NODO PSICOANALÍTICO

DESTINO DE PROBETA

ENTREVISTA A JURGEN HABERMAS*

¿Qué pasará con la democracia y la libertad cuando

sea común alterar nuestro perfil genético y dejemos
de ser dueños de nuestra vida? Una regulación
planetaria acotaría los riesgos de ese futuro incierto.
ALEXANDRA LAIGNEL-LAVASTINE

—La preocupación por la bioética es reciente en su obra: no aparece antes de 1998. ¿Cómo se
articula con su reflexión sobre la democracia?

—Es cierto, no me interesé particularmente en las cuestiones de ética aplicada. En ese campo, los
filósofos desarrollan en general un trabajo de especialistas y por lo tanto se ven obligados a adaptarse a
formas burocráticas de organización y decisión. A un pensamiento espontáneo y que no se deja
circunscribir le cuesta doblegarse a esas limitaciones. Siempre hay que aspirar a la claridad analítica y al
profesionalismo. Pero para un filósofo, una cosa es utilizar su saber especializado en el marco de
comisiones y otra es tomar partido en el espacio público como intelectual a propósito de cuestiones
políticas. Hace tiempo que las cuestiones de bioética que plantean los avances de la medicina de
procreación atraen la atención del público. En cambio, la investigación sobre las células embrionarias
extraídas de embriones humanos o tejidos de fetos abortados recién alcanzó su auge a partir de 1998.
La decodificación del genoma humano alimentó luego la esperanza de ver desarrollarse las terapias
génicas en mayor escala y también suscitó el interés económico por el aprovechamiento de estas
tecnologías. En cuanto al debate público sobre los avances de la neurobiología y las perspectivas de
manipulación de las funciones cerebrales, no es muy anterior. Se trata, en todos los casos, de
especulaciones, y nadie puede decir con certeza qué hay en ellas de imaginación o de predicción.
Teniendo en cuenta el ritmo de estos desarrollos, nos conviene, sin embargo, anticipar ciertas
eventualidades formulando hipótesis.

— ¿Qué clase de hipótesis se plantea para pensar este tema?

Personalmente, me interesa sobre todo la siguiente pregunta: ¿cómo se transformará nuestra visión de
nosotros mismos en tanto personas que llevan adelante su propia vida y deben dar cuenta de sus actos,
si un día llegamos a acostumbrarnos a manipular nuestras disposiciones genéticas o nuestras funciones
cerebrales? No le temo a la influencia de un naturalismo cientista sobre nuestra conciencia cotidiana: ése
es un tipo de determinismo sobre el cual la gente se equivoca. En cambio, si nos habituáramos a
emplear tecnologías por medio de las cuales intervenimos en el equipamiento genético o en la base
misma de las operaciones mentales de otras personas, nuestra visión normativa sufriría una
transformación feroz. Afectaría la singular conciencia de fondo que acompaña todas nuestras
actividades: la de que somos sus autores; la certeza de que somos capaces de hacer que nuestras
opiniones y actitudes sólo sean determinadas por razones. Si esa conciencia de la libertad fuera
tácitamente socavada por prácticas normalizadas de manejo a distancia, nuestras instituciones
democráticas se apoyarían también sobre pies de barro. Desde Rousseau, se supone que el ciudadano
democrático se distingue por poder entenderse no sólo como destinatario de las leyes, sino también
como su autor.
—Esa es, de hecho, la preocupación central de su último libro. Pero, ¿por qué la manipulación
del genoma humano habría de llevarnos a dejar de considerarnos los autores responsables de
nuestra vida, y a afectar el respeto entre las personas?

—Primero, insisto en que no soy biólogo, e ignoro si la hipótesis de un "shopping con supermercado
genético" llegará a ser realidad algún día. Cabe esperar que la idea de "diseño de bebés" se mantenga
en la pura especulación. Dicho esto, la cuestión es demasiado seria como para no pensar —a título de
hipótesis— que cualquiera de estos días podríamos estar en presencia de un eugenismo positivo que
supere la simple terapia preventiva. Los padres tendrían la posibilidad y el derecho de actuar antes del
nacimiento de sus hijos sobre algunas de sus características, disposiciones o aptitudes monogenéticas.
Aquí preveo la posibilidad de que el adolescente que llegue a tomar conocimiento de la manipulación
prenatal de la que ha sido objeto se sentirá limitado en su libertad ética. El adolescente podrá pedir
cuentas a sus padres, responsables de su diseño genético. Podrá reprocharles que lo dotaron de un
talento matemático y no de aptitudes atléticas o musicales que habrían resultado más útiles para ser
atleta o pianista, que son las carreras de sus sueños. ¿Podrá aún reconocerse como el único autor de su
biografía cuando conozca las intenciones que guiaron en su elección a los coautores de su perfil
genético? Es cierto que los padres desean lo mejor para sus hijos. Pero no pueden saber qué dote será
"la mejor" en el contexto imprevisible de una biografía que no es la suya.

— ¿Cómo se podría evitar el riesgo de condicionar "mucho" a otro ser humano?

—Me parece que la única forma de excluir el riesgo de un condicionamiento eugénico abusivo es hacer
que toda intervención que apunte a modificar características genéticas obedezca a un punto de vista
"clínico": el que se adopta respecto de una segunda persona de la que cabe suponer que daría su
consentimiento. Ahora bien, eso sólo se da en el caso de las enfermedades hereditarias que provocan
una afección extrema y cuyo pronóstico se ha establecido con certeza. No podemos partir de la idea de
un consenso amplio excepto para el rechazo de los males más grandes, pues en líneas generales
nuestras orientaciones axiológicas son muy divergentes. Por otro lado, nos sentimos particularmente
orgullosos de ese pluralismo.

—A sus ideas ya conocidas sobre la moral, el derecho y la democracia, usted agrega hoy tesis
nuevas sobre una "ética de la especie humana". ¿Cómo la define?

—En las sociedades liberales, la Constitución garantiza a todo ciudadano la libertad "ética" de hacer su
vida, en el marco de las leyes, como quiera. Todos tenemos que poder decidir qué es bueno para
nosotros y qué persona deseamos ser. Suponemos, por otra parte, que un acuerdo general sólo puede
obtenerse, en el mejor de los casos, a propósito de lo que les conviene a todos, es decir, lo que es
"justo", mientras que las ideas en cuanto a una "buena" vida, no arruinada, difieren según las culturas y
formas de vida, las personas y biografías. Por excelentes razones, tales proyectos de vida sólo se
presentan en plural. Pero las intervenciones biotecnológicas en las bases naturales de la vida del hombre
nos enfrentan al desafío de una necesidad de regulación a escala planetaria, aun respecto de las
cuestiones de ética. Ya no se trata de cuestiones de justicia que puedan resolverse sobre la base de los
derechos humanos. Saber si deseamos proscribir la clonación en todo el mundo depende de cómo
deseemos comprendernos en tanto miembros de la especie humana. Por eso, la controversia sobre las
diferentes "visiones del hombre" que compiten entre sí adquiere una significación política. Y el ámbito en
el cual esa controversia se desarrolla es el de "la ética de la especie humana".

—Usted insiste en los contenidos religiosos que sería preciso traducir al lenguaje moral de
esta época. ¿Cómo concilia este interés por la religión con la perspectiva de una "ética de la
especie humana"?

—Las "visiones del hombre" se presentan en plural, al igual que las visiones del mundo naturalistas y
espiritualistas, humanistas y antihumanistas, religiosas y laicas de las cuales forman parte. Pero ocurre
que nos vemos obligados —aun en cuestiones políticas que afectan la sustancia de la visión
controvertida que tenemos de nosotros mismos— a llegar a un entendimiento a escala mundial. En esta
disputa, las visiones del mundo de carácter laico no gozan para nada, a primera vista, de un status
privilegiado. Naturalmente, en nuestras sociedades post-seculares, la ciencia institucionalizada ostenta
el monopolio del "saber en cuanto al mundo". El "creacionismo" no puede aspirar al mismo
reconocimiento público que una teoría científica que asume el hecho de ser falible. Sobre las cuestiones
empíricas, confiamos en los expertos científicos para que establezcan lo que la sociedad debe considerar
como verdadero o falso —por ejemplo, ante la Justicia—. Pero en materia de ética, donde las cuestiones
dependen en gran medida de las visiones del mundo, ninguna institución puede evitar que los
ciudadanos se formen su propio criterio.
Ahora bien, la visión del mundo del naturalismo cientista no es una ciencia: es una síntesis elaborada a
partir de informaciones científicas que compite con otras visiones del mundo. En cuestiones
fundamentales de ética política, las voces religiosas tienen el mismo derecho a hacerse oír en el espacio
público. Con todo, las opiniones presentadas mediante una retórica religiosa no contarán con
asentimiento democrático a menos que se traduzcan a un lenguaje universalmente accesible, por
ejemplo un lenguaje filosófico.
La dialéctica de la razón y la dinámica autodestructiva de una modernización acelerada no son
descubrimientos recientes. Es dentro de este contexto de una secularización que "se descarrila" donde
debe ubicarse mi interés por un enfoque respetuoso de las tradiciones religiosas que se distinguen por la
capacidad superior que tienen de articular nuestra sensibilidad moral. El trabajo de traducir su mensaje
a lenguajes públicos y universalmente accesibles, emprendido en un espíritu que no apunte a criticar las
religiones, sería el ejemplo de una secularización que salva en vez de aniquilar.

—Usted escribió el año pasado un artículo sobre el "tabú" del antisemitismo que a algunos, en
Alemania, les gustaría "transgredir". ¿Cómo interpreta este vuelco, bastante general en
Europa, que consiste en culpabilizar al "deber de memoria" como una suerte de censura
insoportable y defender el derecho a "pensar mal"?

—Muchas veces se trata sólo del conflic to comprensible que opone a los más jóvenes a una generación
de mayores cuya dominación de la vida intelectual es, gracias a las circunstancias históricas,
anormalmente larga. En la medida que ese viraje es iniciado por ciertos renegados de la izquierda de
1968, la hostilidad visceral respecto de todo lo que es normativo parece ser más bien el síndrome de un
agotamiento: habiendo perdido al adversario que podría ser objeto de sus bromas surrealistas, se
vuelcan contra los ideales que ellos mismos revocaron mucho tiempo antes. Dicho esto en el contexto de
la vida intelectual alemana, este cambio de mentalidad presenta también colores nacionales bien
específicos. Luego de la reunificación alemana, los intelectuales volvieron a expresar aspiraciones
nacionales sofocadas durante mucho tiempo. Los estilos son diferentes: más bien "chapado a la antigua"
en Martin Walser, dotado de una coloración joven- conservadora en otro escritor como Botho Strauss,
mezclado con aspectos neoliberales en los que se denominan la "Generación berlinesa". El denominador
común de estas tendencias es un deseo de formalidad y la celebración de un "espíritu descomplejizado"
respecto de las tradiciones "propias" de Alemania, a las que se rodea de un aura falaz y de las que se
dice que fueron proscritas. Pensamos en autores como Carl Schmitt (1888-1985) quien, después de la
Segunda Guerra Mundial, hizo creer que era un pensador perseguido cuando en realidad la recepción de
su obra presenta una continuidad ininterrumpida, desde los años 1930 hasta nuestros días.

"Un Nuevo Mundo bastante viejo"

Autor de varios de textos centrales de la filosofía y sociología del siglo XX, Jürgen Habermas llegó al
público no especializado sobre todo a partir de su alegato en favor de un "patriotismo constitucional",
capaz de permitir el nacimiento de una cultura política compartida a escala europea. Muestra de esta
posición en favor de una cultura política europea fue su reciente réplica al secretario de Estado
norteamericano, Donald Rumsfeld, quien calificó como propios de la "vieja Europa" los rechazos de
Francia y Alemania a la guerra contra Irak. La semana pasada, Habermas respondió que con esa frase
Rumsfeld se enfrenta "a los propios ideales americanos del siglo XVIII, de cuyo espíritu de ilustración
política surgieron la declaración de los derechos humanos y las innovaciones del derecho internacional
que parecen tener hoy más eco en Europa que en un Nuevo Mundo que da la impresión de ser bastante
viejo".

(c) Le Monde y Clarín, 2003. Trad. Cristina Sardoy. Sábado 08 de febrero de 2003.

* El filósofo alemán Jürgen Habermas, autor de algunos textos centrales de la filosofía del siglo XX como Teoría de la acción
comunicativa e Historia y crítica de la opinión pública, es también una de las más lúcidas conciencias democráticas y europeístas de
la Alemania actual. Heredero crítico de la escuela de Frankfurt, inaugurada por Theodor Adorno y Max Horkheimer a comienzos de los años
30, tras la catástrofe del nazismo ajustó sin cesar su proyecto intelectual a reconstruir la esperanza en la razón unida a la aplicación de una
ética discursiva.
Su último libro, El futuro de la naturaleza humana (Paidós), despliega los argumentos esgrimidos por Habermas durante el debate que
en 1999 mantuvo con su colega alemán Peter Sloterdijk, autor del polémico texto Reglas para el parque humano. Pero va más allá, al
abordar de manera novedosa los desafíos que las biotecnologías plantean a nuestra comprensión moderna de la libertad.
De J.Habermas están traducidos al castellano, entre otros: Teoría de la acción comunicativa; Conocimiento e interés; Historia y
crítica de la opinión pública; El discurso filosófico de la modernidad; Perfiles filsófico-políticos; Ciencia y técnica como
ideología; Más allá del Estado nacional.