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Introduccin a la filosofa presocrtica

biblioteca de la nueva cultura


Serie estudios clsicos

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ANDR LAKS

Introduccin a la
filosofa presocrtica
traduccin de leopoldo iribarren

EDITORIAL GREDOS, S. A.

madrid

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Ttulo original francs: Introduction la philosophie prsocratique.


Presses Universitaries de France, 2006.
de la traduccin: Leopoldo Iribarren, 2010.
editorial gredos, s. a., 2010.
Lpez de Hoyos, 141 - 28002 Madrid.
www.rbalibros.com
Primera edicin: octubre de 2010.

vctor igual fotocomposicin


novagrfik impresin
depsito legal: m. 0.000-2010.
isbn: 978-84-249-1730-2.

Impreso en Espaa. Printed in Spain.


Reservados todos los derechos.
Prohibido cualquier tipo de copia.

El presente texto corresponde a la versin integral francesa publicada en el ao 2006. Las


referencias bibliogrficas toman en cuenta las traducciones al castellano de las obras citadas, cuando stas existen. La traduccin realizada por Leopoldo Iribarren fue posible
gracias a los fondos que el Institut Universitaire de France puso a mi disposicin. Asimismo, quiero expresar mi profunda gratitud al traductor por la precisin de su trabajo y por
su apoyo constante.

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a nuria, en recuerdo del ao 2005

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CONTENIDO

Prlogo, 11
presocrticos: los antecedentes antiguos, 13
presocrticos: la constelacin moderna, 33
filosofa, 51
racionalidad, 71
orgenes, 87
posiciones, 99
Bibliografa, 119
Notas, 131
ndice de autores, escuelas y personajes antiguos, 149
ndice de autores modernos, 151

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PRLOGO

Esta introduccin a la filosofa presocrtica no tiene como propsito presentar a los distintos pensadores que solemos agrupar bajo la
denominacin de filsofos presocrticos para citar slo a los ms
conocidos: Anaximandro, Parmnides, Herclito, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito o Protgoras. No es que no vayan a ser mencionados: cmo hablar de los presocrticos sin hablar de presocrticos? Es slo que aqu se considerarn colectivamente. Este enfoque
me parece una condicin previa a la interpretacin. En el curso de
mis investigaciones exegticas sobre autores particulares, a menudo
he tenido que replantearme el problema de la unidad del pensamiento presocrtico y la clasificacin de los pensadores referidos.
Aquellos a quienes nosotros llamamos presocrticos no se conceban
como tales por una razn an ms radical que aquella por la cual los
neoplatnicos no se consideraban neoplatnicos: Scrates no era para
ellos una referencia, si acaso un benjamn o hasta un contemporneo. No ser, en el mejor de los casos, sino tardamente, al final de la
poca que cubrimos con la denominacin de filosofa presocrtica, cuando comenzarn a ser designados como filsofos. Pero si
los filsofos presocrticos slo son filsofos y presocrticos retroactivamente, cabe preguntarse de qu manera llegaron a serlo, no slo
para poner en evidencia la construccin, sino tambin para indagar
en su posible legitimidad (es por ello por lo que rechazo el trmino,
ya trillado, de invencin). El asunto es importante, ya que cuando
hablamos de filsofos presocrticos nos referimos a los orgenes de la
filosofa griega y, por tanto, occidental. El libro parte, por un lado,
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Prlogo

de cuestiones tipolgicas ligadas al empleo del sintagma filosofa


presocrtica y, por otro, de las implicaciones que supone, y problematiza a continuacin la cuestin de los orgenes y de la racionalidad. Concluye finalmente con dos modelos de historiografa filosfica: el primero depende de la tradicin fenomenolgica
(Gadamer); el segundo, de la tradicin racionalista (Cassirer). Si bien
mi preferencia se inclina claramente por este ltimo, no sugiero aqu
ningn enfoque inmune a las crticas que se pueden dirigir a cada
uno de ellos. Esta breve introduccin, que pretende despejar el terreno y ser programtica, se encuentra a la espera de otra que tratar de
los recursos y de los lmites de la filologa en la materia y desembocar en el anlisis de posiciones individualizadas.1
Las llamadas a los fragmentos de los autores presocrticos remiten a la edicin de referencia (H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker, sexta edicin, Berln, 1951), cuya numeracin se
reproduce en todas las traducciones disponibles. Para aligerar la grafa, no he precisado el nmero que el autor recibe en Diels, ni tampoco he aadido la abreviacin usual DK cuando no ha sido necesario. As, cuando indico, en un contexto que trata de Demcrito, el
testimonio A 25 o el fragmento B11, las indicaciones completas seran 68 A 25 DK o 68 B 11 DK. Las referencias de las obras y los
estudios citados en nota de pie de pgina con el simple nombre del
autor seguido por la fecha de la publicacin utilizada se desarrollan
en la bibliografa. La segunda fecha que a veces figura entre parntesis remite a la fecha de publicacin original. La traduccin de los
textos griegos citados es, salvo indicacin contraria, ma.
Grard Journe me ha ayudado a la hora de pasar a limpio el
manuscrito. Una vez ms, este libro no habra podido tomar forma
sin las palabras de aliento de Thierry Marchaisse y la lectura, abierta
y exigente, que llev a cabo de las primeras versiones. Deseo expresarle aqu mi ms profunda gratitud.

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PRESOCRTICOS:
LOS ANTECEDENTES ANTIGUOS

El trmino presocrtico es una creacin moderna. Su utilizacin


ms temprana de las que tenemos conocimiento figura en un manual
de historia universal de la filosofa que J. A. Eberhard (el destinatariode una famosa carta de Kant) public en 1788 y que tiene una sec
cin titulada Filosofa presocrtica (vorsokratische Philosophie).1 Sin embargo, la idea de que existe un corte significativo entre
Scrates y lo que le precedi se remonta a la Antigedad. Para comprender los debates modernos que se hilan en torno a los presocrticos resulta indispensable remontarse hasta los antiguos presocrticos,
que aqu propongo denominar pre-socrticos (con guin) para
distinguirlos de la categora historiogrfica que ellos contribuyeron a
forjar, pero bajo la cual no se dejan subsumir del todo. Si bien innumerables semejanzas hacen de los antiguos pre-socrticos los ancestros naturales de nuestros modernos presocrticos, las diferencias
entre los unos y los otros no son, de hecho, menos importantes, habida cuenta de la naturaleza de las suposiciones con las que han sido
respectivamente investidos.
La Antigedad conoci dos maneras de concebir la lnea divisoria entre el antes y el despus de Scrates: o bien Scrates abandon
una filosofa de la naturaleza en beneficio de una filosofa del hombre
(es la perspectiva que llamar socrtico-ciceroniana, que incluye
tambin a Jenofonte), o bien pas de una filosofa de las cosas a una
filosofa del concepto (es la tradicin platnico-aristotlica). Aunque
exista una pasarela entre estas dos tradiciones, en particular en el
Fedn de Platn (un texto tan complejo como decisivo para la poste13

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ridad de los presocrticos), las dos divergen no slo en cuanto a su


contenido, sino tambin, y en particular, en cuanto a sus efectos.
Mientras que la primera tematiza una cierta ruptura, la segunda, en
cambio, pone de manifiesto, ms all de sta, el hilo de una continuidad ms profunda. Esta disimetra, que puede ser objeto de diversas
especificaciones, es esencial para comprender el destino moderno de
los presocrticos. Conviene entonces poner de manifiesto sus trminos con precisin.
La tradicin socrtico-ciceroniana est en sus orgenes fuertemente ligada al proceso contra Scrates (399a.C.) y al hecho de que,
para poder responder a la acusacin de impiedad de la que entre
otras era objeto, el filsofo tuvo que desligarse de una empresa conocida, por lo menos desde los aos 430a.C., bajo el nombre de investigacin de la naturaleza (peri physes historia).
El Fedn implica que, en la dramtica fecha de la conversacin
(que se supone mantenida el mismo da de la muerte de Scrates), la
frase investigacin de la naturaleza se perciba como una expresin
tcnica y cabe suponer que as fuera en el momento de la redaccin
del dilogo, aproximadamente unos quince aos ms tarde. En efecto, el Scrates del Fedn habla del deseo extraordinario que haba
sentido en su juventud por el saber al que se le llama investigacin de
la naturaleza (la cursiva es ma), del cual esperaba obtener el conocimiento de las causas de cada cosa, por qu cada una nace, por qu
perece, por qu es....2 La precisin al que se le llama tal vez implica que para entonces se trataba de una novedad.
De hecho, ninguno de los textos que hacen referencia a semejante investigacin de la naturaleza se remonta ms all del ltimo tercio del siglova.C. No por casualidad, es tambin por aquel
entonces cuando el ttulo Sobre la naturaleza se difunde y viene a
aplicarse, en algunos casos de manera anacrnica, a obras antiguas
que caben (o se supone que caben) en este gnero.3
En el captulo XX del tratado hipocrtico de la Antigua medicina
(donde se encuentra la primera aparicin conocida del trmino abstracto philosophia, sobre la cual volveremos ms adelante), un mdi-

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co partidario de los mtodos tradicionales toma distancia de los escritos sobre la naturaleza, juzgados demasiado especulativos a causa
de las presuposiciones (o hiptesis) que all se adoptan. A stas, el
autor opone la investigacin mdica como nica fuente legtima de
conocimiento de la naturaleza del hombre:4
El discurso de esa gente va en el sentido de la filosofa, como Empdocles u otros autores sobre la naturaleza escribieron, remontando hasta el
origen, sobre lo que es el hombre, cmo, antes que nada, nace, a partir de
qu tom consistencia. Pero yo considero que todo lo que ha sido escrito
sobre la naturaleza por tal sabio o tal mdico tiene menos relacin con
el arte de la medicina que con el arte de la pintura5 y estimo que, para
tener cierto conocimiento preciso sobre la naturaleza, no existe otra
fuente que la medicina [...]. Yo digo que este estudio (tautn tn historin) conoce con exactitud lo que es el hombre, las causas de su formacin y todo el resto.

El segundo pasaje es un fragmento de Eurpides que se atribuye habitualmente a una tragedia perdida, Antope, de la cual se sabe que
contena un debate entre dos hermanos, Anfin y Zeto, clebre en la
Antigedad, sobre la utilidad y el valor de la msica y, por extensin, del estudio:
(habla el coro) Dichoso aquel que, habiendo adquirido el conocimiento que procura el estudio (ts historias [...] mathsin), no aspira ni a la
desgracia de los ciudadanos ni a los actos injustos, sino que observa el
orden insenescente de la naturaleza inmortal, cmo y de dnde sta se form. Jams se acerca a tales gentes el pensamiento de actos viles.6

El tercer pasaje est sacado de un argumentario dialctico annimo,


conocido con el ttulo de Argumentos dobles:7
Pienso que le corresponde al mismo individuo y a las mismas artes el
poder discutir en pocas palabras, conocer la verdad de las cosas, saber
juzgar correctamente, ser capaz de hablar en pblico, conocer las artes

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del discurso y ensear sobre la naturaleza de todas las cosas, cmo funcionan y cmo nacieron.

Segn estos tres textos, que adems de coincidir entre ellos coinciden
con el pasaje del Fedn, el estudio de la naturaleza comporta dos
caractersticas principales. Por una parte, apunta a una totalidad (el
estudio trata sobre todas las cosas o de todo), por otra, adopta
una perspectiva resolutamente gentica (explica el estado de las cosas
que existen trazando la historia de su devenir desde los orgenes).
Se pueden localizar claramente las etapas que, al trmino de un
proceso de rpida cristalizacin, deban transformar a los autores de
tratados sobre la naturaleza de todas las cosas en naturalistas o
fsicos (physikoi).8 Jenofonte, en un pasaje de sus Memorables en el
que se hace eco del Fedn, an recurre a una frmula circunstanciada cuando, en el contexto de una defensa de Scrates sobre la que
volveremos en un instante, sostiene que Scrates, a diferencia de
los otros, jams disert sobre la naturaleza de la totalidad de las cosas
(peri ts tn pantn physes) examinando de qu trata aquello que los
sabios llaman mundo (hops ho kaloumenos hypo tn sophistn
kosmos ekhei) y bajo qu condiciones necesarias sucede cada uno de
los fenmenos celestes.9 En el Lisis de Platn figura la mencin a
la totalidad (como holon, el otro trmino del que dispone el griego para designar un conjunto de cosas), aunque disociada de la naturaleza: a los sabios, quienes sostienen con Homero que es
necesario que lo semejante sea amigo de lo semejante, los presenta
hablando y escribiendo sobre la naturaleza y sobre el todo (hoi
peri physes te kai tou holou dialegomenoi kai graphontes).10 Despus
del Fedn, sin embargo, la referencia a la naturaleza tiende a autonomizarse. As, Scrates pregunta en el Filebo: Y cuando alguien
piensa llevar a cabo investigaciones sobre la naturaleza (peri physes
[...] ztein), sabas t que se pasa la vida buscando aquello que se
refiere a este mundo, cmo naci, cmo es afectado y cmo obra?
(ta peri ton kosmon tonde, hopi te gegonen kai hopi paskhei kai hopi
poiei).11 Esta autonomizacin conduce al umbral de las sustantiva-

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ciones de Aristteles, quien emplea con mucha frecuencia y de manera sinnima: los autores (de tratados) sobre la naturaleza (hoi
peri physes), los naturalistas (hoi physikoi), e incluso los fisilogos (hoi physiologoi).12
De hecho, entre los pensadores presocrticos, existe un linaje de
obras correspondiente a esta descripcin, cuyo esquema fundamental
se remonta muy probablemente a Anaximandro.13 Se trata de una historia general del universo y de sus partes constitutivas, desde sus comienzos hasta un trmino que a menudo parece haber sido, ms all
del estado actual del mundo, el momento de su destruccin (sera entonces ms preciso hablar de cosmo-gono-phtoras que de simples
cosmogonas). El relato se compone de un cierto nmero de elementos ms o menos obligatorios. De Anaximandro a Filolao y Demcrito, pasando por Anaxmenes, Parmnides (en la segunda parte de su
poema), Empdocles, Anaxgoras, Digenes de Apolonia y otros tantos de menor importancia, los grandes relatos sobre la naturaleza
contienen una explicacin de la manera en que se formaron el universo, los astros y la tierra, incluyendo, desde muy temprano, el tratamiento de problemas ms tcnicos o especializados tales como la delimitacin de las zonas celestes y terrestres, la inclinacin de los polos,
el alejamiento y el tamao de los astros, la luminosidad de la luna, los
fenmenos meteorolgicos y terrestres, como lluvias, granizadas, sismos y mareas, la aparicin de seres vivientes y su reproduccin, la
diferenciacin sexual de los embriones, el mecanismo de la vida fisiolgica (sueo y muerte, sensacin y pensamiento) y, de presentarse
el caso, el desarrollo de la vida en sociedad. En resumen, una cosmogona y una cosmologa, una zoogona y una zoologa, una antropologa y una fisiologa (en el sentido moderno del trmino), pudiendo
en ocasiones ampliarse a una historia de la civilizacin humana.14
De este conjunto, ciertos textos antiguos retienen esencialmente
el aspecto cosmolgico y hablan de meteorologa y de meteorlogos: antes de que la distincin aristotlica entre una regin supralunar y una regin infralunar tendiera a confinarlos a un solo
dominio de fenmenos meteorolgicos (y geolgicos), los metera

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designaban todo fenmeno que se produjera en las alturas, representando as, por sincdoque, el todo de la investigacin de la naturaleza. En la escena inicial del Protgoras de Platn, la audiencia
plantea al sofista Hipias ciertas preguntas astronmicas sobre la naturaleza y las alturas.15 Y es nicamente en relacin con las alturas
que el autor del tratado hipocrtico Sobre las carnes (que en este punto se opone al autor de Sobre la medicina antigua) delimita el campo
de la medicina con respecto a la investigacin de los naturalistas:
No me hace falta hablar de las alturas (peri tn metern) sino hasta
donde sea necesario para mostrar, a propsito del hombre y de las
otras criaturas vivientes, cmo nacieron y se formaron, qu es el alma,
qu son la salud y la enfermedad, qu es el mal y qu el bien en el
hombre y por qu razones muere.16

Queda claro, sin embargo, que la serie de preguntas que Scrates


enumera en el Fedn como las que capturaron la pasin de sus aos
jvenes forma parte tambin de las materias abordadas por los naturalistas en el marco de un programa totalizador:
Es verdad que los animales se forman cuando el calor y el fro experimentan una forma de podredumbre, como dicen algunos? Es la
sangre aquello que nos permite pensar, o acaso el aire y el fuego? O tal
vez no sea ninguna de estas cosas, sino ms bien el cerebro el que procura las sensaciones del odo, de la vista y del olfato, mientras que de
estos ltimos nacen la memoria y la opinin, y de la memoria y la opinin, cuando stas se estabilizan, el saber. Examinaba tambin, a la
inversa, las destrucciones de estos procesos, as como aquello que sucede en el cielo y sobre la tierra...17

De manera significativa, las materias citadas por Scrates conciernen ms bien a la fisiologa del conocimiento, como si de entrada
Scrates se hubiera interesado ms por cuestiones que contenan, al
menos virtualmente, un alcance epistemolgico que por la estructura del universo.

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El naturalismo, nacido en Jonia y, ms concretamente en Mileto,


haba sido introducido en Atenas en el siglovi a.C. por Anaxgoras,
al que Pericles haba solicitado en los aos 456-455para formar parte de su entorno.18 All se convirti rpidamente en objeto de sospecha. Otro fragmento de Eurpides, de procedencia incierta, pero que
defiende lo contrario al elogio de la vida estudiosa pronunciado por
Anfin en Atiope, da el tono:
Quin puede ser tan desdeoso para con los dioses y estar tan agobiado por el destino para, frente a tal espectculo [el del cielo], no instruir
su alma en la creencia de dios, ni expulsar lejos los tortuosos engaos de
aquellos que hablan de las alturas, aquellos cuya lengua temeraria no
hace sino lanzar conjeturas sobre las cosas escondidas, sin comprensin alguna?19

El debate sobre la inocuidad o los perjuicios de la meteorologa no tena nada de terico. El decreto de Diopites, que permita demandar
ante la justicia a quienes se ocupaban de las alturas bajo la acusacin
de impiedad, data de 438-437. Anaxgoras, por medio de quien se
apuntaba a Pericles, fue su primera vctima al ao siguiente, por haber sostenido que los astros no eran sino piedras gneas. Digenes de
Apolonia tambin parece haber sido indeseable en Atenas, donde a
todas luces su doctrina tuvo una acogida exitosa, y no es imposible
que fuera acusado algunos aos despus que Anaxgoras.20 Ahora
bien, por curioso que parezca y aunque no cuadre con la imagen que
nos hacemos de l segn la Apologa de Scrates de Platn y los Memorables de Jenofonte, Scrates era sospechoso de compartir la curiosidad de los naturalistas por los mecanismos del universo y, por lo tanto, de impiedad. El documento clave al respecto es la pieza las Nubes
de Aristfanes, representada en el 423a.C., que la Apologa de Scrates denuncia explcitamente como el primer ataque en regla contra
Scrates, unos veinticinco aos antes del juicio de 399.21
De hecho, las Nubes, anticipando los dos cargos de acusacin por
los que Scrates tendra que responder la corrupcin de la juven-

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tud y la introduccin de dioses desconocidos en la ciudad presenta


un Scrates indisociablemente sofista, capaz de hacer del argumento ms dbil el argumento ms fuerte, as como naturalista,22 que suelta desde una barquilla suspendida en el aire retazos
pardicamente tomados de la doctrina de Digenes de Apolonia,
quien sostena que el aire de las alturas estaba dotado de una inteligencia mayor cuanto ms seco era.23
La Apologa denuncia la amalgama como el fruto de una calumnia: nadie jams oy a Scrates discurrir sobre aquello que est
bajo la tierra y en el cielo.24 Los Memorables de Jenofonte lo repiten:
Nadie ha visto jams a Scrates actuar ni le ha odo decir algo impo o irreligioso. Puesto que jams disert, como la mayora de los
otros, sobre la naturaleza de la totalidad de las cosas, examinando de
qu trata aquello que los sabios llaman orden del mundo (kosmos)
y bajo qu condiciones necesarias cada uno de los fenmenos celestes
sucede.25 Lejos de meterse con cosas divinas, como los naturalistas, el inters de Scrates se vuelca resueltamente hacia las cosas
humanas (ta anthrpina), el bien del hombre y la prctica de la virtud. Tanto en Jenofonte como en la Apologa de Platn, Scrates pasa
por haber sido el primer humanista un humanismo que se distingue por su rechazo absoluto de toda especulacin fsica. Lo
mismo queda dicho, de manera a la vez ms tradicional y menos
transparente, en la frmula bien atestiguada segn la cual Scrates
se ocupaba no de fsica, sino de tica.26

La oposicin simple y retricamente eficaz entre naturalismo presocrtico y humanismo socrtico tenda en primer lugar a marcar una diferencia tipolgica entre dos formas de orientacin intelectual. Pero tambin preparaba el camino para una interpretacin
historiogrfica en virtud de la cual una orientacin sucede a la otra.
El Fedn, que por otro lado desarrolla una imagen de la relacin
entre Scrates y la antigua fsica ms compleja que la de la Apologa
o los Memorables, ha favorecido incontestablemente esta interpreta-

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cin, recordando aquello que la Apologa y los Memorables, por razones comprensibles, se abstuvieron de mencionar, a saber, que Scrates hubiera conocido, en sus inicios, una fase naturalista. Ya nos
hemos topado con la frase: Cuando yo era joven, senta un deseo
extraordinario por ese saber al que se le llama investigacin de la
naturaleza, ya que me pareca grandioso conocer las causas de cada
cosa, por qu cada una nace, por qu perece, por qu ella es.... La
tradicin doxogrfica ofrece contornos ms precisos a esta asercin
cuando hace de Scrates el discpulo de Arquelao, un naturalista
situado en la esfera de influencia de Anaxgoras, que tambin habra tratado de tica (estando quiz este ltimo rasgo destinado a
facilitar el paso).27
Platn era perfectamente capaz de construir una ficcin biogrfica por las necesidades de la causa.28 Por otro lado, la idea de un Scrates anteriormente fsico no es del todo implausible, no slo desde un
punto de vista intrnseco (no comenzamos todos en algn lugar antes de soltarnos?), sino tambin porque nos permite comprender que
Aristfanes pudiera prestar a Scrates la doctrina de Digenes, incluso a pesar de que, en el 423, Scrates, con cuarenta y seis aos y ya famoso por lo que era, ciertamente no estuviera ya interesado en especular sobre la causa de los fenmenos naturales. De cualquier manera,
lo importante, desde el punto de vista de la historizacin de los presocrticos, es que si el Scrates del Fedn no practica la especulacin
fsica no es slo porque le es ajena, sino tambin, y sobre todo, porque
l mismo se separ en otros tiempos de ella. Las dos pocas de la historia del pensamiento que distinguieron los historiadores de la filosofa,
antes de Scrates y despus de l, son ante todo dos pocas de la vida
de un mismo Scrates que fue naturalista antes de ser l mismo.

El uso casi historiogrfico de los pre-socrticos, alejado de consideraciones biogrficas, queda por primera vez plenamente atestiguado
en el prlogo del quinto libro de las Tusculanas de Cicern. Este libro, debido a su grandsima difusin (y aparente simplicidad), fue

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Introduccin a la filosofa presocrtica

sin lugar a dudas el texto ms influyente en la constitucin del concepto moderno de presocrticos.
Este prlogo contiene un vibrante elogio de la filosofa en tanto
que filosofa prctica. La filosofa no slo sostiene que la virtud
basta a la felicidad (una asercin cuyos mritos Cicern tena todas
las razones de apreciar dada la situacin particularmente difcil en
la que se encontraba para el momento de la redaccin de la obra),
sino que adems se encuentra en el origen del conjunto de beneficios de los que goza la humanidad. Es en efecto a la filosofa a la que
debemos la formacin de las ciudades, con todos los vnculos sociales, culturales, legales y morales que la vida poltica supone.29 Slo
los incultos pueden ignorar que aquellos que por primera vez organizaron la vida de los hombres eran filsofos.30 La historia de la
filosofa, desde esta perspectiva, es coextensiva a la historia de la civilizacin.
Cicern distingue tres etapas. En la fase primitiva del desarrollo
de las sociedades, los filsofos ya existen, aunque bajo otro nombre, el
de sabios. Se trata no slo de los Siete sabios, de quienes exista
una lista tradicional y ms o menos fija,31 sino tambin de figuras
mticas o cuasimticas tales como Odiseo, Nstor, Atlas, Prometeo,
Cefeo e incluso Licurgo. Corresponde a Pitgoras el haber sido el
primero en introducir el trmino filosofa; a partir de ah la sabidura toma otro giro. Tal como Pitgoras le explica al tirano Len, intrigado por el neologismo, mientras que los sabios estn comprometidos
en su actividad civilizadora, los filsofos se entregan a la teora,
observan por observar, sin guiarse por otro motivo que la satisfaccin
que esta observacin les procura. La analoga es clebre: as como una
competicin deportiva, adems de a los atletas que luchan por la gloria y a los mercaderes y compradores atrados por el comercio, rene
a los espectadores llegados para admirar la competicin, existen tambin en esta vida, no slo los ambiciosos y los negociantes, sino tambin
un pequeo grupo formado por aquellos que descartando todo el
resto, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas: es a estos
tericos puros a quienes se les llama filsofos.32 En la presenta-

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cin que ofrece Cicern, Pitgoras todava rene en s mismo sabidura y filosofa: apenas facilitada la explicacin requerida por
Len, se marcha a legislar en Magna Grecia. Pero, por naturaleza, la
actividad terica tiene vocacin de exclusividad. Despus de Pitgoras, los filsofos no sern ms que meros sabios, en lo sucesivo extraos a las cuestiones prcticas. Es a Scrates a quien corresponde reintroducirlas en el campo de la filosofa, a la que, segn la frase clebre,
hace regresar del cielo a la tierra, donde estaba originariamente
enraizada, pero que entre tanto haba abandonado.
Aunque Cicern no vacila en identificar al conjunto de los filsofos postsapienciales y pre-socrticos con los meteorlogos y hasta
con los astrnomos, la periodizacin sugiere un cierto ensanchamiento del concepto de naturaleza. En efecto, aunque los pensadores anteriores a Scrates que responden a las caractersticas de la
investigacin de la naturaleza puedan ser muy numerosos, no lo
son todos. Ni Parmnides, ni (menos an) sus discpulos Meliso y
Zenn, ni Herclito son naturalistas en el sentido anteriormente
descrito: a diversos niveles, y cada uno a su manera, su propsito es
ms bien el de cuestionar la legitimidad de tal investigacin. Sin
embargo, el concepto de naturaleza es suficientemente complejo
como para que pensadores que de nada dependan o al menos no
de manera esencial de la investigacin de la naturaleza hayan
podido ser considerados como naturalistas. Ya para entonces Jenofonte explica que una de las razones de la hostilidad de Scrates
hacia los naturalistas procede de la incertidumbre que pesaba sobre ese supuesto saber, de la cual testimonia la divergencia de posiciones con respecto a la cuestin de saber cuntos son los seres.33 Ahora bien, de una manera a primera vista sorprendente, se considera
aqu naturalistas no slo a quienes practican la investigacin de la
naturaleza, sino tambin a quienes niegan la existencia de todo
cambio y, por ende, de los procesos naturales de la generacin y
la corrupcin (se trata de Parmnides y de sus discpulos eleatas).
Entre aquellos que se preocupan por la naturaleza de todas las cosas,
unos piensan que lo que es, es solamente uno, otros, que son infini-

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tos en nmero; para unos todo se altera siempre, para otros, nada podra jams alterarse; algunos piensan que todo nace y muere, otros
que nunca nada podra nacer ni morir.34
Para que los eleatas se hayan vuelto naturalistas, es necesario que el sentido del trmino naturaleza no cubra aqu exactamente lo mismo que en el Fedn. Es posible reconstruir fcilmente
la lgica del deslizamiento que nos conduce de un sentido estrecho
a un sentido ms general. Naturaleza ( physis) puede significar
en griego no slo los procesos de nacimiento y de corrupcin, es
decir, la cara visible u oficial de la investigacin de la naturaleza,
sino tambin la naturaleza que se despliega y subsiste a travs de
esos procesos: aquello que Aristteles llamar principio (arch) o
substrato (hypokeimenon) de lo cual estn hechos todos los seres,
de lo que provienen inicialmente y a lo que vuelven finalmente.35
Basta entonces con interpretar ontolgicamente esta naturaleza
originaria, reconociendo en ella aquello que realmente es (por
oposicin a las cosas o a los compuestos que de ella provienen),
para que el estudio de la naturaleza pueda incluir hasta la tesis de
aquellos que le niegan a lo que es, lase, a la naturaleza en el
sentido amplio, todas las determinaciones de la naturaleza en
un sentido ms restringido. sta es la concepcin ontolgica de la
naturaleza que Jenofonte, o su fuente, pone en la base del debate
entre los naturalistas, puesto que ste no trata slo del cielo y de los
fenmenos naturales, sino tambin del nmero y la cualidad de
los seres. De esta manera, los pre-socrticos son tambin los primeros ontlogos.
La Antigedad nunca adopt oficialmente la clasificacin que
aqu se esboza: los naturalistas se mantuvieron, por regla general,
naturalistas stricto sensu, aun si la tradicin antigua refiere que los
escritos de Parmnides, y hasta los de Meliso, se titulaban Sobre la
naturaleza, como los de los naturalistas.36 Aristteles, quien dispona de un concepto de naturaleza suficientemente diferenciado
como para justificar el paso de un sentido de physis al otro, respeta en
todo momento la distincin entre la mayora de los filsofos anti-

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guos, constituida por los naturalistas, y los otros, quienes recusan


la naturaleza (los eleatas, de manera general) o la aceptan a pesar de
s mismos (Parmnides). A Aristteles, la exigencia de asignar, desde su propio punto de vista, lmites claros a la fsica que la distingan
tanto de la dialctica y de las matemticas como de la filosofa primera lo lleva a mantener esta diferencia, aunque no forja una denominacin genrica para el segundo grupo. Solamente el escptico
Sexto Emprico, en un pasaje que se refiere a la demarcacin aristotlica, da a los eleatas el nombre de inmovilistas (stasitai) y de
no-naturalistas (aphysikoi).37

La tradicin socrtico-ciceroniana se caracteriza por el hecho de situar la ruptura entre Scrates y sus predecesores al nivel de cierto
contenido, ligado, si la ocasin se presenta, a una actitud epistemolgica definida: antes de Scrates, la naturaleza, el cielo y, de manera
ms general, el ser, desde una perspectiva puramente lgica; con Scrates, el hombre, su accin y la moralidad, en la perspectiva de una
filosofa esencialmente prctica. La tradicin platnico-aristotlica,
en cambio, sita la ruptura al nivel del mtodo, de los instrumentos
que permiten pensar los contenidos: diremos que esta ruptura atribuye a Scrates un pensamiento de segundo orden, por oposicin al
pensamiento de primer orden caracterstico de sus predecesores.38
Este desplazamiento hacia las cuestiones epistemolgicas que evidentemente est preado de una reinterpretacin de los pre-socrticos, as como de Scrates mismo se realiza por primera vez en
el Fedn de Platn, el cual, de la misma manera que esboza las categoras rectoras de la fsica aristotlica como aparecen en el primer
libro de la Fsica, mediante las teoras de los contrarios y de la causa
formal, tambin allana el camino, esencialmente continuista, de los
inicios de la filosofa que Aristteles refiere en el primer libro de la
Metafsica. Todo ocurre como si a la salida de un proceso ya cerrado
y ante la muerte inminente de Scrates (como lo mencionamos antes, el Fedn sucede el mismo da de la ejecucin), fuera posible des-

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plegar una visin filosficamente ms equilibrada que lo que autorizaban las necesidades de la defensa.
Scrates, en su relato acerca de su propio desarrollo intelectual
que constituye una larga digresin dentro del ltimo de sus argumentos en favor de la inmortalidad del alma evoca las circunstancias que lo condujeron a desarrollar una teora de la causa formal,
tras constatar los atolladeros de la fsica, por la que inicialmente se
haba apasionado, as como su incapacidad para asir la causa final (es
la metfora de la segunda navegacin).39 Sin embargo, por profunda que sea, la ruptura con la antigua fsica slo se realiza aqu
sobre el fondo de un proyecto filosfico compartido.
Cebes acaba de formular una objecin contra el ltimo argumento de Scrates: establecer que el alma preexiste a nuestro nacimiento,
observa Cebes, no permite en modo alguno concluir su inmortalidad. Pudiera ser que el alma, habiendo incluso preexistido, sea a fin
de cuentas corruptible y que su entrada en un cuerpo marque el comienzo de un proceso de desgaste que conducira inevitablemente a
su destruccin, an si debiramos admitir con ello que perdura un
tiempo.
Responder a la objecin, reconoce Scrates, no es cosa fcil. Ello
supone, de manera general, una investigacin profunda sobre la
causa de la generacin y de la corrupcin. Pero la investigacin de
la naturaleza, cuyo objeto es oficialmente se (trata de aquello que
nace y muere),40 no es competente en esta materia. Lejos de explicitar la causa (aition) de los procesos de generacin y corrupcin, no
hace ms que tratar de las condiciones materiales necesarias para su
efectuacin, lo que Platn llama tcnicamente las causas conexas
o causas adyuvantes (synaitia).41 De hecho, slo la causa que Aristteles llamar el aquello con miras a lo cual (la causa final) responde a lo que Scrates comprende aqu bajo el nombre de causa. Es
por ello por lo que durante un breve momento coloc sus esperanzas
en Anaxgoras, el nico naturalista que se desprende, en el texto del
Fedn, de la masa annima de los dems por haber sostenido que la
inteligencia organiz el mundo y es la causa de todas las cosas.42 El

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problema est en que a esta afirmacin, segn la lectura que Scrates


hace de Anaxgoras, no la sigue efecto alguno, aunque la formacin
del mundo quede all explicada por lo que Scrates, utilizando un
plural de desdn, llama aires, teres, aguas y otras numerosas entidades extraas.43
La segunda navegacin, dirigida hacia la bsqueda de la causa,44 no lleva, empero, directamente hasta la causa final. Toma ms
bien la va de un procedimiento hipottico que se apoya sobre una
teora de la causa formal (las Formas como causa). El argumento
mediante el cual Scrates establecer la incorruptibilidad del alma,
para responder finalmente a Cebes, consiste en decir que ni una Forma en s misma, como la frialdad, ni ninguna entidad dependiente
de la presencia de tal Forma, como la nieve, podrn acoger en ellas
una Forma contraria (en este caso el calor). Una de dos: las Formas
debern ya sea perecer, ya sea retirarse: perecer, si la entidad en
cuestin es perecedera, como la nieve; retirarse, si la entidad en cuestin, por esencia o definicin, se substrae a la muerte. Ahora bien,
esta ltima hiptesis se aplica a la vida, cuyo concepto, segn Scrates, implica analticamente la inmortalidad. El alma, que
constituye su principio, ser ella tambin inmortal y, por lo tanto,
incorruptible.
Este argumento, que podramos llamar biolgico (como hablamos del argumento ontolgico), invoca en una de sus etapas un
ejemplo de comportamiento prctico, dependiente de la tica: si
Scrates permanece en prisin, no ser por culpa de sus huesos y de
sus msculos, que no son sino condiciones necesarias, sino porque l
piensa que eso es bueno.45 La utilizacin de estos filosofemas distintivamente platnicos hace que el paso de los pre-socrticos a Scrates
coincida con el de un Scrates puramente socrtico a un Scrates
distinguiblemente platnico.46 El argumento principal, al cual se subordina este ejemplo, no trata de los asuntos humanos. Esboza ms
bien el permetro de una nueva fsica, cuya marca distintiva ser la
de ser teleolgicamente estructurada.47 Al horizonte de la segunda
navegacin del Fedn se perfila el Timeo, el cual, reanudando el

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proyecto cosmolgico de los naturalistas, resulta ser un momento


decisivo en la naturalizacin del Scrates de la Apologa. El mito
escatolgico al final del Fedn, con la descripcin geogrfico-cosmolgica del mundo donde las almas se reparten despus de la muerte
que incluye una hidrologa a la cual Aristteles se referir en sus
Meteorolgicas48 es una perfecta expresin de la naturalizacin
platnica de Scrates.
Aristteles no sigui a Platn por esta va, que indudablemente
borra aquello que Scrates tena de distintivo en beneficio de una
problemtica que ya no es la suya. Sin embargo, retoma la idea de
que los pre-socrticos y Scrates estn comprometidos en una misma empresa cuyo objeto no es aquello que nace y perece, sino ms
generalmente la bsqueda de las causas. Es justamente lo que les
vale el nombre de primeros filsofos, o, ms precisamente, de
primeros en filosofar, que Aristteles les asigna en el primer libro
de la Metafsica.49
Este libro, que se abre con una caracterizacin del saber ms alto
como sabidura, se consagra a partir del captulo 3 a la localizacin, entre los predecesores de Aristteles (los primeros filsofos,
pero tambin Scrates y Platn), del surgimiento de las cuatro causas, cuyo cuadro sistemtico ya haba presentado la Fsica. Primero, la
causa material, acerca de cuya nocin Aristteles se pregunta si puede o no atribuirse a los poetas y al grupo de los que l designa como
los telogos (los autores de teogonas, como Hesodo o los rficos).
Luego, en orden, la causa motriz, por la que cabe sospechar si
Hesodo no la concibi incluso antes que Parmnides, la causa final,
en Anaxgoras y Empdocles (caps. 3 y 4), y la causa formal, en los
pitagricos y Platn (caps. 5 y 6). Tratndose de los primeros filsofos, es menos un asunto de descubrimientos que de anticipaciones. La causa final en Empdocles se llama Amistad; en Anaxgoras, queda implicada en la funcin rectora del intelecto; la causa
motriz, de nuevo, se llama Amor en Hesodo y Parmnides. Y los
propios cuerpos que los fsicos toman como principios no son sino la
prefiguracin del substrato y de la potencialidad. En semejante pers-

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pectiva no hay, de Tales a Platn, ninguna solucin de continuidad.50


Aunque menciona que Scrates trat de cuestiones ticas y en nada
de la naturaleza en su conjunto,51 Aristteles, lejos de situar la contribucin de Scrates a la historia de la filosofa en esa eleccin especfica, la sugiere ms bien como contingencia. Buscando a propsito de ellas [a saber, a propsito de las cuestiones ticas] el universal,
lo primero que hizo Scrates fue interesarse por las definiciones.52
Esta novedad es concebida en s misma como la premisa de la teora
platnica de las Formas, la ltima teora de los principios que expuso Aristteles, antes de retomar sus argumentos en el captulo 7, la
crtica de los captulos 8 y 9 y la conclusin en el captulo 10, lo cual
convierte a Scrates ms en un intermediario que en un iniciador.
Esta interpretacin de Scrates, que se encuentra de nuevo en el
pasaje paralelo del libro My de la Metafsica (slo que aqu Aristteles precisa la contribucin, en materia de bsqueda definicional, de
Demcrito y, ms antiguamente, de los pitagricos),53 de igual modo
se pone en juego en el primer libro de las Partes de los animales.54 Se
trata de la cuestin del mtodo en biologa, en particular, del papel
que desempea en la definicin. Sealando irnicamente, aunque
de manera implcita, la distancia que separa la pretensin de los naturalistas de sus realizaciones, Aristteles defiende la idea de que
existen dos tipos de causas de las que el naturalista debe rendir cuenta, so pena de faltar a la naturaleza: la causa final (que en el contexto recubre la causa formal) y la necesidad (tambin llamada materia).55 Aristteles explica que sus predecesores slo pudieron
considerar la causa final por el efecto de un feliz azar (no hacen ms
que caer en ella), pues toda prctica de la definicin de la esencia
les era an extraa: incluso Demcrito, que decidi llevar a cabo un
trabajo definicional, lo hizo porque a ello lo lleva la cosa misma
(de manera irreflexiva), y no porque ello fuera necesario para la
fsica (de manera consciente). Scrates, por su lado, hizo progresar
la teora de la definicin, pero como l segua la inclinacin comn
de los filsofos de su poca por la virtud til y la poltica, la fsica
no se benefici de ello. Desde este punto de vista, la fsica aristotlica

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que, gracias a una explcita teora de la definicin y de la esencia,


da lugar a la causa final (y formal) al lado de la causa material se
presenta como una sntesis de la antigua fsica presocrtica y de una
impulsin socrtica de naturaleza esencialmente epistemolgica.
La imagen que se desprende de Aristteles es compleja. Por un
lado, existe ciertamente una secuencia fsica/tica (y poltica). Pero la
atencin puesta sobre la prctica no es que abra una nueva poca
dela filosofa, sino que ms bien caracteriza el inters y el espritu de
una generacin (la expresin los filsofos, hoi philosophountes, en
plural, bien podra, en este caso, no excluir a los sofistas). Para el propio Scrates, por ms que comparta este inters comn, la tica viene
a ser, si acaso, el dominio o la materia donde se emplea una preocupacin de otro orden. Filsofo de la definicin, Scrates se inscribe
en la continuidad de una tradicin que l contribuye ms a regenerar
que a acabar. Desde este punto de vista, la cesura socrtica a la vez se
mantiene y se relativiza.
No hay en la historiografa filosfica antigua manifestacin ms
tangible de esta relativizacin de la cesura socrtica que el lugar que
se le hace a Scrates en las Vidas de los filsofos ms ilustres de Digenes Laercio. El hecho mismo de que Digenes Laercio haya repartido el conjunto de la filosofa griega en dos linajes el linaje jonio,
que l hace derivar de Anaximandro (y de Tales), y el linaje itlico, presidido por Pitgoras (y Fercides de Siros) impeda toda
cesura de tipo ciceroniano, fundamentada en un desarrollo monolineal de la historia de la filosofa.56 Pero en el seno mismo del linaje
jonio, Scrates desempea el papel de eslabn intermediario entre
Arquelao, por un lado, y los dems socrticos, por el otro.57
As, una discontinuidad significativa en la historia de la filosofa
tenda a ser reabsorbida con la introduccin de un trmino medio:
como hemos visto antes, los testimonios doxogrficos sobre Arquelao
sugieren que a pesar de haber sido elevado a la dignidad de maestro
de Scrates, lo fue menos por el hecho de encontrarse escondido detrs de los naturalistas annimos del Fedn, que por haber tratado de
asuntos ticos desde antes de Scrates, por muy naturalista que

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an fuese. No es que Digenes Laercio pase por alto ms que Platn, Aristteles o Cicern la ruptura socrtica. Volviendo a la relacin Arquelao-Scrates en el momento de enumerar la partes de la
filosofa (fsica, tica y dialctica), Digenes destaca que hasta Arquelao, hubo la especie fsica; a partir de Scrates, hubo, como ya
hemos dicho, la especie tica.58 El captulo consagrado a Arquelao lo
repite.59 Lo cierto es que la tematizacin ocasional de la ruptura socrtica aparece necesariamente, debido a la construccin global, como
un momento subordinado. No slo no hay pre-socrticos en Digenes Laercio, sino que los pre-socrticos mismos apenas gozan de una
existencia virtual. Desde este punto de vista, la emergencia en Eberhard de una filosofa presocrtica confirma el hecho, bien documentado por otro lado, de que la historiografa moderna de la filosofa
antigua se construy en primer lugar contra los esquemas heredados
de Digenes Laercio, dando por sentado que el modelo ciceroniano
desempe un papel decisivo en esta reconfiguracin.

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PRESOCRTICOS:
LA CONSTELACIN MODERNA

Antes de ser adoptado, el neologismo presocrtico, acuado a finales del siglo xviii, abri un debate. Hay que esperar los efectos
conjugados de la reevaluacin filosfica de los presocrticos en Nietzsche y de la empresa editorial de H. Diels, el fundador de los estudios
presocrticos modernos, que public en 1903 la primera edicin
cientfica de los fragmentos bajo el ttulo Die Fragmente der Vorsokratiker, para que pudiera considerarse que el trmino se impuso.1
Incluso as, las dificultades a las que se expone la expresin persisten,
lo que explica que regularmente se proponga sustituirla por otras,
consideradas menos recargadas o ms adecuadas, entre las cuales
los primeros filsofos de Aristteles figura en buen lugar. La historia de los presocrticos est lo suficientemente ligada a la de su
denominacin como para que nos detengamos en ella.

La primera dificultad del trmino presocrtico depende del uso


que se hace del nombre de Scrates. El manual de Eberhard manifiesta de buenas a primeras esta dificultad, ya que el perodo llamado socrtico se abre de hecho con una serie de prrafos consagrados no a Scrates, sino a los sofistas. Es que los sofistas, no menos
que Scrates, se interesan por el hombre. Por ello W. T. Krug, en
una historia de la filosofa antigua publicada en 1815, prefiri reservar a Platn el privilegio de iniciar un segundo perodo de la
historia de la filosofa, devolviendo a los sofistas y a Scrates al final
del perodo precedente.2 Cmo, entonces, pretender que Scrates
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Introduccin a la filosofa presocrtica

constituye un giro? Schleiermacher reacciona precisamente contra


la devaluacin de Scrates implicada en esta reorganizacin en una
conferencia pronunciada, en el curso del mismo ao 1815, ante la
Academia de Berln, bajo el significativo ttulo Sobre el valor de
Scrates como filsofo. Schleiermacher se interroga sobre la contradiccin entre la funcin tradicionalmente asignada a Scrates,
que consiste en abrir una nueva poca filosfica, y la caracterizacinque se le da a su doctrina. Si slo pudiera preciarse de haber
trado de nuevo la filosofa del cielo hacia la tierra, segn la frmula de Cicern, Scrates no sera sino el representante del buen
sentido, hacia el cual efectivamente la filosofa del siglo xviii lo
haba llevado, a lo cual Schleiermacher aade que ello puede no
tener el menor carcter filosfico.3 Para que Scrates pueda mantenerse como una cesura mayor en la filosofa helnica (y Schleiermacher piensa que hay buenas razones para que as sea), hay que
atribuirle un pensamiento ms filosfico de lo que habitualmente
se le concede. Schleiermacher no sita este filosofema en la introduccin de una nueva disciplina ya se trate de la tica, de la cual
subraya que ya exista antes de Scrates (en particular entre los pitagricos), o de la dialctica (ya practicada por los eleatas), sino
en el descubrimiento de la compenetracin de las tres disciplinas
(dialctica, tica y fsica) por el sesgo de la Idea del saber en s:
nada menos que la idea misma de la filosofa segn la idea sistemtica que de ella se hace Schleiermacher.4
Ms cercana a la concepcin (si no a la terminologa) de Eberhard es la reparticin que hace Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa. Con la dialctica del objeto y del sujeto como gua,
Hegel tiene que relativizar una vez ms el papel de Scrates. Si el
criterio para fijar el trmino de un primer perodo de la filosofa
griega reside en el abandono de una filosofa objetiva de la naturaleza, es entonces a los sofistas en la medida en que son los primeros
representantes, en la historia de la filosofa, del principio de la subjetividad a quienes corresponde iniciar el perodo siguiente.5 Zeller,
en contra de este retorno de los sofistas a una posicin de fuerza,

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restituye a Scrates en su papel de pivote en su Historia de la filosofa


griega en su desarrollo histrico, cuya primera edicin aparece entre
1844 y 1852.6 La argumentacin, a pesar de recordar a la de Schleiermacher, est ms cerca de las fuentes, en particular de las aristotlicas. Si efectivamente Scrates cambia el rostro de la filosofa es antes
que nada, segn Zeller, por ser el primer representante de una filosofa del concepto (eidos). En cuanto a los sofistas, pueden perfectamente contarse entre los presocrticos, puesto que dan testimonio de
la disolucin de una filosofa, ms que de la aparicin de una filosofa verdaderamente nueva.7
La periodizacin de Zeller se impuso por ser a la vez la ms
plausible y la ms fcil de manejar. Sobre ella descansa, en particular, el compendio de los Fragmente der Vorsokratiker de Diels, que
incluye, al lado de los naturalistas (comprendidos en la expresin
ms amplia posible del trmino), el conjunto de los representantes
del movimiento sofstico.8 En cierta medida, Zeller y Diels no son
menos inventores de los presocrticos que Nietzsche, a quien se le
atribuy el ttulo a causa del papel decisivo que desempe en la
extraordinaria promocin filosfica e intelectual de que gozaron los
presocrticos durante el sigloxx.9
Es cierto que Nietzsche, en la tradicin de Krug y de Karsten,
prefiri durante un tiempo hablar de preplatnicos, o, ms precisamente, de filsofos preplatnicos, segn el ttulo de las Lecciones
profesadas en Basilea durante el semestre de verano de 1872 (retomadas en 1873 y en 1876). La lnea de demarcacin separa aqu dos
tipos de filsofo: el primero, hasta Scrates incluido, est caracterizado, en virtud de un nuevo criterio, por la originalidad y la pureza de su actitud, inmune a la lgica del compromiso, mientras que
el otro, a partir de Platn, lo est por el carcter hbrido y dialctico lo que en Nietzsche quiere tambin decir democrtico de
su filosofa.10 Hizo falta que la construccin que converta a Scrates
en el primer promotor de la modernidad optimista, frente a una filosofa an ubicada bajo el rtulo de la tragedia, triunfara en los
aos 1875-1876, para que Scrates volviera a ser la verdadera lnea

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de particin, asegurando en un mismo golpe que en lo sucesivo los


presocrticos fuesen considerados como los nicos y autnticos tiranos del espritu, una ventaja que no se desmentira nunca ms.11
La interpretacin de Nietzsche, ya se trate de los preplatnicos o
de los presocrticos, opera una inversin con respecto a la versin
ciceroniana de los pre-socrticos entendidos como tericos. No es
que los primeros filsofos no hayan desarrollado teoras, y especialmente teoras de la naturaleza. Nietzsche se inclina tanto menos a
negarlo cuanto que, siendo gran lector de la Historia del materialismo
de F. Lange y de los trabajos de Boscovich, ve en la mayora de los
filsofos preplatnicos a aliados potenciales en el combate librado
por la ciencia contempornea contra los finalismos de todo gnero.
Amplificando (y corrigiendo a veces de pasada) las observaciones de
Schopenhauer, quien, ya entonces, lea a Anaxmenes, Empdocles
o Demcrito a la luz de la teora de Kant y de Laplace sobre el origen
del universo (no tenan acaso ellos tambin la condensacin de una
materia difusa y el torbellino?) y reconociendo en la filosofa pitagrica de los nmeros una primera forma de estoiquiometra qumica (estudio de los parmetros comparativos involucrados en los enlaces qumicos), por no hablar del entusisamo que suscit en el
filsofo del pesimismo el pensamiento de Empdocles (l reconoci
perfectamente la miseria de nuestra existencia),12 Nietzsche insiste
en el hecho de que los filsofos griegos desarrollaron intuiciones en
las que puede reconocerse la ciencia contempornea. Las lecciones
sobre los filsofos preplatnicos son regularmente interrumpidas,
cada vez que la ocasin se presenta, por digresiones cientficas; tal
como ocurre en los captulos consagrados a Tales, Herclito, Empdocles, Demcrito y a los pitagricos.13
La teora de Kant-Laplace de los estados de la materia es una vez
ms evocada para explicar que el agua, segn Tales, es el origen de
todas las cosas: Los hechos astronmicos le dan la razn. Un estado
de agregacin menos denso debe haber precedido a las condiciones
actuales. El todo fluye de Herclito es interpretado a la luz del
concepto de fuerza (Kraft) desarrollado por Helmholtz en su escrito

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Presocrticos: la constelacin moderna

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Sobre la accin recproca de las fuerzas de la naturaleza: En ninguna parte hay persistencia fija, aunque slo sea porque al final se
llega siempre a fuerzas cuya accin encierra en ella la prdida de la
fuerza. La interpretacin da lugar a una larga comparacin con el
relativismo biolgico de K. von Baer que Nietzsche comparte: Su
concepcin de la naturaleza viviente es la buena. En cuanto a Empdocles, l anticipa el evolucionismo biolgico de Darwin: el orden del
mundo, lejos de ser fruto de una intencin (como en Anaxgoras),
resulta del juego ciego de dos pulsiones (Trieb) opuestas.14 Algunas
de las formas posibles y adaptadas a la vida aparecen precisamente en
medio de las innumerables formas abortadas y de las imposibilidades
de vida, un pensamiento que Nietzsche califica de grandioso. Pero
el hroe de la serie es incontestablemente Demcrito, el filsofo materialista y antiteleolgico. Dadme materia y construir un mundo.15
La lectura schopenhauer-nietzscheana puede parecer tan tradicional como ingenua, puesto que los filsofos preplatnicos desempean el papel, como en Aristteles, de precursores en materia de la
verdad. Y, sin embargo, esta lectura innova de una manera que no
solamente justifica la ingenuidad, sino que de cierta manera la solicita. Nietzsche, como Schopenhauer en su momento, no slo moviliza la ciencia de los primeros filsofos contra la teleologa contempornea; tambin rechaza la escritura teleolgica de la historia que
convierte a cada filsofo preplatnico en una etapa en el camino de la
verdad, como lo hace Aristteles en el primer libro de la Metafsica.
Al poner a Tales o a Demcrito directamente en relacin con KantLaplace, a Herclito con Helmholtz, o a Empdocles con Darwin,
Nietzsche rompe la continuidad de un progreso en el que cada uno
de los protagonistas encuentra su sentido en su propia superacin.
Los filsofos preplatnicos tal vez anticiparon, pero de ninguna manera prepararon; as, no deben su valor sino a ellos mismos. Son, en
el plano terico, grandes hombres cuyas doctrinas slo son interesantes en la medida en que revelan una personalidad.16
La lnea de interpretacin antiaristotlica (antiteleolgica) de
Nietzsche cobra sentido en el marco de la perspectiva anticiceronia-

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Introduccin a la filosofa presocrtica

na que la engloba. Si hay ciencia, sta no es, contrariamente a lo que


sugiere la construccin de Cicern, un fin en s. La ciencia posee, por
el contrario, una funcin correctiva en el seno de una cultura que,
en la idea que se hace Nietzsche, es fundamentalmente trgica.
La naturaleza del inters que Nietzsche pone en los filsofos
preplatnicos, desde la perspectiva de una filosofa de la cultura, se
desprende perfectamente del paralelo que la cuarta de las Consideraciones inactuales (R. Wagner en Bayreuth), de 1876, establece entre
tres representantes de la cultura trgica (dos filsofos y un dramaturgo) y tres de la cultura moderna: Esquilo, Parmnides y Empdocles, de un lado, y Wagner, Kant y Schopenhauer, del otro.17 El pesimismo schopenhaueriano se haba reconocido, como vimos, en
Empdocles. Evidentemente, Esquilo est ah en el drama total wagneriano. En cuanto a la pareja Parmnides-Kant, ms sorprendente
a primera vista, descansa sobre la idea de que la negacin de la realidad del tiempo en Parmnides es como una anticipacin de la tesis
de su idealidad, tal como sta figura en la Esttica trascendental.
El sentido de la homologa es evidente. Nietzsche quiere poner
de manifiesto la lgica de dos mutaciones culturales simtricas. Tratndose de la ciudad griega, la decadencia progresiva del siglov (que
Scrates acelera a pesar de no ser l mismo ms que su resultado)
sucede a un perodo de expansin que Nietzsche ubica bajo el rtulo
de la tragedia. De manera inversa, la reforma filosficamente iniciada por Schopenhauer, tras los pasos de Kant, y estticamente seguida por Wagner, tiene la intencin de poner fin a la decadencia
cultural de la Alemania wilhelmiana, reanudando la concepcin trgica a la que Scrates, en el orden de la filosofa, y Eurpides, en el
orden del drama, pusieron fin. Se comprende entonces que los presocrticos, en la medida en que Scrates se ha apartado de ellos, se
encuentren en lo sucesivo en posicin de constituirse en modelos de
una posible superacin de la modernidad iniciada por l.
Sin embargo, esta primera simetra supone otra ms sutil. Un aspecto esencial del anlisis nietzscheano est en que la grandeza de la
ciudad griega, en su poca de mximo florecimiento, se despliega en

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reaccin a una tendencia inherente a la cultura griega. Es lo que podra llamarse el motivo hlderliniano del anlisis nietzscheano, aunque Nietzsche no pudo haber conocido la carta a Bhlendorff (1801)
donde Hlderlin renueva las implicaciones estticas de la rivalidad
entre los atiguos y los modernos apelando a la nocin de libre uso de
lo propio. En Hlderlin, los poetas hespricos no pueden igualar
a los griegos desarrollando aquello que les es propiamente nacional,
sino, por el contrario, resistindose a ello, como hicieron los propios
griegos: Puesto que lo ms difcil, dice Hlderlin, es el libre uso de
lo propio. Para Nietzsche, igualmente, los antiguos filsofos muestran la potencia vital de esta cultura [la cultura griega] que engendra
sus propios correctivos.18 La nocin de correctivo, que corresponde a lo que Hlderlin llama resistencia, evidentemente complica la
manera en que los preplatnicos estn llamados a servir de paradigma, puesto que aquello que nosotros debemos corregir no es, claro
est, aquello a lo que ellos tuvieron que resistirse.
La naturaleza del peligro, tal y como se le presentaba a los griegos, est especificada en uno de los fragmentos de La ciencia y la sabidura en el combate (Wissenschaft und Weisheit im Kampfe) que enumera la serie de amenazas a las cuales se supone que los distintos
filsofos debieron responder:19
El mito como lecho de pereza del pensamiento contra ello, la abstraccin fra y la ciencia rigurosa. Demcrito.
La molicie de una vida de bienestar contra ello, la rigurosa concepcin asctica de Pitgoras, Empdocles, Anaximandro.
La crueldad en el combate y la lucha contra ello, Empdocles
con su reforma del sacrificio.
La mentira y el engao contra ello, el entusiasmo por lo verdadero con todas sus consecuencias.
El conformismo, una sociabilidad excesiva contra ello, el orgullo y la soledad de Herclito.

La estrategia de las lecciones de Basilea es ambivalente. Por un lado,


Nietzsche defiende, con los preplatnicos, una visin cientfica del

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mundo. Al mismo tiempo, la ciencia es la respuesta dada a una situacin cultural definida y como una manifestacin de civismo. El compromiso personal de los distintos preplatnicos, a propsito del cual
Nietzsche, apoyndose en las Vidas de los filsofos ms ilustres de Digenes Laercio, multiplica los testimonios (nunca deja de subrayar
que muchos fueron legisladores), no es en s sino un signo de esta
dimensin prctica de la ciencia.
Es a causa de esta dimensin cultural que la filosofa en la poca de
la tragedia griega resulta paradigmtica, an ms que por la forma
particular de esa realizacin. Ciertamente, los peligros que pesan sobre la cultura alemana son en parte idnticos a los que, segn Nietz
sche, debi hacer frente la cultura griega y, por consiguiente, tienen la
misma naturaleza que los correctivos que sta, en su vitalidad, supo
aportarles: el conformismo social y el primado de la colectividad no
pesan menos aqu que all. Pero tratndose de otros rasgos, aquello
que Nietzsche pone en el activo de los pensadores presocrticos convendra ms bien al pasivo de la cultura alemana. Es el caso en particular de la fe puesta en la ciencia para combatir el mito, que Nietzsche
denuncia sin tregua. Hay que tener en cuenta, a la vez, los paralelismos
entre Grecia y Alemania y la estructura hlderliniana en virtud de la
cual aquello que fue la realizacin griega contra una naturaleza original se volvi para nosotros la tendencia misma contra la que hay que
reaccionar, para comprender cmo Nietzsche puede alternativamente
eregir a los presocrticos en modelo y subrayar sus lmites.
De hecho, si para Nietzsche los presocrticos emprendieron
efectivamente un movimiento de reforma cultural, ese movimiento
qued en s inacabado. Scrates lo interrumpi antes de que hubiera
llegado a su trmino, rompiendo as una simple esperanza. De esta
manera, Nietzsche podr escribir en Los tiranos del espritu: Los
siglosvi y v parecen siempre prometer ms que lo que produjeron;
se quedaron en la promesa y el anuncio.20 La ciencia y la sabidura
en el combate afirma ms generosamente: Hay muchas posibilidades que an no han sido descubiertas. Hay otras que los griegos descubrieron y, ms tarde, de nuevo recubrieron.21

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La reanudacin nietzscheana del tema socrtico-ciceroniano de


la filosofa presocrtica como fsica y de la fsica como teora est
de golpe atravesada por un movimiento crtico que equivale, de hecho, a su inversin. Se comprende mejor as que aquello que las Lecciones ofrecen como geniales anticipaciones de los filsofos presocrticos pueda ser presentado, en las pginas iniciales de La filosofa en
la poca trgica de los griegos, como errores.22 Esto no es de ninguna
manera incompatible con su verdad, rotundamente proclamada en
las Lecciones. Lo que convierte sus verdades en errores es justamente
el hecho de que sean verdades superadas. Qu peso tiene Herclito
comparado con Helmholtz, o Empdocles comparado con Darwin?
Lo esencial de lo que los presocrticos tienen que decirnos no depende de sus doctrinas, sino de la relacin entre sus doctrinas y la cultura en cuyo seno fueron proclamadas.
El principio de una crtica ms radical de los presocrticos se
encontraba ya latente en la concepcin que las Lecciones promovan
de los filsofos como hombres de ciencia, a saber, el valor de la ciencia puede cuestionarse y hasta invertirse. El pathos de la verdad, en el
que Nietzsche haba visto inicialmente un elemento de la grandeza
presocrtica, pronto se convertir para l en el nombre de un problema y una expresin privilegiada del ideal asctico que tiene, l tambin, sus representantes antiguos. La valorizacin de la frhliche
Wissenschaft conduce necesariamente a atenuar la importancia de un
Demcrito. Pero ni siquiera Empdocles presenta, para el Nietzsche
de la madurez, la atraccin de los inicios es todava demasiado
cientfico y, lo que no ayuda, demasiado democrtico, para no hablar
del pesimismo que lo coloca del lado de Schopenhauer. El nico
presocrtico que se salva al final es Herclito, y a duras penas.23
As como la problemtica de Nietzsche evolucion, la intuicin
fundamental que le sirvi de vector deba ser preservada, ms all
de l, en el seno de la tradicin fenomenolgica y particularmente
en Heidegger. Los primeros filsofos, representantes de la poca
trgica, se haban convertido, para Nietzsche, en la vieta de una
posmodernidad esperada, puesto que esta modernidad fue inaugu-

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rada por la victoria del optimismo terico y el primado de la moral


(he all la inversin del esquema ciceroniano). Despus de Nietzsche, los presocrticos seguirn figurando, junto con otros parmetros en este caso reontologizados, como la delantera de una
modernidad que se interroga sobre sus crisis y sus quiebras. En este
sentido, Nietzsche no habr sido solamente el inventor de los presocrticos, sino la gran fuente de inspiracin de las auroras heideggerianas.

Los presocrticos se beneficiaron as de la sinerga que resulta de una


extraa alianza entre la ciencia histrica, representada por el tndem formado por Zeller y Diels, y el implacable crtico del mtodo
histrico que fue Nietzsche. A pesar de este doble fundamento, los
escrpulos que, diversamente motivados, provoca el uso del trmino
presocrtico son recurrentes entre los historiadores de la filosofa
griega y, ms generalmente, de la Grecia arcaica.
Que el trmino moleste no depende solamente de los problemas
que plantea la referencia a Scrates, sino tambin de la ambigedad
y de las implicaciones conceptuales del prefijo. La ambigedad es
doble. Primero, una formacin en pre sugiere espontneamente
una anterioridad cronolgica, all donde tambin se apunta, acaso
antes que nada (en virtud de la dimensin tipolgica de toda periodizacin), a una caracterizacin morfolgica: ciertos presocrticos, y
no precisamente los menores, son contemporneos de Scrates e incluso de Platn; una simultaneidad que gana tanto ms relieve cuando se considera que el desarrollo de la filosofa presocrtica se realiza
sobre un perodo notablemente breve apenas algo ms de siglo y
medio. Walter Kranz, en el prefacio a la quinta edicin de los
Fragmente der Vorsokratiker, de cuya revisin se encargaba, haba
puesto cuidado en subrayar que muchos contemporneos de Scrates, as como algunos que vivieron ms all, aparecen en esta obra.
Sin embargo, el libro constituye una unidad. sta consiste en que la
filosofa que se expresa aqu no pas por la escuela de pensamiento

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de Scrates (y de Platn): no se trata tanto de la filosofa presocrtica,


como de la antigua filosofa no socrtica.24
Es significativo que estas precisiones no hayan podido vencer la
resistencia de todos los escrpulos. Se subraya con frecuencia, por
ejemplo, a propsito del pitagrico Filolao, que se sita en la frontera de lo que podemos llamar presocrtico.25 De hecho, una interpretacin morfolgica del trmino presocrtico no invalida toda
perspectiva cronolgica. Por lo general, una forma de pensamiento
obsoleta no se mantiene mucho tiempo en ese estado. Una periodizacin, a pesar de no estar estrictamente sostenida por la cronologa
y de admitir ciertos mrgenes podra incluso sostenerse que estos
mrgenes le son esenciales26 no deja de conservar por ello menos
implicaciones temporales. Por eso, cuando los Fragmente der Vorsokratiker incluyen entre los presocrticos a los pitagricos de la poca imperial, bajo el pretexto de que se conectan con la escuela madre,
se hace inevitable cierto malestar: los neopitagricos se distinguen de
los antiguos por rasgos tpicamente postsocrticos, en este caso acadmicos.27 Si el autor annimo del comentario alegrico descubierto
en Derveni en 1962, que traduce un relato teognico de la tradicin
rfica en los trminos de una cosmogona inspirada en Herclito, en
Anaxgoras y en Digenes de Apolonia, escribi hacia mediados del
sigloiva.C., como es razonable suponer, ello constituye ya un notable fenmeno de histresis que marca un lmite ms all del cual el
empleo del trmino presocrtico deja de ser plausible o exige el
uso de comillas. Es por lo dems probable, tratndose de este documento, que la histresis pueda ser adjudicada a cierta excentricidad
geogrfica: Derveni, en Macedonia, no es Atenas, ni siquiera es un
centro secundario de actividad filosfica.28
La segunda fuente de ambigedad del prefijo pre es filosficamente ms importante. Todava en el orden temporal, pero de manera ms ideal, el pre de presocrtico sugiere la idea de preparacin, de anticipacin y hasta de inferioridad. El prefijo hace
as las veces de perfecto fijador de la teleologa y del primitivismo
que, de todas formas, persiguen a los inicios de la filosofa.

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Es cierto que la referencia a Scrates, en el segundo trmino del


compuesto, resiste de entrada a la propensin natural a hacer un uso
teleolgico del prefijo. Como ya vimos, Scrates, en la tradicin socrtico-ciceroniana (y nietzscheana), est ah para una revolucin
cualesquiera que sean sus parmetros: prctica contra teora, moral humana contra conocimiento de la naturaleza, optimismo del
conocimiento contra visin trgica en la que los presocrticos,
lejos de ser promotores, resultan ser las primeras vctimas. Sin embargo, es un hecho que la referencia especfica a Scrates es a menudo marginalizada en el uso que se hace del trmino presocrtico.
En un sentido ms amplio, la anterioridad de los presocrticos se
entiende no slo con respecto a Scrates y a Platn, lo que puede comprenderse dada la unidad de pensamiento socratico-platnico, sino,
sobre todo, y de manera ms significativa, con respecto al propio
Aristteles: es que aquellos a quienes nosotros llamamos presocrticos son incontestablemente los principales actores (aunque no sean
los nicos) del primer relato teleolgico de la historia de la filosofa,
consignada en el primer libro de la Metafsica: ste es el sentido profundo de la denominacin primeros filsofos.29 As se esclarece la
salida antiaristotlica de Nietzsche en Los tiranos del espritu:
Aristteles, sobre todo, parece no tener ojos para ver cuando se encuentra en presencia de estos hombres [...] pareciera que estos maravillosos filsofos hubieran vivido en vano, o que no hubieran hecho sino preparar los batallones disputadores y habladores de las
escuelas socrticas. Mediante la referencia a las escuelas socrticas (que son y no son el propio Scrates), Nietzsche logra hacer
coincidir las dos determinaciones de presocrtico y de prearistotlico, revelando as la lgica subyacente en otro uso no socrtico, por as decirlo, del trmino presocrtico. Con frecuencia, todo
sucede como si, en el compuesto, la potencia del prefijo (pre) superara la limitacin impuesta por el radical (Scrates). Esto explica que Heidegger, el turiferario ms importante de los presocrticos despus de Nietzsche, haya evitado el trmino, con tanto
ms agrado por cuanto que Scrates no desempea entre estos grie-

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gos ningn papel. Los presocrticos de Heidegger son los pensadores iniciales (die anfnglichen Denker). Es verdad que la expresin no est menos expuesta que otras a representaciones falaciosas.
Heidegger mismo subrayaba que lo inicial pasa fcilmente por lo
imperfecto, lo inacabado, lo grosero. Se le llama tambin lo primitivo. As nace la opinin segn la cual los pensadores que preceden
a Platn y Aristteles son pensadores primitivos.30
Se comprende entonces que la historiografa de los presocrticos
haya conocido, despus de Zeller, cierto nmero de veleidades reformadoras en materia de terminologa. En lugar de presocrtico, se
ha hablado de filosofa (o etapa) pretica un intento de neutralizacin geogrfica indirectamente inspirado en la distincin que
Digenes Laercio hizo entre los dos orgenes, oriental (jonio) y
occidental (itlico), de la filosofa griega. Tal intento se basa en la
idea de que la filosofa llega importada a Atenas con Anaxgoras y
se asienta all con Arquelao (el supuesto maestro de Scrates).31
Tambin se encuentra filosofa (o etapa) presofstica, que presupone la reparticin hegeliana.32 Estas dos proposiciones quedaron
sin eco, lo que vale subrayar, visto el atractivo potencial de al menos
la segunda de ellas. Filosofa arcaica tuvo ms xito, lo que se explica en la medida en que la categora de lo arcaico tematizada
primero por los arquelogos y los historiadores del arte en los mismos aos en que Nietzsche construa la poca de la tragedia como
aquella de la grandeza griega cubri rpidamente, de manera
transversal, todos los fenmenos, literarios y filosficos, que la ideologa de la idealidad y del clasicismo haba obnubilado. Pero ninguno de estos reajustes ha logrado imponerse sobre presocrtico.
Como lo seala J. Mansfeld, la denomincin est tan enraizada en
el uso que no vale la pena buscar otra.33
Es significativo que el editor de un volumen de introduccin a
los inicios de la filosofa griega titulado Companion to Early Greek
Philosophy haya por su parte apartado sistemticamente el trmino
presocrtico en beneficio de primeros filsofos de Grecia, segn la frmula inspirada en Aristteles.34 Al poner el acento en una

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continuidad esencial ms que en la cesura, la cual, pese a la posible


interpretacin teleolgica, constituye la pendiente dominante de la
expresin presocrticos, heredera de los presocrticos socrtico-platnicos, la frmula aristotlica presentaba un atractivo certero desde el momento en que se quiso liberar a los presocrticos de
la funcin que Nietzsche les haba hecho ejercer. Dentro de esta
perspectiva, es comprensible que, en oposicin a la interpretacin
continental de los presocrticos, los primeros filsofos de Grecia dependieran ms bien de la tradicin historiogrfica anglosajona.35 Sin excluir, claro est, los virajes y las discontinuidades
en el seno de la historia de la filosofa, esta tradicin hace hincapi
en la instauracin de la filosofa como tal y en su homogeneidad
esencial.
La oposicin entre los presocrticos y los primeros filsofos
permanece como tendencial, como un tipo ideal, por lo que no debe
empedernirse. El uso de las denominaciones es ms irregular que lo
que podra esperarse y el trmino presocrticos acostumbra a utilizarse independientemente de las representaciones que tiende a acarrear. Esto no se debe solamente al hecho de que estas representaciones, en parte inconciliables (son los presocrticos la delantera no
socrtica de Scrates, o la anticipacin prearistotlica de Aristteles?),
se neutralizan mutuamente, sino tambin a sus propios mritos.

Presocrtico tiene a su favor, de entrada, el gozar de un uso lingsticamente cmodo, ya sea como adjetivo o como sustantivo. Al
remitir a un mismo rgimen el conjunto de pensadores que precedieron al incontestable evento intelectual y espiritual que fue la
aparicin de Scrates, el trmino presocrtico ratifica una cesura significativa no slo en el seno de la historia del pensamiento
filosfico, sino ms ampliamente en la historia de la humanidad: la
poca moderna no ha vacilado en trazar un paralelo entre Scrates
y Cristo.36 Pero a esta razn intelectual hay que aadirle otra de
orden material, que mantiene con la primera una relacin certera,

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aunque difcil de acotar, y sobre la cual tal vez no se ha reflexionado lo suficiente.


El sentimiento de que los presocrticos constituyen una entidad dotada de cierta homogeneidad est en efecto favorecido por el
hecho de que ninguno de sus escritos nos es accesible en su integridad.
Se distinguen por ello tanto de Scrates, quien dej a otros el cuidado
de escribir por l, como de Platn y Aristteles, cuyas obras nos fueron
conservadas, ya sea ntegramente (en el caso de Platn) o en parte
(Aristteles). De los presocrticos no leemos ms que fragmentos la
palabra fragmentos debe ser tomada aqu, como en Los fragmentos
de los presocrticos, en un sentido amplio, incluyendo, al lado de las citas literarles, los resmenes doctrinales (o doxografas), las parfrasis o glosas, los comentarios, las alusiones, las indicaciones biogrficas,
en fin, el conjunto de las informaciones, a veces migajas, susceptibles
de contribuir a una indispensable reconstruccin.
El estado del corpus se explica por la historia de la transmisin.
A finales del siglovi de nuestra era, aproximadamente un milenio
despus de la fecha de su composicin, el neoplatnico Simplicio tena an acceso a cierto nmero de escritos de los antiguos. l nos
afirma explcitamente haber consultado el segundo libro del tratado
de Digenes de Apolonia37 y se ha convenido en pensar que las extensas citas que hace de Parmnides, Empdocles o Anaxgoras, en
particular en su comentario del primer libro de la Fsica, se apoyan
sobre la lectura de obras originales. Pero ya el propio Simplicio tena
consciencia de salvaguardar una herencia. Algunos de los autores
citados por Aristteles, que por esa razn le interesaban directamente, no se recopiaban desde haca mucho tiempo, ya se tratara de los
ms antiguos, como Anaximandro y Anaxmenes, o de los ms recientes, como Demcrito, sin mencionar a otros autores de menor
importancia. En el sigloxii, Teodoro Prdomo y Juan Tzetzes podan an leer a Empdocles en Constantinopla: ellos son los ltimos
testigos absolutamente certeros de un conocimiento directo de los
textos presocrticos. Es cierto que la mencin, en una carta de Giovanni Aurispa fechada en 1424, de un manuscrito de las Purificaciones

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de Empdocles que l habra, entre otros libros, llevado a Venecia


tras su viaje por Oriente, sugiere que el manuscrito de Empdocles
pudo haber sobrevivido a la destruccin de Constantinopla en 1204.
Sin embargo, las bsquedas emprendidas para ubicarlo no han dado
resultado.38
Ninguna obra presocrtica ha llegado pues hasta nosotros por
medio de la tradicin medieval. En la casi totalidad de los casos, lo
que nosotros conocemos es aquello que otros autores, que s nos fueron transmitidos, citaron o, de manera ms general, dijeron de ellos
en sus propios escritos. Existen, es cierto, algunas excepciones. La
tradicin papirolgica (la cual representa, al lado de la tradicin medieval, una segunda forma de tradicin directa) ha enriquecido
por momentos, y contina hacindolo de vez en cuando, un corpus
del que, de otra manera, tenemos todas las razones para pensar que
estara cerrado. En 1916, el descubrimiento en Oxirinco, en Egipto,
de un papiro con los restos de un tratado del sofista Antifn caus,
con toda razn, sensacin. Ya he mencionado el papiro Derveni.39
Tambin resulta espectacular la publicain reciente de nuevos fragmentos papirolgicos de Empdocles que aguardaban ser ledos y
reconstruidos desde principios del siglo xx en la biblioteca de Estrasburgo.40 Pero estos aadidos, por instructivos (y emocionantes) que
sean, no cambian en nada el carcter fundamentalmente fragmentario del corpus, aun si, en este caso, la fragmentacin no resulta de la
prctica de la cita, sino de la fragilidad del soporte escriturario.
Otros grandes corpus de la antigedad han desaparecido, en
particular para atenernos a la filosofa los de las escuelas helensticas: estoicos, escpticos, acadmicos, epicreos. Vista a cierta
distancia, esta desaparicin no puede atribuirse simplemente al azar.
Todas estas filosofas son filosofas de derrotados, quienes, despus
de haberse impuesto algunas veces es en particular el caso del estoicismo, que por un tiempo fue la koin filosfica del Imperio finalmente sucumbieron a la alianza del platonismo y del aristotelismo. En cierta manera, sucede lo mismo con los presocrticos, a pesar
aunque quiz tambin a causa del renovado inters que susci-

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taron entre las escuelas helensticas tras la superacin socrtico-platnica y la absorcin aristotlica. Sin embargo, acaso porque los hitos
cronolgicos son, en su caso, tan neta y fuertemente simblicos se
trata nada menos que del nacimiento de la filosofa, por un lado,
y de Scrates, por el otro, resulta tanto ms difcil resistir al sentimiento de que, con la desaparicin de sus escritos, se perdi toda una
poca de la historia del espritu. Adems, su supervivencia bajo la
forma de fragmentos, por contingente que sea, aparece como uno de
los criterios menos contestables de una identidad por otra parte problemtica.

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FILOSOFA

En qu medida los filsofos presocrticos, de quienes vimos de qu


maneras podran ser presocrticos, son filsofos? Aunque Platn
haya tratado, particularmente en el Sofista, a ciertas figuras de la poca arcaica de filsofos, es decir, de autores que comparten, ya sea
efectiva o implcitamente, un cierto tipo de inters o de cuestionamiento en el que l se reconoce (se trata, en este caso, de la cuestin
del ser),1 es Aristteles quien otorga oficialmente a los pensadores
que nostros llamamos presocrticos la condicin de primeros filsofos.2 La legitimidad de esta denominacin ha sido recientemente
objeto de un debate cuyo resultado tiene importantes repercusiones
sobre la historiografa del pensamiento griego. Al estar nuestro conocimiento de los pensadores presocrticos ampliamente informado,
directa o indirectamente, por Platn y, sobre todo, por Aristteles,
quienes orientan de manera decisiva la lectura que hacemos de los
orgenes de la filosofa, una tendencia muy marcada de la investigacin histrica en materia de pensamiento arcaico ha consistido, desde finales del sigloxix, en substraer a los presocrticos del dominio
del filtro aristotlico, en conformidad con el programa de Nietzsche.3 Investigaciones ms recientes han aadido a esta desaristotelizacin de los contenidos del pensamiento presocrtico, en una perspectiva a menudo influenciada por el enfoque antropolgico, una
desaristotelizacin de la forma filosfica en s misma,4 en beneficio
de reajustes clasificatorios de los cuales algunos pueden ser justificados cuando se sugiere, por ejemplo, que la denominacin de
sabios convendra mejor a figuras como Pitgoras, Herclito o Je51

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Introduccin a la filosofa presocrtica

nfanes que la de filsofos, mientras que otros son ms contestables, como cuando se asigna a figuras como Parmnides o Empdocles, purificadas de la racionalidad filosfica de la cual habran
sido vctimas, el dominio sulfreo de la magia y de las prcticas iniciticas.5
Se trata, de hecho, de la cuestin de la diferenciacin de la filosofa como disciplina autnoma. Retendr aqu dos aspectos: uno, el
ms general, tiene que ver con la diferenciacin entre el mito (mythos)
y la razn (logos); el otro, ms especfico, se refiere a la diferenciacin
entre racionalidad cientfica y racionalidad filosfica.
A menudo se ha descrito el surgimiento y el desarrollo de la racionalidad en Grecia como una superacin del mito. Ello no plantea
ningn problema particular si se entiende por ello que las primeras
manifestaciones de la filosofa griega se desprenden de relatos como
la Teogona de Hesodo. Si bien hay razones suficientes para asignar
este poema al mito, en cuanto se refiere a la gnesis del mundo y a la
genealoga de los dioses y de los hombres, eso no significa que tal asignacin no sea simplificadora y, en cierta medida, en s misma, mtica:
no por nada se considera que la filosofa nace con Hesodo.6 Pero la
frmula del paso del mito a la razn se entiende a menudo como
si implicara, ms generalmente, el advenimiento de la razn que
pondr fin si no en los hechos, al menos con derecho, a todas las
formas de discurso mtico, considerado en lo sucesivo como superado. En esta ltima acepcin, la frmula se vuelve efectivamente problemtica por razones tanto filosficas ligadas a una crtica de la
Ilustracin comn a numerosas orientaciones del pensamiento contemporneo, como cientficas ligadas a la clarificacin de las
categoras interpretativas. La reevaluacin del mito a la que procedieron los romnticos alemanes, la crtica de la razn en Nietzsche, su destruccin en el marco de la fenomenologa heideggeriana,
la denuncia de su carcter totalitario por parte de Horkheimer y
Adorno, vuelven todas a cuestionar, por una razn u otra, la idea de
que la razn simplemente suceda al mito, de que la razn se considere el porvenir del mito en vez de su pasado, de que la razn no

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Filosofa

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pueda reivindicar ninguna superioridad con respecto al mito, o simplemente que no pueda reconocrsele a ste ningn tipo de fin.7 Por
su parte, la antropologa, las ciencias religiosas y el comparatismo
tambin han contribuido abundantemente al descrdito de la frmula, no slo al dar definiciones del mito ms complejas y ms adecuadas que las que ofreca la Ilustracin, sino tambin al revisar y
rebajar las pretenciones de la razn, ya sea demostrando que la racionalidad obra en el propio mito, ya sea demostrando que existen
otras racionalidades adems de la racionalidad occidental. Se explica
as que la frmula del mito a la razn est en lo sucesivo comnmente seguida por un signo de interrogacin.8
Las reservas se deben a la dificultad de definir de manera satisfactoria los trminos de mito y de razn, y, por lo tanto, de
pensar cualquier paso del uno al otro (independientemente de los
problemas, innegables, a los que se enfrenta la explicacin del modo
en que este paso pudo efectuarse histricamente).9 Por otro lado,
hay buenas razones para aferrarse a la frmula que focaliza la atencin sobre una discontinuidad entre antiguas y nuevas formas de
pensamiento, cuya existencia es difcil de recusar y de la que evidentemente es importante dar cuenta.10 Sin embargo, las dos dificultades mencionadas son perfectamente superables. Nada obliga, en
efecto, a concebir el paso del mito a la razn como un cambio heroico y progresivo en el seno del pensamiento griego,11 como si se
tratase de subsumir globalmente, y de manera exhaustiva, el conjunto de los datos disponibles bajo un modelo nico. El propsito
consiste ms bien en poner de manifiesto un momento que, por ser
significativo, no carece de excepciones, variaciones y retrocesos como
un tipo ideal weberiano (como ha insistido Cassirer en El mito del
estado, nada es ms peligroso que creer que el mito no puede retornar).12 En cuanto a los propios trminos de mito y de razn,
conviene hacer de ellos un uso funcionalista que nos libere de la
obligacin de asignarles una acepcin fijada de manera demasiado
estrecha. Es aqu donde el concepto de diferenciacin puede ser de
cierta utilidad.

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H. Spencer fue el primero en convertir el concepto de diferenciacin en la pieza central de una historia general de la evolucin
que l define como el cambio de una homogeneidad incoherente a
una heterogeneidad coherente.13 Esta diferenciacin es til en tanto que, si se aplica al caso de la diferenciacin entre mito y razn,
sugiere que no hubo primero el mito y nada ms que el mito y luego
la razn y nada ms que la razn, sino ms bien que la diferenciacin
de la razn con respecto al mito, al dibujar un nuevo campo de fuerza y al liberar nuevas posibilidades, conduce a una redistribucin de
las posiciones discursivas. Desde luego, podra objetarse que, concebida as, la nocin de diferenciacin corre el riesgo de minar, ms
que de confortar, la idea de un paso del mito a la razn. No excluye
sta en efecto que el trmino inicial pueda ser llamado mito, en la
medida en que el mito est considerado no como el origen indiferenciado, sino como el producto de la diferenciacin? Acaso lo homogneo no es justamente un estado de las cosas por definicin anterior
a la distincin entre mito y razn?
La objecin es real y sera decisiva de no tener en cuenta el carcter funcional de la distincin entre mito y razn. Lo que debe
entenderse por ello se desprende de la propia historia de la relacin
entre los trminos griegos de mythos y logos, de la cual proviene, a fin
de cuentas, la pareja moderna mito/razn, aun si sta ya no cubre
totalmente aqulla.
Los dos trminos estn en efecto ligados a la evolucin del campo semntico de la palabra.14 Mythos se refiere en primer lugar al
contenido de un relato, por oposicin tendencial a epos, que remite ms bien al aspecto material, el receptculo donde la palabra
se articula: es por ello por lo que mythos designa con frecuencia, en
sus primeros usos, el parecer y la intencin con un aspecto a menudo
performativo que le hace tomar el sentido de decisin, orden, prescripcin.15 Pero el trmino tambin puede apuntar al carcter narrativo del relato, un uso que compite con logos, el cual, an muy raro
en Homero, tiende por su parte a ocupar el lugar que la especializacin de epea en el sentido de versos (picos) dej vacante y a

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designar, por consiguiente, todo tipo de discurso, particularmente el


discurso en prosa.
El relato, mythos o logos, es primitivamente neutro con respecto
a la cuestin de la verdad: podr precisarse y la precisin no parecer redundante si un mythos o un logos es verdadero o falso, precisamente en los textos que posfechan sensiblemente la especializacin de mythos del lado de la ficcin y de logos, del lado de la realidad.
Esta tendencia es duplicada por otra, paralela, en virtud de la cual
logos toma a su cargo todo aquello que depende de la argumentacin
(de la razn argumentada), por oposicin a mythos, que termina por
asumir l solo la herencia de la narracin.16
Ha habido entonces, en el interior del dominio griego, un recorrido y una especializacin de los trminos mythos y logos, esto es, el
paso de un estado indiferenciado a un estado diferenciado.17 No se
trata de obsolescencia ni de reemplazo (aunque stas sean unas de
las posibilidades abiertas por la propia diferenciacin), sino de la formacin de un campo semntico cuyos elementos pertinentes son
claramente localizables a travs de tres oposiciones esenciales: la de
la narratividad y la argumentacin, la de la ficcin y la verdad, la del
pasado lejano y del presente prximo. La relacin mito/razn subsiste, mientras que el contenido de los trminos (en sus determinaciones formales as como en sus especificaciones) y su lnea de particin se desplazan.
En este sentido, la relacin entre mito y razn no es una distincin sustancial, sino formal.18 Nada se opone, en semejante perspec
tiva, a que el propio mito pueda ser el producto de una actividad racional y que, inversamente, la razn pueda volverse mtica. De estas
inversiones se tienen buenos ejemplos desde la Antigedad. Cuando
Platn, en el Sofista, considera que todos aquellos que hablaron del
ser antes que l, ya fueran pluralistas o monistas, contaron un mito,
no es porque lo hubieran hecho en el marco de una narracin teolgica (aun si se es, efectivamente, el caso de algunos de ellos), sino
porque todos respondan a la cuestin del nmero de los seres sin
haberse planteado la pregunta del significado del trmino ser: su

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mitologa consista en no interrogarse como convendra haberlo hecho.19 Aristteles, en Metafsica A, distingue a los primeros filsofos
de los telogos, quienes tambin son mitlogos, basndose en otro
criterio que es intrnseco: los primeros son naturalistas, los otros, no.
Pero Epicuro, de manera notablemente moderna, invierte esta determinacin aplicndole el trmino de mito a cierto tipo de naturalismo dogmtico, el cual, para dar cuenta de los fenmenos, selecciona
arbitrariamente una explicacin, cuando varias concuerdan con los
datos de los sentidos.20 El mito es aqu, simplemente, el precio a pagar
cuando no se respetan los principios de una epistemologa definida.
La funcionalidad de la relacin entre mito y razn no significa
evidentemente que la razn no sea tendencialmente caracterizada
por cierto nmero de rasgos tpico-ideales que la oponen, no menos
tendencialmente, al mito. Tratndose aqu de la racionalidad filosfica, puede sostenerse que sus primeras expresiones apuntan a abarcar un contenido definido (una cierta totalidad en la que el universo
natural es la especificacin ms evidente, aunque no sea la nica posible) por el sesgo de un tipo de argumentacin especfica (racional), o, ms precisamente, en el horizonte de tal argumentacin,
teniendo en cuenta que muchas argumentaciones presocrticas son
implcitas.21 Adems, en el seno de esta pareja, los dos trminos no
son simtricos: la historia del desarrollo de la filosofa siempre es
tambin la historia de la relacin entre contenido y forma del pensamiento, y, a la larga, la del paso de un pensamiento de primer orden
a un pensamiento de segundo orden ese paso cuyo crdito el Fedn de Platn otorga a Scrates. No hay ninguna razn para no
describir ese movimiento, teniendo en cuenta las precisiones aducidas anteriormente, como un paso del mythos al logos.

En cuanto a la diferenciacin entre ciencias y filosofa, sta ha sido


objeto de dos anlisis contrastados. Se ha podido sostener, en efecto,
que la especializacin de la ciencia y de la filosofa sobrevino muy
temprano, desde finales del siglovi y principios del v, donde se en-

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contraran ya, al lado de los filsofos puros como Herclito, las


figuras de sabios puros tales como Cleostrato de Tenedos o Hecateo de Mileto. El siglov no habra hecho sino profundizar esta especializacin particularmente en el dominio de la ciencia, con
matemticos de primera lnea como Hipcrates de Chios, Teodoro
de Cirene y Teeteto, que no dejaron ninguna huella de estudios filosficos, con astrnomos como Oenpides de Chios, Metn y Euctemn de Atenas, y con mdicos muchos de cuyos tratados estn consagrados a cuestiones puramente profesionales.22
Pero tambin se ha podido sostener que las clasificaciones de disciplinas y las distinciones a las que recurrimos espontneamente, con
frecuencia siguiendo a los Antiguos (tales como filosofa, sabidura,
sofstica, historia, naturaleza, medicina, matemticas), son engaosas
en la medida en que las actividades que abarcan estos trminos no
dependen de un campo intelectual y cientfico ya diferenciado.23 Para
tomar el caso ms favorable, el de las matemticas, es cierto que una
figura como la de Hipcrates de Chios sugiere una cierta especializacin, en la medida en que ste se consagra enteramente a la resolucin
de problemas matemticos. Pero podemos inferir la existencia de
una categora de matemticos antiguos de la cual Hipcrates, Euctemn y Metn seran los representantes? Dos series de razones pueden hacernos dudar: la primera, negativa, es que prcticamente no
sabemos nada de Euctemn y que, a juzgar por el retrato que Aristfanes hace de Metn, se trataba ms de un espritu enciclopedista, en
la tradicin de Tales, que de un especialista.24 La segunda, ms importante, es que hay no-matemticos que trabajan profesionalmente en el dominio de las matemticas, como Antifn, Brisn o Demcrito.25 En cuanto a la medicina, se percibe que el corpus hipocrtico
refleja ciertamente intereses muy variados que no se dejan reducir
fcilmente a una concepcin especializada de la medicina, puesto que
se trata all tanto de cuestiones cosmolgicas, lingsticas o etnolgicas como de cuestiones ms estrechamente mdicas.26 Estas consideraciones han llevado a G. Lloyd a reconocer la complejidad de la
cartografa de las actividades intelectuales en los siglosvi y v y la

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dificultad que hay de asignar a un individuo dado categoras netamente definidas, ya sean stas las suyas o las nuestras. Esto vale
prosigue Lloyd para los filsofos no menos que para los matemticos y los mdicos. Las fronteras entre las disciplinas permanecen,
antes de Platn, a la vez disputadas y fluidas.27
De ah a negar que exista algo como una filosofa preplatnica no
hay sino un paso que algunos no han vacilado en dar. As, se ha podido sostener que la disciplina (=la filosofa) [...] no naci como un organismo natural. Fue ms bien una construccin artificial que debi
ser inventada y legitimada como una nueva prctica cultural nica en
su gnero. Esto sobrevino en Atenas en el sigloiva.C., cuando Platn
se apropi del trmino filosofa para una nueva disciplina especializada una disciplina que fue construida en oposicin a las numerosas variedades de sophia o sabidura que eran reconocidas por los
predecesores de Platn y sus contemporneos.28
Ahora bien, aunque a nadie se le ocurrira negar que Platn, o
Scrates, dejaron su impronta en la definicin y en la prctica de la
filosofa (puede incluso decirse, en este sentido derivado, que ellos
fueron sus inventores), utilizar el vocabulario de la artificialidad,
por oposicin a un modelo de crecimiento natural y orgnico, deja
de lado lo esencial, tratndose de un proceso cultural como lo es el de
la emergencia de la filosofa aun independientemente del hecho
de que la tesis de una invencin platnica de la disciplina filosfica
descansa, como veremos en un instante, sobre una base factualmente
contestable. Incluso admitiendo que ninguna rama del saber fuera,
en la poca presocrtica, verdaderamente especializada, difcilmente
puede negarse que se puso de manifiesto cierto proceso de especializacin. He ah el fenmeno interesante.
No cabra intentar comprender la naturaleza de este proceso
oponiendo, a la categora esttica de especializacin, la fluidez o la
complejidad que son a su vez categoras estticas. La dinmica de
la especializacin se presenta como un proceso necesariamente heterogneo; cada disciplina tiene su propia prehistoria, sus propias
condiciones y ritmos de desarrollo, as como su propia manera de

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interactuar con las otras ramas del saber. Tratndose de la filosofa,


se aade el hecho de que sta se encuentra ms expuesta que otras
disciplinas a refiguraciones constantes, debido a la relativa indeterminacin de su objeto. Hay mdicos en Homero, hubo astrnomos y matemticos babilonios, pero a pesar de los cambios radicales
que existen entre las medicinas homrica e hipocrtica, entre la astronoma babilonia y la astronoma griega, parece difcil negar que
una y otra hacen referencia, a cierto nivel, a un objeto identificable
(las heridas y la enfermedad, los fenmenos astronmicos). No sucede lo mismo con la filosofa, puesto que en su caso deba no solamente hacerse un enfoque novedoso concerniente a una materia relativamente bien circunscrita, sino concebirse un objeto, o, mejor, un
conjunto de problemas totalmente nuevos. La relacin entre sophos y
philosophos no es sin duda la misma que entre los protoastrnomos
ylos astrnomos: de ah que la cuestin del origen de la filosofa, as
como la del paso de la sabidura a la filosofa, se plantee de manera
tan insistente entre los Antiguos y entre nosotros.29
Por incompleta que sea nuestra informacin sobre los trminos filsofo, filosofar, filosofa, sabemos de ellos lo suficiente como
para decir que comienzan a ser utilizados en un sentido casi tcnico
durante el ltimo tercio del siglov, en el mismo momento en que la
investigacin sobre la naturaleza viene a ser designada como tal.30
Pero esto no significa que, tanto en un caso como en el otro, no se
pueda o no se deba remontar ms all. Contrariamente a una presuposicin muy difundida, el criterio de la existencia de una actividad,
o de una representacin, no depende de la existencia de la palabra
correspondiente. La lengua, que puede ser inventiva, tambin posee
una inercia que le es propia. A pesar de que los neologismos son
siempre posibles, puede pasar cierto tiempo antes de que la lengua
refleje un cambio de prctica, en virtud de un principio de histresis
lingstica. Es importante poder seguir describiendo como filosfico un modo intelectual que precedi a la aparicin del concepto, as
como a la de la propia palabra.
Los Antiguos vean comnmente la cosa surgir con la palabra.31

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Desde entonces, se comprende que la invencin del trmino filosofa haya podido ser atribuida a Pitgoras, en relacin con una concepcin de la filosofa entendida como actividad terica (es la explicacin que se dio al tirano Len, ya mencionada en el primer
captulo).32 Se ha sostenido que la palabra, de la cual encontramos
una aparicin (aunque impugnada) en un fragmento de Herclito (a
la vuelta de los siglosvi y v), remonta efectivamente a Pitgoras, lo
que nos remite a finales del siglovi. Sin embargo, parece ms razonable pensar, como la mayora de los intrpretes, que se trata de una
proyeccin retrospectiva proveniente, en este caso, de la esfera de
influencia pitagrica de la Academia platnica.33
De todas formas, la palabra philosophos, que no figura ni en Homero ni en Hesodo, es una creacin relativamente reciente y en las
primeras apariciones de las que se tiene constancia, hacia mediados
del siglov, est lejos de apuntar hacia la idea de cualquier disciplina
filosfica, hasta tal punto que los filsofos, al apropiarse de la palabra, tendrn que desmarcarse insistentemente de lo que el trmino
designaba. El caso ms clebre, al que otros habrn podido preceder
(Herclito, segn una de las interpretaciones posibles del fragmento
B35),34 es el de Platn, quien, en el libro V de la Repblica, opone a
los verdaderos philosophoi, etimolgicamente analizados en una
perspectiva socrtico-platnica como aquellos que aman la sabidura, a los simples curiosos que usurpan su nombre y a quienes Platn sugiere que debera ms bien llamarse philotheamones (aquellos
que aman mirar).35
En efecto, filosofar significa, en primer lugar, segn los contextos, dar pruebas de curiosidad, cultivar su espritu, amar la
discusin.36 Cuando Pericles, en Tucdides, atribuye una de las razones de la supremaca de los atenienses al hecho de que se entregan a la filosofa sin caer en la molicie, a lo que apunta es a una
cultura del debate y del juicio esttico.37 Una generacin antes, fueron la apertura intelectual y la experiencia del mundo las que empujaron a Cresus, el rey de Lidia, a decir que Soln de Atenas, de visita
en su corte, practicaba la filosofa:

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Mientras que l [Soln] miraba y examinaba todas las cosas, Cresus le


dijo: Extranjero de Atenas, grande es la reputacin de la que gozas
entre nosotros a causa de tu saber y de tus tribulaciones, porque, como
filsofo [=vido de saber], has recorrido, para observar, una vasta tierra.38

La idea de que los filsofos son grandes amantes del conocimiento, tienen curiosidad por las cosas del mundo y, por consiguiente, les
gusta viajar est igualmente presente en el fragmento de Herclito
al cual hicimos alusin anteriormente y que, si se acepta el texto retenido por la mayora de los editores, liga la filosofa a la mirada
curiosa: Es necesario que los filsofos hayan visto muchas cosas.39
Se presentaron aqu dos lecturas posibles, entre las cuales conviene
elegir: o Herclito incrimina aquello que rechaza en otro lugar, en
trminos violentos, bajo el nombre de polimata,40 y en ese caso
filosofar, a la manera de Soln, es precisamente lo que hay que
evitar; o afirma, en un gesto que anticipa la crtica platnica del libro
V de la Repblica, que para filosofar verdaderamente es sin duda
necesario haber visto muchas cosas aunque esto no baste. Segn el caso, este fragmento de Herclito reflejar un momento decisivo de la apropiacin, por una empresa en vas de diferenciacin, de
un trmino disponible, o slo manifestar la manera en que la filosofa, en el sentido tcnico del trmino, se construy de forma todava annima, contra aquello que hasta entonces haba sido (una curiosidad por el mundo, destinada a volverse simple curiosidad).41
Cada una de estas interpretaciones supone, evidentemente, que Herclito haya empleado el trmino de filsofo. Resulta revelador de
los problemas que plantea la aparicin del trmino en fecha temprana, el hecho de que se haya pensado que se trata de una glosa del citador que conviene ser expulsada del texto original.42
De hecho, los datos, relativamente poco numerosos, pero significativos, apuntan una vez ms hacia el ltimo tercio del siglov como
el perodo en el cual las palabras filsofo y filosofa comienzan
a referirse a una actividad de un gnero especfico lo que no signi-

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fica que apuntaran a un tipo de estudio especializado. Por lo


que podemos juzgar a partir de los dilogos de Platn y en Jenofonte, Scrates haca ya un uso distintivo del trmino, ligando protrpticamente la filosofa a la bsqueda de la felicidad. Pero, dejando a
Scrates a un lado, existen al menos tres testimonios de una incontestable especializacin del trmino por esas mismas fechas.
El primer pasaje, en el captulo XX del tratado de la Antigua medicina, ya citado en el primer captulo a propsito de la investigacin sobre la naturaleza, reviste un inters muy particular en el
presente contexto, puesto que contiene la primera aparicin literaria
del sustantivo abstracto philosophia:
Sin embargo, algunos, mdicos as como sabios, declaran que no es
posible conocer la medicina si no se conoce lo que es el hombre [...]. Y
el discurso de esa gente va en el sentido de la filosofa, como Empdocles
u otros autores sobre la naturaleza escribieron, remontando hasta el
origen, sobre lo que es el hombre, cmo, antes que nada, nace, a partir
de qu tom consistencia. Pero yo considero que todo lo que ha sido
escrito sobre la naturaleza por tal sabio o tal mdico tiene menos relacin con el arte de la medicina que con el arte de la pintura (graphik)
y estimo que, para tener cierto conocimiento preciso sobre la naturaleza, no existe otra fuente adems de la medicina.

Uno de los problemas que plantea esta cita es saber si hay que entender por graphik el arte con el cual el mdico tradicionalista compara desventajosamente la filosofa la pintura, o ms bien la
escritura (y hasta la literatura). El verbo graphein puede en efecto significar tanto pintar como escribir. En favor de la traduccin aqu privilegiada, puede recalcarse que el sustantivo graphik,
que no aparece atestiguado en el sigloiv sino en el sentido de pintura, tena su acepcin ya fijada a finales del siglov.43 Por lo dems,
el acercamiento entre filosofa y pintura, por sorprendente que pueda resultar a primera vista, parece ms apropiado, en este contexto,
que el de filosofa y escritura. Tal acercamiento no ha sido motivado,

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como algunas veces se ha sugerido, por la mencin hecha a Empdocles, quien, en su poema fsico, haba comparado a Afrodita uno
de los nombres de la potencia ms comnmente llamada Amor, la
cual engendra la infinita variedad de las formas naturales a partir de
las cuatro races elementales con esos artistas que obtienen la
variedad de las formas pictricas a partir de colores fundamentales.44
Semejante alusin slo tendra sentido si la Afrodita empedocleana
practicara ella misma la filosofa, que no es el caso, por no hablar de
que la referencia al mdico apunta menos a Empdocles que al enfoque gentico que l representa (consistente en remontar a los orgenes) y que la analoga con la paleta no ilustra. Pareciera ms bien
que, en el marco de un tratado dirigido contra una medicina de tipo
especulativo, acusada de operar sobre la base de presuposiciones
ilegtimas,45 la pintura es considerada como el ejemplo mismo de un
arte representativo y, en esta medida, puramente terico, frente
al arte del mdico, cuya finalidad es curar o aliviar.46 El reproche al
enfoque filosfico como tal resulta tanto ms cruel hacia Empdocles por cuanto l haba subrayado, de manera enftica, la eficacia
del saber ilustrada por el poder taumatrgico de hacer volver del
Hades la fuerza de un hombre muerto.47
Comoquiera que sea, el pasaje de la Antigua medicina no slo
ilustra un doble conflicto disciplinario, interno y externo (en el
seno de la medicina y entre la medicina y la filosofa), sino que tambin designa un empleo de filosofa en virtud del cual el trmino
se refiere a aquellos que estudian la naturaleza, aunque sea de manera ilegtima.
El segundo texto pertinente en este contexto es el 13 del Elogio
de Helena de Gorgias, quien, hablando del poder de la persuacin,
distingue tres dominios de actividad discursiva: las declaraciones (logoi) de aquellos que l llama meteorlogos; los combates (agnes)
de las partes involucradas en un juicio y las justas (hamillai) filosficas.
La meteorologa representa aqu, segn la sincdoque usual, la investigacin sobre la naturaleza;48 aquellos a quienes Gorgias llama meteorlogos coinciden con los naturalistas que el autor de la Antigua

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medicina acusa de entregarse a la filosofa. El propio Gorgias utiliza


el trmino filosofar para otra cosa, a saber, para una forma especfica de competicin argumentativa. Lo que Gorgias tiene aqu en mente es la controversia dialctica tal como la conocemos a travs de los
dilogos platnicos y de los Tpicos de Aristteles, donde lo que est
en juego no es un dominio particular de la realidad (como el mundo),
sino todo tema que pueda dar lugar a debate.49
A estos dos testimonios directos, viene a aadirse el que nos proporciona el Eutidemo de Platn a propsito de la definicin que el
sofista Prdico, conocido por haber distinguido sistemticamente
el sentido de los sinnimos, haba dado del trmino sophists. El vocablo, antes del encogimiento al que lo somete la polarizacin platnica entre sofstica y filosofa, designaba, de manera general, al experto una figuracin ms tcnica y ms moderna de los antiguos
sabios;50 tal como aparece en el pasaje de la Antigua medicina citado anteriormente (donde se ha traducido por sabio), o en Digenes de Apolonia, quien todava llamaba sophistai a aquellos que, en
su poca, deban ser ya conocidos bajo el nombre de naturalistas.51 Ahora bien, si seguimos el testimonio del Eutidemo, Prdico deca que el sofista ocupaba un lugar limtrofe entre el filsofo y
el poltico.52 Situando la prctica sofstica en el punto de articulacin entre las dos grandes orientaciones de la actividad humana el
estudio (eminentemente representado por la filosofa) y la accin
(eminentemente representada por la poltica), la definicin supone tambin una visin de la filosofa como actitud esencialmente
terica, tal como lo muestra la Antigua medicina. Esto no slo es interesante por el hecho de que Prdico, a quien nosotros clasificamos
como sofista, describa al sofista de una manera indita, que a todas
luces anticipa la de Platn, sino tambin porque la metfora de la
frontera (methoria) atestigua la conciencia indgena, por llamarla
de alguna manera, de un proceso de especializacin en curso, as
como del debate tipolgico concerniente.
Sobre la base de estos testimonios puede concluirse que hacia el
ltimo tercio del siglov la filosofa era ya una actividad identificable

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como tal: Esto no significa que el objeto de la actividad filosfica haya


quedado precisamente circunscrito. Al contrario, la filosofa se refiere, en un caso, al estudio de la naturaleza (Antigua medicina), en otro,
a la justa dialctica (Gorgias), y en un tercero, a la actividad terica
(Prdico), y sabemos que el propio Scrates vea en ella el nico instrumento adecuado para lograr la felicidad del hombre. Qu hacer
de esta diversidad de caracterizaciones? Una consideracin que sin
lugar a dudas no debera ser subestimada, a pesar de su aparente trivialidad, es que la filosofa es por naturaleza una disciplina cuyas
fronteras son ms abiertas que otras, de manera que existe una dificultad especfica para definir su objeto propio. Un indicio fuerte de
que la diversidad, por abundante que pueda suponrsela, no prejuzga en nada la homogeneidad de la actividad filosfica, est en que
ella no se reduce una vez que la filosofa ha adquirido su estatus disciplinario. La heterogeneidad entre los diferentes presocrticos bien
vale la que separa a Scrates de Platn, a Platn de Aristteles, a Hegel de Kierkegaard, a Frege de Heidegger. Aunque existe algo como
estilos y formas de pensamiento, la diversidad morfolgica, no menos
que la diversidad profesional, es un criterio demasiado dbil para arbitrar entre lo que es y lo que no es filosofa.53 Esto es cierto incluso
desde los comienzos, lo que no significa que la dbil diferenciacin de
las actividades intelectuales no haya podido tambin haber contribuido, en una medida que resulta difcil de definir, a la heterogeneidad
de las producciones filosficas.
En todo caso, resulta importante distinguir entre dos tipos de
diferenciacin: la diferenciacin externa (Ausdifferenzierung, en alemn) y la diferenciacin interna (Binnendifferenzierung). El hecho de
que un grupo social se diferencie de otro, no implica de manera alguna que l mismo sea homogneo, todo lo contrario (lo mismo sucede con un rgano). La autoafirmacin frente al ambiente est regularmente, e incluso necesariamente, acompaada por divisiones y
enfrentamientos (el alfarero odia al alfarero, deca Hesodo),54
as como por distinciones internas lo que significa que la transgresin de las fronteras existentes pertenece paradjicamente al proceso

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de su delimitacin. Debido a la plasticidad particular que le es


propia, esto es eminentemente cierto de la filosofa.
Una de la razones de esta plasticidad proviene del inters distintivo de la filosofa por las totalidades y las generalidades, cuyos contornos pueden ser en todo momento redefinidos (esto podra incluso
ser considerado como un principio mayor de la dinmica del pensamiento filosfico). Lo atestigua, por ejemplo, su vocacin de abrazar, a cierto nivel, las disciplinas especializadas. El captulo Lambda
8 de la Metafsica, que es tanto ms interesante en cuanto Aristteles
reconoce all, explcitamente, que el filsofo puede no tener la ltima
palabra en materia de astronoma (aunque tampoco lo excluye), provee una buena ilustracin de las tensiones que resultan de esta configuracin.55 Pero Aristteles trabaja en un ambiente donde las disciplinas estn ya ampliamente diferenciadas. Los datos presocrticos
son mucho ms difciles de apreciar, puesto que no se encuentra en
ellos una discusin o una toma de posicin explcita sobre la relacin
entre la filosofa y las otras disciplinas.
Un caso interesante es el de la descripcin detallada que Digenes de Apolonia ofrece del sistema de las venas y las arterias en el
cuerpo humano en un largo fragmento citado por Aristteles en su
Historia de los animales.56 Que el texto proviene del primer libro
del tratado de Digenes se deduce claramente de las indicaciones de
Simplicio, quien, sin citar el pasaje, hace una clara alusin a l cuando evoca su descripcin anatmica detallada de los conductos.57
Es significativo que ciertos intrpretes hayan, sin embargo, atribuido el pasaje al segundo libro del mismo tratado, donde la fisiologa
habra sido desarrollada, o a otro libro de Digenes que habra tenido por ttulo Sobre la naturaleza del hombre (Peri physes anthrpou).58
La discusin revela una cierta vacilacin en cuanto al estatus, filosfico o fisiolgico, del fragmento. El hecho de que sea transmitido por Aristteles en una obra de zoologa, en un captulo consagrado a la sangre y a los conductos sanguneos, es tambin
elocuente, puesto que cabra preguntarse en qu medida el tratado
de Aristteles, que constituye el marco de la cita, es o no es de natu-

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raleza filosfica (siempre y cuando la pregunta tenga sentido). Aristteles cita la descripcin de Digenes entre aquella, breve, de un
tal Sinesis, quien, precisa Aristteles, es el mdico de Chipre, y la
de Polibio, el conocido yerno de Hipcrates. Ostensiblemente, Aristteles cita a Digenes en el mismo plano que a los mdicos profesionales. No es del todo seguro que lo haya sido, pero incluso si tal
fuera el caso, queda suficientemente claro que existe una razn filosfica en el cuidado que pone Digenes en describir los conductos que atraviesan el cuerpo de los seres vivientes. La tesis fundamental de Digenes es en efecto que el principio, a saber, el aire, es
inteligente, y la manera segn la cual la inteligencia es favorecida
o inhibida constituye una parte importante de la demostracin que
l desarroll en favor de esta tesis. De ah que la existencia de una
red gracias a la cual el aire y la sangre son distribuidos a travs del
conjunto del cuerpo59 (puesto que los conductos de Digenes no
slo transportan la sangre, sino tambin el aire, y, a decir verdad,
ms ste que aqulla) sea tan importante: la sensacin y el pensamiento (la inteligencia, en el sentido global en que Digenes utiliza el trmino) dependen de esta distribucin, que tambin explica
ciertas funciones fisiolgicas como la digestin, la reproduccin y el
sueo.60 Podra afirmarse que, en el caso de Digenes, hacer filosofa implica hacer medicina, en el mismo sentido que, en el caso de
Aristteles, hacer filosofa implica hacer astronoma, al menos hasta cierto punto.
Una historia de la manera en que la filosofa se diferenci debe
operar con una cierta idea de aquello de lo que se le supone diferenciarse y presupone entonces un cierto criterio de demarcacin entre
la ciencia y la filosofa. Tal criterio puede ser ms o menos fuerte.
Una posicin extrema consiste en distinguir los problemas cientficos de los problemas filosficos por el hecho de que los primeros son
susceptibles de recibir una solucin, lo que no sera el caso de los segundos.61 Entre los criterios ms dbiles que hayan sido utilizados, o
que podran serlo, figuran el recurso a la demostracin o a la experimentacin, la utilizacin de datos empricos, el de la argumentacin

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Introduccin a la filosofa presocrtica

racional o incluso, simplemente, el carcter secular del procedimiento adoptado. Estos criterios no pueden, evidentemente, pretender
tener un valor absoluto y es fcil enfrentarlos unos con otros. Contra
Popper, que erigi a los presocrticos en paradigma del debate cientfico concebido como espacio de discusin crtica donde se procede
por falsificacin de teora, se ha subrayado el escaso lugar que la experiencia tena entre los filsofos presocrticos, mientras que otros
alegan que, si se tratara de la ciencia griega, la medicina tendra ms
que ensearnos que la especulacin de los naturalistas.62 De hecho,
ladistincin entre ciencia y filosofa requiere un trato anlogo al
de la distincin entre mito y razn: un enfoque funcional no es menos recomendable aqu que all. En efecto, resulta vano querer asignar exclusivamente la investigacin sobre la naturaleza a la ciencia
(a un cierto tipo de ciencia) o a la filosofa: la investigacin, estando
preada tanto de una como de la otra, no es ni una ni otra, y puede
caer bajo una u otra descripcin segn el ngulo bajo el cual se la
considere.
A menudo se ha indagado si no sera ms conveniente, a pesar de
Aristteles, hacer comenzar la filosofa con Parmnides en lugar de
con Tales, quien representara, junto a sus dos sucesores milesios
(Anaximandro y Anaxmenes), el comienzo del pensamiento cientfico.63 El argumento se funda en que nosotros no tenemos la misma
concepcin que Aristteles de la relacin entre la filosofa y la ciencia. Aristteles abre una tradicin de la que Descartes, Pascal y
Leibniz son todava representativos en virtud de la cual la ciencia
natural es parte integrante de la filosofa (esto es verdad al menos
hasta el sigloxviii), de all que no tenga la menor dificultad en considerar a los presocrticos, en la medida en que son hombres de ciencias, como filsofos. ste no es el caso para nosotros, que hacemos
una distincin mucho ms neta entre los dos dominios.
Esta proposicin ilustra perfectamente el punto, que por ser trivial no es menos verdadero, segn el cual slo podemos identificar
una actitudud como filosfica si corresponde a lo que en tal o cual
momento es reconocido como filosfico. Es sin embargo necesario

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Filosofa

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subrayar que ella no cuadra con la argumentacin que Aristteles


desarrolla explcitamente. Ya que si Aristteles presenta a Tales como
el fundador de una nueva manera de filosofar, no es porque ste cultive una rama de la filosofa identificable como filosofa (o ciencia)
natural. Sera ms justo decir, casi al contarario, que Tales es para
Arsitteles un representante de la filosofa natural, porque el milesio
elabora por primera vez una teora del substrato (e incluso de la sustancia) al que Aristteles da el nombre de naturaleza.64

Existirn entonces rasgos caractersticos de la actividad filosfica,


menos especficos que el que ofrece Aristteles en el pasaje de la
Metafsica evocado anteriormente, que puedan explicar que se perciba como una disciplina independiente? Adems del hecho de que,
desde el punto de vista de cierto sentido comn o prctico, el trmino philosophia, ligado desde el origen a la mirada curiosa, se prestaba
a designar todo tipo de investigacin terica en un sentido puramente descriptivo (como lo sugiere acaso la comparacin entre la filosofa y la pintura en el tratado de la Antigua medicina), existen dos parmetros que, tomados conjuntamente, permiten dar cuenta de la
compleja sinergia que deba dar lugar a la diferenciacin de un nuevo tipo de actividad intelectual, y en este sentido a una verdadera
especializacin, incluso antes de que el trmino filosofa viniese a
ratificar el nacimiento de una nueva disciplina. Al parmetro de la
totalizacin, que, siguiendo las descripciones antiguas, puede considerarse como una caracterstica de la investigacin sobre la naturaleza,65 si bien no es distintiva (la ambicin de la Teogona de Hesodo
no es menos totalizante), conviene aadir un cierto tipo de racionalizacin, donde el aspecto sustancial de la naturalizacin, que indudablemente desempea un papel motor, si no exclusivo, atraviesa el
de la argumentacin, ms general y formal.

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RACIONALIDAD

Haba griegos que tenan conciencia de haber heredado muchos de


sus conocimientos, e incluso algunas actitudes, de otros que no hablaban el griego y que por ello eran llamados brbaros.1 La tesis
del origen brbaro de la filosofa tiene sus orgenes en la academia
platnica y en Aristteles; sus antecedentes, en el catlogo de paralelos que el sofista Hipias de Elis compuso entre las aserciones de los
griegos y las de los brbaros.2 sta es la tesis que Digenes Laercio
ataca violentamente en el prlogo de sus Vidas de los filsofos ms
ilustres.3 Sin embargo, desde un punto de vista histrico, la influencia oriental, que la configuracin geogrfica e histrica explica fcilmente y no slo si se sitan los comienzos de la filosofa griega en
Mileto,4 no deja lugar a dudas, a pesar de que durante mucho
tiempo estuvo oculta, en parte por falta de documentacin (los descubrimientos fueron interviniendo progresivamente), en parte por
razones ideolgicas, aferradas al estatus de Grecia en la autorrepresentacin de la cultura occidental. Se est hoy en situacin de apreciarla mejor.5 Tratndose de las cosmologas milesias, que son de un
tipo hasta entonces indito en el mundo griego, es evidente que estn
marcadas en algunos de sus rasgos por los modelos orientales. Entre
los esquemas ms generales, pueden por ejemplo citarse las grandes
separaciones originarias que hacen surgir lo distinto de lo indistinto6
y, en un nivel ms concreto, ciertas representaciones cosmognicas o
cosmogrficas. El agua originaria de Tales, sobre la que la tierra flota como un navo, tiene su contrapartida en la cosmologa acadia y
en el Gnesis.7 Los tres crculos (o cielos) que dividen el universo
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de Anaximandro recuerdan un texto acadio que puede fecharse a


mediados del siglovii y en el que las estrellas ocupan el cielo inferior,
mientras que la sorprendente distribucin de los astros del cosmos
anaximandreano (las estrellas en la zona ms prxima a nosotros,
luego la luna y en ltimo lugar el sol) recuerda un texto iran.8 La
comparacin de las estrellas con imgenes (zgraphmata) fijadas
sobre una bveda cristalina, en Anaxmenes, recuerda fuertemente
un pasaje del Enuma elish, en el que Marduk dibuja sobre un cielo
dejaspe las estrellas de los dioses, as como un texto de astronomatitulado Enuma Anu Enlil.9 Las comparaciones de este tipo pueden, si no multiplicarse (la documentacin es limitada), al menos s
aumentar. Se ha sugerido incluso que es posible ubicar, en una serie
de textos mesopotmicos de tipo explicativo, las formas de racionalizacin, e incluso de naturalizacin, por las que se distingue a las primeras cosmologas griegas.10 No quita, de todas formas, que las
primeras cosmologas griegas estn en el origen de desarrollos intelectuales que carecen de contrapartida en Oriente Medio. El hecho
de que el milagro griego deba ser ubicado de nuevo en el contexto
de lo que Burkert ha llamado el perodo orientalizante de la cultura griega no excluye el reconocimiento de su radical novedad, lo
que sugiere a su manera la utilizacin anacrnica que a propsito de
las cosmologas se hace del trmino filosofa.11 Burkert, que tanto
ha militado por el desencasillamiento de los orgenes del pensamiento griego, da un bello ejemplo de la manera en que lo nuevo sale de
lo antiguo (del cual por otra parte depende) sealando que cuando
Anaximandro combina los tres cielos acadios con las tres categoras
de cuerpos celestes (estrellas, luna, sol), introduce de hecho la cuestin indita de las distancias csmicas en astronoma, que puede
legtimamente calificarse de racional.12 Hay aqu una utilizacin
de las representaciones heredadas y un aporte irreductible. Como
afirma el propio Burkert en la conclusin de su anlisis: No hay
bases como para cuestionar de nuevo el xito griego.13 Conviene subrayar que el aporte griego no se traduce solamente al nivel de
los contenidos, sino tambin, y sin duda ms an, al nivel de la for-

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ma de su produccin: el hecho de que las nuevas cosmologas milesias se sucedan unas a otras, en el transcurso del siglovi, en intervalos relativamente cercanos, da fe en efecto de una prctica sistemtica
de toma de distancia con respecto a posiciones o tesis anteriormenteformuladas, as como de una notable aceleracin de la reflexin
que incontestablemente forma parte del desarrollo de una nueva racionalidad.14

Entonces, si la racionalidad no naci en Grecia, el problema de los


orgenes de la filosofa griega se hace indisociable de la cuestin de la
emergencia de la racionalidad griega. A esta ltima pregunta, hace
unos cincuenta aos J. P. Vernant dio una respuesta memorable e
influyente en Los orgenes del pensamiento griego, ligando el desarrollo de dicha racionalidad a la formacin de la ciudad ( polis).15 Cabe
preguntarse en qu medida esta respuesta, cuyo sentido e implicaciones estn lejos de ser evidentes, puede contribuir a la comprensin de la racionalidad especficamente filosfica. Es tanto ms necesario plantear la cuestin por cuanto Vernant se apoya firmemente
en el caso particular de la filosofa para su anlisis de la emergencia
de la racionalidad.
El programa de Vernant est en gran parte motivado por el deseo de acabar con la idea de un milagro griego. La frmula la
forj Ernesto Renn, pero el uso que de ella hace Vernant no se reduce al de su promotor. En Renn, el milagro griego es una categora a la vez esttica y axiolgica que, en la tradicin de un humanismo y universalismo clsicos, significa la perennidad de lo bello. Es a
propsito de los templos de Selinonte que Renn escribe, en 1875:
Cada ensayo, cada tanteo, es visible y ms extraordinario que el
resto. Cuando los creadores de este arte maravilloso hubieron realizado lo perfecto, ya no cambiaron nada ms. He aqu el milagro que
slo los griegos supieron realizar: encontrar el ideal y, una vez hallado, aferrarse a l.16 De manera an ms neta, la pgina que introduce a la famosa Plegaria que hice sobre la Acrpolis cuando llegu

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a comprender la belleza perfecta evoca el milagro griego al lado


del milagro judio, como una cosa que no ha existido sino una
vez, que nunca antes se haba visto, que no se volver a ver, pero
cuyo efecto durar eternamente, me refiero a un tipo de belleza eterna, sin mancha local ni nacional.17 Semejante milagro no es de ninguna manera incompatible con un proceso de maduracin y de desarrollo que Renn menciona explcitamente en el primero de los
dos pasajes citados. Por el contrario, el milagro que ataca Vernant
supone que la razn griega, ignorando justamente todo ensayo y
tanteo, ha surgido sbitamente, sin ninguna preparacin ni origen, como una inmaculada concepcin.18 El milagro que no acepta Vernant es, si se quiere, ms cristiano que humanista.
El problema, que Vernant hereda de I. Meyerson, el fundador
de la psicologa histrica, a la cual siempre se ha adherido, es de
orden epistemolgico. Se trata de rendir cuentas, segn la perspectiva de una historia concebida como esencialmente quebrada,19 de la
discontinuidad en la historia discontinuidad de la que existen numerosos ejemplos, aunque, en este caso, los trastornos polticos e intelectuales de la Grecia de los siglosvi y v, por la aparicin de las
nuevas formas de organizacin poltica, de nuevas matemticas, del
pensamiento filosfico y, naturalmente, de las maravillas del arte,
ofrecen al historiador un paradigma no menos significativo que, por
ejemplo, el de la Revolucin francesa. El historiador C. Meier supo
acuar a partir de ello una frmula sobre la invencin de la democracia: Los griegos ignoraban toda posibilidad de una democracia
antes de realizarla ellos mismos, puesto que antes de ellos, no haba
griegos.20 La insistencia en la discontinuidad explica que las crticas
de Vernant no estn solamente dirigidas contra la versin cristiana
del milagro griego, que al menos tiene el mrito de reconocer la existencia de una ruptura, sino tambin contra la posicin de los antroplogos de Cambridge, conocidos bajo el nombre de ritualistas, y,
en particular, contra Cornford, quien por su parte deshaca las idealizaciones victorianas de Grecia exhibiendo, de manera unilateral,
las continuidades existentes entre el pensamiento mtico y el pensa-

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miento racional y, por lo tanto, la dependencia de este ltimo con


respecto del primero.21 Vernant recurre a la categora de revolucin o, siguiendo la terminologa de Meyerson, de mutacin, en
contra de la doble ilusin del nacimiento ex nihilo y de la persistencia
de lo idntico.22 El trmino denota el cambio, ciertamente considerable (contra los ritualistas); pero no se trata de milagro, puesto que
con la mutacin, podra decirse, sucede lo mismo que con la consciencia: es siempre mutacin de una cosa.
El pensamiento racional tiene entonces una ascendencia o un estado civil, como lo llama Vernant en un artculo de 1957 titulado
La formation de la pense positive en la Grce archaque, lo que
supone fecha y lugar de nacimiento: el fin del milagro griego es la
afirmacin de que la razn griega es hija de la ciudad.23
El anlisis de Vernant se apoya en el dominio representativo, aunque sectorial, de los orgenes de la ciencia y de la filosofa. En esto
sigue a L. Gernet, su segundo maestro, quien, ya de por s receptivo
a la problemtica meyersoniana, en sus ltimos trabajos haba llamado la atencin sobre el inters del corpus filosfico en el marco de
investigaciones sobre los orgenes de la ciudad griega.24
Vernant resume la novedad de las cosmologas presocrticas
en dos trminos, positividad y publicidad. El primero apunta a los
contenidos, el segundo, a la forma de estas nuevas producciones.
Retomando el hilo de un artculo de Gernet titulado Les origines
de la philosophie, la demostracin de Vernant se apoya esencialmente, en lo que concierne al primer trmino, en los pensadores
jonios y, en cuanto al segundo, en los filsofos de la Magna Grecia. Esta distribucin, que explota a su manera la biparticin en
funcin de la cual Digenes Laercio estructura sus Vidas de los filsofos ms ilustres, no se da sin cierto artificio, puesto que la cuestin de saber por qu el este es ms interesante por los contenidos
y el oeste, por la forma (si tal deba ser el caso) no est planteada.25
Pero el examen de cada una de las dos determinaciones, consideradas en s mismas y como virtualmente aplicables al conjunto de
los protofilsofos, independientemente de sus orgenes geogrfi-

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cos, conduce a plantear el problema de su relacin en otros trminos, acaso ms pertinentes.


Positividad el concepto es heredado de Auguste Comte
apunta a un proceso de naturalizacin a propsito del cual Vernant subraya muy justamente que se efecta no slo con respecto al
mundo divino, sino tambin con respecto al mundo social. Si las fsicas presocrticas, manifestando una tendencia a la abstraccin, estn
efectivamente vaciadas de dioses tradicionales, el relato de los orgenes deja de ser, como lo fue otrora el mito, un momento de justificacin del orden social un orden social previamente definido, en la
poca micnica, por la figura de un rey-sacerdote que reinaba en un
mundo indiviso. El relato positivo atestigua no solamente un proceso de secularizacin, sino tambin para emplear un vocabulario que no es el de Vernant la autonomizacin y la diferenciacin de las dos esferas de la naturaleza y de lo poltico.26 En cuanto a
las condiciones formales del ejercicio de la filosofa, stas se atienen
a que el debate filosfico (como otros) se incriba en el espacio pblico
una inscripcin que es tanto ms visible por cuanto los contenidos
llevan, como en el caso particular de la Magna Grecia, la huella de
antecedentes chamnicos o msticos.27
Vernant otorga una importancia particular al hecho de que en
sus dos dimensiones, positividad y publicidad, la filosofa griega encuentra contrapartidas en todos los sectores de la organizacin social, segn un paralelismo que Gernet ya haba sealado. Ya se trate
de instituciones polticas, econmicas o jurdicas, es un mismo proceso de abstraccin y de democratizacin que se despliega a travs de
la reforma de Clstenes, del nacimiento de la moneda y de las nuevas
formas del derecho.28 Al considerar el conjunto de sectores constitutivos de la actividad humana, queda uno sorprendido por la solidaridad transversal de las mutaciones, que pueden entonces ser consideradas como manifestaciones de una misma racionalidad.
Solidaridad es la palabra clave en todo esto, la que justifica el
vaivn entre la categora general de pensamiento racional y sus
diversas especificaciones (entre ellas la filosofa). No se trata de refle-

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jo. Vernant, mientras se apropia lo que puede de Marx, no acepta la


simplificacin que hara, por ejemplo, de la identidad del ser una
transposicin directa de la nocin de valor monetario29 y, apoyndose nuevamente en Meyerson (cuya atencin se diriga tanto a las especificidades como a las discontinuidades), insiste en la especificidad
de las elaboraciones en cada uno de los campos considerados.30 Sin
embargo, el conjunto de estas elaboraciones puede ser referido a un
fundamento comn que podra calificarse, en el lenguaje de los intrpretes de Aristteles, de focal:31 as como todos los sentidos del
ser, declinados en las categoras, se refieren al foco que representa el
primero de ellos, a saber, la sustancia, igualmente todas las manifestaciones de la nueva racionalidad griega encuentran su sentido y su
fundamento primero en esa forma de organizacin indita que es la
ciudad.
Se ha planteado la cuestin de saber si el milagro, expulsado por
la puerta, no corra el riesgo de reintroducirse por la ventana, al haberse simplemente desplazado de los orgenes del pensamiento racional a los orgenes de la ciudad.32 La objecin no atae a Vernant,
puesto que, en s misma, la ciudad no es ms que el resultado de un
largo proceso cuyas etapas pueden, al menos a grandes rasgos, ser
referidas; lo cual supone remontar hasta el derrumbe de la sociedad
micnica. Es por ello por lo que Los orgenes del pensamiento griego
no es un libro sobre los filsofos presocrticos o sus antecedentes inmediatos, como el ttulo podra sugerir, sino sobre las condiciones
que presidieron el nacimiento de la ciudad. En cambio, es cierto que
el remontamiento hacia los orgenes de la ciudad no coexiste cmodamente ni con la problemtica de la mutacin mental ni con la
tesis de la emergencia de la racionalidad griega como hija de la ciudad. C. Meier ha sealado una de las dificultades mayores de la posicin de Vernant al subrayar que el nacimiento de lo poltico, en
circunstancias marcadas por una extrema contingencia, no puede
explicarse sin apelar al rol motor de la reflexin (particularmente de
la reflexin poltica), es decir, a un pensamiento que an no debe
nada a lo poltico y que, en cambio, deber previamente hacer posi-

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ble.33 De manera ms general, la relacin entre la ciudad y su hija no


es ms lmpida que la del espritu protestante y el capitalismo, tal
como Max Weber la concibi: se trata de causalidad, de condicin
de posibilidad, de factor favorecedor, de afinidades electivas, de simple analoga?
En vano se buscar una respuesta a esta pregunta en Vernant,
quien nunca parece haberle prestado atencin a la problemtica de
Weber, a pesar de que sta anuncia tambin una tesis sobre el origen
de la racionalidad en este caso, de la racionalidad moderna.34
En cambio, cabe preguntarse qu razones pudieron haber llevado a
Vernant a formular su tesis en trminos que confieren a lo poltico
una innegable prioridad frente a lo racional. Pueden, me parece, sealarse dos.
La primera razn se encuentra vinculada con el hecho de que el
anlisis de Vernant, aun estando principalmente guiado por la problemtica epistemolgica del milagro griego, problemtica que emprende el retroceso hacia los orgenes micnicos (en virtud del principio nihil ex nihilo), permanece al mismo tiempo animado (en una
relacin que nunca se hace verdaderamente explcita) por su versin
axiolgica. La cuestin aqu no es la de saber cmo pensar, hacia atrs,
la discontinuidad del pensamiento (y de la ciudad) en Grecia con respecto a aquello que pudo precederlos y de donde provienen, sino de
prevenir, hacia adelante, que no se instauren entre ellos y nosotros
una continuidad y una proximidad ficticias, ya sea bajo las especies de
un clasicismo paradigmtico, de una nostalgia ingenua, de una consciencia sentimental, o de cualquier otra de las figuras que autoriza la
lgica compleja de la disputa entre antiguos y modernos. Rechazar el
milagro, en semejante perspectiva, es deshacerse de la idea de que
entre ellos y nosotros hay una continuidad sustancial (lo que evidententemente no significa que no exista una continuidad histrica) y
abstenerse de toda tentativa de aquello que un lector de Vernant llam digestin.35 Los griegos son un pueblo como cualquier otro, sin
privilegio particular, y como los griegos son como todo el mundo,
tambin, son distintos, distintos de otros, claro est, pero tambin, y

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sobre todo, distintos de nosotros. Desde esta perspectiva Vernant ha


insistido siempre en el hecho de que la razn de los griegos no es
nuestra razn, una razn que l caracteriza, de manera tradicional,
como cientfica, experimental y volcada en la matematizacin y el
dominio de la naturaleza. La razn de los griegos sera, en cuanto a
ella, poltica, por haber sido formada no tanto en el comercio con
las cosas como en las relaciones de los hombres entre s.36 Se comprende que el modelo genealgico sea operante en este contexto. La
ciudad-madre imprime directamente, por as decir, su marca a su
hija y sta, por consecuencia, la imprime a sus retoos: ste es el sentido de la interpretacin poltica de Anaximandro, en el ltimo
captulo de Los orgenes del pensamiento griego, donde el cosmos, organizado circularmente alrededor del centro que es la tierra, situada en
un punto equidistante de los confines y mantenida en su lugar gracias
precisamente a esta equidistancia, responde a la geometra poltica de
la ciudad, donde las decisiones se toman en el centro.37
Pero ser plausible esta caracterizacin de la razn griega como
razn poltica? Cabe dudarlo, ya que desde sus primeras manifestaciones, la racionalidad griega presenta rasgos, como por ejemplo una
tendencia a la sistematizacin y a la racionalizacin (en el sentido en
que usa el trmino Max Weber, quien vio all el rasgo distintivo de
la racionalidad occidental),38 que no tienen nada de intrnsecamente
poltico (lo que evidentemente no significa que no pueda concernir,
directa o indirectamente, la esfera de lo poltico). La sistematizacin
teolgica de Hesodo, por tomar un ejemplo particularmente evidente, no se deja pensar, en tanto que sistematizacin, bajo la categora de lo poltico (esto no excluye de ninguna manera que el tema no
sea poltico, como efectivamente resulta ser el caso). Aun cuando
se concediera a Vernant que la razn griega nunca fue experimental,
parece difcil negar que desde muy temprano se haya hecho terica, en un sentido que no puede ser cubierto por la determinacin
poltica.
Puede sin embargo entenderse poltica de otra manera, para
referirse no a una determinacin intrnseca de la razn, sino al mar-

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co formal de su ejercicio. La razn griega ser entonces hija de la


ciudad en tanto que fue en el espacio pblico de la ciudad dondela racionalidad logr desplegar sus estructuras argumentativas.
A decir verdad, tal y como Vernant la presenta, la idea suscita al
gunas preguntas. En primer lugar, podra fcilmente sostenerse que
el espacio donde el pensamiento racional se despleg fue tan polticocomo antipoltico y transpoltico. Antipoltico porque la diferenciacin de la disciplina filosfica, y, por consiguiente, su especializacin, conduce a la formacin de una clase de expertos, la cual, lejos
de reconocerse en el espacio pblico, tiende a separarse de manera
ostensible.39 Herclito es indudablemente el mejor smbolo de esta
separacin,40 empero omnipresente. Cuando Empdocles canta
sus Purificaciones en Olimpia, la operacin no cobra sentido sino por
oposicin al esoterismo principial de la doctrina del poema fsico,
que se quiere dirigida a un nico discpulo. En cuanto a la dimensin transpoltica del desarrollo de la racionalidad, sta se encuentra
ligada al fenmeno del panhelenismo del cual Olimpia es justamente
el smbolo, es decir, a una tendencia a la universalizacin que trasciende el marco de la ciudad desde el momento en que sta se constituye.41 Sobre un plano ms terico, que nos devuelve a la problemtica weberiana de la causalidad en la historia, cabra tambin
preguntarse en qu medida la ciudad, considerada como marco formal, puede ser un factor determinante, tal como lo sugiere la frmula
de la filiacin (la racionalidad, hija de la ciudad). Ya que si bien es
indiscutible que la prctica del debate judicial y poltico, en el marco de las instituciones de la ciudad democrtica, favoreci la conciencia de las alternativas y la cultura de la discusin y de la rplica, podra sostenerse la idea, siguiendo los pasos de J. Burckhardt, de que
es el agn, o enfrentamiento, el que se encuentra en el principio del
desarrollo de la filosofa, as como de otras manifestaciones de la cultura griega,42 lo que nos pone nuevamente aquende la ciudad. Por lo
dems, no es seguro que el debate contradictorio haya pesado ms,
en la emergencia del discurso filosfico, que la pretensin homrica
a la verdad o incluso que la difusin de la escritura.43

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Ms all de las objeciones que puedan dirigirse contra cada una


de las justificaciones del primado de lo poltico, ms all de las enmiendas o matices que convendra, dado el caso, aportarles, el problema principal que presentan es el de no coexistir cmodamente.
La concepcin procesal o formal de la relacin entre ciudad y racionalidad requiere en efecto que se supere una perspectiva que
en virtud del principio de la analoga transversal apunta a ubicar las huellas dejadas por las representaciones polticas dentro de los
sistemas filosficos. Esta concepcin es perfectamente compatible
con la idea de que la razn griega haya podido ser terica e incluso
experimental, si acaso lo fue. Puede sin duda sostenerse que, en la
medida en que Vernant se encontraba dirigido por una problemtica de la alteridad poltica de la razn griega, fue conducido a subestimar el efecto principal de la solidaridad entre el descubrimiento
del espacio poltico y la emergencia de la racionalidad, sobre la cual
l mismo haba llamado la atencin.
Basta, en efecto, considerar las implicaciones de la perspectiva
procesal (o agonstica), y, en particular, las formas de radicalizacin
intelectual que ella hace posible, para darse cuenta de que ni la categora de la positividad (naturalizacin o secularizacin), ni la de la
publicidad permiten explicar el desarrollo especfico del pensamiento filosfico. Ahora bien, es de esta especificidad, necesariamente
ligada a contenidos determinados, de la que se trata de rendir cuentas, aunque sea para no sacrificar las elaboraciones especficas a la
generalidad de una frmula que ponga fin al milagro griego a cambio de una subdeterminacin mayor.
El recurso al modelo weberiano revela su utilidad en esta circunstancia, aunque menos por su teora del nacimiento de la raciona
lidad capitalista a partir de la tica calvinista cuyo mecanismo
esdemasiado particular para ser transpuesto44 que por el concepto
de racionalidad que l utiliza.
El proyecto de Weber consiste en comprender por qu y cmo la
racionalidad tom la forma distintiva que le es propia en el seno de
la civilizacin occidental moderna, aun cuando los procesos de ra-

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Introduccin a la filosofa presocrtica

cionalizacin se encuentren igualmente en otras grandes civilizaciones es por ello por lo que los estudios sobre las grandes religiones
(confucianismo, budismo, hinduismo, judaismo, islamismo) son el
complemento indispensable de La tica protestante y el espritu del
capitalismo.45 La introduccin a los Ensayos sobre la sociologa de la
religin establece una lista de lo que Weber considera las principales
expresiones del racionalismo occidental. (En el resumen que sigue,
he precisado entre corchetes el rasgo que justifica la calificacin de
racional, cuando la indicacin puede extraerse del texto de Weber.) Segn Weber, slo occidente desarroll una ciencia racional [es
decir matematizada]; una geometra racional [fundamentada en la
prueba]; unas ciencias naturales racionales [experimentales]; una
qumica racional; una historia racional [pretendiente a una validez
supratemporal]; una poltica racional [de naturaleza sistemtica]; un
derecho racional [sistemticamente codificado]; una tcnica artstica
racional [que comprende, en msica, una harmona y una tcnica de
composicin matematizada y sistematizada; en arquitectura, un uso
no decorativo sino funcional de la ojiva gtica; y, en pintura, una utilizacin racional de la perspectiva lineal y atmosfrica]; un uso racional de la imprenta [dando lugar al desarrollo de una prensa]; una
organizacin racional de la transmisin de los conocimientos [con el
desarrollo de la especializacin]; la constitucin de una administracin racional [especializada] de funcionarios del estado; un estado
racional [que se apoya en una constitucin] y, naturalemente, una
economa racional [bajo los auspicios del capitalismo].46
Como lo muestra esta enumeracin, el racionalismo occidental
griego desempea un papel nada despreciable en la constitucin del
racionalismo occidental en general. Weber remite, a propsito de las
matemticas, al racionalismo helnico, a propsito de la historia,
a Tucdides y, a propsito de la teora poltica, a Aristteles. Homenajes insistentes le son brindados en otros textos, particularmente en
el clebre pasaje de La tica protestante que menciona el racionalismo
griego, al lado del racionalismo judo, como una de las dos fuentes
directas del racionalismo calvinista: Con ste [a saber, con el radical

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abandono calvinista de la posibilidad de una salvacin eclesisticosacramental], se consum el proceso de desencantamiento del mundo
que comenz con las antiguas profecas judas y que, apoyado en el
pensamiento cientfico heleno, rechaz como supersticin y sacrilegio la busca de todo medio mgico para la salvacin.47 El estudio
sobre el confucianismo y el taosmo hace a veces referencia a fenmenos helnicos con fines comparativos.48 Sin embargo, todos estos
pasajes evidencian todava ms el hecho de que Weber no haya tratado nunca el racionalismo griego por s mismo lo que es tanto ms
extrao por cuanto Weber est explcitamente inmerso en un proyecto comparativo. La referencia a Grecia, por presente que est,
siempre aparece subordinada y nunca toma un valor sistemtico.
La ausencia se explica sin duda por la relacin privilegiada que
Weber establece entre racionalizacin y grandes religiones. La
tica econmica de las religiones universales no considera sino aquellos
cinco sistemas religiosos o religiosamente determinados de reglamentacin de la vida que han sabido agrupar en torno de s multitudes de
adeptos: la tica religiosa confuciana, hind, budista, cristiana e islmica.49 El judasmo se les suma como consecuencia del rol decisivo
que desempe tanto en la formacin de la cristiandad y del islam
como en el desarrollo del capitalismo occidental. Si el politesmo griego no forma parte del grupo de los seis es porque, de entrada, no satisface el criterio de multitud que Weber juzga primordial un criterio que parece tanto ms inaplicable a la civilizacin griega por
cuanto sta ya no existe (lo cual no es el caso de ninguna de las otras
civilizaciones dotadas de una religin universal). Por otra parte,
el hecho de que el politesmo griego no comporte sino marginalmente una dimensin salvadora debe haber pesado (Weber habla siempre
de religin en trminos de doctrina de la salvacin, Heilslehre). Las
dos razones se combinan y se refuerzan: para Weber, el factor determinante, tratndose del desarrollo diferenciado de los racionalismos,
reside en el peso social de una tica econmica (Wirtschaftsethik) y,
ms generalmente, de una conducta de vida (Lebensfhrung) determinadas; un peso que slo un sistema de creencias religiosas, y ms

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precisamente escatolgicas, puede garantizar. Los grupos restringidos de virtuosos o de expertos desempean un papel capital en el anlisis de Weber en la medida en que son los portadores de modelos
eficaces. Pues, a pesar de que el racionalismo griego fue un asunto de
expertos, y tambin un asunto solidario con un modo de vida (o al
menos de la cuestin del modo de vida), no slo fue esencialmente
extrareligioso (lo que naturalmente no excluye que haya tenido efectos intrarreligiosos), sino tambin sociolgicamente disperso. Esta
dispersin puede ser considerada como la contrapartida de la extraordinaria aceleracin que caracteriz el desarrollo de la filosofa
griega entre los siglos vi y v una aceleracin indisociable de un
proceso de individualizacin marcado, atenindonos a la filosofa,
tanto por la tupida sucesin de nuevas visiones del mundo, revindicadas por una serie de yoes que se afirman como tales,50 como
por un proceso de diferenciacin, a la vez externo e interno, que define
nuevos dominios o esferas de competencia, un proceso que deba rpidamente pagarse con la impotencia poltica de los filsofos.
A pesar de que, en el anlisis de Weber, Grecia tiene un papel
ms discreto que el que hubiramos deseado, vista la importancia
que l mismo le reconoce en la formacin del racionalismo moderno, el instrumental que utiliza en su anlisis de los procesos de racionalizacin, occidentales o no, permite reflexionar sobre el caso de la
emergencia de la racionalidad en Grecia en trminos distintos de los
utilizados por Vernant. Weber se apoya en un concepto de racionalidad ms complejo, aun cuando se expone al reproche de que sus
valores ltimos no pueden ser objeto de una discusin racional.
Resulta notablemente difcil establecer una tipologa sistemtica de las formas de racionalidad en Weber. El autor suele referirse a
una racionalidad lgica o teortico-intelectual, cuyos motores
son la coherencia y el principio de no contradiccin, que l distingue de una racionalidad teleolgica o tico-prctica.51 La
distincin permite reagrupar en cierta medida las diferentes manifestaciones tpicas de la racionalidad occidental enumeradas anteriormente: derecho, poltica y capitalismo esencialmente depende-

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ran de una racionalidad teleolgica; las ciencias matemticas, la


msica y la pintura remitiran ms bien a una racionalidad de tipo
lgico. En algunos casos cabe vacilar, como por ejemplo en la arquitectura (donde los dos aspectos se mantienen en partes iguales), o
aun en la imprenta. Pueden as sealarse tres significados fundamentales de la racionalidad en Weber: un sentido cientfico-tcnico,
que se traduce en la elaboracin de dispositivos destinados a controlar el mundo por medio del clculo; un sentido metafsico-tico, que
se traduce en la sistematizacin de patrones de significacin (meaning patterns), correspondientes a lo que Weber llama imgenes del
mundo; y un sentido prctico, que se traduce en la adopcin de un
modelo de vida metodolgicamente regulado.52 Estos tres aspectos
conciernen evidentemente al racionalismo griego y ello, con reservas
de los matices necesarios, desde sus inicios presocrticos. Aun si la
ciencia griega nunca se implic verdaderamente en el sentido de
la tcnica y la experimentacin, no contribuy menos, de manera
decisiva, a la formacin del racionalismo cientfico (lo cual, como ya
dijimos, tambin lo reconoce Weber). Por otra parte, el racionalismo
helnico presenta uno de los casos ms claros y tambin de los ms
conocidos de racionalizacin de las imgenes del mundo, y la frmula con la que Weber caracteriza el racionalismo religioso, en relacin con el problema del sufrimiento y de la injusticia (la integracin
dentro de una pragmtica de salvacin universal y csmica),53 encuentra ecos hasta en el racionalismo filosfico presocrtico, aun si el
acento no recae en la escatologa.54 El modo de vida, por ltimo, es
indudablemente una categora central de la filosofa griega.
Weber tiende un puente entre estas distintas dimensiones de la
racionalidad, ya que se trata de poner de manifiesto el rol, en la emergencia del capitalismo (la organizacin calculada del beneficio), del
modo de vida (aspecto prctico) as como de la difusin del espritu
resultante de una tica religiosa determinada (el calvinismo), es decir,
de una imagen del mundo. Es en el marco de esta compleja problemtica como se explica el lugar reservado a lo que Weber llama las
ideas. Puesto que, como lo seala un clebre pasaje de la introduc-

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cin a La tica econmica de las religiones universales: Son los intereses, materiales e ideales, no las ideas, los que dominan inmediatamente la accin de los hombres. Pero las imgenes del mundo, que
han sido creadas por las ideas, han determinado, con gran frecuencia, como guardagujas, las vas en las que la accin se ve empujada por la dinmica de los intereses.55 El reconocimiento del carcter decisivo, dentro del proceso de racionalizacin, de las ideas y de
las imgenes del mundo, al lado de nociones ms formales como
las de consecuencia y consistencia, y en conjuncin con stas,
resulta indispensable para comprender la lgica de los comienzos de
la filosofa griega, ya que la diferenciacin intelectual que la acompaa est marcada por un alto grado de heterogeneidad de ah
que la idea vernantiana de una razn poltica, al menos entendida
sustancialmente, no permita rendir cuentas. Pues, en cierta medida, a lo que nos confrontan los filsofos presocrticos es a una diversidad conflictiva de imgenes del mundo con respecto a las cuales el
lector est invitado a situarse, y que exceden por todas partes las categoras de la ciudad.
Sera contrario al objetivo de esta introduccin, que no considera a los presocrticos sino de manera colectiva, explorar ms detalladamente estas imgenes del mundo, o analizar la naturaleza de los
conflictos que ellas engendran. En cambio, s debemos volver sobre
la naturaleza de la relacin que con ellas mantenemos, ya que se
encuentran en el origen de la filosofa occidental.

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ORGENES

Para referirse a la serie de trastornos polticos y culturales sin pre


cedentes que vivi la Grecia antigua a partir del siglovii y que
J.P.Vernant calific de mutacin en 1962 en Los orgenes del pensamiento griego, K. Jaspers utiliz, en Origen y meta de la historia
(publicado en 1949), el trmino abrir brecha.1 La eleccin de las
palabras no es arbitraria. Mientras mutacin, al responder a una
problemtica determinada, pretende ser puramente descriptiva,2
abrir brecha, una expresin axiolgicamente connotada, indica
(en conformidad con el ttulo del libro) una cierta direccin, algo
como un progreso o una experiencia que fue determinante para una
historia dada y que, de una manera u otra, perdura hasta nosotros.
Jaspers subraya conforme a su propsito que, en condiciones radicalmente distintas y con otros efectos, se abrieron otras brechas ms o menos al mismo tiempo en otros lugares, en India, en
China, en Palestina. En la escala de la larga duracin histrica, el
sincronismo poda considerarse absoluto: es por ello por lo que Jaspers habla del primer milenio antes de la era cristiana como de un
perodo axial (un epteto poco legible que E. Weil propone sus
tituir por el de bifurcatorio: en ese momento la historia de la humanidad se bifurca).3 La rplica ocurre, en primer lugar, porque la
construccin no otorga a las grandes civilizaciones de la escritura (las
civilizaciones sumerio-acadiana y egipcia, que remontan al tercer
milenio)4 el lugar que les corresponde, pero tambin, y sobre todo, a
causa de sus implicaciones teleolgicas, inscritas en el propio ttulo
de Jaspers y asumidas por E. Weil.5 Es la misma actitud que J. Burc87

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khardt, haba rechazado en sus Consideraciones sobre la historia universal al escribir contra el uso de la teleologa en la historia por parte
de los filsofos de la historia (Hegel es el primero en la mira): Ellos
[los filsofos de la historia] estn condenados a especular sobre los
comienzos, por lo que deberan, a decir verdad, tambin hablar del
porvenir; podemos prescindir de estas doctrinas sobre los comienzos
y no se puede exigir de nosotros una doctrina del fin.6
La cuestin de saber si un punto de vista teleolgico es evitable o
incluso indeseable en historia es demasiado vasta para ser discutida
aqu (podra, por el contrario, ser necesaria bajo la forma de una teleologa no objetiva, sino reflexionante).7 Pero, tratndose de los griegos, es evidente que la relacin que nosotros mantenemos con
ellos tiene un peso considerable en lo que decimos de ellos. Y es
que estamos ligados a ellos (no menos que a la tradicin juda, pero
de manera distinta) por una relacin originaria.8
Ninguna problemtica deriva de esta constatacin, ni tampoco,
con ms razn, la menor obligacin. En efecto, diversas opciones se
plantean para el tratamiento de semejante relacin originaria.
Esto se debe a la polisemia de la nocin de origen, capaz de poner en
juego representaciones muy diversas. Un origen puede no ser sino
un punto de partida, pero tambin puede ser un principio o un fundamento. Estos dos polos se desdoblan a su vez: el principio o fundamento de un fenmeno dado puede no ser sino una simple causa, o
tomar la forma particular de una norma, mientras que, desde un
punto de vista gentico, el punto de partida puede residir en las fuentes de las que el fenmeno proviene o de las que se alimenta, pero
que le son externas, o bien en los comienzos mismos de esa manifestacin, que le son fundamentalmente homogneos. Se aprecia
claramente que estas distinciones son funcin de la mayor o menor
temporalizacin con que se inviste el trmino, en una escala comprendida entre los polos de la gnesis, considerada como un proceso inmerso en el tiempo, y del principio, que tiende a sustrarsele. Lo que puede esquematizarse de la manera siguiente:

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Orgenes

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Origen

+ Temporalizacin
(1) Gnesis
(1a) Fuentes

(1b) Comienzos

(2a) Causa

(2) Principio
(2b) Norma

Ocurre que estas entradas, que conciernen al discurso que el historiador tiene sobre los orgenes, sean cuales fueren los orgenes de los
que habla (pueden ser los del pensamiento griego, pero tambin
los del cristianismo o los de la cbala), conciernen tambin a las categoras rectoras del pensamiento presocrtico, que constituye, en tanto que origen de la filosofa griega, nuestro objeto de estudio. La
empresa de los cosmlogos de Mileto, Anaximandro y Anaxmenes,
en la que generalmente se ha acordado reconocer las primeras manifestaciones de la filosofa naciente, como por lo dems aquella de los
grandes relatos teognicos que ellos heredan directamente (la Teogona de Hesodo), no est, en efecto, solamente caracterizada por un
movimiento de ascenso hacia los orgenes (el origen de los dioses en
Hesodo, el del universo en los milesios), sino tambin por el hecho
de que este ascenso est marcado por una cierta tensin entre dos
sentidos posibles cronolgico y ontolgico, del origen.9 En Hesodo,
Zeus, que pertenece a la tercera generacin de dioses (despus de las
de Urano y Cronos), adquiere una anterioridad al menos relativa (y,
por tanto, una legitimacin) por el hecho de haber sido el primero
que regurgit su padre Cronos, aunque fuera bajo la forma simblica de una piedra.10 Fercides de Siros, quien, sin duda un poco antes
que Anaximandro, redact una teogona en prosa que Aristteles
situaba a mitad de camino entre la mitologa y la filosofa natural,
abra su escrito afirmando que Zeus (llamado Zas, forma cercana al
trmino que significa vida) haba sido siempre, al igual que Cronos (el tiempo) y Ctonia (la tierra).11 La misma configuacin, a un
nivel de abstraccin superior, se encuentra en Anaximandro, quien,
segn una de las interpretaciones posibles de un testimonio ciertamente disputado, fue el primero en emplear el trmino arkh (co-

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mienzo) en el sentido de principio: puesto que el principio (en


este caso, el infinito) est tambin en el comienzo.12
Siendo notorias tanto la polisemia del trmino orgenes como
la carga de sus implicaciones, ciertos crticos e historiadores prefieren
hablar de comienzos o inicios. En un libro programticamente
titulado Beginnings, E. Sad destaca: Entre la palabra comienzo y la
palabra origen existe un sistema de significados en constante modificacin que en su mayora otorgan la ms alta prioridad, importancia
o poder explicativo ya a la primera palabra, ya a la otra. Lo ms a
menudo posible prosigue Sad, utilizo comienzo como el trmino que posee una significacin ms activa, y origen como aquel
cuya significacin es ms pasiva: as, X es el origen de Y, mientras
que el comienzo de A conduce a B [...]. Las ideas relativas a los orgenes, a causa de su pasividad, son puestas al servicio de usos que
debieran ser evitados.13 Sad piensa aqu, evidentemente, en el uso
ideolgico de orgenes, cuyos ejemplos por lo general no faltan, pero
igualmente en trminos del marco de la investigacin histrica. Tratndose de Grecia, pueden mencionarse las tesis de M. Bernal sobre
el origen egipcio (reputado negro) de la brecha abierta por los griegos, que suscitaron un vivo debate en Estados Unidos.14 Ya Digenes
Laercio se senta obligado a defender, en el prlogo de sus Vidas de los
filsofos ms ilustres, el origen griego de la filosofa contra los partidarios de su origen brbaro que haban retomado, en una poca donde
el mundo se haba ensanchado considerablemente y donde la herencia griega estaba ms directamente confrontada a otras, temas que
remontan a Platn y Aristteles.15
En el marco de una crtica de las tesis de G. Scholem relativas a
los orgenes de la cbala, M. Idel formula la distincin entre comienzos y orgenes en estos trminos: No se trata solamente de que el
primer trmino represente un concepto ms activo contra otro ms
pasivo. A mi entender, el concepto de comienzo refleja una mayor
consciencia de los momentos histricos donde una idea, un trmino
o un sistema cualquiera aparecen de manera novedosa, as como de
los procesos implicados en esta innovacin. Orgenes, por el con-

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trario, marca cierta resistencia a concentrarse intensamente en la bsqueda de un momento especfico en el tiempo que engendra cierto
fenmeno espiritual. Este trmino toma ms en consideracin las
fuentes del fenmeno que el momento de su emergencia.16 Identificar las fuentes de la cbala que, en este caso, y segn Scholem,
son el gnosticismo y el neoplatonismo no puede bastarle al historiador en la medida en que su tarea consiste en explicar el complejo
proceso de una emergencia, obedeciendo a una cronologa histricamente ubicable. Pero hay algo ms, y an ms grave. Relegar a un
segundo plano los procesos de emergencia favorece la adopcin de
perspectivas normativas. Los orgenes son no slo un objeto insuficientemente histrico por resultar insuficientemente temporalizados, sino tambin, y sobre todo, intrnsecamente sospechosos. As, al
atribuirle el origen de la cbala segn una aplicacin diferente del
trmino origen a una revuelta, quiz en parte de origen judo,
contra el judasmo antimtico, Scholem habra construido una homologa, ella misma mtica, entre el movimiento cabalstico y el movimiento sionista, en la que ambos se juntan en una reaccin comn
frente a una versin dada del racionalismo judo.17 Scholem merecera as la apelacin de gnstico, que H. Bloom le otorga, en virtud
de una concepcin que define el gnosticismo a partir del rechazo a
separar los orgenes de la meta o del fin.18 Es a fin de cuentas la historia misma en cuyo nombre la cbala haba sido inicialmente
movilizada contra su eliminacin en la tradicin ilustrada de la
historia juda la que sera traicionada.
Nada indica, sin embargo, que ganemos mucho hablando de comienzos en vez de orgenes. En primer lugar, los anlisis semnticos que se proponen establecer una distincin entre orgenes y
comienzos son fcilmente reversibles. Si bien es cierto que la historicidad de los comienzos puede, en ciertos casos, ser jugada contra
la normatividad de los orgenes, el trmino de origen no est, por
su lado, necesariamente desprovisto de connotaciones escatolgicas
indeseables. E. Renn, por ejemplo, para quien una historia de Los
orgenes del cristianismo debera abarcar todo el perodo obscuro y [...]

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subterrneo que se extiende desde los primeros comienzos de esta


religin hasta el momento en que su existencia se vuelve un hecho
pblico, notorio, evidente a los ojos de todos,19 toma orgenes en
un sentido cercano a lo que M. Idel llama comienzos. Y, volviendo a Grecia, en Los orgenes del pensamiento griego, J. P. Vernant emplea el trmino orgenes para referirse no a la fuentes, sino a un
conjunto de factores histricos, culturales y estructurales cuyo concurso hizo finalmente posible, al trmino de un proceso complejo,
los comienzos de la filosofa griega. Por esa razn, pese a la posible
sorpresa del lector, el libro de Vernant termina con un captulo consagrado a Anaximandro, a quien se toma a menudo por punto de
partida, para en cambio reconstruir ab origine el proceso del
surgimiento de la ciudad (ella misma madre de la nueva racionalidad griega, segn la tesis defendida) a partir del derrumbamiento de
la realeza micnica en el sigloxiia.C. Es difcil concebir una historizacin ms fuerte y una mayor temporalizacin de los orgenes.
Inversamente, los comienzos no estn menos expuestos que los
orgenes a la influencia de una normatividad embarazosa. De cierta
manera, quiz lo estn an ms. En efecto, a diferencia de la relacin
existente entre el origen y el originado proveniente de ste, que
no slo es compatible con la heterogeneidad del uno y del otro, sino
que a menudo la supone (ni el gnosticismo ni el neoplatonismo son
an la cbala), un comienzo tiende a ser homogneo con aquello de lo
cual es el comienzo. Aquello donde hay comienzo existe ya en tanto que tal. En esta medida la nocin de comienzo conduce tanto
como la de origen a investir lo originario de problemticas o de
conceptos arrastrados, cuando no a magnificarlos ideolgicamente.
Los pensadores iniciales (anfngliche Denker) de Heidegger, oficialmente tres en nmero (Anaximandro, Parmnides y Herclito),
ofrecen una bella ilustracin, encargados como estn de decir una
misma eclosin-retiro del ser (el mismo) a travs de un puado de
grandes palabras privilegiadas de la lengua griega (physis, logos o
altheia).20 Aunque para nuestro propsito resulta ms til la figura
mtica del primer inventor (prtos heurets), recurrente en los rela-

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tos griegos de origen.21 Si el debate en torno a l es tan acerbo, es


porque el primer inventor determina la forma misma de la invencin. Esto vale tanto para la filosofa como para otras artes. Aristteles, en el relato que hace de los comienzos de la filosofa en el libro A
de la Metafsica, atribuye a quienes l llama primeros filsofos, y,
en particular, a Tales, el haber tenido por primera vez la idea de
formular un principio material que fuera el substrato de todas las
cosas y aquello en lo cual consiste su naturaleza. Pero sabemos (en
particular por Digenes Laercio) que algunos pretendan hacer remontar ese mismo concepto a Museo, el discpulo de Orfeo, en el
marco evidente de una contestacin del modelo aristotlico y de una
rivalidad en materia de prioridad filosfica.22 Teofrasto, el discpulo
y sucesor de Aristteles, sostena, sobre la base de una interpretacin
menos metafsica que astronmica de la empresa de Tales, que en
materia de investigacin sobre la naturaleza, Tales haba sido
precedido por muchos otros que l slo eclips por su incontestable
superioridad.23 Otros, utilizando otro tipo de criterio, acogan
como inventor de la filosofa a Pitgoras: fue l quien supuestamente introdujo el trmino mismo de filosofa, definindola no tanto
por un contenido terico, como el substrato, sino ms bien por su
forma en este caso, la adopcin de una actitud terica que persigue el conocimiento por s mismo (lo que explica que el cielo sea su
objeto privilegiado).24 Pueden, evidentemente, multiplicarse los
puntos de partida, segn la manera en que se defina la filosofa. Esto
no vale menos para el historiador moderno que para los antiguos. A
pesar de la inmensa influencia ejercida por el relato aristotlico, que
tuvo como efecto elevar a Tales al rango de primer filsofo (lo que
no era del todo la intencin de Aristteles), Anaximandro y Parmnides, despus de Tales, o aun Fercides y hasta Hesodo, antes de l,
son candidatos potenciales a la invencin, aunque sea incoativa,
de una disciplina en gestacin.25
Tocamos aqu la cuestin historiogrfica de saber qu es lo que
hace poca, es decir, aquello que interrumpe una continuidad, segn el sentido etimolgico del trmino (epoch es, antes que nada,

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suspensin), en beneficio de otra. El uso histrico que desde el sigloxviii se hace de esta categora para caracterizar la totalidad de un
perodo abierto por un evento de referencia (o, en el caso de los presocrticos, cerrado por otro) da fcilmente lugar a dos paralogismos.
El primero, que podramos llamar paralogismo extensional de la
subsuncin exhaustiva, hace de una caracterizacin tendencial o
tpicaideal una determinacin intrnseca del perodo considerado
(en el caso de la filosofa presocrtica, la nocin de filosofa natural
ha desempeado a menudo ese papel).26 El segundo, que podramos
llamar paralogismo epistemolgico de la causa, tiende a desatender
la funcin simblica que reviste el evento reputado como inicial (o
terminal, al final del perodo considerado) para otorgarle la eficacia
de una determinacin real (para el perodo que estamos considerando, son Tales y Scrates quienes estn esencialmente en juego).
H. Blumenberg ha puesto justamente en evidencia la dinmica
de este segundo paralogismo al mostrar cmo la ciencia histrica,
que inicialmente, en su fase romntica, se haba apoyado fuertemente sobre el concepto de poca (que se presentaba como un paradigma
de la individualidad histrica), fue tambin constantemente conducida a enturbiar los lmites en nombre de la propia historia, revisando
progresivamente la importancia de las cesuras epocales mediante la
multiplicacin de etapas intermediarias.27 A lo largo de estos retrocesos, la poca ha perdido su vocacin de determinacin intrnseca o
sustancial para volverse, en trminos de Blumenberg, un medio
clasificatorio metdico de dudosa credibilidad.28
Lo que resulta mtico, en este caso, es el trazado de una lnea
nica de demarcacin y la posicin de un punto de partida absoluto
que tiende, significativamente, a tomar una forma calendaria, cuando no astrolgica. Valmy (1791), para los modernos, y Salamina (480),
para los antiguos, ofrecen dos ejemplos ilustres.29 En el campo de la
historia de la filosofa, el sincronismo del ao 1642, que fue a la vez
el de la muerte de Galileo y el del nacimiento de Newton, marca
tambin el lmite entre dos pocas.30 Contra este tipo de ilusin puntualista Blumenberg moviliza, bajo el nombre de limes estricta-

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mente, la zona tapn que separaba el imperio romano de lo que no


lo era, los recursos de los mrgenes temporales. Las cosas dieron
un vuelco histricamente sin que pueda decirse jams a ciencia cierta cundo lo hicieron.31 El limes blumenberguiano es como el nombre de todas las complejidades histricas cuyo efecto puede medirse
sin que el trazado pueda asignarse. Por eso Blumenberg sustituye el
punto de partida singular y reputado como ficticio por la consideracin de dos hitos que, de lado y lado de la transformacin asignable,
dan fe de la realidad de los cambios intervenidos. Tal es el sentido
que adquiere en l el anlisis comparativo de los pensamientos de
Nicols de Cusa, para el antes, y de Giordano Bruno, para el despus.
La pertinencia de esta problemtica para el anlisis de los comienzos de la filosofa es patente: Tales (u otro) es el equivalente
funcional de Valmy o del ao 1642. La cuestin que se plantea es
saber si, en el anlisis de los orgenes del pensamiento griego, no cabra sustituir a la manera de Blumenberg la fijacin transparente, pero mtica, de los puntos de partida, por el modelo ms prudente de los hitos plantados de lado y lado de una frontera ancha
y de contornos flexibles.
En este enfoque existen, ciertamente, numerosas ventajas y hay
en l mucho de verdad. No obstante, hasta con la prudencia conviene ser prudente. En su ensayo Die Begriffsform im mythischen
Denken, E. Cassirer haba destacado que la posibilidad de designar
casi exactamente el momento que constituye el punto de partida de
una revolucin en la manera de pensar es un fenmeno raro en la
historia del espritu y de las ideas.32 Casi es casi, pero raro
implica posible. Es cierto que en Cassirer el punto de partida en
cuestin presenta ya una cierta complejidad, puesto que no se trata ni
de un evento nico ni de un nico nombre, sino de una cierta convergencia. As, el nacimiento del pensamiento cientfico moderno
puede situarse, segn l, en el encuentro de dos eventos: la publicacin de las Reglas para la direccin del espritu de Descartes (redactadas
hacia 1628), que formulan por primera vez la idea de una mathesis

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universalis como ciencia principial de la medida, del orden y del nmero, y el rechazo tardo, pero irrevocable, por parte de Kepler, en su
Harmona del mundo de 1619, del modo de pensamiento astrolgico
en el que l se haba reconocido durante mucho tiempo.33 La observacin, viniendo de un intrprete consciente del carcter excepcional de
esta constelacin, incita a mirar dos veces: el nacimiento de la filosofa
en Grecia no es un evento de naturaleza menos epocal que el nacimiento de la ciencia moderna, y la razn histrica no se alimenta
menos de discontinuidades que de continuidades.
En el caso de la Antigedad, el problema se complica por el hecho de que, al menos en ciertos casos, las informaciones que tenemos
sobre algunas de las figuras fundadoras provienen con toda seguridad (o casi) de proyecciones retroactivas as, por ejemplo, la atribucin a Tales de una doctrina del substrato, o a Pitgoras, la del
neologismo filosofa. Complicado, pues no podemos simplemente apartar de golpe estas construcciones. Como vimos en un captulo anterior, se plantea la cuestin de saber en qu medida no hay
algo de verdad histrica en tal o cual filiacin, como aquella que liga
a Scrates con Arquelao, de la cual existen, por otro lado, buenas
razones para considerarla una construccin.34
Ms all de los problemas circunstanciales, de orden esencialmente tcnico o metodolgico, que provienen del estado y de la naturaleza de nuestras fuentes, cuya evaluacin y utilizacin requiere
una cierta destreza, se plantea el problema ms general de la referencia a los individuos en la construccin de las pocas histricas.
Esta referencia aparecer tanto ms legtima en la poca histrica de
la diferenciacin del individuo como autor o creador (lo que constituye uno de los aspectos de la mutacin de los siglosvii y vi griegos),35 por cuanto se trabajar con un concepto desmitificado de comienzos o de orgenes, como es perfectamente posible hacerlo.
E. Sad destaca de manera pertinente que los comienzos se caracterizan menos por el hecho de ser lo que son que por lo que hacen
posible o incluso autorizan.36 El trmino es til: dibuja los contornos de un concepto de comienzo menos heroico, ms modesto que el

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Orgenes

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de primer inventor, al mismo tiempo que prepara un lugar para


los eventos cruciales de la historia del pensamiento. Tal concepto de
comienzo podra, en este caso, autorizarse a s mismo con un clebre dstico de Jenfanes, el cual afirma que no es cierto que desde
el comienzo (aparkhs) los dioses se lo hayan mostrado todo a los
mortales; sino que ellos, en su bsqueda a travs del tiempo, van
progresando,37 o incluso con Aristteles, quien, constatando en el
ltimo captulo de las Refutaciones sofsticas que l es el primero en
balizar el campo del anlisis lgico (lo que razonablemente no podra negrsele), subraya la necesaria dificultad de los comienzos.38 Es
cierto que esta misma precariedad implica he aqu un aspecto que
Aristteles no pone, y sin duda no poda poner, de relieve a causa de
sus presupuestos metafsicos ltimos una cierta heterogeneidad
entre los comienzos y aquello de lo cual son los comienzos (tal
como ocurra hace poco con el origen). Lo que se aloja en el poco a
poco no es la identidad de una sustancia que pasa progresivamente
de la potencia al acto para revelar una naturaleza de golpe presente,
tal como Aristteles se representaba en el movimiento natural, el
movimiento histrico en general y el de la disciplina filosfica en
particular,39 sino el surgimiento de proyectos que pueden autorizarse, y que de hecho se autorizan, a partir de otro que los precedi,
para desarrollarlo, torcerlo o contestarlo en una direccin indita e
imprevisible. Desde este punto de vista, es ms bajo el signo de Jenfanes, que bajo el de Aristteles, que puede ubicarse el estudio de los
orgenes o de los comienzos (como se quiera) de la filosofa en Grecia.

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Los presocrticos, considerados como un conjunto de pensadores (ms


que como los pensadores individuales que tambin son), ilustran
de manera paradigmtica dos maneras posibles de relacionarse con
los orgenes, y en este caso con los orgenes de la racionalidad griega, segn los ubiquemos bajo el rtulo de lo otro o de lo mismo, de
la discontinuidad o de la continuidad. Las dos tradiciones antiguas
que distingu en el primer captulo bajo el nombre de socrtico-ciceroniana y de platnico-aristotlica se dividen precisamente en
este punto.1 Las mismas tienen sus contrapartidas modernas, por
un lado, en una tradicin antirracionalista que, prolongando la reevaluacin nietzscheana, contesta toda historiografa continuista de
tipo aristotlico en nombre de una cierta alteridad, y, por el otro, en
una corriente racionalista que reconoce en los pensadores presocrticos el planteamiento de problemas que no han cesado de alimentar a la posteridad filosfica. La manera en que estas dos opciones se
especifican puede variar y dar lugar a modelos ms o menos pertinentes. Pero sin duda resulta imposible sobrepasar el dilema que se
encuentra en el fundamento de estas interpretaciones particulares,
si no es por el sesgo de consideraciones metodolgicas. Es lo que
quisiera sugerir en este ltimo captulo, despus de haber analizado
a ttulo de ejemplo (otros son posibles) la manera en que dos historiografas filosficas de obediencias opuestas tan desigualmente
influyentes como desiguales en valor (siendo la influencia inversamente proporcional a los mritos) han abordado el tema de los
presocrticos. Se trata de los enfoques de H. G. Gadamer, para la
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corriente fenomenolgica, y el de E. Cassirer, cuya contribucin en


la materia es prcticamente desconocida.
Tratndose de la tradicin fenomenolgica, el primer nombre
que viene a la mente es evidentemente el de Heidegger, cuyo paso
del lado de ac de la metafsica reconduce directamente, en la estela de Nietzsche, a los pensadores iniciales.2 La claridad recomienda sin embargo caracterizar el punto de vista fenomenolgico a travs de las lecciones introductorias de Gadamer, publicadas bajo el
ttulo El inicio de la filosofa occidental, que presentan el meollo de los
artculos consagrados al tema durante la dcada de 1930.3 Ciertamente, el principal foco de inters de Gadamer en materia de filosofa griega no son los presocrticos, sino Platn. Esto representa, con
respecto a Heidegger, cierto reequilibrio, tanto ms comprensible
cuanto que entre la hermenutica y Platn existen vnculos tradicionalmente estrechos heredados de Schleiermacher.4 Lo que, por otra
parte, hace an ms notable el hecho de que la concepcin que Gada
mer tiene de los presocrticos sigue siendo a pesar de incontables
arreglos, entre los que conviene sealar la urbanizacin de la expresin profundamente heideggeriana. Podra incluso sostenerse que
Gadamer lee a Platn a la luz de los presocrticos (los de Heidegger). Resulta revelador en este aspecto el final de un estudio sobre
Herclito, en el cual Gadamer, desmarcndose de Heidegger sobre
este punto, busca restituir a Platn en un ms ac de la metafsica
del que Herclito, as como los otros presocrticos, sigue siendo el
emblema: No tiene Heidegger tambin razn cuando, cuestionando ms ac de la metafsica, descubre a Herclito, en quien todo
se imbrica an? Acaso no hubiera podido tambin descubrir la dia
lctica de Platn, donde se prolonga el juego de este pensamiento?.5
Dos convicciones guan la aproximacin de Gadamer. La primera lo conduce a sostener que en materia de filosofa presocrtica,
slo Parmnides cuenta realmente una tesis que adquiri su nobleza desde que el Sofista de Platn le otorg a Parmnides el rango
de padre.6 Los otros filsofos, Herclito incluido, slo tienen legibilidad en relacin con l. La segunda conviccin, de orden meto-

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dolgico, depende de dos de las caractersticas que distinguen a los


presocrticos. En primer lugar, los presocrticos se sitan en un comienzo en este caso, en el comienzo de la filosofa griega (el subttulo de las lecciones es menos restrictivo: de lo que se trata es simplemente de la filosofa). En segundo lugar, sus obras se han
transmitido slo indirectamente, a travs de resmenes y citas, en el
mejor de los casos, fragmentariamente. Estos dos rasgos permiten a
Gadamer situar su punto de vista con respecto a dos teoras de la
historia, en apariencia opuestas, pero entre las cuales existira una
profunda complicidad que l denuncia: la de Hegel (tomado como
representante de la teleologa histrica) y la del historicismo cientificista (representado esencialmente por H. Diels). Estas dos determinaciones formales comienzo y fragmentacin erigen a Parmnides en la figura central de la filosofa presocrtica, si bien es cierto
que, al inaugurar propiamente la filosofa, Parmnides es el nico
que puede leerse en cierta medida por s slo, en un texto que podra calificarse, disculpando el oxmoron, de parcialmente integral.7
Contra la teleologa, Gadamer desarrolla una argumentacin
simple, difcil de no suscribir, que consiste en sustraer el concepto de
comienzo de la influencia del evolucionismo. La idea es que la nocin de desarrollo implica una serie de etapas obligadas, todas contenidas en el origen y hasta el trmino fijado, de la misma manera en
que el telos se encuentra ya, en potencia, dentro de la semilla. Gada
mer prefiere la metfora de la juventud de la filosofa a la de la potencialidad y del desarrollo germinal, entendiendo juventud como la
poca, si no de todos los posibles, al menos s de una multiplicidad de
posibles.8
La metfora, con la idea de apertura que ella implica, es perfectamente admisible. Pero el uso que Gadamer hace de ella la vuelve
problmatica. En primer lugar, cabe preguntarse si Gadamer escapa
verdaderamente a la dialctica de la pareja comienzo/fin, e incluso si
en realidad desea escapar de ella, habida cuenta de los principios
mismos de su hermenutica, la cual se apoya en la idea de que la
comprensin de un texto descansa en la fusin de los horizontes

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del autor y de su intrprete. El propio Gadamer destaca que el inicio presupone siempre el fin,9 y cuando habla de la prehistoria (Vorgeschichte) de la metafsica, o cuando titula una seccin de su obra
En camino hacia Platn (Auf dem Wege zu Platon),10 se tiene a veces la sensacin de que Platn termina lo que Parmnides inici. As
que, conviene sobre todo averiguar en qu medida los anlisis propuestos logran dar una imagen plausible de esa juventud.
La perspectiva de Gadamer est, en efecto, fuertemente marcada por la voluntad de minimizar, y hasta de negar, el papel de la
discusin, de la crtica y de la polmica en el seno del pensamiento
presocrtico, lo que no slo no cuadra con la idea que legtimamente podemos hacernos de la juventud, sino que tambin es eminentemente contestable. La tesis est tomada prcticamente tal cual de
Heidegger11 y autoriza, de paso, la revisin de la relacin que existe
en el seno de la pareja tradicionalmente formada por Parmnides y
Herclito: el uno no responde al otro, tal como supone el esquema
fundamental de la dialctica hegeliana, ni Herclito a Parmnides
(cuando el pensamiento del devenir, en Hegel, sucede al del ser), ni
Parmnides a Herclito (segn una opinin ampliamente compartida desde J. Bernays). Los dos pensamientos son ms bien independientes el uno del otro. Gadamer insiste mucho, y muy a menudo,
en la liberacin que ha representado, desde este punto de vista como
desde otros, el libro de K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte
der Philosophie, publicado en 1916. En efecto, corresponde a Reinhardt el haber dicho que el fragmento 6 de Parmnides, con su ataque contra los mortales bicfalos, que viven en la doble perspectiva del no-ser y del ser, no est dirigido contra Herclito, sino ms
bien contra los hombres en general.12 El argumento que rehsa
identificar a los mortales con Herclito (aunque valdra para cualquier otro filsofo) no es verdaderamente convincente, ya que no
explica por qu las opiniones de los mortales no designaran tambin las opiniones de los filsofos que, desde el punto de vista de
Parmnides y de su diosa, no hacen sino articular la posicin implcita de los mortales (la cuestin, interesante desde un punto de vista

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hermenutico, merecera ms detenimiento). Pero incluso si se le da


la razn a Reinhardt en este punto, sigue siendo poco plausible la
generalizacin a la que Gadamer procede a partir de este caso, o
ms precisamente el hecho de que considere este caso particular
como ilustracin de un principio general: si Parmnides no ataca a
Herclito, entonces los presocrticos no se responden unos a otros.
Gadamer se opone as a lo que l llama la interpretatio hegeliana, una
frmula que abraza no solamente al hegelianismo oficial de la filosofa de la historia de Hegel, sino tambin al hegelianismo rampante que Gadamer ve obrar entre lo ms comn y lo menos hegeliano
de los historiadores de la filosofa antigua (sin ni siquiera hablar de
Zeller, en el que la influencia de Hegel no slo es patente, sino reivindicada):13
No slo debemos rechazar la creencia en la interpretatio aristotelica,
que es el fundamento de Teofrasto y de los doxgrafos, sino tambin
el conjunto del pensamiento histrico y filolgico de la Modernidad,
al cual califico cmodamente de interpretatio hegeliana a pesar del
antihegelianismo de la escuela histrica [...]. Su presupuesto, asumido como natural, no es slo, como en Hegel, la comprensibilidad total
de la historia a partir de su lgica interna, sino que tambin se nutre de
la firme conviccin de que los pensadores particulares y sus doctrinas
se refieren entre s, se sobrepasan, se critican, se combaten, de tal
manera que una articulacin lgicamente comprensible preside al dilogo de la tradicin.14

Nos enfrentamos a una concepcin de la filosofa presocrtica que


podramos calificar no slo de antidialctica, sino tambin de antirrelacional. Esta concepcin puede, a primera vista, parecer curiosa,
teniendo en cuenta la perspectiva del dialogismo a la que, por otro
lado, se adhiere Gadamer. De hecho, ella refleja, en el mejor de los
casos, la existencia, en el propio Gadamer, de una tensin inherente
entre dos modelos filosficos: el de la historialidad (los presocrticos
como fase de la historia del ser) y el del dilogo (representado de

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cierta manera por el momento platnico); aunque en realidad traduce una concepcin del dilogo desprovista de toda dialogicidad
efectiva lo que justamente explica que Gadamer pueda leer Platn a la luz de los presocrticos.15 La contrapartida positiva de esta
interpretacin antirrelacional no es, como en la concepcin nietzscheana, una teora de las grandes individualidades, de aquellos tiranos del espritu donde cada uno posea una creencia firme en s
mismo y en su verdad, derrumbando con ella a todos sus vecinos y
predecesores,16 sino una aproximacin fundamentalmente homogeneizadora, en virtud de la cual los primeros pensadores de Grecia
hablaban con una sola voz. Existe, claro est, una diferencia entre los
jonios y Parmnides. Los primeros son los pensadores de la physis, el
otro, el pensador de la aprehensin inmediata de aquello que es
(conforme a una interpretacin poco tradicional, aunque distintiva
de la tradicin fenomenolgica).17 Pero de los primeros al segundo
no hay verdaderamente solucin de continuidad. Parmnides es como
la verdad de los jonios:
As, el conjunto de la filosofa presocrtica del primer perodo presenta una sorprendente uniformidad en cuanto a su motivo fundamental.
Los milesios, Parmnides y Herclito expresan la misma visin fundamental de la unidad de lo diferente. No veo en ese resultado nada
de extrao. Al contrario: debemos aprender a liberarnos no slo de la
representacin aristotlica, sino tambin de la representacin hegeliana y moderna de una concatenacin articulada de esos pensadores. No
filosofan uno contra el otro, sino, como filsofos, lo hacen siempre
contra la no-filosofa de los mortales.18

La superacin del historicismo, tratndose de los presocrticos, apela a Platn, quien est ah para trazar los contornos de la unidad del
pensamiento jonio e incluso de la del conjunto del pensamiento presocrtico. En efecto, Gadamer sugiere, no sin artificio, que la oposicin entre los eleatas y los otros pensadores presocrticos, reunidos
en el Teeteto bajo el nombre de heraclitianos,19 resulta del inters

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particular que despertaba en Platn la doctrina eletica del ser. Esta


oposicin no debera afectar la unidad ms profunda que los rene.
Ms que nada, la manera en que Platn ve a sus predecesores facilita esta tarea. Ya que a todos los vio exceptuando a los eleatas
como una unidad y los bautiz con un nico nombre llamndolos
heraclitianos. Que esta manera de aprehender la tradicin sea una
construccin antittica, que su motivo verdadero sea la recepcin positiva del pensamiento del ser eletico por la teora de las Ideas es patente. As, la historia de los efectos del pensamiento eletico ofrecer
siempre un acceso esencial a la doctrina eletica y Platn constituye
una cumbre de esta historia.20

Al concentrarse en Platn, tomado como incomparable testigo de lo


que fueron los comienzos de la filosofa,21 Gadamer alcanza, mutatis mutandi, el gesto de Hegel cuando ste defiende a Aristteles
como fuente perfectamente suficiente para el conocimiento de los
comienzos de la filosofa.22 Por otro lado, esto lo conduce a minimizar los datos suministrados por Aristteles en el primer libro de la
Metafsica, donde discusin, polmica, argumento y progreso son el
centro de una exposicin fuertemente marcada por una concepcin
teleolgica de la historia todo lo que Gadamer llama la interpretatio hegeliana, pero de la cual observa que no es exclusivamente moderna23 en beneficio de la Fsica, cuya aproximacin es percibida
como ms unitaria y, en esa medida, ms justa. El hecho de que la
historia de los efectos (Wirkungsgechischte) desplegada aqu parezca
finalmente acomodarse bien con la prdida de las obras originales,
de las que no se tiene la impresin que digan ms de lo que Platn
dijo a propsito de ellas, no deja de ser inquietante. Se trata de una
nueva tensin, en el seno de la posicin de Gadamer, entre este principio y la afirmacin segn la cual el acceso directo, no mediatizado
por Platn y Aristteles, a las obras completas, es esencial para su
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Aunque Gadamer no cita a Cassirer en este contexto,25 la manera en


que este ltimo trata a los presocrticos ofrece un ejemplo perfecto
del tipo de historia que Gadamer condena. Vale la pena detenerse
un poco en la aproximacin cassireriana, insuficientemente conocida, porque, a pesar de las objeciones de principio a las que sin duda
se expone (parecidas a las que Gadamer articula contra una historia
de factura hegeliana), desemboca en una exposicin cuya calidad informativa y pertinencia filosfica son por mucho superiores a las que
se obtienen de la lectura de Gadamer. A pesar del carcter innegablemente caduco de las interpretaciones sobre las que reposa, puede
incluso pensarse que se trata de una de las mejores exposiciones introductorias a la filosofa presocrtica que existen.
Todos los escritos de Cassirer, hasta los ms sistemticos, poseen
una dimensin fuertemente histrica que, en escalas temporales y
grados de generalidad diversos, articula un nmero de secuencias
dependientes de la historia de la filosofa, de las ciencias y, ms generalmente, del pensamiento. Cassirer no separa la historia de la filosofa de la historia intelectual. La Antigedad ha desempeado
siempre un papel importante en estas secuencias, ya sea antes o despus de la publicacin en 1910 de Freiheit und Form, que marca una
inflexin importante en la interpretacin cassireriana de la relacin
global entre la Antigedad y la Modernidad. En el captulo dedicado al pensamiento antiguo, que sirve de introduccin al primer volumen de El problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia
moderna, publicado en 1906,26 Cassirer presupona an la existencia
de una continuidad fundamental entre el pensamiento antiguo y el
moderno. Dicha continuidad es concebible en la medida en que el
progreso interior del pensamiento moderno, que lo condujo a
colocar el problema del conocimiento en el centro de sus preocupaciones en vez de subordinarlo a otras cuestiones sistemticas, se considera descendiente de los principios del pensamiento griego, identificado en este caso con la teora platnica del conocimiento cientfico
en la versin neokantiana de H. Cohen y de P. Natorp.27 Esta continuidad ser posteriormente cuestionada por la distincin entre sus-

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tancia y funcin que se convertir entonces en un instrumento de


particin entre la Antigedad y la Modernidad: mientras el pensa
miento antiguo es esencialmente sustancial (lo que pone en duda la
interpretacin desustancializante que los neokantianos haban dado
de la teora platnica de las Ideas), el pensamiento moderno es esen
cialmente funcional (relacional). Se explica as que el captulo de1906
no haya sido retomado en la segunda edicin de El problema del conocimiento28 (1922).
Cassirer no slo retom la interpretacin neokantiana de Platn,
sino que tambin se interes mucho por los comienzos de la filosofa
griega. Hacia el final de su vida, la emergencia del pensamiento
griego, entendido de manera amplia, es objeto del artculo Logos,
Dik, Kosmos que se publica en Suecia, en 1941. Ese mismo ao,
Cassirer imparte en Yale un curso sobre la historia de la filosofa
antigua que contiene una serie de captulos sobre los primeros fil
sofos.29 Pero el texto ms concentrado y ms sistemtico sobre el
tema lo constituye la seccin inicial, titulada La filosofa de los grie
gos, desde los comienzos hasta Platn, que abre el primer volumen
consagrado a la historia de la filosofa del Lehrbuch der Philosophie editado por Max Dessoir en 1925.30
Siguiendo la divisin instaurada por Aristteles en el primer li
bro de la Metafsica, entre l mismo y el conjunto de sus predecesores,
Cassirer trata los comienzos de la filosofa griega hasta Platn inclui
do, como lo haba hecho J. Burnet por su lado en una historia clsica
de las filosofas de Tales a Platn, publicada en 1914.31 En Cassi
rer, esta eleccin traduce sin duda la distancia tomada con respecto a
la popularidad conseguida por los presocrticos en la Alemania de la
dcada de 1920, de la que Heidegger no es sino uno de sus represen
tantes.32 Dentro del conjunto prearistotlico, Cassirer adopta una di
visin puramente geogrfica y, por lo tanto, conceptualmente neutra,
entre filosofa pretica (Vorattische Philosophie) y filosofa tica
(Attische Philosophie).33 Cassirer se apropia tambin de la distincin
entre una orientacin primitiva de la filosofa hacia la naturaleza
y una continuacin que, tomando la medida del hombre y de la sub

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jetividad, desemboca, con Scrates y Platn, en una filosofa de ins


piracin semntica. El paso de los presocrticos a Platn est en efec
to concebido, en virtud de una interpretacin original que rompe
con la aproximacin puramente epistemolgica de los neokantianos
para integrarlo dentro de la historia de los antecedentes de la filoso
fa de las formas simblicas (cuya elaboracin es contempornea de
la redaccin del captulo), como el paso del cosmos de las cosas en el
espacio o de los eventos temporales al cosmos de los significados.34
La historia en su conjunto se sita bajo el signo de un desarrollo
(Entwicklung) caracterizado como la historia del autodescubri
miento del logos (Geschichte des sich selbst finden des Logos) un
descubrimiento que comprende tres etapas: conocimiento de la na
turaleza, conocimiento moral, conocimiento del conocimiento.35
El esquema recuerda demasiado el principio de la construccin de la
historia de la filosofa de Hegel como para no interrogarse ms pro
fundamente sobre la relacin entre Hegel y Cassirer.

En el seno de la filosofa pretica, la nica que nos interesa aqu,


Cassirer distingue cuatro etapas sistemticamente encadenadas que
de hecho corresponden a tres grandes momentos (las dos primeras
etapas no representan sino dos aspectos complementarios de una
misma posicin):
1) La filosoa jonia (=Anaximandro y Anaxmenes), que res
ponde a la pregunta de dnde? (woher?) y considera las cosas en
su comienzo (Anfang), habla todava el lenguaje mtico del origen
(Ursprung); pero en verdad descubre, a travs de la propia forma de
su cuestionamiento, aunque no de manera conceptualmente articu
lada, la identidad de la physis y, por lo tanto, virtualmente, la catego
ra de sustancia o ousia.36 Existe sin embargo una tensin dialcti
ca entre las dos exigencias contradictorias de la universalidad (que
Anaximandro se encarga de representar) y de la inmanencia (es el
papel que desempea Anaxmenes).37 Para pensar, contra el mito, la

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universalidad del principio, Anaximandro debi en efecto pagar el


precio de su trascendencia: su principio, lo ilimitado (apeiron), se si
ta ms all de todas las determinaciones internas del mundo y con
serva as, paradjicamente, la marca del mito que l mismo contri
buye a superar. Inversamente, Anaxmenes, al restituir el principio
de la inmanencia (es lo que significa la eleccin del aire, despus de
lo ilimitado de Anaximandro), sacrifica tambin la universalidad
que garantiza la abstraccin del principio anaximandriano. La tarea
comn de Herclito y de Pitgoras ser, en consecuencia, la de pen
sar conjuntamente la universalidad del principio y su imanencia.
2) sta es la funcin asignada a la primera tematizacin del logos, bajo la forma de la medida (en Pitgoras) y de la armona (en
Herclito). La desgenetizacin es tambin una desustancializacin
(el paso de la sustancia a la funcin se inicia as desde los orgenes).
La nocin rectora ya no es la de la proveniencia (Entstehung), sino
la de estado (Bestand); la atencin ya no se dirige hacia la materia
(Stoff), sino hacia la estructura (determinada en el caso de Herclito
como tensin entre los contrarios [Spannung der Gegenstzen]), 38 la
regla del proceso y la forma (el propio Cassirer habla, a propsito del
logos, de concepto racional [Verhltnisbegriff]).39 La dualidad He
rclitoPitgoras da lugar a una dialctica anloga a la de la pareja
AnaximandroAnaxmenes, pero en otro nivel. Herclito piensa la
forma, pero de manera general, intuitiva, en imgenes; el nmero
pitagrico, en cambio, es especfico, cientfico, abstracto. Este ltimo
abre la posibilidad de un conocimiento experimental que Herclito,
a pesar de la pregnancia de la forma, no autoriza. Pitgoras, el hom
bre de la ciencia, es tambin el hombre de la teora, en conformidad
con la tradicin antigua.40 La emergencia de la categora de ver
dad se sita precisamente con respecto a l, aunque slo sea a ttulo
de concepto intermediario entre el ser de las cosas y el nmero.41
El anclaje de la verdad en el logos, y, por consiguiente, el descubri
miento del logos propiamente dicho, est reservado al eleatismo.
3) El eleatismo (Jenfanes y Parmnides). Jenfanes constituye
algo as como una transicin entre el conjunto de pensadores prece

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dentes y Parmnides, en la medida en que su problemtica, que no


concierne directamente a la naturaleza, sino al ser, trata no sobre el
ser en general, sino sobre el ser de lo divino.42 sta, sin embargo, no
deja de conducir al panlogismo de Parmnides, quien, en la pri
mera parte de su poema, procede a la destruccin de las categoras
que sostienen la fsica con la afirmacin del principio de identidad
del ser a s mismo, que constituye el acta de nacimiento de la lgica
de la identidad (A=A). La segunda parte del poema no pretende,
ms que la primera, desarrollar una fsica, puesto que no se dirige
al objeto, aunque en este caso se trate de uno natural, sino a las
condiciones de posibilidad del error que esta misma fsica constitu
ye, en perfecto acuerdo con los principios desarrollados en la prime
ra parte: no debe leerse ah una doctrina de la physis, sino una doc
trina de la fsica.43 A pesar de que el concepto rector sigue siendo el
de la verdad, sta ya no es objeto de una respuesta cuantitativa y ob
jetiva (aunque puramente formal), como en Pitgoras: la cuestin no
es saber cunto, sino si (es el caso).44 El problema aqu es el de la
posibilidad de la investigacin y de la va (hodos) que sta debe to
mar. Parmnides queda as definido como el primero de los meto
dologistas (der erste Methodiker). El rechazo de la fsica en beneficio
de una ontologa, que es antes que nada lgica, tiene una primera
contrapartida positiva, reivindicada como tal por Parmnides. Se
trata de la correlacin entre el pensamiento y el ser, bajo cuya ban
dera Cassirer sita no slo al propio Parmnides, sino a toda la fase
inicial de la filosofa griega: es en efecto una caracterstica general de
la filosofa pretica (es decir, presemntica) el descubrir simultnea
mente, y en un mismo movimiento, el mundo y el pensamiento que
lo aprehende.45 Esta correspondencia, implcita tanto en la empresa
de sus predecesores como en la de sus sucesores, es la que Parmnides
enuncia explcitamente al afirmar la solidaridad esencial (si no la
identidad) entre el pensamiento y el ser.46 Este acuerdo profundo,
aunque a primera vista paradjico, entre las fsicas preparmenidiana
y postparmenidianas y su crtica ms radical, se manifiesta an ms
claramente a travs de lo que sera legtimo describir como una as

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tucia de la razn histrica. Al destruir la antigua fsica, Parmnides


prepara objetivamente el terreno de la nueva filosofa natural, la ter
cera despus de los sustancialistas (jonios) y de los estructuralis
tas (HerclitoPitgoras).47 Se trata de la renovacin de la filosofa
de la naturaleza por parte de los posparmenidianos (die Jngere Naturphilosophie), que tambin resulta ser la primera filosofa de la na
turaleza en merecer ese ttulo dentro de la perspectiva de Cassirer,
puesto que descansa sobre la categora de fundamento (Grund) o
principio de razn.
4) La ltima etapa del autodescubrimiento del logos, en su fase
pretica, consiste en la tematizacin del fundamento bajo la for
ma del principio de razn, entendido como reconciliacin entre las
dos primeras fases (objetivas y orientadas hacia la realidad) y la ter
cera (lgica y orientada hacia la verdad); es por ello por lo que la
particin en cuatro encubre de hecho una tripartita. Se trata, des
pus de la destruccin parmenidiana de la fsica, de reencontrar una
fisiologa, entendida en el sentido estricto de la palabra, como el
pensamiento de una armona entre logos y physis.48 Esta construc
cin descansa sobre una extensin, a Anaxgoras y Empdocles, de
la interpretacin que Aristteles da de Leucipo como aquel que bus
c reconciliar la ontologa parmenidiana con la realidad sensible.49
En todo caso, se trata del rescate del mundo de la apariencias.50
Cassirer sita el anlisis en el nivel epistemolgico: en los tres pensa
dores hay colaboracin entre la razn y los sentidos.51 Esta perspec
tiva se explica en parte por el deseo de conceder a Anaxgoras y a
Empdocles un nivel de reflexin igual al de Parmnides.52 Aunque
puede tambin verse en ella, ms profundamente, una consecuencia
del viraje semntico dado a la interpretacin de Platn; as, la filoso
fa pretica toma ya a su cargo la reconciliacin entre verdad y lgica
que los neokantianos haban considerado la ambicin distintiva del
pensamiento platnico.
Cassirer distingue tres subetapas en la articulacin de la catego
ra de fundamento, representadas, en este orden, por Empdocles,
Anaxgoras y Leucipo. Al trmino de este movimiento, la lgica

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analtica de los eleatas, que slo conoce la unidad de lo idntico, se


encuentra reemplazada por la etiologa de los atomistas, lgica
sinttica que plantea la unidad de lo diferente. La separacin entre
el fundamento y lo fundado (Grund/Gegrndete) se hace efectiva,
contra Parmnides, con una serie de innovaciones que van todas en
el sentido de una teora del conocimiento superior: un nuevo con
cepto de fenmeno (Erscheinung) permite poner fin a la oscilacin
jonia entre dos interpretaciones del principio (como fundamento,
Grund y como comienzo, Anfang); la distincin entre los dos niveles
de la reflexin aporta una respuesta a la cuestin de la inmanencia
o de la no inmanencia del principio; la sustitucin de la intuicin
de la naturaleza (Anschauung der Natur) por la exigencia del anli
sis (Forderung der Analyse) desemboca en la reduccin a los elemen
tos que, en Leucipo, toman la forma clsica de elementos atmicos
(stoicheia), en Anaxgoras, de semillas (spermata) y en Empdo
cles, de races (rhizmata).
La puesta en prctica del principio de razn se presenta en cada
uno de los tres casos bajo formas particulares, ya se trate de la natu
raleza de los elementos o de la relacin que debe existir entre ellos.
De Empdocles a Leucipo, la adecuacin crece entre la determina
cin especfica de lo que es el elemento y la funcin suya segn la
perspectiva de un principio de razn. Los elementos de Empdocles
no son sino una hipstasis de datos sensibles. La doctrina de Anax
goras marca un progreso con respecto a esto, puesto que en ella lo
que toma el lugar de elemento representa un grado de abstraccin
ms elevado que en Empdocles: lo que Anaxgoras hipostasia son
cualidades sensibles (Qualitt) y no simple materia (Stoffe), como suce
de en Empdocles. Leucipo representa entonces, naturalmente, el
tercer momento de esta funcionalizacin del elemento que equivale
a un ascenso en la abstraccin,53 puesto que el tomo se caracteriza
precisamente por la ausencia de cualidad. El elemento se ha iguala
do al principio (Grund),54 dando como consecuencia epistemolgica
la distincin entre dos modos de conocimiento: racional (que Dem
crito llamar autntico) y sensible (bastardo).55

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La exposicin de Cassirer est marcada por el recurso frecuente


a frmulas teleolgicas, usualmente inscritas en la articulacin de los
an no (noch nicht), de los ya (schon), y de los solamente (nur),
aunque otras veces se encuentran explcitamente reivindicadas,
como por ejemplo a propsito de la contribucin de los jonios a la
emergencia del concepto de sustancia: No debe pasarse por alto el
hecho de que la categora de sustancia no aparece aqu con la deter
minacin conceptual y fijacin terminolgica que recibir en Arist
teles, sino que apenas es buscada que no constituye tanto el punto
de partida de la filosofa jonia de la naturaleza como su meta.56
El esquema, antes de ser hegeliano, es netamente aristotlico; slo
que el telos del pensamiento iniciado por los primeros filsofos no es
la teora de las cuatro causas, sino las categoras constitutivas del
principio de razn que tiene por horizonte la fsica moderna de un
Kepler, un Gassendi o un Helmholtz.57 Se comprende, en esta pers
pectiva, que los virajes decisivos que estructuran el relato cassireria
no sean Pitgoras, los atomistas y Platn (los grandes filsofos anti
guos del conocimiento cientfico), y que Cassirer haya insistido de
entrada en el hecho de que los mtodos del conocimiento emprico y
la ciencia experimental aparecen al mismo tiempo que la tematiza
cin de los conceptos rectores del conocimiento.58
Una segunda caracterstica del relato de Cassirer es el uso que
hace de un esquema reflexivo que asocia el encadenamiento de
posiciones filosficas a un cambio del punto de vista en virtud del
cual se pasa de lo implcito a lo explcito, o de la imagen al concepto.
Es a este cambio de nivel al que remite la distincin recurrente entre
respuestas y forma de las preguntas, o incluso entre contenido
de la doctrina (Inhalt der Lehre) y forma fundamental de la con
sideracin (Grundform der Betrachtung).59 Esta distincin permite,
para cada posicin considerada, ubicar un desequilibrio que solicita
reparacin y que se constituye como el motor de la historia.
La combinacin de las dos determinaciones la deduccin his
trica de las categoras del pensamiento cientfico y el esquema re
flexivo acercan indudablemente el relato de Cassirer al de Hegel.

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Esto tiene algo de paradjico. Ciertamente, Cassirer siempre defen


di el proyecto historiogrfico de Hegel contra las crticas de los his
toriadores positivistas y, en particular, tratndose de filosofa anti
gua, contra las de su discpulo E. Zeller. As, en la introduccin a El
problema del conocimiento (y ello desde 1906), Cassirer subraya que a
la historia a la manera de Hegel debe acreditrsele, por encima de
todos los extravos metafsicos a los que dio lugar en su obra, un
profundo motivo idealista (la cursiva es de Cassirer) que sigue
siendo pertinente.60 El historiador no puede referirse a los hechos,
como quisiera Zeller, sino a una hiptesis de conocimiento.61 Pero,
precisamente por ello, Hegel se expone al reproche de haberse ex
traviado en el idealismo tanto como Zeller al de haber cedido a los
demonios del historicismo. El punto decisivo es que Hegel propone
el espritu como fundamento y trmino de la historia, es decir, un
sujeto absoluto. A pesar de que Cassirer sustituye la idea de autodes
cubrimiento del espritu por la de autodescubrimiento del logos, la
crtica no se dirige tanto a la referencia al espritu (que Cassirer bien
podra retomar por su cuenta), sino a la absolutidad. A Hegel no
puede criticrsele haber planteado un sujeto como fundamento
de su relato, puesto que toda serie, en su desarrollo histrico, nece
sita un sujeto:62 eso forma parte de la hiptesis de conocimiento.
Pero en Cassirer, ese sujeto no es un sujeto absoluto. El autodescu
brimiento del logos no es otra cosa que la sustracccin del pensa
miento a las determinaciones que le son externas, la historia de una
liberacin que tiene su puesto en el seno de una filosofa de las for
mas simblicas y, ms generalmente, de la cultura, en la medida en
que la cultura sea concebida como el proceso de la autoliberacin
progresiva del hombre, que no est guiado por otra cosa que por s
mismo y sus capacidades para la idealizacin.63
Desde este punto de vista, el nacimiento de la filosofa es un mo
mento privilegiado. Ms que en las pocas posteriores, cuando la re
flexin filosfica, ya constituida, acoge problemas que le son im
puestos desde el exterior, el pensamiento antiguo crea efectivamente
sus propios contenidos como consecuencia de la indistincin primi

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tiva entre una naturaleza objetiva y un mundo del espritu o me


tafsico. Se trata del momento de la autodeterminacin de la filosofa
(Selbstbestimmung der Philosophie)64 que encarna la correlacin entre
el pensamiento y el ser (Denken/Sein) en Parmnides y que traduce
la intrincacin entre el descubrimiento del mundo y el descubri
miento del pensamiento (Cassirer habla de Doppelverhltnis).65 As se
explica el carcter concreto de las primeras filosofas.66
Ser Cassirer tan distinto de Hegel como l sugiere?67 Despus
de todo, lo que hace es mostrar cmo el aparato conceptual del cono
cimiento cientfico emerge en el curso de un desarrollo intelectual
marcado por progresos donde el orden de aparicin de los sistemas
corresponde, al menos tendencialmente, a la sucesin de las determi
naciones intelectuales. El desarrollo de la historia coincide con el na
cimiento de las categoras. Existe entonces en Cassirer, no menos
que en Hegel, un isomorfismo entre la historia y la lgica. Si Cassi
rer escapa al hegelianismo, no es porque la naturaleza y la sucesin
de sus determinaciones intelectuales sean distintas de las que avanza
Hegel. Como l mismo nos lo ensea, tanto en la historia de la filo
sofa como en la propia filosofa, es necesario distinguir entre la for
ma de las preguntas y las respuestas dadas y, de manera ms general,
entre la forma y los contenidos.
El caso es que la distincin entre forma y contenido, y el esque
ma reflexivo que le est ligado, es de gran utilidad para comprender
la naturaleza de la filosofas presocrticas y la dinmica de su suce
sin. Decir que el logos se descubre a s mismo es admitir que ya est
ah. Pero no est ah, en tanto que tal, bajo forma separada. Lo que
lo distingue es, al contrario, una cierta imanencia que constituye a la
vez su fuerza y su encanto. Reconstruyendo, en su artculo de 1941
Logos, Dik, Kosmos, la unidad sistemtica indisoluble que los
antiguos griegos crearon entre los conceptos de Razn, Justicia y
Universo, Cassirer sealaba la atraccin particular, siempre reno
vada que presenta para el historiador de la filosofa explorar sus
comienzos, cuando le es necesario, en ausencia del concepto de filo
sofa as como de sus determinaciones ms precisas [...], penetrar su

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devenir interno o, incluso, aprehenderlos in statu nascendi.68 El


captulo de 1925 precisa el carcter de este nacimiento recurriendo
justamente a la distincin entre forma y contenido: El valor impe
recedero y la atraccin incomparable de la filosofa griega estn fun
dados en gran parte en el hecho de que, en ella, la forma del pensa
miento aprehende el contenido no como algo que le es externo, sino
como algo que la forma descubre en el proceso de darle forma.69
Que aqu se trate de la filosofa griega en general y no especfica
mente de sus comienzos slo sugiere que, en el seno de una historia
globalmente marcada por la inherencia de la forma al contenido,
existen diferencias de grado. Desde este punto de vista, la historia de
los comienzos es la ms interesante, puesto que la diferencia entre la
forma y el contenido, condenada a relativizarse, aparece en todo su
apogeo. Los primeros siglos de la filosofa griega escribe Cassirer
al inicio de su exposicin, se dejan en cierta medida caracterizar
como la primera manifestacin del acto de pensar en s: como un
pensamiento cuyos contenido y configuracin firme se da en el seno
de su puro movimiento.70
De manera general, los grandes relatos histricos cassirerianos
(por no hablar del que despliega, a un nivel superior, la teora de las
formas simblicas, con la trada ordenada del mito, el lenguaje y el
conocimiento) descansan sobre un desequilibrio primigenio entre
dos movimientos, el de la imagen y el del concepto, que jams llegan
a coincidir, aunque siempre tiendan a reunirse.71 Habermas ha ofre
cido una interpretacin esttica de ese desequilibrio, al hablar de la
tensin existente, en Cassirer, entre la tesis de la paridad de
mundos simblicos igualmente originarios y el trazado de una
tendencia a la liberacin inscrita en el desarrollo de la cultura, o
incluso, de manera ms abstracta, entre expresin (Ausdruck) y
significacin (Bedeutung).72 Una tensin, en tanto que tal, solicita
una resolucin o una superacin. Ello supone, segn Habermas, una
relocalizacin sistemtica de la funcin del lenguaje: en vez de asig
narle, con Cassirer, una funcin subordinada (entre mito y conoci
miento), hubiera sido necesario reconocerle la posicin rectora que

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le corresponde de hecho, como por otro lado ocurre en el propio Cas


sirer. El hecho es que el desequilibrio es fructuoso en la perspectiva
de una historiografa filosfica y, ms concretamente, de los comien
zos de la filosofa. El punto fundamental es que la dinmica produ
cida por un anlisis que, rechazando la separacin del concepto y de
la imagen, liga dialcticamente el destino de ambos, es en principio
no lineal: si hay progreso, no es slo por puro concepto, no es slo
porque el momento de la imagen, de la que el concepto nace y a la
cual regresa, sea inevitable, y con l el momento de la interpretacin,
sino tambin porque el propio concepto, en la virtualidad de sus de
terminaciones, no es, una vez ms, sino una nueva imagen llamada
a ser superada. Estos dos niveles me parecen circunscribir el domi
nio de una hermenutica de los textos propiamente filosficos que,
en conjuncin con una toma en consideracin de las ideas e im
genes del mundo weberianas, pueden desembocar en una historia
de los comienzos de la filosofa griega ms amplia que la que propo
ne Cassirer, sin dejar de apoyarse en su planteamiento. Pero sa es
otra historia.

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NOTAS

prlogo
1. Los captulos de este ensayo se fundamentan en buena parte en textos
anteriormente publicados que, en una u otra medida, han sido objeto de
una reescritura. Se trata de Les origines de Jean-Pierre Vernant. propos des Origines de la pense grecque, Critique, 612, mayo de 1998, pgs.
268-282; Comment scrit lhistoire des dbuts? propos des Prsocratiques, Internationale Zeitschrift fr Philosophie, 2001, pgs. 153-172; Philosophes prsocratiques. Remarques sur la construction dune catgorie de
lhistoriographie philosophique, en G. W. Most (ed.), Historizierung/Historicization (= Aporemata 5), Gttingen, Van der Hoeck und Ruprecht,
2001, pgs. 293-311, as como en A. Laks y C. Louguet (eds.), Quest-ce que
la philosophie prsocratique?, Lille, Presses universitaires du Septentrion,
2002; Gadamer et les Prsocratiques, en J. C. Gens, P. Konto y P. Rodrigo (eds.), Gadamer et les Grecs, Pars, Vrin, 2004, pgs. 13-29; Remarks on
the differenciation of early Greek philosophy, en R. Sharples (ed.), Philosophy and the Sciences in Antiquity, Aldershot, Ashgate, 2005, pgs. 8-22.

presocrticos: los antecedentes antiguos


1. Eberhard, 1796 (1788), pg. 47. La referencia la seala Paquet, en Paquet-Lafrance, 1995, pg. 26. 2. Fedn, 96 a. 3. Todos los escritos de
los antiguos se titulan Sobre la naturaleza, los de Meliso, Parmnides,
Empdocles, Alcmen y Gorgias, Prodicos y todos los dems, Galeno,
Sobre los elementos segn Hipcrates, 1, 9 (1, 487, Khn). Sobre la historia
del ttulo, vase Schmalzriedt, 1970. 4. Sobre la determinacin de la fe131

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132

Notas

cha del tratado, que ha sido tema de debate, vanse las conclusiones de Jou
anna, 1990, 85. La referencia a Empdocles no slo ofrece un terminus post
quem, sino que sugiere tambin una actualidad reciente. 5. Sobre el sentido de esta extraa comparacin entre filosofa y arte pictrico, vase el
captulo 3, pgs.62-63. 6. Fr. 910, Snell. Platn hace alusin a este clebre debate en el Gorgias, durante la confrontacin entre Scrates y Calicles
(484 e, 485 e, 489 e). Sobre la procedencia del fragmento, vase Kambitsis,
1972, pg. 130. Generalmente, se considera que la pieza se escribi por los
aos 410 (Kambitsis, 1972, XXXI y sigs.). Jouan y Van Looy, 2002, pg. 220
y sigs. defienden, sobre la base de consideraciones mtricas, una datacin
algo ms alta, entre 437 y 419. 7. Dissoi Logoi, 8, 1. Me atengo a la datacin tradicional de este texto. Burnyeat, 1998 sugiere que se trata de un
ejercicio pirroniano y, por lo tanto, de la segunda mitad del sigloiv. 8. Prefiero utilizar naturalista en vez de fsico, que calca el griego. Sin embargo, no puede evitarse fsica para el dominio cubierto. 9. Memorables, I, 1, 11. El mundo (kosmos) aparece tambin como una expresin
tcnica, tal como lo indica el giro ho kaloumenos kosmos, como el tipo de
estudio que le tiene por objeto. 10. 214 a-b. 11. Filebo, 59 a. La expresin original se lee sin embargo en el Timeo, 47 a (h peri ts tou pantos
physes ztsis). 12. Las referencias se encuentran en el ndice de la edicin Bonitz (hoi peri physes, 838 b 26 y sigs.; physiologoi, 835 b 40 y sigs.; hoi
physikoi, 835 b 3 y sigs.). 13. Es el sentido del ttulo de Kahn, 1994 (1960):
Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. Tenemos todas las ra
zones para pensar que la empresa de Tales no presentaba este carcter sistemtico. 14. Naddaf, 1992 sostiene que el relato del desarrollo de la
civilizacin humana es un pasaje obligado del gnero (pg. 45, cf. 64, a propsito de Anaximandro). El tema parece ms bien haber formado parte,
acaso tardamente, de desarrollos facultativos que naturalmente autorizaba
el paradigma. 15. Protgoras, 315 c 5 y sigs. 16. Sobre las carnes, I, 2.
17. 96 b 1-c 1. 18. Adopto aqu la cronologa defendida por Mansfeld,
1979 y 1980 (cf. respectivamente pg. 55 y sigs. y pg. 87 y sigs.). 19. Fr.
913, Snell. 20. Nuestra nica fuente de informacin es Digenes Laercio, IX, 57. Los hechos son discutibles (vase Laks, 2008, pg. 111 y
sigs.). 21. Platn, Apologa de Scrates, 18 a-b, 19 a-c. 22. Platn provee una impresionante justificacin terica de esta amalgama, evidentemente tomada de Scrates, en el marco de su clebre refutacin del atesmo
en el dcimo libro de las Leyes (889 b 1 - 890 a 10). 23. Nubes, 225-236.

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Notas

133

Corresponde a Diels, 1969 (1881) el haber mostrado que el Scrates de las


Nubes habla el lenguaje de Digenes. Vase tambin Vander Waerdt,
1994, 61 y sigs. 24. 19 c. Cf. Nubes, 180-195. 25. I, 1, 11. 26. Digenes Laercio, I, 18; II, 16; II, 20-21. Cf. tambin pg. 31 y la nota 58. 27. Digenes Laercio, II, 16. Vander Waerdt, 1994, pg. 61 y sigs., basndose en
Aristfanes, admite que Scrates haya sido diogeniano. 28. Un clebre ejemplo lo constituye el encuentro que facilita entre un viejo Parmnides y un joven Scrates al comienzo del Parmnides, 126 c. 29. Tusculanas, V, 5. 30. Tusculanas, V, 6. 31. La primera lista atestiguada figura
en el Protgoras de Platn, 343 a. Comprende los nombres de Tales de Mileto, Ptaco de Mitilene, Bas de Priene, Soln de Atenas (nuestro Soln),
Clebulo de Lindos, Misn de Quenea y Quiln de Esparta. Sobre la historia de la lista, vase Buisine, 2002. 32. Cicern, Tusculanas, V, 3, cf. Digenes Laercio I, 12 (= Herclides de Ponto, fr. 87, Wehrli). Cicern no se
refiere aqu a la distincin platnica entre una sabidura que sera el
privilegio de los dioses y una aspiracin a la sabidura (o filosofa) que
solamente sera obra de los hombres. 33. Jenofonte, Memorables, I, 1, 14.
La pregunta figura ya en el Sofista de Platn, 242 c 5, cf. Iscrates, Antdosis,
268. Mansfeld, 1986, sec. 4 y 5, ha insistido en la importancia de estas listas
prearistotlicas (cf. Fsica, 184 b 2) para la historia de la doxografa antigua. 34. I, 1, 14-15; la cursiva es ma. 35. Aristteles, Metafsica, 983 b
8-10. Esta sustancia (ousia) es llamada principio en b 11, naturaleza
en b 13. El trmino substrato es utilizado en b 16. Cf. 984 a 3032. 36. Vase pg.14 y la nota 3. 37. Contra los fsicos II (= Adversus
mathematicos, X), 46. 38. Sigo aqu la terminologa adoptada por Elkana, 1986; vase en particular pg. 364 y sigs. 39. Fedn, 99 c-d. Si no hay
viento, se rema (segn la interpretacin que da Menandro, fr. 241, Knock).
A falta de causa final, la forma. 40. Fedn, 96 a. 41. Timeo, 46
c-d. 42. Fedn, 97 c. 43. Fedn, 98 c. 44. Fedn, 99 d. 45. Fedn,
98 e. 46. Sobre la platonizacin de Scrates en el relato autobiogrfico
del Fedn, vase Babut, 1978. 47. La relacin que la causa formal puede
mantener con la causalidad final, cuya exigencia haba sido formulada en
la crtica de Anaxgoras, no es tematizada. Evidentemente, no se trata de
una casualidad: la cuestin constituye una de las cruces del platonismo. No
obstante, las dos causalidades, formal y final, junto con el concepto de contrariedad, sern el meollo de la Fsica aristotlica. 48. Meteorolgicas, 355
b 33-356 a 33. 49. La expresin, 983 b 6 y sigs., se aplica a la nueva mane-

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134

Notas

ra de filosofar introducida por Tales (cf. 983 b 20). Se entiende con respecto
a Platn, cuya enseanza, segn dice luego Aristteles, se sita despus de
las filosofas de las que hemos hablado (987 a 29). La primera aparicin
dela expresin, en 982 b 11, se aplica a una filosofa incluso anterior, contempornea de los primeros asombros de la humanidad. 50. El hecho de
que el nombre de Scrates sirva para ilustrar el concepto de una naturaleza (physis) sustancial, que la mayora de los primeros filsofos vislumbran cuando postulan un mismo principio material que subsiste ms all
de las generaciones y corrupciones (983 b 12-16), podra entenderse en este
caso como el smbolo de esa continuidad. 51. 987 b 1 y sigs. 52. 987 b
2-4. 53. Metafsica, 1.078 b 17-31. Sobre la reparticin entre lo que concierne a Scrates y lo que concierne a Demcrito en este pasaje, vase Narcy, 1997. 54. 642 a 24-31. 55. 642 a 17. 56. Digenes Laercio, I, 1315. Tratndose de la historia de la filosofa postsocrtica, la pertinencia de
esta biparticin cuya primera rama, en Digenes Laercio, conduce, despus de una doble ramificacin al nivel de Scrates y enseguida de Platn,
a un acadmico (Clitmaco), a un estoico (Crisipo) y a un peripattico
(Teofrasto), mientras que la segunda prosigue en lnea recta hasta Epicuro es contestable. Puede, sin embargo, concedrsele cierta legitimidad
en lo que concierne a los inicios sin que para ello pueda reclamarse la
autoridad de Digenes Laercio, quien en esto se mantiene en una distribucin puramente geogrfica, si se disciernen, a travs de la oposicin entre el Este y el Oeste, dos orientaciones intelectuales distintas. Mientras que
la reflexin de los milesios, en Jonia, tiene como primer marco de referencia la explicacin de fenmenos naturales, la Magna Grecia est de hecho
marcada por discursos y prcticas de tipo escatolgico, inicitico y mstico. 57. Digenes Laercio, I, 14. 58. I, 18, aade: Y a partir de Zenn
de Elea, la parte dialctica. El principio de correspondencia entre divisin
de la filosofa y perodo de su historia no vale para este caso. La afirmacin
se lee como una correccin implcita: el inventor de la dialctica no es Scrates, sino, antes que l, Zenn. 59. II, 16; 20 y sigs.

presocrticos: la constelacin moderna


1. En su versin revisada por W. Kranz (1951), esta compilacin sigue
siendo hoy en da la edicin de referencia. 2. S. Karsten, uno de los me-

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jores conocedores de los filsofos presocrticos de la primera mitad del si


gloxix, pensaba titular la compilacin que tena prevista: Los restos de las
obras de los antiguos filsofos griegos, especialmente de aquellos que florecieron
antes de Platn (Philosophorum graecorum veterum praesertim qui ante Platonem floruerunt operum reliquiae). Slo se dieron a conocer tres partes:
Jenfanes (1830), Parmnides (1835) y Empdocles (1838). 3. Sobre la
utilizacin de la frmula de Cicern por la filosofa popular, vase Ernes
ti, De la philosophie populaire, en Beck-Thouard, 1995, pg.
372. 4. Schleiermacher, 1835 (1815), pgs. 293 y 289, de donde provie
nen las frmulas citadas. 5. Hegel, 1955 (1833), t. 2. 6. Zeller, 19191923 (1844-1852). Zeller se interes mucho, de manera general, por el pro
blema de la periodizacin de la historia. Vase en particular la seccin
titulada Die Hauptentwicklungen der griechischen Philosophie (Los
principales desarrollos de la filosofa griega), I/1, pgs. 210-227 (pgs.
210-218 para el perodo que nos ocupa). 7. Zeller, 1919-1923 (18441852), I/1, pg. 217 y sigs. 8. La primera edicin es de 1903. El compen
dio de Diels no poda sino imponerse frente al que Mullach public en
1860, un compendio mediocre cuyo ttulo completo es revelador de los
problemas que poda crear la vacilacin pre-zelleriana de la periodizacin:
Fragmenta philosophorum graecorum, I: Poeseos philosophicae caeterorumque
ante Socratem philosophorum quae supersunt, II: Pythagoreos, Sophistas, Cynicos et Chalcidii in Priorem Timaei platonici partem commentarios continens,
Pars, 1860-1867. No slo los sofistas, sino tambin los pitagricos y los c
nicos quedan separados de los presocrticos. La nueva edicin de los
Fragmente der Vorsokratiker, actualmente en preparacin en De Gruyter,
no prevee incluir a los sofistas, que tambin Mansfeld, 1987, haba exclui
do de su compendio. 9. Vase Borsche, 1985 y Most, 1995. 10. Vase
Nietzsche, 1994 (1872), pg. 84, as como La filosofa en la poca trgica de
los griegos, 2. 11. Vase el 261 de Humano, demasiado humano. La
evolucin de Nietzsche se lee en los fragmentos de 1870-1875. 12. Scho
penhauer, 1986 (1850), 2, pgs. 50-52. La cita pg. 50. 13. Estas digre
siones han sido estudiadas por Anders en Schlechta-Anders, 1962. 14. Por
mediacin de W. Capelle, que haba publicado en 1935 un compendio
consagrado a los presocrticos, el uso del trmino Trieb para referirse al
Amor y al Odio de Empdocles es retomado por Freud, quien ve su teora
dualista de las pulsiones originarias de Eros y de destruccin, cuyo eco
haba sido dbil, confortada por uno de los grandes pensadores de la po

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Notas

ca arcaica griega (Freud, 1995 [1937], pgs. 90-93); cf. Bollack, 1997
(1985). 15. Nietzsche, 1994 (1872); las citas corresponden a las pgs. 147,
210 y 222. 16. Vanse los dos prlogos a La filosofa en la poca trgica de
los griegos. En La Cultura del Renacimiento en Italia (1860), J. Burckhardt
consagra una seccin al Desarrollo del individuo. La Griechische Kulturgeschichte, profesada a partir de 1880, otorga un papel central a la categora de personalidad libre, pero sin mencionar siquiera a los presocrticos (cf. Laks, 2006). 17. R. Wagner en Bayreuth, 4. Nietzsche no dice
Parmnides, sino los Eleatas. 18. Nietzsche, 1980, vol. 8, pg. 6
[13]. 19. Nietzsche, 1980, vol. 8, pg. 6 [12]. 20. Humano, demasiado
humano, 261. 21. Nietzsche, 1980, vol. 8, pg. 6 [11]. Aqu puede reconocerse la estructura misma de lo que Heidegger llamar physis o
altheia. 22. Vase Nietzsche, 1980, vol. 1, pg. 801 (trad. esp. pg. 29 y
sigs., 31). 23. Vase Ecce Homo, 3. 24. Kranz en Diels, 1934,
VIII. 25. Schmalzriedt, 1970, pg. 83, n. 1. 26. Vase pg. 94 y
sigs. 27. La distincin est en la base del estudio clsico de Burkert, 1972
(1962). 28. Sobre el papiro Derveni, vase Betegh, 2004. 29. Vase
pg. 28. 30. Heidegger, 1982 (= GA 54), pg. 2. 31. Cassirer, 1925
(ste ya era uno de los criterios mencionados por Eberhard, 1796). Windel
band, 1891 distingue un perodo cosmolgico (kosmologische Periode) de
un perodo antropolgico (anthropologische Periode). 32. Oppermann,
1929, en particular pg. 30 y sigs. Ya Nestle haba empleado el trmino en
sus adiciones a Zeller, 1919-1923 (1844-1852), I, pg. 225, nota: La filosofa presocrtica o ms exactamente presofstica. 33. Sobre el concepto
de poca arcaica, vase Heuss, 1946 y Most, 1989. En el marco de la historia de la filosofa, el trmino arcaico es utilizado, por ejemplo, por
Hoffmann, 1947. Vase Reinhardt, 1916, pg. 52. 34. Mansfeld, 1987,
pg. 9 y sigs. 35. Long, 1999, pgs. 5-10, cf. pg. 21, n. 33. 36. Cf. el
ttulo del libro clsico de Burnet, 1892, Early Greek Philosophy. 37. Baur,
1876; cf. Fascher, 1959. En Nietzsche (Ecce Homo), como ya en Kierkegaard (Migajas filosficas), Scrates es uno de los trminos de la eleccin
crucial. 38. En su Sobre la naturaleza, que es el nico de sus escritos
que haya llegado hasta m... (Comentario de la fsica de Aristteles, pgs.
151, 28 y sigs., Diels). Existe una discusin en torno a la biblioteca que
utiliz Simplicio. I. Hadot, 1987 ha sostenido que no se trataba de aquella
de la Academia de Atenas, sino de la biblioteca de Haran, durante el exilio
en Persia (vase en particular pg. 19). 39. Sobre la presencia de Emp-

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docles en la poca bizantina, vase Primavesi, 2002, pgs. 197-201. Sobre el


manuscrito de Aurispa, vase Mansfeld, 1994. 40. Vanse pg. 43 y
sigs. 41. Martin-Primavesi, 1999.

filosofa
1. Sofista, 242 c (cf. pg. 23 y la nota 33). 2. Vanse pgs. 28 y 4445. 3. En gneros muy distintos, Reinhardt, 1916 y Cherniss, 1935 son
aqu representativos. Sobre la posicin de Nietzsche, cf. pg. 37 y
sigs. 4. Vase en este sentido el ejemplo de Havelock, 1996. 5. Para
una toma de posicin reciente en favor de sabios (una idea que tiende en
adelante a hacer las veces de vulgata), vase Nightingale, 2004, pg. 29 y
sigs. Para el modelo chamnico, vase Kingsley, 1995, 1999-2001,
2003. 6. La idea es defendida en particular por Gigon, 1945. 7. Tratndose de su aplicacin al surgimiento de la racionalidad en Grecia, se
recordar de paso que la frmula del mito a la razn fue manchada por
W. Nestle, autor de una obra clsica titulada Vom Mythos zu Logos, en
cuya introduccin puede leerse lo siguiente: Recorrer la va que va del
mito a la razn, elevarse de la inmadurez a la madurez del espritu, ese
privilegio parece haber quedado reservado a los pueblos arios, en tanto
que raza mejor dotada. Y, entre estos ltimos, el desarrollo no se deja en
ninguna parte seguir ms claramente que entre los griegos (pg.6). El
libro fue publicado en Stuttgart en 1940. Se trata de un compromiso personal que no afecta verdaderamente el contenido del libro, aunque algunos puedan estar tentados de ver en esta declaracin una expresin caricatural de la supuesta colusin entre razn y totalitarismo. 8. From
Myth to Reason? es el ttulo de una serie de estudios reunidos por Buxton, 1999. 9. Vanse pgs.72-75, el anlisis de la tesis de Vernant sobre
la ascendencia de la racionalidad griega, hija de la ciudad. 10. Es significativo, desde este punto de vista, que J. P. Vernant, quien fue el primero en criticar de manera sistemtica la nocin de milagro griego (vase
pg. 73 y sigs.), haya titulado Del mito a la razn la ltima seccin de la
compilacin Mito y pensamiento en la Grecia antigua (Vernant, 1965
[1985]). 11. La frmula es de Buxton en Buxton, 1999, pg. 4. 12. Vase Cassirer, 1946. 13. Spencer, 1908 (1862), 291 (125). 14. Presentacin concisa y sugestiva de datos en Calame, 1991. 15. Es un acto de

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Notas

lenguaje (speech-act) que emana de una autoridad (Martin, 1989, pg. 13,
n. 42 y pg. 68). El sentido minimalista de rumor, que M. Detienne ha
hecho intervenir hiperblicamente contra el conjunto de los sentidos derivados de la invencin de la mitologa (antigua y moderna; vase Detienne, 1981), no es sino una de las posibilidades dentro de un campo semntico complejo. 16. Burkert, 1979, pg. 32, distingue la secuencia mtica
de la consecuencia racional. 17. Calame, 1991, pg. 187. 18. Cf.
Calame, 1991, pg. 204: En la Grecia antigua, as como en la antropologa
moderna, no hay sino una definicin operatoria de estas manifestaciones
simblicas que se han vuelto, segn nuestra apreciacin, mitos y ritos. 19. Sofista, 242 c 8, 244 a 3-b4. 20. Carta a Pitocles, 104, 115,
116. 21. Este rasgo merecera un anlisis en profundidad. 22. sta es
la posicin de Zhmud, 1994. Cleostrato es un astrnomo, menor que
Anaximandro, autor de un poema probablemente titulado Astrologa (testimonios en 6 DK). Hecateo de Mileto, autor de una obra titulada Genealogas, est considerado el ancestro de la investigacin histrica. 23. Estos argumentos han sido varias veces desarrollados por G. E. R. Lloyd, en
particular en Lloyd, 2002. 24. Pjaros, pgs. 992-1.020. 25. Lloyd,
2002, pg. 48 y sigs. 26. Ibid., pg. 44 y sigs. 27. Ibid., 53. 28. Nightingale, 1995, pg. 14; cf. 2004, pg. 30. 29. Sobre la plasticidad particular
de la filosofa, vase Cassirer, 1979 (1935). 30. Vase pg. 33 y sigs.
31. Cf. Burkert, 1970 32. Vase pg. 23 33. Para una tentativa reciente de concederle crdito al testimonio de Cicern, vase Riedweg,
2002, pgs. 120-128. La discusin clsica se encuentra en Burkert, 1960.
Vase tambin Gottschalk, 1980, pgs. 29-33. 34. Vase pg.60 y sigs.,
el problema que plantea este fragmento. 35. Repblica, 475 d. 36. Un
sentido que, por lo dems, el trmino no perdera jams y que sera utilizado, desde Iscrates, por los partidarios de la cultura general contra la
filosofa, cuyos nuevos contornos acababa de establecer firmemente Platn. 37. Tucdides, II, 40, con el comentario de Frede, 2004, pg. 21 y
sigs. 38. Herdoto, I, 30. La conjuncin en esta frase de los trminos
philosophein y theria, ambos tomados en un sentido prefilosfico (theria
en el sentido de la observacin de usos y costumbres), es sin duda digna de
ser notada. 39. B35. 40. B40. 41. Por mi parte, me inclino por la
segunda interpretacin, que me parece la ms interesante, adems de ser
la ms verosmil (vase Bollack y Wismann, 1972, pg. 143 y sigs.).
42. Vase Wiese, 1963, pg. 258 y sigs. Cf. tambin Burkert, 1960, pg.171.

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Notas

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Los intrpretes que atribuyen a Pitgoras la invencin de la palabra filosofa alegan su presencia en Herclito, quien cita el nombre de Pitgoras
(a malas) en el fragmento B129. 43. Jouanna, 1990, pg. 208, n. 8; Vegetti, 1998. Schiefsky, 2005, pg. 309 y sigs. optan, al contrario, por arte de la
escritura. El autor atacara a los escritores de composiciones literarias que
no son sino eso. 44. B23 (= 64 Bollack). 45. Antigua medicina, I, 1-3;
xv y sigs. 46. Cf. Pohlenz, 1918, quien piensa que la pintura pertenece,
como la filosofa, a una categora de arte que pasaba por secundaria y no
necesaria (cf. la posicin referida por Platn, Leyes, X, 889 d 3). 47. 111
DK (= 12 Bollack). Sobre Empdocles taumaturgo, vase Vegetti, 1996 y
Laks, 2003 a. 48. Vase pg.17. 49. Resulta entonces lgico que los
meteorlogos no sean presentados enfrentados entre ellos, sino haciendo y
deshaciendo la opinin de su pblico, una divisin que podra naturalmente ser contestada. La diosa de Parmnides recurre explcitamente a la
terminologa atltica para decir que ningn mortal aventajar jams a su
discpulo en materia de cosmologa (B8, 60). 50. Sobre el significado del
trmino, vase Kerferd, 1999 (1981), cap. 3. 51. Fr. 3, Laks. 52. Eutidemo, 305 c 6. 53. Vase Cassirer, 1979 (1935). Iscrates, el gran rival de
Platn, es un caso interesante, puesto que la concepcin que l se haca de
la filosofa como saber prctico, indisociable de la retrica, no se impuso
finalmente como filosficamente legtima, aunque lo haya sido durante
una gran parte de la Antigedad. 54. Hesodo, Los trabajos y los das,
25. 55. Si se manifiesta alguna diferencia entre nuestras opiniones y
aquellas que profesan sobre este tema los hombres competentes, tendremos ciertamente en cuenta unas y otras, pero no seguiremos sino las ms
exactas, 1.073 b 14-17. 56. 511 b 31-513 b 11. Digenes, quien no hace
la distincin entre venas y arterias, habla de phlebes, aqu traducido por
conductos (vase Laks, 1983, pg. 60). 57. Simplicio, Comentario de la
Fsica de Aristteles, pg. 153, 15 y sigs., Diels. 58. Cf. Laks, 2008, ad
fr. 10 (= 6DK), pg. 98. Sobre la cuestin del nmero de libros de Digenes, vase ibid., pgs. 46-48. 59. Cf. Teofrasto, Sobre la sensacin, 43,
44, 45. 60. Para la sensacin, cf. T 41 Laks (= A29 DK); la reproduccin,
T 15 (= A24); la digestin, cf. Teofrasto, Sobre la sensacin, 44 Laks, 2008,
pg. 156. 61. Zhmud, 1994, pg. 4. Pero al menos algunos de los problemas que plantea la ciencia no son solubles y muchos de los problemas solubles no son problemas cientficos. 62. Vase el debate en Lloyd, 1991
(1972). 63. As, Mansfeld, 1985, pg. 56. 64. Aristteles, Metafsica,

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Notas

983 b 14. El hecho de que se trate de una interpretacin de Aristteles, ms


que de una tesis sostenida por Tales (vase Laks, 2004 a), no es pertinente
aqu. 65. Vase pg.16.

racionalidad
1. Sobre el tema en general, vase Momigliano, 1975. 2. Hipias, B6; cf.
Platn (o pseudo-Platn), Epinomis, 987 d; Aristteles, Sobre la filosofa, fr.
6, Ross (= Digenes Laercio, I, 6). Hay que precisar que la concepcin
cclica de la historia, en virtud de la cual la civilizacin es destruida peridicamente por cataclismos (Aristteles, Metafsica, 1.074 b 1-14, cf. Del cielo, 270 b 14-20; Meteorolgicas, 339 b 25-29; Poltica, 1.329 b 25-29; Sobre la
filosofa, fr. 8, Ross), cambia el sentido de la tesis: los griegos, quienes llevan
a la perfeccin lo que entre los brbaros slo existe potencialmente, tambin los preceden, en la medida en que el acto precede a la potencia. El uso
es otro en la tradicin de la antigua filosofa (prisca philosophia) reivindicada por el sincretismo neoplatnico y Marsilo Ficino, cf. pg.94 y la nota
26. 3. Cf. Laks, 2004 a. De hecho, la posicin de Digenes tal vez sea
ms compleja que lo que sugiere el tono adoptado. 4. Las ciudades del
sur de Italia (la Magna Grecia), donde se desarrolla la filosofa pitagrica y
ms tarde la eletica, son colonias. Sobre la historia de Mileto, vase Gorman, 2001. 5. Burkert, 2004 ofrece una sntesis clara y equilibrada en la
materia. Una versin espaola de este libro, originalmente publicado en
italiano, se public en 2002, pero el texto alemn, revisado, difiere lo suficiente como para darle preferencia. 6. Burkert, 2004, pg. 68 y
sigs. 7. Burkert, 2004, pg. 69 y sigs. La problemtica ha sido desarrollada en particular por Hlscher 1968, cap. 1. 8. Burkert, 2004, pg. 73;
Burkert, 1994-1995, pg. 194. 9. Burkert, 2004, pg. 75; Kingsley,
1992. 10. Burkert, 2004, pg. 73 y sigs. sobre la base de Livingstone,
1986. Debo decir que la consulta del libro de Livingstone no me convenci
de que el trabajo explicativo reflejado en los documentos que l edita
sea verdaderamente comparable al modo cosmolgico de los milesios, aun
si Livingstone, comentando un tipo de especulacin que consiste en identificar las partes o los aspectos estrechamente ligados del mundo natural
con grupos de divinidades, escribe que los antiguos filsofos [babilonios] se esforzaban en combinar ms precisamente la teologa existente

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con los hechos del mundo natural (pg. 71). 11. Burkert, 2004, pg. 12.
Sobre la aparicin relativamente tarda del trmino filosofa, vase
pg.59 y sigs. 12. Burkert, 2004, pg. 75 (l ve sin embargo una influencia iran; a comparar con 2001 [fr. pg. 65]); cf. Burkert, 1992, pgs. 308310. Burkert cita, con respecto a la utilizacin del trmino logos, un fragmento de Eudemo (un discpulo de Aristteles), donde, a propsito de
Anaximandro, se habla de logos de los tamaos y de las distancias (fr.
146, Wehrli). 13. Burkert, 2004, pg. 21 (cf. 76 y sigs.). 14. Es por lo
que Popper, 1965 (1958-1959), pudo situar en los presocrticos el principio
mismo de un racionalismo crtico al que l incitaba a regresar. 15. Vernant, 1962 (1992). Enseguida Vernant se volc resueltamente al estudio del
mito. Sobre este recorrido, vase Vernant, 1996, pg. 125 (cf. Laks,
1998). 16. E. Renn, Vingt jours en Sicile, en uvres compltes, ed.
H. Psichari, vol. 2, Pars, 1948, pg. 397. 17. Memorias de infancia y juventud, cap. 2. 18. Vase Vernant, 1965 (1957), pg. 313 (trad. esp., pg.
363). 19. Vase Meyerson, 1987 (1948), pg. 54 y sig., donde cita a ttulo
de ilustracin las discontinuidades en la historia del pensamiento y de las
disciplinas, las de los marcos formales (las nociones de causa, de tiempo, de espacio uno de los intereses mayores de Gernet y de Vernant),
las discontinuidades lingsticas (ilustradas por los trabajos de A. Meillet),
las discontinuidades estticas (abanderadas con citas de M. Schwob y
A. Malraux). 20. Meier, 1980, pg. 51. 21. Cornford, 1912 y 1952.
22. Vernant, 1965 (1957), pg. 293 (trad. esp., pg. 363). 23. Conclusin
literal de Vernant, 1962, pg. 129 (trad. esp., pg. 145). 24. Gernet, 1968
(1954) y (1956); 1983 (1951). Sobre la obra de L. Gernet y su evolucin,
vase Humphreys, 1978 (1971), pg. 84 y sigs., as como R. di Donato en su
Eplogo a Gernet, 1983. 25. Sobre la biparticin de la historia de la filosofa en Digenes Laercio, vanse pg.30 y sigs. 26. Esta separacin no
implica, segn Vernant, que los pensadores jonios estn escindidos de lo
social, sino todo lo contrario: tal separacin es la condicin de posibilidad
para que a stos se les atribuya la funcin de legisladores (cf. Vernant, 1965
(1957), pg. 304, trad. esp., pg. 354). 27. Vernant, 1965 (1957), pg. 303
(trad. esp. pgs. 348-351). El proemio del poema de Parmnides desempea aqu un papel importante. Vase Laks, 2003 a. 28. Vernant, 1965
(1957), pgs. 305, 307 y sigs., 313 (trad. esp. pg. 305 y sigs.). 29. La tesis
ha sido retomada contra el modelo poltico de Vernant por Seaford,
2004, pg. 188 y sigs. 30. Vernant, 1965 (1957), pg. 313 (trad. esp.

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Notas

pg.360 y sigs.). Vase la nocin de recorrido autnomo en Meyerson,


1987 (1948). 31. La imgen del foco fue introducida por Owen, 1986,
pg. 184, para rendir cuenta de la relacin entre una serie de trminos semnticamente irreductibles los unos a los otros, pero que todos remiten a
un trmino nico (pros hen): todos los sentidos de la palabra ser, por
ejemplo, remiten al primero entre todos (la sustancia). 32. La cuestin
fue planteada por M. Caveing en Vernant, 1996 (1975), pg. 113. 33. Meier,
1986, pg. 69. 34. Vernant cita el nombre de Weber una vez, pero no de
manera significativa, con ocasin de una resea (1956) de la traduccin
francesa de Toward a General Theory of Action de T. Parsons (en Vernant,
1995, vol. 2, pg. 627). El ndice de Gernet, 1983 cuenta con una sola referencia al nombre de M. Weber, pero corresponde a una frase del editor
R.di Donato, quien habla, a prpopsito de una resea de Gernet (Comment caractriser lconomie de la Grce antique, 1933), de un encuentro inconsciente, pero significativo, entre la escuela de Max Weber y la
sociologa francesa (eplogo a Gernet, 1983, pg. 410). 35. Cambiano,
1994, pg. 15. 36. Vernant, 1962, pg. 129 (trad. esp., pg. 145). No es
ciertamente casual que Vernant se haya interesado enseguida, con M. Detienne, por ese retroceso de la racionalidad objetivante que constituye la
inteligencia astuta (Detienne-Vernant, 1974). 37. Existe una cierta
tensin entre esta interpretacin y la idea de que la secularizacin atae
tanto a lo social como a lo teolgico. 38. Vanse pg.81 y sigs. 39. Vase la crtica pertinente de Seaford, 2004, pg. 175 y sigs. 40. Cf. Bollack
y Wismann, 1972. 41. El criterio de la panhelenidad arroja una luz interesante sobre la cuestin de la emergencia de la racionalidad, puesto que
sta ya se encuentra en accin, con toda evidencia, en el tratamiento de los
mitos tradicionales, en Homero y despus de l (vase Nagy, 1979, pg. 7 y
sigs., 115 y sigs., 139 y sigs.). Las condiciones del ejercicio concreto de esta
racionalidad panhelnica, tratndose de la filosofa griega, han planteado
un problema: la cadencia con la que se desarrolla la filosofa sobre el territorio de Grecia supone una circulacin rpida de la informacin intelectual, cuyos circuitos no es fcil representarse. Hay, sin embargo, que presuponerlos. 42. Burckhardt, 1977 (1898-1902), IV, pg. 84 y sigs. 43. Sobre
el primer argumento, cf. Humphreys, 1996, pg. 6. Sobre la cuestin de la
relacin entre escritura y emergencia de la filosofa, vase Laks, 2001.
44. Sobre este mecanismo, vase Disselkamp, 1994, en particular la tercera parte. 45. Este punto ya ha sido sealado por Schluchter, 1988.

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Notas

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46. Weber, 1920, pgs. 1-4. El capitalismo no es slo el ltimo trmino de


la serie, es tambin la razn, en la medida en que constituye, a los ojos de
Weber, la potencia que ms pesa sobre el destino de nuestra vida moderna (pg. 4). 47. Weber, 1920, pg. 94 y sigs. (trad. esp., I, pg. 83). Podra tambin traducirse Entzauberung por desmagificacin (Zauberer
es el mago), pero en la misma frase, mgico traduce magisch. 48. Vase por ejemplo Weber, 1989 (1920), ndice, s. v. Grecia. 49. Weber, 1920,
pg. 237 y sigs. (trad. esp., I, pg. 193). 50. Sobre el egotismo que
marca los inicios de la filosofa griega, vase, adems de Burckhardt, Lloyd, 1997. 51. Weber, 1920, pg. 537 (trad. esp., I, pg. 437). 52. Vase
Schluchter, 1979, as como Habermas, 1981, I, cap. 2 (La teora de la racionalizacin de Max Weber). 53. Weber, 1920, pg. 250 (trad. esp., I,
pg. 203). 54. Empdocles ocupa aqu una posicin original, en los pasos
de la tradicin rfico-pitagrica (cf. pg.30 y nota 56) 55. Weber, 1920,
pg. 252 y sigs. (trad. esp., I, pg. 204). Por inters ideal, Weber parece
referirse a valores, como por ejemplo el honor, o incluso la salvacin. La
extensin de las Ideas es evidentemente ms amplia.

orgenes
1. Durchbruch; en ingls breakthrough. El trmino es retomado y discutido
por Weil, 1982 (1975). Sobre el uso que los historiadores le han dado, vase
Schwartz, 1975 y Humphreys, 2004 (1986). 2. Sobre la problemtica,
vase pg. 75. 3. Jaspers, 1949, pg. 20; Weil, 1982 (1975), pg. 194.
Axial sugiere que la historia de la humanidad da vueltas alrededor de
dicho perodo. 4. Sobre las consideraciones cronolgicas, vase Burkert,
1994-1995, pg. 184 y sigs. Para una crtica de fondo, vase A. Assmann,
1989, pgs. 187-205. 5. Slo hay rupturas para nosotros, afirma Weil,
1982 (1975), pg. 196 y sigs. 6. Burckhardt, 1971 (1905), pg. 36. 7. La
cuestin ser tratada de nuevo en las pgs.113-115 a propsito de Cassirer. 8. Debemos distinguir, cuando decimos nosotros, entre el nosotros amplio de la humanidad y aquel, ms especfico, de una civilizacin
dada. Los alcances griegos y judos se distinguen de los chinos por las modalidades de la relacin histrica que nos une a ellos. 9. Vernant, 1962,
cap. 7. Cf. ya en Aristteles, Metafsica, 1.091 a33-b7. 10. Teogona, 454500, con el comentario de West, 1978 ad 454 y 497. Vase igualmente el

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Notas

verso 48, atetizado por West porque las Musas dicen cantar a Zeus en
primero y ltimo lugar, cuando acaban de afirmar que lo han cantado
en segundo lugar, despus de la descendencia de Gea (o Gaya) y de Urano (sobre este punto, vase Betegh, 2004, pg. 173, cf. pg. 219 y
sigs.). 11. Fercides, B1; cf. Aristteles, Metafsica, 1091 b8-10. 12. Vase Simplicio, Comentario de la Fsica de Aristteles, pgs. 24, 15 y sigs. Diels
(= Teofrsto, Opiniones de los fsicos, fr. 2, Diels). Admito que Simplicio
toma aqu principio en un sentido casi aristotlico. Cassirer pone de relieve la distincin entre origen y comienzo a propsito de los presocrticos (vase, pg.108). 13. Sad, 1975, pg. 5 y sigs. 14. Bernal, 19871991. 15. Sobre el xito en particular de los Magos y de Zoroastro en la
poca imperial, vase Momigliano, 1975, pg. 162 y sigs. Sobre el prlogo de
Digenes Laercio, vase Laks, 2004 a. 16. Idel, 2001, pg. 320. 17. Idel,
2001, pg. 329. La cita figura en Scholem, 1969, pg. 98. 18. Bloom, 1987,
pg. 69 (citado por Idel, 2001, pg. 315). 19. Renn, 1995 (1863-1883), vol.
1, Introduccin, pg. 22. 20. Sobre Heidegger y las palabras originarias, consltense los trabajos de Zarader, 1986 y Courtine, 1999. De manera ms general, sobre los griegos de Heidegger, vase Most, 2004. 21. El
expediente fue reunido por Kleingnther, 1933; vase tambin Thraede,
1962. 22. Vase Laks, 2004 a. 23. Simplicio, Comentario de la Fsica
de Aristteles, pgs. 23, 29-32; Teofrasto, Opiniones de los fsicos, fr. 1,
Diels. 24. Vanse pg. 22 y sigs. 25. Habra tambin que tener en
cuenta las implicaciones especficas ligadas, en la perspectiva neoplatnica
y del sincretismo renacentista, a la cuestin del origen brbaro, es decir,
extragriego y particularmente egipcio, de la filosofa. Es con esta representacin con la que rompe la historiografa de la Ilustracin (representada
particularmente por J. Brucker) imponiendo a Tales (cf. Blackwell, 1997) y
jugando, por as decir, al Aristteles de la Metafsica contra el Aristteles de
Sobre la filosofa (cf. pg.71 y la nota 2). 26. Vanse pgs.23-25. 27. ste
es el sentido del gran debate sobre el nmero y las fechas de nacimiento de
los diversos renacimientos (cf. Panofsky, 1976, cap. 1). 28. Blumenberg, 1996 (1985), pg. 537. 29. Salamina dio lugar a un clebre sincronismo que tambin tiene su componente espacial: en 480, Esquilo combate
a los medas, Sfocles baila para celebrar la victoria y Eurpides nace en la
isla. 30. Blumenberg, 1996 (1985), pg. 555 y sigs. 31. Musil, en el captulo 16 de El hombre sin atributos, describe de manera cautivante una situacin de este tipo. 32. Cassirer, 1969 (1922), pg. 54. 33. Cassirer, 1969

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Notas

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(1922), pg. 55 y sigs. 34. Vanse pg.29 y sigs. 35. Vanse los trabajos
de G. E. R. Lloyd, en particular Lloyd, 1997. 36. Sad, 1975, pg. 34.
37. B8. El dstico insiste ms en el aspecto temporal del desarrollo que en la
oposicin dios/hombre, que queda escondida en el anonimato del ellos
(vase Babut, 1977, y Frnkel, 1962, pg. 380). 38. Refutaciones sofsticas,
183 b 25 y sigs. 39. Vase pg.71 y nota 2.

posiciones
1. Vase pg. 13. 2. Vanse pg. 42 y la nota 21. 3. Aparte de estas
lecciones, la mayora de los textos que Gadamer dedic a los presocrticos
se encuentran en los tres volmenes de sus Gesammelte Werke (GW) que
renen sus escritos sobre la filosofa griega (Gadamer, 1985-1990). 4. Sobre la relacin entre Schleiermacher y Platn, vase Neschke, 1990. 5. Gadamer, 1990 (GW, vol. 7), pg. 82. 6. 241 d. 7. El oxmoron es mo.
Hemos conservado la totalidad del prlogo del poema de Parmnides y
buena parte de la primera parte (la verdad del ser), con la transicin a la
segunda parte (las opiniones cosmolgicas). Los restos de esta ltima son
poco abundantes, pero las informaciones doxogrficas nos permiten hacernos una idea suficientemente precisa (vase Bollack, 1990). En su totalidad,
el poema no deba exceder la longitud de un canto corto de Homero, unos
300 versos a lo sumo. 8. Gadamer, 2001, pg. 23 (trad. esp., pg. 23).
9. Gadamer, 2001, pg. 20 (trad. esp., pg. 19). 10. Se trata de la primera
seccin del volumen 7 de sus Gesammelte Werke. 11. Vase Heidegger,
1979 (= GA 55), pg. 41 y sigs. 12. Reinhardt, 1916, pg. 64 y sigs. El
fragmento B 6, 5 y sigs. dice: Camino sobre el que los mortales que no
saben nada / yerran, bicfalos. Porque la impotencia en sus / pechos dirige
su pensamiento errante. Son arrastrados, / mudos y ciegos a la vez, estupefactos, una raza sin discernimiento, / que considera ser y no ser lo mismo /
y no lo mismo. 13. Sobre la relacin de Zeller con Hegel, vase pg.35
y la nota 6 y Laks, 1999, pg. 468 y sigs. 14. Gadamer, 1985 (GW, vol. 6),
pg.59. 15. La misma tensin se encuentra en la interpretacin que Gadamer da de la relacin entre Aristteles y Platn, quienes disputan a menudo, aunque finalmente dicen lo mismo. 16. Nietzsche, Humano, demasiado humano, 261 (Los tiranos del espritu). 17. Esta interpretacin
fenomenolgica, que acompaa la reevaluacin de la relacin entre las dos

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Notas

partes del poema de Parmnides, se apoya ampliamente en la semntica del


trmino noein, a menudo traducido por pensar, pero que de hecho designa el contacto aristotlico (cf. Gadamer, 2001, pg. 137; trad. esp., pg. 135).
He dado indicaciones ms precisas para una historia de la recepcin fenomenolgica de Parmnides en la segunda parte de Laks, 2004 b. 18. Gadamer, 1985 (GW, vol. 6), pg. 34. Pueden multiplicarse las citas, vase por
ejemplo ibid. pg. 59 y sigs. 19. Platn, Teeteto, 179 e. 20. Ga
damer, 1985 (GW, vol. 6), pg. 60. 21. Ibid. 22. Hegel, 1955 (1833),
pg. 154. 23. En los Heraklit-Studien, Hegel es calificado como el
gran aristotlico de los tiempos modernos (Gadamer, 1990 = GW, vol. 7,
pg. 82). 24. Gadamer, 2001, pg. 29 y sigs. (trad. esp., pg. 29). 25. De
manera general, las referencias de Gadamer a Cassirer son raras y poco
significativas. 26. Cassirer, 1906, pgs. 20-50. 27. Sobre la interpretacin neokantiana de la teora de las Ideas platnicas, vase Laks, 2003 b.
Natorp se interes por los presocrticos, especialmente en sus Forschungen
zur Erkenntnisproblem in der Antike (1884), cuyo ttulo evoca el de la gran
obra de Cassirer. La relacin merecera ser estudiada. 28. Sobre el sentido de esta supresin, vase Krois, 1996. 29. Tuve la oportunidad, gracias
a J. Krois, quien edita los escritos pstumos de Cassirer, de hojear el manuscrito de este curso destinado a principiantes: no presenta mayor inters. 30. Die Philosophie der Griechen von den Anfngen bis Platon.
El captulo consagrado a la historia de la filosofa antigua, desde Aristteles
hasta el final de la Antigedad, est escrito por Ernst Hoffman (Die antike Philosophie von Aristoteles bis zum Ausgang des Altertums). El texto de Cassirer es sin duda menos ledo que otros debido a su carcter pedaggico. 31. Burnet, 1914. 32. Sobre esta popularidad, vase Most, 1995.
33. Vase pg.45 y la nota 31. 34. Cassirer, 1925, pg. 85. Sobre el vncu
lo que se teje entre Platn y una filosofa de las formas simblicas, cf. pg.
89 y sigs. Sobre el Platn de Cassirer, vase Rudolph, 2003. 35. Cassirer,
1925, pg. 11. Las tres etapas corresponden a la fsica (representada por su
trmino, Demcrito), la tica (Scrates) y la lgica (la dialctica platnica). 36. Cassirer, 1925, pg. 37. 37. Cassirer, 1925, pg. 18 y sigs.
38. Cassirer, 1925, pg. 12. 39. Cassirer, 1925, pg. 23, con la oposicin
entre los valles y las crestas de la ola (Wellenberge/-tler) y la forma de la
ola (die Forme der Welle). 40. Cassirer, 1925, pg. 26. Cf. supra, pg.22 y
sigs. 41. Cassirer, 1925, pg. 28. 42. Cassirer, 1925, pg. 37. 43. Cassirer, 1925, pg. 45. Tal es la solucin propuesta a lo que Cassirer considera

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Notas

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ser una de las cuestiones ms difciles de toda la historia de la filosofa.


44. Nich wieviel, sondern ob, Cassirer, 1925, pg. 39. 45. El tema es
comn a Cassirer y a Gadamer, con la salvedad de que uno distingue y articula ah donde el otro asimila. 46. B 3. 47. El logro ms importante
del pensamiento eletico, el nico que es verdaderamente decisivo, consiste
no solamente en haber aniquilado los conceptos fundamentales de la ciencia, sino, a travs de este mismo aniquilamiento, en haber creado la condicin previa de una nueva determinacin lgica de estos conceptos... (Cassirer, 1925, pg. 50). 48. Cabe preguntarse si se puede calificar a esta
fisiologa de tradicional, como lo hace Cassirer, teniendo en cuenta que
la idea de una armona entre el logos y la physis es en s misma el resultado
de la situacin creada por Parmnides. Es la cuestin de la distancia entre
lo explcito y lo implcito. 49. Generacin y corrupcin, 324 b 35. 50. Cassirer, 1925, pg. 59. 51. Cassirer, 1925, pg. 56. 52. La comparacin
con Hegel resulta aqu instructiva. Para este ltimo, Anaxgoras representa, en el seno de la filosofa griega, un avance efectivo, por dbil que sea, ya
que el entendimiento es reconocido como principio (Hegel, 1955 [1833],
t. 1, pg. 295). Empdocles, por el contrario, es considerado como poco interesante (su filosofa no permite llegar a grandes conclusiones, Hegel,
1955 [1833], t. 1, pg. 290). La tradicin fenomenolgica hereda esta depreciacin de Empdocles. Tampoco tiene mucho que decir sobre Anaxgoras.
53. Cassirer, 1925, pg. 63. 54. Ibid. 55. Demcrito,B 11. 56. Cassirer, 1925, pg. 17. 57. Cassirer, 1925, pgs.8-10. 58. Cassirer, 1925,
pg. 8. Vase sobre este punto Cassirer, 1932. La conviccin de que la historia de la filosofa es inseparable de la historia de las ciencias forma parte
de su herencia kantiana. 59. Cassirer, 1925, pgs.16, 20 y 10 respectivamente. 60. Cassirer, 1906, pg. 18. La crtica reaparece en 1925, pg. 12,
donde, contra Zeller y Jol, Cassirer defiende la idea de una historia filosfica de la filosofa que ponga sistemticamente entre parntesis los datos
biogrficos y contextuales, sea cual sea el encanto y el inters que pueda
reconocrseles. 61. Cassirer, 1906, pg. 19. 62. Cassirer, 1906, pg.18.
63. Cassirer, 1944, pg. 228. 64. Cassirer, 1925, pg. 38. 65. Cassirer,
1925, pg. 40. 66. Cassirer, 1925, pg. 8 y sigs. 67. Sobre el problema
de la relacin entre Cassirer y Hegel, vase Ferrari, 1990, pg. 168 y
sigs. 68. Cassirer, 1941, pg. 4. 69. Cassirer, 1925, pg. 7. 70. Cassirer, 1925, pg. 8. Puro no significa que el movimiento no sea histrico,
sino que se consideran las determinaciones del pensamiento en s mismas,

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Notas

de manera independiente. 71. Se encontrar una bella ilustracin de esta


dialctica entre imagen y concepto, tratndose de una secuencia moderna,
en el anlisis de la relacin Kepler-Leibniz en Freiheit und Form (Cassirer,
1917), cuya ambicin es mostrar que la historia de la filosofa europea, y
ms concretamente alemana, tiene un valor universal, en la medida misma
en que ella testimonia, a travs de sus formas sucesivas, el progreso de la
libertad. Recki, 1997, pg. 62, insiste en la dimensin poltica de este libro,
escrito en plena Primera Guerra Mundial: Cassirer se opone en dicho libro
a la polarizacin ideolgica entre la profundidad de la cultura alemana y
la superficialidad de la civilizacin europea [...] poniendo en evidencia la
continuidad del pensamiento alemn, italiano y francs desde el Renacimiento. 72. Habermas, 1997, pg. 94 y sigs.

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NDICES

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ndice de Autores, escuelas


y personajes antiguos

Academia platnica, 60, 71


Afrodita, 63
Anaxgoras, 11, 17, 19, 21, 26-27,
28, 37, 43, 45, 47, 111-112
Anaximandro, 11, 17, 30, 39, 47, 68,
72, 79, 89, 92, 93, 108-109,
Anaxmenes, 17, 36, 47, 68, 72, 89,
108-109
Anfin, 15, 19
Antifn, 48, 57
Aristfanes, 19, 21, 57
Aristteles, 17, 24-25, 26, 28-31, 33,
37, 44-45, 46, 47, 51, 56, 64, 65,
66-67, 68-69, 71, 77, 82, 89-90,
93, 97, 105, 107, 111, 113
Arquelao, 21, 30-31, 45, 96
Atlas, 22
Atomistas, 112, 113,

Demcrito, 11, 12, 17, 29, 36-39, 41,


47, 57, 112
Digenes de Apolonia, 17, 19, 20,
43, 47, 64, 66
Digenes Laercio, 30-31 , 40, 45, 71,
75, 90, 93
Diopites, 19

Brisn, 57

Fercides, 30, 89, 93


Filolao, 17, 43

Cebes, 26, 27
Cefeo, 22,
Cicern, 21, 22-23, 31, 34, 38
Clstenes, 76
Cresus, 60-61

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Eleatas, 23-24, 25, 34, 104-105, 112


Empdocles, 11, 15, 17, 28, 36-39,
41, 47-48, 52, 62-63, 80, 111,
112
Epicuro, 56
Escpticos, 48
Esquilo, 38
Estoicos, 48
Euctemn, 57
Eurpides, 15, 19, 38

Galeno, 131
Gorgias, 63-64, 65
Hecateo de Mileto, 57
Herclides del Ponto, 133
151

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ndice de autores, escuelas y personajes antiguos

Herclito, 11, 23, 36, 37, 39, 41, 43,


51, 57, 60, 61, 80, 92, 100, 102,
103, 104, 109, 111
Hesodo, 28, 52, 60, 65, 69, 79, 89, 93
Hipias, 18, 71
Hipcrates de Chios, 57
Hipcrates, 57, 67
Homero, 16, 54, 59, 60

Jenofonte, 13, 16, 19, 20, 23, 24, 62


Len, 22-23, 60
Licurgo, 22
Marduk, 72
Meliso, 23, 24
Metn, 57
Milesios, 68, 89, 104
Neopitagricos, 43
Nstor, 22
Odiseo, 22
Oenpides de Chios, 57
Orfeo y rficos, 28, 43, 93,
Parmnides, 11, 17, 23, 24, 25, 28,
38, 47, 52, 68, 92, 93, 100-103,
104, 109-111, 112, 115
Pericles, 19, 60

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Pitgoras, 22-23, 30, 39, 51, 60, 93,


96, 109, 110, 111, 113,
Pitagricos, 28, 29, 34, 36, 43
Platn, 13, 16, 18, 19, 20, 21, 25, 26,
28-29, 31, 33, 35, 42, 43, 44, 45,
47, 51, 55, 56, 58, 60, 62, 64, 65,
90, 100, 102, 104-105, 107-108,
111, 113
Platonismo, 48, 91, 92
Polibio, 67
Prdico, 64-65
Prometeo, 22
Sexto emprico, 25
Simplicio, 47, 66
Scrates, 11, 13, 14, 16, 18, 19-20,
21-31, 33-34, 35, 38, 42, 44, 45,
46, 47, 49, 56, 58, 62, 65, 94, 96,
108
Soln, 60-61
Tales, 29, 30, 36, 37, 57, 68, 69, 71,
93, 94, 95-96, 107
Teodoro de Cirene, 57
Teodoro Prdomo, 47
Teofrasto, 93, 103
Tucdides, 60, 82
Tzetzs Juan, 47
Zenn de Elea, 23

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ndice de Autores modernos

Adorno, 52
Baer K. von, 37
Boscovich, 36
Burckhardt, 80
Burnet, 107
Cassirer, 12, 53, 95, 100, 106, 107,
108, 109, 110-117
Comte, 76
Cornford, 74
Darwin, 37, 41,
Descartes, 68, 95
Diels, 12, 33, 35, 45, 101
Eberhard, 13, 31, 33, 34
Frege, 65
Gassendi, 113
Gernet, 75, 76

Heidegger, 41, 44, 45, 65, 92, 100,


102, 107
Helmholtz, 36, 37, 41, 113
Hlderlin, 39
Horkheimer, 52
Kant, 13, 36, 37, 38,
Karsten, 35
Kepler, 96, 113
Kierkegaard, 65
Kranz, 12, 42
Krug, 33, 35
Lange, 36
Laplace, 36, 37
Leibniz, 68
Lloyd, 57-58
Marx, 77
Meyerson, 74, 75, 77
Nietzsche, 33, 35-36, 37-44, 46, 51,
52, 100

Habermas, 116
Hegel, 34, 65, 88, 101-103, 105, 108, Pascal, 68
113-114, 115
Popper, 68
153

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ndice de autores modernos

Renn, 73-74, 91

Vernant, 73-86, 87, 92

Sad E., 96 y ss.


Schleiermacher, 34, 100
Scholem G., 90-91
Schopenhauer, 36, 37, 38, 41
Spencer, 54

Wagner, 38
Weber, 78-85

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Zeller, 34-35, 42, 45, 103, 114

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esta edicin de
Introduccin a la filosofa presocrtica
de andr laks
se ha terminado de imprimir
a finales de septiembre de 2010

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BIBLIOTECA DE LA NUEVA CULTURA


Series y ttulos de la coleccin
Serie estudios literarios
Nria Perpiny, Las criptas de la crtica
Francisco Rodrguez Adrados, Historia de las lenguas de Europa
Roberto Gonzlez Echevarra, Amor y ley en Cervantes
Jos Mara Mic, Las razones del poeta
James Wood, Los mecanismos de la ficcin
Valentn Garca Yebra, El buen uso de las palabras
Serie historia
Jos Enrique Ruiz-Domnec, Espaa, una nueva historia
Barbara W. Tuchman, Cmo se escribe la historia
Sylvain Gouguenheim, Aristteles y el Islam
J. F. C. Fuller, Las batallas decisivas del mundo antiguo
Serie mundo antiguo
Andrew Dalby, La reinvencin de Homero
Robin Waterfield, La retirada de Jenofonte
Geoffrey S. Kirk, Hacia el mar Egeo
Gustav Schawb, Las ms bellas leyendas de la Antigedad clsica
Serie estudios clsicos
Anthony Birley, Marco Aurelio
Jacqueline de Romilly, La Grecia antigua contra la violencia
Anthony Birley, Adriano
Andr Laks, Introduccin a la filosofa presocrtica
Waldemar Heckel, Las conquistas de Alejandro Magno
G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn
Jacqueline de Romilly, Los grandes sofistas de la Grecia antigua
Goeffrey Barraclough, Introduccin a la historia contempornea
Ernest Belenguer, Historia de la Espaa moderna

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Serie pensamiento
Stphane Ferret, Lecciones de cosas
Enrico Berti, En el principio era la maravilla
Michael Clark, El gran libro de las paradojas. De la A a la Z
Pietro Redondi, Historias del tiempo
Idith Zertal, La nacin y la muerte

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