilogos como Helmholtz y Hering
han aportado en algunas pginas al progreso de la filoso
fa. La razn de ello estriba, dice, en que ellos demuestran,
mientras que al frente no se encuentra ms que arbitrarie
dad y completa inteligibilidad2.
No estoy seguro de que Brentano hubiera debido ir tan
lejos. Pero comparto por completo su idea de que la filosofa
no perdera probablemente nada de su prestigio e influen
cia si consintiera en proceder de manera menos heroica y
ms sobria. De ah que no vea razones para considerar el
estado presente de la filosofa como sinnimo de decaden
cia o de renuncia, que ciertamente se asemeja ms a aquel
presuntamente deplorado por el pblico al que se dirige
Brentano, que a aquel al que se refieren como a un ideal
insuperable. Como ya lo he dicho, personalmente no tengo
ninguna inquietud particular sobre el porvenir de la filo
sofa; y, para evocar el tema de otra conferencia pronun
ciada por Brentano en Viena, en 1874, Sobre las razones
del desaliento en el mbito filosfico, no veo motivo algu
no para el desaliento en la situacin actual, aun cuando,
por el contrario veo muchos que me hacen temer que la
filosofa no est a la altura de las obligaciones que le impo
ne nuestra poca.
La tercera razn por la que cit a Brentano es, cierta
mente, aquella que plantea el problem a ms temible.
Brentano haba defendido, en su tesis de 1866, la idea de
que el verdadero mtodo de la filosofa no es otro que el de
las ciencias de la naturaleza: Vera philosophide methodus
nulla alia nisi sientiae naturalis est 3. Aade incluso, en
1892, que la reina debe siempre ser alguien de su pueblo
y la reina de las ciencias necesariamente una ciencia4. La
filosofa debe ser ciencia y, ms an, una ciencia que no es
en absoluto apriosino inductiva y experimental. Es, dice,
2

3
4

144

Franz Brentano, ber der Zukunft der Philosophie 8 1929, Mit Anm er
kungen herausgegeben von Oskar Kraus, neu eingeleitet von Paul Wein
gartner, Hamburg, Verlag von Felix Meiner, 1968, p. 13.
1b i d p. 136.
Ibid., p. 4.

aquella de las ciencias inductivas (y en sentido amplio,


filosficas) que tratan del ente en cuanto cae bajo concep
tos dados por la experiencia interna, bien sea slo por ella
o por la experiencia interna y la externa al mismo tiem
po5. Para l no hay distincin entre las ciencias que po
dramos llamar especulativas y las ciencias exactas
(Philosophia neget opportet, scientias in speculativas et
exactas dividposse; quod si non rede negaretur, esse eam
ipsamju s non esset), ni discontinuidad real entre las cien
cias empricas y la filosofa. Tampoco hay, desde luego, di
ferencia de naturaleza entre los mtodos de las Naturwissenschafteny los de las Geisteswissenschaften, a prop
sito de las cuales Brentano dice claramente que su salva
cin consiste en proceder segn la analoga de las ciencias
naturales. Personalmente, no comparto ninguno de estos
dos puntos, pues no creo que la filosofa sea una ciencia, y
menos una ciencia inductiva, como tampoco que las cien
cias del hombre puedan encontrar su salvacin donde l
la propone. Pero, de una forma que filsofos como Rorty
calificaran ciertamente de retrgrada o arcaica, seguir
creyendo, sin embargo, en cierta ejemplaridad del proce
der cientfico para la prctica de la filosofa. Su salvacin,
en todo caso, puesto que es de la suya de lo que aqu se
trata, no consiste, como se cree con excesiva frecuencia,
en comenzar por liberarse, en nombre de la libertad de la
imaginacin creadora, de todas las reglas y condiciones a
las que los lgicos y cientficos se consideran sometidos.
No creo necesario insistir, como lo hizo Peirce, sobre el
hecho de que recomendar a los filsofos que practiquen la
filosofa con un espritu cientfico, en vez de literario, y
adopten el mismo tipo de actitud de los cientficos y, ms
precisamente, el de los practicantes de las ciencias experi
mentales en la bsqueda de la verdad, no implica ninguna
simpata por el cientismo y tampoco sugiere que la ciencia
est en condiciones de resolver los problemas de la filoso
fa, y finalmente lo har.

Franz Brentano, Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Aus dem Nachla
herausgegeben un eingeleitet von Kalus Hedwig, Hamburgo, Felix Meiner,
1987, p. 77.

L45

Desde hace algn tiempo, se acostumbra a hablar del de


recho de todos y cada uno a la filosofa, y rara vez del tipo
de deberes que pueden tenerse para con ella. Si recordamos
lo que dice Pascal, que a diferentes mritos corresponden
diferentes deberes deber de amor al agrado, deber de
temor a la fuerza, deber de dar crdito a la ciencia , y que
es injusto y tirnico tratar de obtener para una forma de
mrito un tipo de reconocimiento que se aplica a otra, es
interesante preguntarnos, aun cuando seamos filsofos,
si la injusticia no reside, al menos en ocasiones, tanto en
la filosofa, que exige a menudo equivocadamente deberes
que no le corresponden, como en aquellos de quienes sta
se queja habitualmente de negrselos. Indudablemente,
no hay muchas disciplinas y actividades intelectuales a
las que su naturaleza misma exponga tan directamente
como a ella a la tentacin constante de ceder a lo que Pascal
llama el deseo de dominacin, universal y fuera de su
orden. El autor de los Pensamientos, quien formula una
especie de principio de separacin de mritos, de manera
similar a cuando se habla de separacin de poderes, saba
desde luego, mejor que nadie, que resulta tan poco aplica
ble en la prctica como fundado est en teora. El mrito
es rara vez el mejor abogado de su propia causa, y jams
le ha convenido presentarse solo para defenderla. La ftierza,
que slo puede exigir legtimamente como deber el temor,
se siente obligada, la mayora de las veces, a expresarse en
nombre de la verdad y, adems, a buscar hacerse querer.

147

Y la ciencia, que no pide ms que el deber de creencia que


se le debe a la verdad y dispone, en principio, de todo lo
que hace falta para obtenerlo, necesita tambin de la ayu
da del agrado e incluso, hasta cierto punto, de la fuerza.
A menudo me he preguntado, sin llegar a conocer ver
daderamente la respuesta, qu ocurre a este respecto con
la filosofa. Especficamente, si estamos dispuestos a con
siderar, aunque ella sea probablemente la nica en creerlo
realmente, que la filosofa no representa por s misma una
fuerza ni tiene con sta vnculo alguno, el deber que se le
debe a sus mritos es el del amor, o el de la creencia? Se
trata de una pregunta seria, pues la filosofa ciertamente
no hubiera suscitado entre los mismos filsofos el tipo de
crtica radical que conocemos si hubiera sido claro que el
deber que exige no es el de la creencia sino otro, o quizs
una combinacin de ellos. No hay razn para suponer que
los neopositivistas lgicos, por ejemplo, no eran capaces,
como muchos otros, de sentir una sincera admiracin por
los grandes sistemas metafsicos del pasado. Sencillamen
te, pensaban que el deber que se les deba no poda ser el
que aparentemente exigan, sino ms bien el que se tiene
frente a lo que Pascal llama el agrado, que constituye el
mrito propio de la belleza potica. Schlick dice, sin em
bargo, algo sorprendente cuando afirma que los sistemas
de los metafsicos contienen a veces ciencia, a veces poe
sa, pero no contienen metafsica 1. Si esto es verdad, de
beramos preguntarnos por qu los miembros del Crculo
de Viena, que ciertamente no tenan nada contra la cien
cia y tampoco, a pesar de lo que se piense, contra la poe
sa, creyeron necesario emprender una cruzada contra la
metafsica. Creo que deberamos decir ms bien que los
sistemas de metafsica contienen efectivamente lo que pa
recen contener, a saber, metafsica, pero que tenemos fuer
tes dudas acerca de la clase de deber que tenemos hacia lo
que, en ellos, es propiamente metafsico o, ms general
mente, filosfico. De suerte que la verdadera, e incluso la
nica cuestin que plantea el discurso de los filsofos po
dra ser, hoy tanto como ayer, la cuestin ingenua acerca
Moritz Schlick Le vcu, la connaissance, la mtaphysique", en Manifestes
du Cercle de Vienne et autres crits, bajo la direccin de Antonia Solez,
Pars, P.U.F., 1985, p. 197.

148

de si se debe tratar lo que dicen como susceptible de ser


verdadero o falso, y con posibilidades lo suficientemente
serias de ser verdadero como para merecer ser credo.
Pascal observa que el tono de voz impone a los ms
sabios y cambia por fuerza un discurso y un poema2. Re
cuerdo haber ledo esta frase una vez por error (pero de
hecho es la versin que da la edicin a la cual me refiero
aqu y que cito de manera corregida), como si l hubiera
dicho que convierte un discurso en un poema de fuerza,
y haberme dicho que sta podra ser una expresin que se
aplica bastante bien a un discurso como el de la filosofa,
si pensamos en la relacin singularmente mal definida e
incierta que sta tiene con la verdad, de la cual pretende
generalmente ser la sirvienta ms desinteresada y acuciosa,
y en el peso que representa en su caso el tono adoptado ge
neralmente por quienes la practican y su manera algo con
descendiente de considerar las actividades ms ordinarias
del hombre, la profundidad, la dificultad y la gravedad de
las cuestiones de las que se ocupa, y la mezcla de respeto
y temor que no puede dejar de suscitar una tradicin tan
larga y prestigiosa como la suya. Es, en todo caso, una
expresin que aplicara con gusto a algunas de las obras
ms representativas y ms famosas de la filosofa actual,
que en mi opinin pertenecen ms al poema de la fuerza,
el cual descansa sobre una sutil combinacin del arte de
agradar y de suscitar temor, que al de la verdad, vale decir,
que exigen y obtienen a menudo, con una facilidad des
concertante, un deber de creencia casi incondicional, a
propsito del cual explican, al mismo tiempo, que no guarda
relacin alguna con el que presuntamente se le debe a la
verdad y slo a ella.
Moore escandaliz a la comunidad filosfica al explicar
que el mundo o las ciencias jam s le habran sugerido, por
s mismas, un problema filosfico cualquiera; lo que le haba
sugerido problemas filosficos haban sido ms bien las
cosas desconcertantes que otros filsofos haban dicho
sobre el mundo y las ciencias. Afirma que lo que ms le
interes fue 1) saber qu haban podido querer decir real
mente al decir lo que dijeron, y 2) qu razones suficientes
Biaise Pascal, Penses su r la Religion et su r d'autres sujets, Prefacio y
notas de Louis Lafuma, Paris, Delmas, 2a edicin, 1952, p. 126.

149

hay para suponer que lo que quisieron decir era verdadero


o, por el contrario, falso3. Por mi parte, no dira, cierta
mente, que el mundo o las ciencias no me hayan sugerido
jam s un problema filosfico cualquiera, y encuentro in
cluso extrao que un filsofo pueda decir algo semejante.
No obstante, difcilmente podra negar haber consagrado
mucho tiempo y energa a plantearme tambin los dos ti
pos de preguntas a las que alude Moore, que son, en efec
to, de ndole un tanto inslita y casi incongruente en la
prctica habitual de los filsofos. La nica excusa que
puedo invocar es que sigo persuadido de que son legtimas
y pertinentes. No podemos, me parece, aceptar como evi
dente en todos los casos que las proposiciones de los fil
sofos tengan el tipo de significacin que sus autores dan la
impresin de atribuirles y, menos an, que basta con que
tengan un sentido para ser verdaderas o, al menos, acep
tables. Si Frege tiene razn al decir que una de las tareas
de la filosofa es romper el imperio del verbo sobre el esp
ritu humano, no puede dejar de inquietarnos la manera
en que es capaz tambin de contribuir a reforzarlo y a ha
cer de l, si es posible, algo an ms tirnico. Boltzmann
dice, en una frmula sarcstica, que los filsofos tienen
con frecuencia carencias lingsticas para disimular sus
carencias de pensamiento. Podramos agregar que, ade
ms, tienden a creer que la suma de dos defectos de esta
clase equivale a una cualidad.

C f The Philosophy o f G. E. Moore, edited by Paul Arthur Schlipp, The


Library of Living Philosophers, La Salle, Illi., Open Court, 1942, p. 14.

150

XI

Para terminar slo me resta decir unas breves palabras


acerca de la manera en que me propongo cumplir este ao
con mis deberes hacia la filosofa y hacia quienes querrn
hacerme el honor o la amabilidad de creer que mi ense
anza podra ayudarles a cumplir con los suyos. El curso
que dictar estar consagrado al problema de la naturale
za y las condiciones de posibilidad del sinsentido. Frege
desarroll a este respecto una teora que puede conside
rarse como opuesta a la concepcin natural y habitual, y
que fue luego retomada y elaborada por Wittgenstein. Po
demos resumirla al decir que un pensamiento ilgico no es
un pensamiento de cierto tipo, sino que no es un pensa
miento; un sinsentido no es un sentido de cierta especie,
algo como un sentido imposible o inexistente, y una impo
sibilidad no es una posibilidad que podra haber sido con
siderada y luego excluida, en cierto modo una posibilidad
que se haya revelado como imposible. Pues la imposibili
dad significa justamente que no se sabe de qu se habla
cuando se trata de decir aquello queha. sido excluido como
imposible. As, la negacin de un teorema de lgica o de
matemticas no representa un pensamiento, a pesar de la
impresin que tenemos de haber podido, e incluso debido,
pensarlo efectivamente antes de que la demostracin nos
obligara a rechazarlo. A pesar de su carcter anodino a
primera vista, se trata de una concepcin que, de ser ver
dadera, est llena de implicaciones, y considero que el papel
determinante que ha desempeado tanto en la filosofa de

151

la lgica y de las matemticas, como en la filosofa del len


guaje de Wittgenstein, ha sido hasta ahora evidentemente
subestimado. Me gustara proseguir y completar a este res
pecto una reflexin iniciada hace largo tiempo, relaciona
da, por una parte, con la teora misma, y por otra, con la
aplicacin que hicieron de ella Frege, Wittgenstein y algu
nos de sus sucesores al caso particular del sinsentido que
podemos llamar filosfico.
El seminario de este ao tratar sobre problemas de
filosofa de la percepcin y ser una prolongacin de las
investigaciones que he realizado desde hace tiempo y res
pecto a las cuales tengo la impresin de haber apenas co
menzado, sobre el color, considerado en s mismo y en sus
relaciones con el sonido. Wittgenstein estaba, sin duda, en
lo cierto al decir que los colores incitan a la filosofa, pues
el nmero de personas que ha comenzado o regresado a
filosofar sobre ellos recientemente es cada vez mayor. No
obstante, observa tambin que el color parece proponer
nos un enigma, un enigma que nos estimula pero que no
nos entusiasma. Espero lograr mostrar, aunque no sea fcil,
que es posible responder al estmulo sin ceder por ello a la
excitacin o a la agitacin que, con excesiva frecuencia,
caracterizan el discurso desarrollado por los filsofos so
bre este tema.

152

BIBLIOTECA FRANCESA DE FILOSOFA

No es escandaloso que se le sugiera a la


filosofa preguntarse de vez en cuando qu
es lo que hace realmente para justificar la
consideracin real, y en ocasiones excesiva,
que se le otorga. Mientras no se llegue a
una apreciacin un poco ms correcta de
la naturaleza exacta de la demanda de
filosofa y de las posibilidades que tiene de
satisfacerla con xito, es de temer que la
actitud del pblico hacia ella contine
oscilando indefinidamente entre la
expectativa poco razonable y la desilusin
completa, y que su situacin, as com o la
de sus representantes, oscile entre una gloria
no necesariamente merecida, y el
descrdito, que tampoco merece. Casi sobra
decir que la demanda de filosofa, cuando
se la comprende correctamente, no es tan
imposible de satisfacer como aveces se dice,
y que sus repetidos fracasos no justifican
ninguna de las reacciones de pnico y
confusin que se observan.
En torno a estas cuestiones reflexiona
Bouveresse en esta obra.