El Deus Absconditus en Lutero:

Aportes a una Teología del Pluralismo Religioso

David MONTEALEGRE

“Zeus es el aire, Zeus es la tierra,

Zeus es el cielo; Zeus es todas las cosas,
y, sin embargo, está más allá de todas las cosas”

Esquilo en la Heliades

En el presente trabajo haremos un análisis de la obra de Lutero el “Deus

absconditus, Dios oculto”, texto presente en su obra “De servo arbitrio, La
voluntad determinada”. Seguiremos la traducción de Erich Sexauer en la edición
hecha por Paidós de las obras de Martín Lutero.

Para el lector experto en Lutero el título de esta investigación podría sonar

ambicioso y anacrónico teniendo en cuenta el contexto de la obra del reformador y
sus contenidos teológicos; no obstante, no pretendemos hacer decir o leer en Lutero
a un teólogo pluralista ni poner su teología dentro de este encuadre, que a decir
verdad, es medianamente nuevo. Nuestra tarea consistirá en reconocer, dentro de la
teología del Deus absconditus (en adelante DA) de Lutero, elementos que nos puedan
servir hoy como aportes a una teología pluralista de las religiones. De esta forma,
nuestro interés en el análisis de la obra ya mencionada se detendrá únicamente
sobre aspectos en los que puntualmente se involucre y desarrolle el tema.

Conseguir esta empresa requiere una puesta en contexto del concepto del DA antes de
Lutero y, por supuesto, la observación detenida del desarrollo de esta teología por
parte del reformador, de la que en última instancia esperamos salgan los aportes a
la teología del pluralismo religioso.

Teniendo en cuenta todo lo anterior seguiremos el siguiente orden: empezaremos con

la búsqueda del DA antes de la formulación luterana; analizaremos luego el
desarrollo de la teología del DA en Lutero; continuaremos preguntándonos por los
aportes que pude ofrecer hoy dicha teología a la teología pluralista de las
religiones, y finalmente intentaremos hacer una propuesta que concrete estos
aportes en el terreno de las relaciones interreligiosas.

Con este desarrollo no pretendemos agotar contenidos ni establecer reglas de

interpretación; por el contrario, buscamos sumar una mirada más sobre la teología
de Lutero, quien en gran medida nos ha permitido configurar mucho de lo que somos
como cristianos protestantes.

1. El Deus Absconditus antes de la formulación luterana.

Ubicar la mención más antigua de éste concepto no es tarea fácil, pues tenemos de
él múltiples referencias en varias tradiciones; budismo[1], hinduismo, filosofía
griega, gnosticismo, cristianismo...; por tanto, buscando mayor precisión y
cercanía con el tema que nos involucra, optaremos por la formulación del DA antes
de la formulación luterana en el interior del cristianismo.

Aclarado esto notamos que aunque haya algunas alusiones en el marco cristianismo,
específicamente en los textos bíblicos y los escritos de los primeros cristianos,
que corresponden al DA en tanto y en cuanto Dios que se oculta, hay otras que
corresponden al Dios que no se puede conocer y al cual no podemos acceder, ya que
al hacerlo entramos en el terreno de lo fenomenológicamente denominado “misterio de
lo sagrado”.
Estas dos posibilidades nos ponen frente a un problema: ¿podemos entender de la
misma forma el Dios que se oculta y el Dios que no podemos conocer en plenitud?, es
decir, ¿podríamos establecer una relación directa entre el Dios que se percibe a
través de experiencias metafísicas o de la naturaleza, y el Dios que no se deja
conocer? La respuesta es sí. Como veremos, tanto el Dios que se oculta como el Dios
que no podemos conocer forman una unidad; por tanto, la teología del DA es a la vez
la del Dios que se oculta y la del Dios que no podemos conocer.

De la unidad anterior dan testimonio múltiples textos de la antigüedad. Podemos

citar Éxodo 33, 18-22:

“¡Déjame ver tu gloria! suplicó Moisés. Pero el Señor contestó: Voy a hacer pasar
toda mi bondad delante de ti, y delante de ti pronunciaré mi nombre. Tendré
misericordia de quien yo quiera, y tendré compasión también de quien yo quiera.
Pero no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo.
Dijo también el Señor: Mira, aquí junto a mí hay un lugar. Ponte de pie sobre la
roca. Cuando pase mi gloria, te pondré en un hueco de la roca y te cubriré con mi
mano hasta que yo haya pasado. Después quitaré mi mano, y podrás ver mis espaldas;
pero mi rostro no debe ser visto”[2].

La petición hecha por Moisés en el Sinaí -a la que Dios accede con una advertencia,
no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo[3]-
puede parecernos genuina, dadas las diferencias entre la divinidad y su creación;
sin embargo, reconociendo que este tipo de relato se ubica dentro de la categoría
de mito -no como algo falso sino como la explicación de una realidad social o
cultural determinante para la identidad de un pueblo o grupo social-, vemos dentro
de su polisemia de sentido la presentación de una característica propia de la
divinidad: se muestra y a la vez se oculta. Es un misterio que no puede ser
desvelado en su totalidad; está más allá de nuestras posibilidades y se ubica en un
terreno al que no podemos acceder por medios naturales; su conocimiento es dado en
la medida en que la divinidad decida mostrarse (autorevelación[4]).

Este ejemplo, junto con el texto de Isaías 45,15: “Verdaderamente tú eres Dios que
te ocultas, Dios de Israel, que salvas[5]”, da cuenta del mismo fenómeno[6]. No
ignoramos el contexto del pasaje señalado, sin embargo, es clara la referencia al
ocultamiento de Dios y a sus designios absolutamente autónomos. Dios se presenta en
este pasaje como aquel en quien está puesta la confianza de Israel para su
salvación, el Dios trascendente. Evidentemente, por causa de su salvación ofrecida.

Otra evidencia importante del DA antes de Lutero la tenemos en el testimonio de

Dionisio Aeropagita[7] quien formuló junto a otros “místicos”[8] lo que se conoce
con el nombre de teología negativa.

La teología negativa afirma que Dios es mejor conocido a través de una negativa o
teología apofática, que no hace positivas declaraciones acerca de Dios. Es la
teología opuesta a un conocimiento racional de Dios. El único conocimiento sobre
Dios es el que se obtiene por vía de la negación de los “nombres divinos”. Según
Clemente de Alejandría (ca. 140/150-215), no “conocemos lo que es, sino lo que no
es” (Stromateis, V, 71,3). La expresión, sin embargo, como hemos dicho, es de
Dionisio Areopagita, en De divinis nominibus (Sobre los nombres de Dios[9]).

[…] como norma general, nadie se atreverá a hablar de la Deidad supraesencial en

términos o ideas que no hayan sido divinamente revelados en las sagradas
Escrituras. Efectivamente, cualquier palabra o concepto resultan inadecuados para
expresar lo desconocido de la supraesencia, que esta muy por encima de todo ser
(DN, I, 1, 588 A).

¿Cómo, pues, podemos hablar de los nombres de Dios? ¿Cómo puede ser esto si el
Trascendente sobrepasa todo discurso y todo conocimiento, si su morada no está al
alcance de ningún ser ni entendimiento, si Él comprende, encierra, es antes y
después que todas las cosas, mientras que escapa a toda percepción, imaginación,
opinión, nombre, discurso, aprehensión, o entender? ¿Cómo nos atrevemos a
intentarlo si la Deidad está más allá de todo ser, es inefable, ningún nombre la
puede definir? (DN, I, 5, 593 A-593 B).

Dionisio Areopagita desarrolla el concepto de la “teología negativa[10]”

(apophatiké theologia), a partir de dos ideas fundamentales: la de “negación” (ouk)
y la de “super” (hyper). Puesto que Dios es esencialmente ininteligible, lo único
que podemos comprender de él es la negación del sentido de las perfecciones
finitas, atribuyéndolas a un ser en grado superlativo de perfección, no inteligible
por la mente humana; Dios es, por eso, “superininteligible” (hyperagnostos). La
teología negativa apunta hacia un conocimiento místico de Dios, como único posible,
y se distingue de la vía más tradicional de la teología cristiana, que admite un
conocimiento racional por medio de la abstracción y de la analogía.

De esta forma el máximo conocimiento es el no-saber místico, ya que para comprender

a Dios es preciso prescindir de toda determinación. El camino del conocimiento de
Dios es doble: por una parte comienza con la vía positiva, que consiste en predicar
de Él las perfecciones simples de las criaturas; pero, por otra parte, acaba con la
vía negativa, que consiste en negarlas, pero no privativamente, sino en sentido
trascendente. En esta segunda vía la negación es como una super-afirmación, que da
lugar a la llamada via eminentiae o via excellentiae de los escolásticos. Dios está
más allá de todo concepto, ya que es supra-ser, supra-espíritu, supra-sustancia y
supra-bondad.

Los escultores esculpen las estatuas, quitando todo aquello que a modo de envoltura
impide ver claramente la forma encubierta. Basta este simple despojo para que se
manifieste la oculta y genuina belleza.

Conviene, pues, a mi entender, alabar la negación de modo muy diferente a la

afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando por
los medios y llegar hasta los últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir
quitándolas desde los últimos extremos y subir a los principios. Quitamos todo
aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a
través de las cosas que lo envuelven (MT, II, 1025 B[11]).

Juan Escoto Eriúgena, en su obra Periphýseon, propugna también la misma vía

negativa del conocimiento de la naturaleza de Dios y sostiene que las afirmaciones
de la Sagrada Escritura al respecto no son sino metafóricas.

También Maimónides, uno de los principales representantes de la filosofía judía, se

muestra reacio a admitir algún conocimiento positivo de los atributos divinos, a
excepción de la definición aristotélica de Dios como “pensamiento del pensamiento”.

La teología del Areopagita es una clara muestra de la concepción del DA en medio

del cristianismo primitivo. La cercanía de esta teología mística con el
neoplatonismo es total y se hace evidente en las casi transliteraciones que se dan
en su obra, de la teología del comentario del Parménides realizado por Proclo.

No obstante, la originalidad de Dionisio en relación con la tradición neoplatónica

es la de haber unificado las dos primeras hipótesis del Parménides concernientes al
“Uno que es uno” y al “Uno que es” refiriéndolos a un Dios único, el Dios de la
revelación judeo-cristiana, y reduciéndolos así a dos modos de discurso sobre Dios,
la teología afirmativa y la teología negativa. La primera hipótesis corresponde a
la teología negativa y al remontar por vía de conversión de lo múltiple hacia lo
Uno; la segunda, a la teología afirmativa y a la procesión de los seres y de los
nombres a partir de la Causa trascendente que es Dios, procesión del Uno hacia lo
múltiple[12].
Podemos considerar como testimonio también lo presentado al respecto por Guillermo
de Occam[13]. Su noción de Dios no se establece por experiencia evidente o por
razonamiento evidente. Todo lo que sabemos sobre Dios es a través de la revelación.
El fundamento de toda la teología es, por tanto, la fe. Se debe hacer notar que,
mientras otros podrían aplicar la “navaja de Occam” para eliminar el mundo
espiritual por completo, Occam no aplicó el principio de parsimonia a cuestiones de
fe.

En cuanto a la relación entre la razón y la fe, Occam es el máximo exponente de la

tendencia a la separación de ambos campos en esta época. La filosofía se deslinda
de la teología ya que Occam no quiere limitar la omnipotencia y la libertad divinas
(siguiendo en esto la línea agustinista de Duns Escoto), eliminando las ideas
ejemplares de la mente divina y dejando los atributos y la misma existencia de Dios
como competencia exclusiva de la fe. Asimismo, Occam convierte la moral en algo
puramente arbitrario, fruto de la voluntad divina. Los preceptos morales no son
racionales, como quería Santo Tomás, sino convencionales, “pues Dios lo ha querido
así”, pero podría haberlo querido de otra manera. De esta forma Dios continúa
siendo en DA uno que está oculto, a quien sólo podemos acceder por medio de la fe.

Para finalizar en este breve rastreo presentamos a Nicolás de Cusa[14], autor del
concepto de la docta ignorancia. Se trata de un concepto muy complejo, encuadrado
dentro de la tendencia socrática del “sólo sé que nada sé”. Igual que Sócrates,
Nicolás de Cusa censura a los que creen saber muchas cosas que en realidad no
saben: el primer paso para llegar a una verdadera sabiduría es el saberse y
confesarse nesciente.

La docta ignorancia, en efecto, es al mismo tiempo una formula de Teología

Negativa: Dios no puede fundamentalmente ser alcanzado por nuestro entendimiento,
es “inatingibilis”. Es, pues, algo así como una gnoseología o justificación crítica
de la trascendencia. Y esa trascendencia -en minúscula ahora- se da también en
algún grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas en general, ya que tampoco
todo este mundo de seres puede ser aprehendido por nosotros de inmediato en su
esencia. Ante esta trascendencia que hay en algún grado, en la intimidad del ser de
todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de la docta ignorancia, que no
tiene nada que ver con el escepticismo, pues encierra una actitud esencialmente
dinámica, no estática.

La dimensión más importante del concepto de la Docta Ignorancia, es que ella nos
traza un “camino infinito en el conocer”. “Nada en este mundo es tan exacto que no
pueda concebirse con mayor exactitud; nada tan recto que no pueda ser más recto;
nada tan verdadero que no pueda ser aun más verdadero” (Idiota de Sap., II, pág.
32, Meiner). Y el mismo tema constituye el leit-motiv del libro De Coniecturis: el
proceso del conocer es un camino infinito, un camino de conjeturas.

La Teología Negativa ya lo había dicho respecto de nuestro conocimiento de Dios.

Nicolás de Cusa está sin duda muy influido por el Pseudo-Dionisio y por su concepto
de Dios como lo superesencial y supercomprensible, a lo que le suma la unión de lo
positivo a lo negativo. Si en efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios, es porque
también sabemos algo del infinito que es Dios. Es decir, hay en esta actitud dos
aspectos: la posesión del conocimiento y el saber que este conocimiento nos deja
muy distantes aún de lo que es la realidad.

La gnoseología de Nicolás de Cusa toma entonces su base metafísica para la solución

del problema. En lo que corresponde al conocimiento de Dios, en efecto, y al de las
esencias de las cosas, la teoría de las ideas y los conceptos neoplatónicos de la
participación, permiten una decidida crítica y estudio de los límites y realidades
de nuestro conocimiento, sin caer en ninguna clase de escepticismo. Reconoce
realmente que todo queda muy por debajo de la idea, pero que, aún así, participa de
ella[15].

Como observamos en los tres personajes, Dios es oculto, supersubstancial,

inalcanzable, absconditus. Sin embargo, hay cierto lugar para su conocimiento.

Nicolás de Cusa encontró en Dionisio un gran predecesor y un aliado en su búsqueda

metafísica y mística. Dionisio es neoplatónico y Dios es Uno; ése es su mejor
nombre. Dios es Uno y trasciende la multiplicidad y la diversidad de los seres
creados. Pero Dionisio también es cristiano y Dios es Hipóstasis. Su búsqueda se
puede resumir en: ¿cómo unir el Uno con la Trinidad? La gran pregunta de Nicolás es
también el Uno y cómo explicar y expresar la fe cristiana dentro del marco de esta
unidad. Cristo es la solución porque es el Universal contracto. El método será la
docta ignorancia (Nicolás) o la nube del no saber (Dionisio).

Para Nicolás, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia[16], y ambos, Cristo
y la Iglesia, llegan a unir el género humano. Cristo es la Luz (Jn 1, 5.9). Él
reúne los opuestos. Él manifiesta la unidad de la multiplicidad. La Iglesia es
signo de ello[17].

2. La teología del DA en Lutero

Como ya dijimos, nos limitaremos al texto de Lutero “El Dios Oculto”[18]. Lutero
abre su argumentación sobre el DA formulando una pregunta: ¿por qué unos son
tocados por la ley y otros no son tocados, de modo que aquéllos aceptan la gracia
que se les ofrece, y éstos la desprecian? Para responder a esta pregunta empieza
con la distinción entre dos elementos: el primero, una misericordia de Dios que es
predicada y ofrecida; el segundo, una voluntad de Dios que es venerada y oculta.
Ésta última, sostiene Lutero, es la encargada de decidir quiénes y cómo serán
aquellos que Dios ha decidido sean susceptibles y partícipes al primer elemento, a
saber, la misericordia predicada y ofrecida.

La argumentación continúa y Lutero ubica esta voluntad en la categoría de secreto

venerable de Dios. Así, establece categóricamente dos tipos de voluntades: la
voluntad de Dios que nos es predicada, revelada y ofrecida y a la que rendimos
culto, anteriormente llamada misericordia y, el disputar acerca del Dios que no nos
es predicado ni revelado ni ofrecido y al que no le rendimos culto; esta última
premisa no la identifica como voluntad, sino, como Dios oculto, es decir, Lutero
iguala la voluntad oculta de Dios con Dios mismo. Fórmula que empieza a configurar
el concepto del DA.

El ocultamiento de Dios hasta aquí se da como un acto voluntario del él mismo. Este
es un ocultamiento parcial, pues hay una parte revelada y otra ofrecida. La parte
oculta pertenece a la esencia de Dios, que él no quiso dar a conocer.

Lutero avanza en su argumentación y “pierde interés” en este absconditus de Dios y

enfoca toda su atención sobre el revelatus. Revelación posible según el reformador
gracias a la palabra, vehículo usado por Dios para manifestarse y ofrecerse, y del
cual predicamos. Su propósito es que el pecado sea extirpado y nosotros salvados.

Hasta aquí parece que la repuesta a la pregunta acerca de ¿por qué unos son tocados
por la ley y otros no son tocados? es que Dios hace las dos cosas: toca a unos con
la ley y les salva, y a otros ni los toca ni les salva.

Para aclarar este planteamiento, Lutero recurre a la soberanía de Dios sosteniendo

que: “el Dios oculto en su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra la
vida, la muerte y todo en todos. Pues en su actuar como Dios oculto, él no se
auto-limitó mediante su palabra, sino que se reservó plena libertad sobre todas las
cosas” (p.165).

Teniendo en cuenta lo anterior, el reformador responde diciendo que es necesario

distinguir entre el DA y el Dios predicado, es decir, entre la palabra de Dios y
Dios mismo[19].

Dios hace cosas de las que no nos damos cuenta, cosas que no nos muestra mediante
su palabra, pues, pertenecen al DA de quien no sabemos. De igual forma mucho es lo
que Él quiere sin que en su palabra nos muestre que lo quiere.

Se presenta entonces el argumento completo: Dios es uno que conocemos y otro que no
conocemos. No son dos dioses, simplemente son dos caras, una que conocemos mediante
su palabra y de la cual sabemos como actúa, y otra que no conocemos y cuya voluntad
ignoramos.

El DA entonces, no es fuente para guiar nuestros juicios sino, el Dios predicado.

Por tanto, dice Lutero, si por la palabra sabemos que Dios no quiere lo malo, el
hombre que se pierde y no alcanza la salvación lo hace por su propia voluntad. De
esta forma, no podemos hablar de que es Dios el que no lo salvó, pues el Dios que
conocemos salva a todos. Ahora bien, tampoco podemos atribuir el acto de no
salvación al DA, ya que de éste no sabemos nada, su voluntad nos es oculta y sólo
nos resta adorarla con reverencia.

No debemos olvidar que todo este planteamiento se desarrolla dentro de una

argumentación a favor de la voluntad como sierva o como determinada hacia el
pecado. Lutero sin ignorar que su lector se preguntará por qué entonces aquella
Majestad no quita o cambia en todos esta culpa de nuestra voluntad, ya que no está
en el poder del hombre hacerlo, o por qué le atribuye al hombre esa culpa, a pesar
de que le es imposible al hombre no incurrir en ella (p.165), responde afirmando
que esto no nos es lícito investigarlo, y que por más que se investigue, nunca se
podrá descubrir[20].

Como ágil pensador, Lutero llega al final de su argumentación sobre este asunto
considerando las objeciones que podría poner su lector, en este caso, Erasmo de
Roterdam. La principal de ellas es reconocer que sus respuestas pueden verse como
evasivas, al recurrir a la temible y venerable voluntad del majestuoso Dios, cada
vez que la fuerza de los argumentos en contra lo presionan, imponiendo silencio a
su interlocutor. La objeción es rebatida por el reformador al formular que no se
trata de un invento como el de los astrólogos, sino de una enseñanza atestiguada
por las Escrituras[21] y que, por tanto, no es lícito que el hombre investigue la
voluntad de Dios. El que lo haga, dice Lutero, se enfrenta al mismo Dios, y no
saldrá conociendo más de lo que sabe.

Luego de revisar el texto según lo planteado podemos ver lo que caracteriza al DA

de Lutero: el DA es el Dios de quien no conocemos su voluntad, es el Dios que no
nos es predicado, ni revelado, ni ofrecido y al que tampoco le rendimos culto. Su
ocultamiento pertenece a su esencia, que no quiso dar a conocer. Es el Dios que en
su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra la vida, la muerte y todo
en todos, no se auto-limita mediante su palabra, sino que se reserva plena libertad
sobre todas las cosas[22]. En suma, este absconditus es diferente al revelatus, no
por que sea otro Dios, sino porque en su ser revelatus no se agota su mismidad
presente en su absconditus. El revelatus se revela a través de su palabra; más
concretamente, dirá Lutero, a través del evangelio, y esto no es otra cosa que
Jesús mismo.

Como vemos, la relación existente entre los planteamientos de Lutero y los teóricos
ya mencionados es evidente. Sin entrar en detalles, ya que no es nuestro interés
desarrollar las influencias de dichos personajes en el concepto del DA de Lutero,
sí es necesario revisar de forma breve las influencias que consideramos
significativas.

Vemos que Lutero no designa el DA a través de lo apofático, pero sí lo propone como

una voluntad soberana imposible de conocer y, por tal razón, imposible de nombrar.
Observamos también que para Lutero todo lo que sabemos sobre Dios es a través de la
revelación expresada en la Palabra, con su máxima expresión en Cristo, idea
completamente afín a la de su maestro G. Occam. Asimismo, notamos que la concepción
de la docta ignorancia de Nicolás de Cusa también ésta presente en la unión de lo
positivo y lo negativo: nuestro no-saber de Dios, actitud que evidencia el saber
algo del infinito que es Dios, muestra que aunque poseamos algún conocimiento, éste
nos deja muy distantes aún de lo que es Dios en realidad. En Lutero esto puede
notarse con la concepción de la revelación, aunque no sabemos nada del DA sí
sabemos que se revela y su revelación nos limita y sólo nos permite dar cuenta de
lo que no se nos oculta.

Finalmente debemos señalar que si bien hubo influencias de estos autores sobre
Lutero, es propio de él no haberse quedado especulando sobre ese Dios desconocido,
y haber estructurado su teología sobre el Dios revelado en la Palabra, en concreto
en Cristo.

3. Aportes del concepto teológico luterano del DA a la teología del pluralismo

religioso[23] (TPR).

El DA de Lutero aporta de varias maneras a la teología pluralista de las

religiones.

El DA es un Dios soberano cuya voluntad no conocemos; es decir, es un Dios que hace

cosas que no sabemos y que lleva a cabo “planes” que nos son desconocidos. Dentro
de su soberanía establece a quiénes salva y a quiénes no. Es un Dios que está más
allá de las convenciones humanas: si es absolutamente soberano y no podemos
conocerle, ¿cómo puede ser posible que conozcamos su única revelación, como
pretenden algunas religiones?

Podría decirse que la pregunta está mal formulada porque lo que conocemos no es la
única revelación, sino la revelación de la que tenemos testimonio. También podemos
decir, que el que se reveló es el Dios revelatus pero no el DA y que por tanto la
pregunta sigue estando mal formulada, ya que no conocemos más que el Dios
revelatus. No obstante, si revisamos mejor la pregunta nos damos cuenta que para
que exista algo revelado debe existir algo oculto; pues no hay nada que pueda ser
revelado que antes no haya sido escondido u oculto. Entonces nuestra pregunta tiene
sentido.

Lutero dice que el DA no se auto-limitó con su palabra, porque el Dios que

conocemos es el revelatus, y éste sí se limitó; sin embargo, esta respuesta no es
suficiente teniendo en cuenta que “no sabemos nada” de este DA.

Lo que vemos como aporte es, justamente, que siendo un Dios desconocido permite
pensar en otras formas en las que haya decidido revelarse al ser humano, otras
maneras en las que su revelatio descubra parte del absconditus sin agotarlo y sin
dejar de ser por esto válida la revelación formulada por Lutero. Es decir, si el DA
es desconocido, es posible que así como él mismo, sin limitarse, sólo se mostró o
pudo ser conocido de una determinada manera[24], en un determinado espacio
geográfico, pueda hacerlo también de otra manera en otro espacio. Esto es
importante, porque establece igualdad en las revelaciones de las religiones y no
coloca la revelación de una religión específica sobre las demás.

Otro aporte importante que ofrece el concepto teológico del DA de Lutero es que el
DA no nos es predicado, ni revelado, ni ofrecido, y tampoco le rendimos culto. Esta
afirmación nos parece supremamente importante sobre todo teniendo en cuenta que
establece tres elementos: el discurso, la manifestación, y el ofrecimiento.

Si entendemos bien a Lutero, sabremos que al mencionar que el DA no nos es

predicado lo hace porque en realidad para él no hay nada que nos predique (hable)
de él. Si decimos que la naturaleza nos revela a Dios, Lutero respondería que no,
porque ella muestra al Dios revelatus y no al DA. No obstante, éste es el aporte
del concepto del DA a la teología del pluralismo religioso. El hecho de que no
tengamos noticias de este Dios a través del discurso, hace que sea posible
reflexionar en una pluralidad de discursos. El no haber un discurso hegemónico que
lo abarque, sugiere la idea de que los diversos discursos que se propongan tal
empresa pueden ser reconocidos como expresiones de búsqueda e interpretaciones
honestas de este DA. Deidad que todos desconocen, pero que de una u otra forma
quieren explicar, sin pretender con esto, agotar el misterio (absconditus).

Así, los diferentes discursos que observamos en las diversas religiones sobre el
Dios que no nos es predicado, no deben ser legitimados por una u otra fuente de
autoridad, sino que cada uno es legítimo en tanto y en cuanto sea válido para dicha
expresión religiosa.

Ya hemos mencionado el aporte teniendo en cuenta que el DA no nos es revelado. Sólo

nos resta añadir a esto que la pretensión de que una sola religión posee la
revelación hoy no es vista con “buenos ojos”, pues es sinónimo de violación
cultural e irrespeto hacia la creencia de los otros. Como anota Andrés Torres
Queiruga, la idea de revelación que antes era concebida como oráculo divino ligado
a una elección, que, frente a la religión sobrenatural revelada, llevaba a colocar
a las religiones naturales fuera de toda revelación[25], ha sido cuestionada y
superada. Aunque el Dios absconditus para Lutero no se revele, este no revelarse da
cuenta de que otorgar a la revelación cristiana la categoría de única revelación o
revelación universal no es adecuado[26]. La hermenéutica hizo comprender la
inevitable mediación humana haciendo que la revelación perdiera su carácter de
proceso aislado, milagroso y arbitrario. Ya no se piensa en un Dios que “dicta” a
algunos sus verdades; más bien la revelación aparece como un caer en la cuenta
sobre ese Dios que habla en la cultura, la historia y la vida”[27].

Con ese horizonte de comprensión de la revelación, ya no se puede concebir

“individuo ni cultura” que vivieran fuera de la revelación. Todas las religiones
consisten entonces en la captación y acogida, más o menos perfecta, de esa
Presencia. Por eso se dice que todas las religiones pueden considerarse con justa
razón reveladas, y que nuestras resistencias en aceptarlo vienen de nuestro hábito
de hablar de «la» revelación[28].

Para finalizar los aportes que hemos mencionado queremos detenernos sobre el tercer
elemento: al DA no le rendimos culto.

Si es un Dios que no conocemos, por supuesto que no podemos rendirle culto. Lutero
tiene razón al decir que no es posible rendir culto a Dios mismo (Deus ipse). Si
rendimos culto a algún dios es porque de una u otra manera sabemos algo de él. Por
esto al único posible de rendir culto es, según Lutero al Dios revelatus.

En lo anterior está el aporte a la TPR. Si sólo podemos rendir culto al Dios que
nos es revelado (para Lutero en la Palabra), entonces ésta es una característica de
todas las religiones: ninguna rinde culto al DA. Las religiones rinden culto al
Dios revelatus, por tanto, que no se pueda rendir culto al DA es una característica
común a las religiones y no establece jerarquía entre ellas. Cada una rinde culto
al que considera su Deus revelatus, compartiendo entre sí la capacidad de reconocer
que el DA[29] está mas allá de sus posibilidades de conocimiento.
Con nuestra argumentación no pretendemos cerrar el diálogo al respecto, ni dar
formulas teológicas sino ver cómo lo que parece un abismo que separa a las
religiones, es en realidad un puente.

Para concluir, intentaremos hacer, como dijimos al inicio, una propuesta que
concrete estos aportes en el terreno de las relaciones interreligiosas.

Como hemos notado, el concepto del DA de Lutero es útil a la TPR. Creemos que una
buena forma de concretar estos aportes sería logrando ver en las tradiciones
religiosas no cristianas una búsqueda de Dios tan legítima y del mismo valor a la
cristiana. Así, a la hora de llevar a acabo un diálogo interreligioso o algún tipo
de relación de este tipo, se debería considerar que no se trata de un asunto menor,
sino de una actividad donde se ponen en juego los núcleos de cada expresión
religiosa y, por ende, la vida de comunidades enteras.

Tal vez pueda parecer que esta propuesta no es muy concreta, sin embargo, hay que
detenernos y pensar que las religiones no son entes abstractos, sino creencias que,
estructuradas de una determinada manera, dan cuenta de un grupo social adherente y
que, por lo tanto, las luchas, dificultades y subvaloraciones entre ellas son
luchas entre grupos sociales que no están al margen de la comunidad global. Así,
todo lo que hacen afecta de diversas formas el entorno del planeta...

Conclusión

Hay una relación dinámica entre el Dios oculto y el Dios revelado. Uno no puede ser
sin el otro. Lutero se acerca al DA con un actitud sincera. No busca más allá de lo
que puede, no intenta relacionarse con un Dios que no conoce, sus respuestas son
honestas y comprenden un campo de reflexión amplio en el que no hace falta saber
misterios. La situación de su época es tal, que nada sería más desilusionante que
un Dios tan superior al que no se sabe ni cómo nombrar, para acentuar la confusión
en una época que necesita liberación tangible y no reconstrucciones filosóficas que
alejen más a la divinidad de su creación.

El DA de Lutero representa el sentimiento de impotencia de generaciones y, a la

vez, luz sobre el Dios revelado. Tenemos que decir que la explicación de Lutero, si
bien no es completa, fue tal vez la mejor de su época. Hoy los tiempos han cambiado
y por esto las respuestas del reformador deben repensarse y releerse a luz de los
desafíos de nuestro siglo.

El siglo XXI es un siglo de humanidad: el valor del hombre se eleva por encima de
sus ideas. Sin embargo, en ocasiones esto no es más que teoría, porque en la
práctica las cosas son distintas y pueden llegar a pesar más los intereses de poder
que cualquier valor humano.

El DA nos permite una visión amplia. Creemos que no debe ser visto hoy como un Dios
alejado y no presente, sino que, más bien, este DA, luego de una reflexión como la
presente, nos debe llevar a considerar que es posible establecer relaciones
interreligiosas capaces de reconocer que, aunque Dios no cambia, el ser humano sí
lo hace, y al hacerlo, su interpretación de la divinidad también cambia.

Lutero no fue pluralista, eso es claro; tampoco propuso un diálogo interreligioso,

ni se interesó por una TPR. Ésa no era la tarea que le animaba. No obstante, hoy
nos anima saber que a través de un concepto formulado por él podemos sacar
elementos que contribuyan a una relación más equilibrada entre las creencias y
confesiones religiosas. Y tal como recuerda Hans Küng: “no habrá paz entre las
naciones, sin paz entre las religiones.
Bibliografía

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Anuario Filosófico, Villejuif Cedex, Francia, 2000.

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2006.

Vigil, José María, Teología del Pluralismo Religioso, Abya Yala, Ecuador, 2005.

[1] Si bien esta religión no se considera teísta establece una relación entre el
conocimiento que podemos conocer y el que nos es oculto.

[2] Dios habla hoy. Sociedades Bíblicas Unidas, & Sociedad Bíblica de España (2002;
2003). Edición interconfesional de estudio (castellano peninsular). Sociedad
Bíblica de Brasil.

[3] Las cursiva de este texto y de los siguientes son nuestras.

[4] Esta autorevelación es propia del cristianismo. En otras religiones la

revelación no es por parte de la divinidad sino una búsqueda por parte del ser
humano quien encuentra a la divinidad y la reconoce.

Ver Hans Küng., El Islam, Historia, Presente y Futuro y El Judaísmo, Pasado,

presente y futuro, Trotta.

[5] Reina Valera Revisada (1995). Sociedades Bíblicas Unidas. Miami.1998.

[6] El lector notara que son muy pocas las referencias a textos bíblicos, esto es
porque si bien nuestro trabajo contiene evidencias en dichos textos, no buscamos
rastrear las veces en que el Dios hebreo o Cristiano aparece como oculto sino, dar
cuenta de la presencia del DA como Dios oculto y como Dios que no podemos conocer
en su totalidad.

[7] Se creyó durante mucho tiempo que el autor de tales escritos fue discípulo de
San Pablo. Base de esta creencia fueron las manifestaciones del autor y el haberse
identificado con el miembro del Areópago convertido al cristianismo después de la
predicación del Apóstol (Hechos, 17, 34). Hoy día se considera que las obras de
referencia fueron redactadas a fines del siglo IV o comienzos del V bajo la
influencia neoplatónica y especialmente a base de fragmentos de Proclo. Por tal
motivo suele llamarse a su autor el Pseudo-Dionisio -y a veces Dionisio el
místico-. Es frecuente asimismo referirse a sus doctrinas con los nombres del
Corpus areopagiticum o Corpus dionysianum. Siguiendo el uso más generalmente
aceptado hoy, nosotros usaremos sin distinción el nombre de Pseudo-Dionisio y
Dionisio el Areopagita. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía Tomo I.
Ed. Ariel, Barcelona.

[8] Cfr. El Maestro Eckhart y Juan de la Cruz. Maimónides, San Juan Crisóstomo, San
Juan Damasceno.

[9] Pseudo Dionisio Areopagita, Obras completas, B. A. C., Madrid, 1990, edición a
cargo de Teodoro H. Martín.

[10] Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu, Diccionario de filosofía, Herder,
Barcelona 1999.

[11] Dionisio Areopagita, Teología Mística, cap. II. Cómo debemos unirnos y alabar
al autor de todas las cosas, que todo lo trasciende. BAC, Madrid, 1990

[12] De Andía Ysabel, Neoplatonismo Y Cristianismo en Pseudo-Dionisio Areopagita,

Anuario Filosófico, Villejuif Cedex Francia, 2000 (33) págs. 363-394

[13] Occam, (u Ockham) Guillermo de (1280-1346/1349), filósofo inglés, nacido en

Ockham, Surrey, una de las figuras más representativas de la Escolástica tardía,
junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal
representante del nominalismo. La filosofía de Occam se inscribe en la crítica que
los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis
entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de
partida de la nueva propuesta filosófica de Occam es un empirismo epistemológico
(notitia experimentalis) que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento
innecesario del edificio filosófico. Esto lo lleva a admitir que es posible conocer
intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades
ocultas, formas o conceptos; entidades todas, a las que aplica el criterio de
economía del pensamiento, conocido como “navaja de Occam”. Cfr. Diccionario de
Filosofía Herder.

[14] Nicolás de Cusa (1401-1464), jurista, matemático, filósofo, teólogo, cardenal,

obispo de Brixen (Tirol). Fue un hombre influyente en su siglo. Prestó mucha ayuda
a varios papas para la reforma de la Iglesia y en la participación de delegaciones
diplomáticas en Alemania, su país de origen, en Grecia y Turquía en el momento de
la caída de Constantinopla. Su escrito más conocido es el De Docta Ignorantia. Hoy
los estudiosos vuelven a valorar otros de sus libros: el De Visione Dei (o De
Icona), el De Beryllo, el De li non aliud, entre otros. Su método, mezcla de
metafísica y de mística fascina a muchos y desconcierta a otros. Nicolás es un
hombre de dos mundos: (1) es hombre de la Edad Media y lo muestra con su esfuerzo
teológico-cosmológico, y (2) ya es hombre del Renacimiento (y del mundo moderno)
por su afán de alabar a la persona con su libertad. Además, es platónico en un
mundo dominado por el aristotelismo. Cfr. Diccionario de filosofía Herder.

[15] P. Samaranch de Francisco. Nicolás De Cusa, De Dios Escondido, De la búsqueda

de Dios, Aguilar, Argentina 1977, págs. 14-28.

[16] Esta conclusión es evidentemente paulina.

[17] Ludueña, E. Teología mística y Cristología. El Pseudo Dionisio y Nicolás de

Cusa, en: MACHETTA J.M. - D'AMICO, Cl. (eds.), o.c, págs. 109-117.

[18] Aclaramos que nuestro propósito no es rastrear todas las posibles menciones de
este absconditus en Lutero, sino revisar dicho concepto desde aquí. Además este
texto es parte de la obra del reformador “La voluntad Determinada”, y por tanto no
constituye un cuerpo aislado en la argumentación sobre el tema de la voluntad
sierva. Si bien el objeto de Lutero es argumentar en contra de una voluntad libre,
nosotros rastreamos en medio de su planteamiento el concepto del DA y no el tema de
la voluntad, sin embargo, en ocasiones debamos revisarlo por estar estrechamente
ligado al DA.

[19] Nótese que aquí Lutero llama Dios mismo al Deus Absconditus.

[20] Lutero usa el pasaje de Pablo en Romanos 11: “¿Quién eres tú para que
alterques con Dios?”. Baste lo dicho para poner en claro el pasaje de Ezequiel;
pasemos ahora a los demás puntos.

[21] Lutero se apoya en Romanos 11: "¿Por qué, pues, es indagado Dios? ¿Quién puede
resistir a su voluntad? Oh hombre, ¿quién eres tú para contender con Dios?, ¿o no
tiene potestad el alfarero...?", y en Isaías 58: "Por cierto, de día en día me
buscan y quieren saber mis caminos, como gente que hubiese hecho justicia. Me piden
juicios conformes a la justicia y quieren acercarse a Dios".

[22] No ignoramos que Lutero utiliza en otras obras conceptos como, Deus
intrinsice, Deus in maiestate y Deus ipse para referirse al mismo concepto, aunque
por supuesto interpretado de acuerdo a los contextos donde los enuncia. Sin
embargo, es más útil para nuestro propósito la presentación del concepto en esta
obra. Cfr. Comentario de Lutero a la carta a los Romanos y al libro de los Salmos.

[23] La teología del pluralismo religioso (TPR): es simplemente un nuevo nombre

para la teología de las religiones (TR), rama de la teología que hace de las
religiones el objeto de su reflexión. Las religiones son el «objeto material» de la
TR, como la Iglesia lo es de la eclesiología. La TR quiere reflexionar sobre el
significado de las religiones, su validez salvífica, cuáles son sus relaciones
entre sí, qué tienen en común y qué tienen de diferente, etc. Éste sería el “objeto
formal” de la TR. Por tanto, la (TPR) es un nuevo nombre, que se impone, porque el
“pluralismo religioso”, o sea, la pluralidad de religiones, es el gran tema en esta
teología. Cfr. José María Vigil, Teología del Pluralismo Religioso. Ed. Abya Yala,
Ecuador 2005, pág. 49.

[24] Esto según el cristianismo. Hay otras religiones como ya lo mencionamos en las
que Dios no se autorevela sino que es conocido y reconocido por su creacion, lo que
no invalida que

[25] Andrés Torres Queiruga, Repensar el pluralismo : de la inculturación a la

inreligionación, Concilium 319(2007)120.

[26] Aclaramos que este no ser adecuado no pertenece a la teología de Lutero y que
sólo lo decimos para ilustrar cómo hoy ha ido repensándose el concepto de
revelación.

[27] Andrés Torres Queiruga, Ibid, Concilium 319(2007)121

[28] Cfr. Andrés Torres Queiruga, Ibid, Concilium 319(2007)122. Al respecto es

interesante ver cómo en Teología Andina, T.I y II, El tejido diverso de la fe
indígena, ISEAT, La Paz 2006, varios teólogos procuran reconocer las formas de
revelación/apertura a Dios que se dan en las religiones andinas, particularmente
con el sentimiento religioso andino que considera al cosmos como aparición de lo
sagrado y la vida comunitaria como también espacio de presencia de la divinidad.

[29] En el avance de la TPR se ha observado que el Dios revelado de cada religión

es diferente y que aunque digamos que son revelaciones de un mismo Dios, este Dios
según nuestro caso no sería otro que el revelado, es por esto que podemos continuar
con la idea de que el Dios absconditus sí es común a todas las religiones, ya que
él no es el Dios revelado.