EL PROCESO DE DESARROLLO DE LA CULTURA ANDINA

La cultura andina se ha desarrollado dentro del territorio de los Andes Centrales,

principalmente. Los Andes Centrales ocupan la parte occidental y central de
Sudamérica, incluyendo los territorios del Perú, Bolivia, norte de Chile, noroeste
de Argentina y sur del Ecuador. Esta región se caracteriza por la diversidad de
su topografía, su relieve y climas, en distancias cortas, motivando una suma de
ambientes con nichos y micro nichos ecológicos.
Esta diversidad externa, por paradoja, constituye una de las bases
fundamentales de la unidad del territorio andino, donde la altura y la llanura, los
valles y las punas, las costas y la sierra, constituyen segmentos complementarios
y de mutuo contraste. Al igual que en el aspecto geográfico, el desarrollo de la
cultura andina ofrece una gama de matices y de contrastes en su proceso, un
espectro de culturas y subculturas diferenciables, pero que , en sus caracteres
generales, todas forman parte de la gran unidad tradicional de la cultura andina,
una cultura propia, originaria y peculiar, cuyos eventos históricos más
importantes son comparables con sus similares del mundo.

El hombre llega a los Andes hacia los años 12.000 a. C. en condición de cazador
y recolector. Descubre las bondades s de la naturaleza andina, los recursos
básicos de subsistencia y se asienta en lugares especiales, como o los valles de
la costa y los interandinos. Desde esta etapa se inicia una serie de hechos que
convergen en la gestación de una cultura propia, originaria e indígena de los
Andes. Alrededor de los 4.000 a. C , con la experiencia ganada sobre el territorio
cordillerano y los valles de la costa, se realiza uno de los eventos más
importantes de nuestra historia: la domesticación de plantas y animales, proceso
que continúa hasta los albores de la era cristiana. Se logró domesticar cerca de
100 especies de plantas y cuatro de animales, originando una verdadera
revolución en el manejo económico. Uno de los logros conseguidos en esta
época constituye hoy el alimento básico de muchos pueblos del mundo: la papa.
No meno s importante es la quinua. Inmediatamente después, 3.000 años a. C ,
el hombre e sale de las cuevas y abrigos rocosos, fundando los primeros núcleos
aldeanos, con casas pequeñas, semisubterráneas y similares a las chozas
modernas. En los 2.500 a. C , ya aparecen templos, obviamente e originando la
formación de una clase social, los servidores del culto, que posiblemente fueron
los primeros en asumir el control y la administración política. Ramiro Matos M.
La cerámica no se inventó en los Andes. No hay evidencia de tal hecho. Se
introduce de alguna parte, posiblemente del área septentrional, aunque hacia los
1.800 a. C. alcanza un alto desarrollo, precisamente en asociación con los
templos como Kotosh, Chavín, Garagay, Caballo Muerto, Sechín, etc.

Esta cerámica se caracteriza por su decoración barroca, incisa o estampada con

diseños en relieve. Generalmente es de color negro, marrón o rojo. Este período
se conoce como Horizonte Temprano o Formativo, por cuanto constituye el
momento en que se origina la llamada «sociedad compleja andina», con
organización social estratificada, economía agrícola, crecimiento de pueblos, etc.
Posteriormente, durante el primer milenio de nuestra era, los pueblos sometidos
por la expansión del culto Chavín buscan su independencia. Se rebelan ante los
templos y sus servidores, destruyéndolos en muchos casos, com o Chavín y
Kotosh y convirtiéndolos en viviendas comunes o cementerios. Estos grupos de
emergente s se organizan en culturas regionales, diferenciables unas de las
otras, tales com o Mochica, Vicus, Salinar en la costa norte, Maranga en la costa
central, nazca en la costa sur, Recuay y Cajamarca II en la sierra norte, Huarpa
(Warpa) en la sierra central, Pukara en el sur, etc., sólo para citar algunos
ejemplos. Los mochica se distinguieron por su cerámica escultural, con gran
derroche en el modelado y moldeado.

Lograron representar expresiones psicológicas, escenas de la vida social, etc.

Dentro de su bicromía, combinaron las expresiones escultóricas. Los nazca, en
cambio, se caracterizaron por la policromía de su vajilla. Consiguieron producir
hermosos vasos con diseños pintados. Las fases tempranas presentan motivos
reales, naturales, como animales, plantas, al hombre mismo en su actividad,
mientras que las fases tardías son más bien abstractas, simples y cargadas de
líneas geométricas. El segundo Horizonte, llamado Medio, está ocupado por la
expansión de la cultura huari, cuyo centro más importante está ubicado en
Ayacucho, con una extensión sorprendente de cerca de las cien hectáreas
cuadradas.
Es la ciudad más grande y compleja de su época, posiblemente una de las más
grandes del mundo por aquellos años. La parte central tiene edificios construidos
con piedras labradas y de hasta tres pisos. Se conoce como Chejo-wasi. La
cerámica y los tejidos son polícromos. Los tapices de esta cultura son verdaderas
joyas en textilería. Los personajes comunes en los diseños son el felino, el sol
radiante, el halcón y motivos geométricos alternando colores. Huari se expande
por todo el territorio pan-andino, dominando a los pueblos y culturas de la zona.
El carácter de la expansión y la dominación fue más de carácter militar y
económico, a diferencia de las de Chavín que fueron culturas.

Durante el siglo XI de nuestra era, nuevamente e los pueblos se movilizan y

logran independizarse del poder huari, reorganizando sus antiguas posiciones,
formándose nuevos señoríos y hasta confederaciones. Es así como surge Chimú
en el norte, Chancay en la costa central, Chincha en el sur, los chankas, wankas,
collas, etc., en la sierra. Cada uno de estos señoríos empezó a asumir el control
sobre sus territorios, buscando en muchos casos expandirlos. Surgen grandes
centros poblados como Chanchan con los chimú, Tambo de Mora con la chincha,
etc., que constituyen verdaderos complejos urbanos. La eclosión social hacia el
siglo XIV fue tan grande que, por una suma de contradicciones, se origina la
formación del imperio Inca, precisamente como respuesta al avance político de
los chankas hacia el Cusco.

Los quechuas asentados en Cusco, aliados con los collas del altiplano y los antis
de la región oriental, logran vencer a los chankas y organizar políticamente una
nueva administración, conocida en nuestra historia como el Imperio Incaico, que
ocupa en la cronología de desarrollo de las culturas prehispánicas el Horizonte
Tardío. Los incas tuvieron algo más de un siglo de dominio. En este corto tiempo
alcanzaron una extraordinaria organización socio-política y construyeron
grandes obras de infraestructura como templos, fortalezas, caminos, andenes
agrícolas, etc., que hoy admiramos. Sin haber conocido la escritura ni la rueda,
alcanzaron a manejar y controlar una gran población dispersa sobre un territorio
muy extenso.
El imperio Tahuantinsuyo no llegó a dominar desde Pasto en Colombia hasta
Mauli en Chile, casi todo el occidente de Sudamérica. Hubo 14 incas que
políticamente tuvieron el gobierno. Los últimos fueron Huáscar y Atahualpa,
quienes precisamente intentaron dividirse el Imperio disputando el poder. En
estas circunstancias llegaron los españoles, invadiendo el Imperio en 1532,
fecha en que la cultura y sociedad andinas sufren el más duro golpe en su
proceso de desarrollo y realización. La conquista española duró casi 40 años,
hasta el afianzamiento de la nueva administración colonial que duró 400 años. A
pesar de la persecución sufrida por los indígenas en su ideología, sus
costumbres y patrones culturales en todo este tiempo, ellos perviven
conservando lo suyo. Todavía existen más de cuatro millones de andinos que
siguen hablando el quechua y añorando el pasado incaico, que para ellos fue
siempre mejor que cualquier otra época.

Cultura andina y transformación cultural -Juan Ansión: Las culturas no son

entidades metafísicas. Tampoco lo son las culturas andinas ni amazónicas. En
principio, muchos pueden estar de acuerdo con esta idea, pero siguen
encendidos los debates en torno a la "vigencia" o no de "LO Andino". Al hablar
de ese modo, caemos fácilmente en la trampa de nuestro propio lenguaje: "sin
querer queriendo" consideramos "lo Andino" como una esencia, una naturaleza
profunda que perdura a través de los siglos. El debatir en esos términos no
conduce a nada, pues es entonces cuestión de fe el creer en la existencia o no
de esta esencia oculta. Claro está, no es casual nuestra inclinación a creer o no.
Se relaciona directamente con nuestro origen social y geográfico. Un estudiante
ayacuchano estará firmemente convencido de la existencia de "lo andino",
mientras un joven limeño de origen criollo probablemente estará seguro de que,
si bien pudo existir en el pasado, ya no tiene en la actualidad ninguna vigencia.
Estos prejuicios no son fáciles de superar y se originan en una larga historia
colonial de separaciones y jerarquización sobre la base de una distinción
fundamental: indios y españoles. Hoy día, no usamos ya estas categorías, pero
para muchos la percepción del país en términos culturales sigue siendo bipolar:
"lo Andino" vs. "lo Occidental". En resumen, nuestro debate -que más bien
parece confrontación de monólogos que no se tocan- está evidentemente mal
planteado cuando entendemos la cultura como ente metafísico; pero a su vez no
es fácil escapar a la dificultad precisamente por el medio cultural que hemos
heredado, que nos empuja a ubicarnos en una relación bipolar, valorando uno
de los polos para rechazar al otro (o para intentar integrarlo en forma
subordinada). Lo que está en cuestión, entonces, son las bases mismas de la
discusión y somos nosotros mismos como actores sociales formados en una
sociedad discriminadora. Debemos entonces poner en tela de juicio la
bipolaridad y, detrás de ella, la concepción metafísica de la cultura. ¿Significa
esto negar la existencia de la cultura andina? De ninguna manera si la
entendemos como un producto histórico derivado de procesos sociales muy
concretos en respuesta a retos múltiples que se han venido presentando a los
pueblos que poco a poco la fueron creando.

Se puede hablar de cultura andina en singular, para referirnos a formas comunes

de aprehender la realidad y actuar sobre ella, o se puede hablar -para enfatizar
la diversidad- de las diversas culturas andinas, como de conjuntos que se
pueden distinguir, aunque pertenezcan a un tronco común. Entendida de esta
manera, la cultura andina no es ningún misterio inaccesible, ni se requiere de
ningún trabajo esotérico para acceder a ella. Puede ser conocida, aunque
desconozcamos mucho de ella. Es más: no ayuda a conocerla el considerarla
una suerte de entelequia que se rechaza o a la que se adhiere sin reservas. Hace
falta mucha investigación para conocerla con precisión y poder así recoger sus
aportes a la cultura universal. Conocerla significa observarla en sus productos,
en sus manifestaciones, pero sobre todo conocer a las personas que hacen uso
de ella.

La cultura no está en el aire: es la manera común y acostumbrada que tienen

las personas de hacer las cosas. Esto se construye socialmente, dentro de las
instituciones, en el proceso de comunicación. Si la cultura cambia difícilmente,
es porque las personas nos resistimos a modificar los códigos aprendidos, a
reemplazar formas de enfrentar situaciones por otras más adecuadas. Todos
intuimos que los grandes cambios culturales en el Perú están ligados a las
oleadas migratorias, el desarrollo de los medios de transportes y de
comunicaciones y la masificación de la escuela. Pero ¿qué sucede dentro de las
personas que viven o han vivido estos cambios? Al enfrentar problemas nuevos
en Lima, el migrante lo hará echando mano a sus propios recursos culturales: a
lo que sabe y sabe hacer. Buscará apoyo en sus familiares, confiará en la ayuda
mutua, le parecerá natural la faena del domingo para abrir una zanja para el
agua. Extrañará la calidez de su pueblo y por eso mantendrá vínculos con sus
familiares allá. Para la vida en Lima sentirá también la necesidad de pertenecer
a un grupo con identidad fuerte: puede ser la asociación de residentes de su
pueblo o tal vez la propia organización vecinal o un club deportivo. No hay nada
misterioso en esto, sólo actitudes muy humanas. Se podrá aducir que lo dicho
no es especialmente andino, que es propio de cualquier grupo humano. Esto es
sólo parcialmente cierto. Todos los pueblos trabajan y tienen parientes, pero se
distinguen en su modo particular de organizar el trabajo, de poner énfasis o no
en trabajos colectivos, de tejer sus relaciones entre parientes. Se distinguen
también en los lenguajes, los rituales, los modos de reconocerse.

Una particularidad de las sociedades andinas estuvo en el énfasis muy grande

que pusieron en desarrollar métodos complejos para resolver conflictos y buscar
niveles de unidad mayores entre entidades sociales pequeñas muy cerradas.
Muchas danzas tradicionales se crearon como formas ritualizadas de manejar
conflictos. Muchos conocen los danzantes de tijeras: actúan en competencia y
en representación de grupos que necesitan afirmar su diferencia y su identidad
propia, a la vez que buscan la paz entre ellos. Por ello es que la danza es también
competencia. Las comparsas del carnaval ayacuchano son típicas
representantes de esta misma búsqueda: identidad del grupo de parentesco que
vive en un barrio construida desde la oposición a otros, pero, inmediatamente,
búsqueda y afirmación de unidad mayor entre los contrincantes. Todo ello se
expresa en pequeñas batallas ritualizadas cuya eficacia simbólica se manifiesta
en la consolidación de vínculos de convivencia.

Hoy, tanto en la ciudad como en el campo, se han transformado muchos de estos

rituales antiguos y se han importado otros, que son además signo de "progreso"
y de integración: los encuentros deportivos. Las sociedades andinas siempre
fueron mosaicos sociales, como pedacitos de loza de colores vivos y nítidamente
diferenciados, pegados entre sí precisamente gracias a rituales y
manifestaciones culturales muy ricas en expresiones artísticas muy elaboradas.
Cuando fallan estas manifestaciones, se desencadena el conflicto abierto y
violento, como sucedió muchas veces a raíz de litigios de tierra entre
comunidades. Otro método es el debate: reunirse para discutir exhaustivamente
hasta ponerse de acuerdo. Es el método de la asamblea, que se practica en todo
el Perú. Una vez tomada la decisión, todos acatarán las órdenes del dirigente.
Evidentemente, el desarrollo de las organizaciones populares en el Perú ha sido
posible -o al menos facilitado- porque sus integrantes eran personas
acostumbradas a fortalecer identidades buscando a la vez cómo integrarlas en
unidades mayores. Pero aparece también la dificultad de creación de una
organización social más moderna que deje de ser mosaico para -siguiendo con
la metáfora- empezar a mezclar colores. Aunque no es éste el lugar para hacerlo,
desde ahí se abren muchas posibilidades de análisis sobre la violencia en el
Perú. Aquí también es donde se sitúa la discusión sobre el futuro de la cultura
(de las culturas) andina(s). ¿Cuán útiles siguen siendo los modos
acostumbrados de resolver problemas en el mundo de hoy? ¿De qué manera se
están transformando al relacionarse con la corriente cultural hegemónica que
nos transmiten la escuela y los medios de comunicación? ¿Qué posibilidades
tenemos de construir respuestas culturales que recojan aportes múltiples en
función de los nuevos retos de una sociedad moderna? En lugar de seguir
enfrascados en antiguos prejuicios, en una discusión metafísica sobre esencias
supuestas, éste es el tipo de preguntas que importa responder. Para ello, falta
más investigación empírica orientada a conocer mejor a los sujetos herederos y
constructores de cultura

COSMOVISIÓN Y RELIGIOSIDAD ANDINA: UNA DINÁMICA HISTÓRICA DE

ENCUENTROS, DESENCUENTROS Y REENCUENTROS

Esta cosmología era referencia directa a las percepciones geográficas religiosas,

donde las deidades denominadas huacas (así como los antepasados
protectores) actuaban en tres planos verticales2 ye se relacionaban en armonía
con las cuatro direcciones del plano horizontal. Los fenómenos de la religiosidad
se manifiestan por medio de un sistema de símbolos y normas
comportamentales que atribuyen a un determinado espacio, a la primera vista
común, una multiplicidad de signos que lo tornan especial a través de un
complejo ritualistico, históricamente construido, donde lo real y lo imaginario se
conectan en una manera trascendente de aprehender y sentir el mundo. De este
modo, el espacio producido por las comunidades andinas adquiría múltiplas
dimensiones significativas y, en lo que concierne a la religiosidad, se percebe
una contundente relación simbólica entre identidad y territorio, entendido como
local de hierofanía (TUAN, 1980, p. 168), es decir, espacio con expresiva
centralidad sagrada, categoría fundamental para lo fortalecimiento de las
experiencias religiosas colectivas o individuales. Es como suporte estructural de
las manifestaciones religiosas que el espacio sagrado cumple su función de
intermediario entre el creyente e lo trascendental, o divino.
La representación iconográfica de las huacas distribuidas ordenadamente en los
espacios sagrados eran referencias básicas para los cultos comunitarios en los
ayllus y en los grandes actos públicos del centro ceremonial de Cuzco, y sus
ofrendas variaban desde sacrificios humanos o de animales, objetos de oro,
plata, textiles, a hojas de coca. Al final, todo este enmarañado de cultos y rituales
con importante connotación geopolítica, estaba unido a los fenómenos naturales
y se relacionaban con la producción agrícola y con el éxito de las políticas
imperiales. Con la conquista colonial española este variado universo religioso y
la estructura política basada en ese sistema empezó a sufrir los primeros
síntomas del contacto y su carga funesta.
Los cultos de Estado fueran rebatidos con toda vehemencia por los castellanos,
pues esos sabían que el sustentáculo de la organización social de los incas se
centraba ahí. Sin embargo, en los ayllus rurales, las manifestaciones religiosas
indígenas pasaron a desarrollar estrategias de mantenimiento de sus prácticas
tradicionales que refutasen lo nuevo esquema dominante católico, siendo posible
observar rasgos de estas simbologías originarias en las prácticas cotidianas de
los grupos indígenas en el área andina contemporánea.

La religiosidad andina es un “mestizaje religioso”, donde diversos elementos

andinos son cristianizados y otros tantos aspectos cristianos son andinizados,
dinamizando así estrategias de mantenimiento de sus prácticas fundamentales
en el cotidiano, mismo en los casos de que algunas de las manifestaciones
religiosas indígenas sirvieron apenas de referencia implícita para adaptaciones
superficiales y prácticas más toleradas que plenamente fueran asumidas e
autónomas. De hecho, sus fiestas, ritos y celebraciones son primicia de su utopía
social de la armonía y reciprocidad. Esta polifonía andina no es introspectiva,
está abierta y contribuye a la humanización de los no-andinos. La inteligibilidad
religiosa de la vida y del mundo corresponde con ciertas necesidades sentidas y
problemas existenciales, matizados en paradigmas semánticos, simbologías,
valores, concepciones y relaciones, en suma, en la cosmovisión, que es
determinada por un conjunto de factores culturales, socio-económicos y hasta
por los fenómenos naturales. La apropiación de los conocimientos simbólicos
sirve para legitimar, explicar y dar sentido a las nuevas experiencias de
construcción de la realidad social, posibilitando renovadas hermenéuticas de los
mitos y reestructuraciones de sus respectivos ritos. Los mitos ocupan un lugar
entre la historia y la ficción y en ellos se vislumbran algunos eventos acaecidos
efectivamente en el pasado y otros hechos en cambio pertenecen
exclusivamente a la esfera de lo imaginario (ROSTWOROWSKI, 2000, p. 186).
Conclusiones:
La percepción de la religiosidad andina contemporánea presentase desde
nuevos paradigmas analíticos, donde el indígena ha cambiado de “objeto” a
“sujeto”, del oprimido y explotado al protagonista de su propia liberación, siendo
ellos mismos los artífices de su futuro.
El indigenismo dio paso a la indianidad, y así nuevas propuestas son
establecidas, donde los pueblos no aceptan resignarse y integrarse simplemente
a la cultura hegemónica, sino presentar y vivir su cultura como alternativa
autónoma y más apropiada a sus demandas particulares.
El indígena indoctrinado y rechazado, reducido, cristianizado de manera
compulsiva ha asumido la condición de “indio cristiano”, pero capaz de
desarrollar su propia teología y cosmovisión, invitando así a un diálogo
ecuménico entre religiones. El modelo de la “cristianización de los indígenas” ha
cambiado por la propia capacidad de resistencia de estos pueblos, y hoy se toma
el camino en dirección contraria hacia “la indigenización de la iglesia y la
sociedad” en Ameríndia.
Este contexto, reflecte el proyecto de la búsqueda de una sociedad pluricultural
y multiétnica, posibilitando nuevas y necesarias posibilidades para una sociedad
que todavía sigue manteniendo discurso e ideologías falsas que distancian aún
más la convivencia equilibrada entre los grupos indígenas y la sociedad
envolvente.

Referencias bibliográficas:
ROSTWOROWSKI, María. La religiosidad andina. In: Los dioses del antiguo
Perú (Arte e tesoros del Perú). Lima: BCR, 2000. p. 185-221.
TUAN, Yi-fu. Topofilia: un estudio da percepción, actitudes y valores del medio
ambiente. São Paulo: Editora Difel, 1980.
COOK, Anita G. Las deidades huari y sus orígenes altiplánicos. In: Los dioses
del antiguo Perú (Arte y tesoros del Perú). Lima: BCR, 2000. p. 39-65.