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LA ECOLOGA, RETO A LA TEOLOGA Y A LA TICA: EL PENSAMIENTO DE BERNHARD HRING Prof. Dr. Jos Ramn Amor Pan Universidad Rey Juan Carlos e Instituto Compostelano de Ciencias Religiosas Espaa

Bernhard Hring (1912-1998) ha sido uno de los telogos catlicos ms importantes del siglo XX y una de las figuras ms grandes de la moral de todos los tiempos: 106 libros y ms de diez mil artculos, as como su decisiva influencia en el Concilio Vaticano II son buena muestra de ello1. La experiencia de la Segunda Guerra Mundial, en la que particip como sanitario, fue decisiva para la configuracin de la personalidad humana y cristiana de este sacerdote redentorista: por qu el pueblo alemn haba llegado a aceptar y a seguir las consignas delirantes de un Fhrer enloquecido? HARING no fue un moralista especializado en un rea o en Un tema concreto, sino que sus preocupaciones y escritos abarcan todo el campo de la teologa moral entendida en su sentido ms amplio, incluyendo las vertientes pastorales y espirituales. De ah que su pensamiento ofrezca muchas opciones para anlisis monogrficos. El amplio conocimiento bibliogrfico, apoyado sobre el dominio de muchos idiomas y culturas, as como su constante dilogo con otras tradiciones morales y religiosas, dan garanta de universalidad a sus planteamientos y soluciones. En 1954 haba publicado La Ley de Cristo, una obra preparada de 1947 a 1953, que marca la lnea divisoria entre la etapa casusta y la moral renovadora, dirigida a sacerdotes y seglares; traducida a 14 idiomas, es la obra ms leda durante el siglo XX en el campo de la Teologa Moral. HARING no basa su moral en la idea de autoperfeccin personal ni en el imperativo salva tu alma, menos an en el mandato y la ley, sino en la responsabilidad. Siempre atento a los signos de los tiempos, introduce el trmino biotica en el volumen tercero de su obra Libertad y fidelidad en Cristo (su nueva sntesis de Teologa Moral, publicada originalmente en ingls en Estados Unidos el ao 1981), cuando todava era muy escasa su
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Cf. VIDAL, M., B. Hring, un renovador de la moral catlica. PS editorial. Madrid, 1999; NUMERO MONOGRFICO, Estudios Eclesisticos 290 (1999).

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recepcin en la literatura especializada y su uso no se haba popularizado en los medios de comunicacin. Pero ms que la mera introduccin de la palabra, debemos resear que Hring adopta la nueva manera de abordar toda esta amplia problemtica que implica la nueva disciplina: de manera interdisciplinar, examinando los datos que proporcionan las ciencias, desde el dilogo sincero y la bsqueda conjunta de la verdad entre todos los actores sociales, sin renunciar a la propia identidad (la suya es claramente una tica teolgica catlica)2. Y lo hace situando las pginas dedicadas a la Biotica en el tomo que examina la responsabilidad social del ser humano (la moral social), pues no podemos trazar una raya de separacin entre la biotica y la ms amplia tarea de los cristianos en la misin universal Dialogar no significa tratar de imponer las propias convicciones a la otra parte, sino que, partiendo del presupuesto de que existe una verdad objetiva, manifestada de mltiples maneras en la realidad, que desborda los estrechos lmites del conocimiento individual, el hombre accede a ella a travs del devenir histrico, en aproximaciones graduales, desde la experiencia de la bsqueda compartida. Nadie posee la verdad absoluta, por lo que desde el rigor y desde la humildad, a travs del intercambio y la solidaridad, la humanidad va aprendiendo esa Verdad. El dilogo y la bsqueda de consenso es la nica va que tenemos para avanzar en el camino de una convivencia sana y democrtica, donde la libertad de expresin y la libertad de conciencia estn debidamente aseguradas, como expresin autntica de la dignidad humana. Dialogar, ciertamente, no significa difuminar la propia identidad, sino que partiendo de dicha identidad, el hombre busca una verdad ms amplia y plenificadora, en el horizonte de su desarrollo. Como dice el Concilio Vaticano II (GS 92): "La Iglesia, en virtud de su misin de iluminar a todo el orbe con el mensaje evanglico y de reunir en un solo Espritu a todos los hombres de cualquier nacin, raza o cultura, se convierte en un signo de aquella fraternidad que permite y consolida el dilogo sincero. Esto requiere que, en primer lugar, promovamos en la misma Iglesia la estima mutua, el respeto y la concordia, reconociendo toda legtima diversidad, para establecer un dilogo cada vez ms fructfero entre todos los que constituyen el nico Pueblo de Dios () Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo () El deseo de que este dilogo sea conducido slo por el amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espritu humano, pero no reconocen todava a su Autor, ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras. Como Dios Padre es principio y fin de todas las cosas, todos estamos llamados a ser hermanos. Y por ello, llamados por esta misma vocacin humana y divina, podemos y debemos cooperar, sin violencia y sin engao a la construccin del mundo en la verdadera paz".
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de construir un mundo ms saludable. La captacin del significado de la vida y la proteccin eficaz de ese don y de la salud depende de la interpretacin religiosa, del desarrollo socioeconmico, de la vitalidad cultural y de la estructura de la autoridad3. Unas lneas ms adelante, nuestro autor explicita el horizonte en el que se van a situar sus afirmaciones: Como creyentes, comprendemos que nuestra vida en Cristo Jess es una vida consagrada a la plenitud de vida para toda persona. La fidelidad a Cristo implica fidelidad a la promocin de la vida, de la salud; encierra la recta interpretacin de la muerte y el morir. No se trata de una simple toma de postura o decisin. Nos hallamos, ante todo, frente a una valoracin, a una manera de ver, a un significado. Nuestra lnea directriz y punto de mira ser la promocin de relaciones saludables y de corresponsabilidad en la libertad y fidelidad creadoras (...) Encontramos la verdad de nuestra vida respetando la vida de cada uno y sintiendo afecto recproco (...) El aceptar la responsabilidad de la propia vida y de la de los dems es una expresin destacada en el cuadro de la moral de alianza. El cuidar de la vida de los dems, el transmitir responsabilidad frente a la vida y promocionar su calidad son signos de verdadero monotesmo, de nuestra confesin de formar una familia presidida por Dios. Querer un mundo saludable, donde se garantice y promueva no slo la supervivencia fsica sino la calidad de vida de todo hombre y mujer, es una responsabilidad compartida por todos los seres humanos, en la que los creyentes no tienen ningn ttulo de superioridad, no saben ms que los otros, no tienen todas las respuestas, sino que la fe tan slo otorga mayores motivos para seguir confiando en el hombre y seguir luchando por su promocin, nada ms pero tampoco nada menos. Toda bsqueda de la verdad debe hacerse con humildad, porque la verdad o se busca con humildad, intentando aprender los unos de los otros, o no se encuentra4. Se impone un esfuerzo de reflexin en comn. Estudiar, debatir, admirar y, finalmente, HARING, B., Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, (Herder, Barcelona 19862), p. 21. 4 As lo entendi POTTER: Cf. AMOR PAN, J.R., Biotica Puente, Biotica Global y Biotica Profunda, en QUINZA LLEO, X. URIBARRI BILBAO, G. (eds.), Responsabilidad y dilogo. Homenaje a Jos Joaqun Alemany Briz, S.J. (1937 2001) (Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002), pp. 247-267; AMOR PAN, J.R., Teilhard de Chardin y el desarrollo de la Biotica, en FERRER, J.J. MARTINEZ, J.L. (eds.), Biotica: un dilogo plural. Homenaje a Javier Gafo Fernndez , S.J. (Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002), pp. 849-867.
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transmitirlo a una humanidad deseosa de conocer el misterio de la vida y de tener la sabidura tica necesaria para humanizar todo ese admirable progreso. El tema ecolgico constituye un problema biotico fundamental, como lo evidencia el que dediquemos este tercer nmero de la Revista Latinoamericana de Biotica a su abordaje, por ms que algunos bioeticistas pacatos, de corto vuelo y profunda miopa sigan empecinndose en hacer de la biotica una simple tica mdica renovada: la tica clnica no es ms que una parte de la Biotica. Tal y como expresa en su libro, POTTER tena como motivo para acuar el nuevo trmino precisamente su preocupacin por el deterioro del medio ambiente y su objetivo era crear un ambiente en el que pudiera realizarse una ptima adaptacin del ser humano al mismo ambiente. Por esta razn afirmaba que el objetivo ltimo de la nueva disciplina era no slo enriquecer las vidas humanas, sino prolongar la supervivencia de la especie humana en una forma aceptable de sociedad, aunque su visin ciertamente segua siendo ms antropocntrica que biocntrica. No hay mayor traicin a la labor de POTTER y de GAFO, por poner dos de los nombres ms importantes de la biotica, que no quererlo ver as. Es verdad, como dice Javier Gafo5, que el ulterior y floreciente desarrollo de la Biotica iba a seguir ms los cauces del legado de Hellegers, el obstretra que cre tambin en 1971- el primer centro dedicado a esta disciplina en la Universidad de Gergetown (USA), y que se iba a convertir en un revitalizado estudio de la tica mdica clsica. Sin embargo, este modo de proceder significa una visin reducida de la Biotica, tal y como el propio POTTER expres y han acabado por reconocer los grandes autores, y tal y como HRING comprendi desde el principio: Ninguna otra parte de nuestra tica social revela ms claramente que este captulo central sobre la ecologa la interdependencia existente entre la salud humana y el compromiso de trabajar para lograr condiciones de vida saludables6. Considera HRING que las metas de la tica y la estrategia de la ecologa deberan apuntar a formular los principios por los que podra guiarse la multitud de relaciones entre la persona y el entorno. El pensamiento tico concibe la ecologa como una ciencia intermediaria que rene los respectivos resultados de las ciencias fsica y biolgica, de las sociales y las del comportamiento. Desde el punto de vista religioso hace la siguiente afirmacin:

GAFO, J. (dir.), 10 palabras clave en ecologa (Verbo Divino, Estella 1998), p. 12. 6 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 182.

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El conocimiento ecolgico actual y la crisis que padecemos nos presentan la dimensin csmica del pecado y redencin en una luz nueva. La teologa siempre supo que nuestro fracaso en la respuesta fiel al Dios que nos llama en Cristo y a travs de toda su obra, palabra y revelacin, no queda reducido a la escala de deficiencia personal. Actualmente vemos con claridad que se trata de una tragedia csmica. Y no podemos ignorar por ms tiempo que la respuesta adecuada a Dios y la responsabilidad frente a la humanidad deben manifestarse en nuestra conciencia ecolgica de que hay que respetar la naturaleza, que es el sistema que sostiene la vida. No puede devastarse este sistema sin pecar contra la dimensin csmica esencial de la creacin y redencin7. Es consciente HRING de que durante miles de aos la humanidad ha vivido en varias historias separadas entre s. Lo que hacan las gentes de una cultura determinada repercuta nicamente en su propio entorno. Entre las grandes culturas del pasado, existieron algunas que socavaron su futuro comportndose de manera irresponsable con la naturaleza. La conciencia ecolgica va emergiendo gradualmente del examen de los errores ambientales de las pocas pasadas, pero ms an de una creciente conciencia de las consecuencias probables de las actuales decisiones relacionadas con el medio ambiente. Y concluye: Desde que la humanidad ha comenzado a vivir una historia nica en la que las relaciones entre el hombre y la naturaleza alcanzan dimensiones globales, universales, no podemos permitirnos los errores de clculo cometidos por algunas tribus e imperios del pasado8. No es malo configurar y perfeccionar las cosas. Pero cuando el hombre moderno construye un enorme capital monetario, ingentes plantas industriales y autopistas, se olvida de administrar sabiamente el capital mucho mayor y ms preciado ofrecido por la naturaleza, a la que ni siquiera reconoce como tal (...) Uno de los pecados mortales del hombre civilizado consiste no slo en la destruccin del mundo que le rodea, sino ms an en la destruccin de s mismo, su sentido de la belleza y su respeto a la creacin. La persona que, por egosmo, destruye para s y para la posteridad el mundo en que vivimos, ha destruido ya lo mejor de su propio sentido de la responsabilidad9. Considera que la magnitud del problema radica, principalmente, en nuestra indisposicin para estudiar el todo y sus partes con una firme decisin de actuar sobre l sistemticamente y
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Ibid, pp. 183-184. Ibid. p. 185. 9 Ibid., pp. 185-187.

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de forma coherente. Ilustra su afirmacin con el ejemplo del uso del coche privado y afirma: Esto es un ejemplo de casos en los que disponemos de conocimiento que no llega a producir un impacto moral tan necesario para un cambio profundo a gran escala. Adems de los intereses en juego, nuestros hbitos establecidos impiden una valoracin realista y el coraje para buscar un cambio adecuado10. Aqu radica la gran dificultad para solventar la cuestin ecolgica: nos falta voluntad, coraje, ilusin para materializar el cambio. La simple informacin no mueve a la accin, porque una de las caractersticas de la mentalidad postmoderna es, precisamente, la profunda desconexin entre objetivos y medios para alcanzar dichos objetivos, faltan ideales, existe un miedo patolgico al fracaso, a no alcanzar la propia felicidad, a comprometerse en la construccin de la utopa (que no quimera). Hay un profundo narcisismo. Adems, la difuminacin de responsabilidades, al ser la crisis ecolgica una cuestin de agregacin de individuales en la que ver la parte que le toca a cada no resulta fcil, dificulta enormemente el tratamiento de este asunto. Sin embargo, como expresa HARING: Si la humanidad no toma decisiones drsticas, tenemos que esperar enormes conflictos polticos y sociales, as como problemas psicolgicos (...) Una vez realizada una seria valoracin de los riesgos y oportunidades, tendremos que preguntarnos si tenemos o podemos despertar la disposicin a cambiar nuestras actitudes y a buscar iniciativas polticas que pongan en marcha, gradualmente pero con firmeza, las medidas necesarias. Adems de las soluciones generales y a largo plazo, debe existir un catlogo de medidas realistas y convincentes para implantarlas lo antes posible (...) La drstica situacin creada principalmente en los pases industrializados de tradicin cristiana tiene que encontrar a los cristianos, pero especialmente a los telogos, preparados para examinar su conciencia no slo sobre acciones equivocadas o desastrosas omisiones, sino sobre actitudes o ideologas que pueden ayudar a explicar las causas ms profundas de los sntomas. El objetivo tendra que ser alcanzar una conversin y una renovacin en profundidad11. La crisis ecolgica obliga a la teologa a reflexionar sobre el significado del dominio confiado por Dios al hombre en su plan de creacin12. Si podemos hablar de arrogancia cristiana al suponer que Ibid., p. 187. Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, pp. 188-189. 12 Cf. BOFF, L., Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres (Trotta, Madrid 1996); McFAGUE, S., Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear (Sal Terrae, Santander 1994); PEREZ PRIETO, V., Ecologismo y cristianismo (Sal Terrae, Santander 1999).
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las cosas han sido hechas para los hombres, deberemos tener presente que no se trata tanto de arrogancia judeocristiana sino grecocristiana. Vista desde la Biblia, la relacin del hombre con la naturaleza es la de colaborador del Creador, colaboracin que puede ser constructivamente creadora si l adora al Creador de todas las cosas. El hombre utilizar la naturaleza de manera beneficiosa para l y para los dems si aprende a admirar las obras de Dios y a darle gracias por ellas. Quien conoce y vive la piedad bblica comprender que, cuando el hombre se reduce a s mismo a la condicin de usuario y explotador de la naturaleza, no slo se degrada a s mismo, sino que peca contra el Creador y contra su creacin13. Y de manera absolutamente rotunda afirma: Este dao al equilibrio ecolgico es una blasfemia contra el Creador. Sin embargo, no podemos seguir a los que creen en una inocencia de la naturaleza en cuanto tal y piensan que el remedio es una nueva remistificacin del mundo natural, un designio que lee santidad en una naturaleza virgen. No podemos retornar a una especie de animismo primitivo con sus tabes o con otros nuevos y artificiales. Ni podemos renunciar a alguna manipulacin de la naturaleza si deseamos vivir una vida civilizada y alimentar a los 4500 millones de personas, poblacin actual del mundo, o a los seis o siete mil millones a comienzos del prximo milenio. No renunciaremos a nuestra tarea y libertad, dadas por el Creador, de dominar la tierra para nuestras necesidades reales (...) Todo es sagrado, pero esto no quiere decir que no podamos tocarlo para cambiarlo. Ms bien, en un sentido ms profundo, consideramos todas las cosas como don de Dios, como signo de la permanente creacin y como llamada a cooperar libre, creativa y responsablemente con l14. HRING considera que veneramos a Dios y servimos a los planes que traz sobre la naturaleza no cuando adoptamos una postura de pasividad o caemos en los tabes que limitan nuestra libertad. Actuamos correctamente cuando participamos de manera solidaria y responsable. Dios no quiere que seamos espectadores estpidos ni utilitaristas sin norma. Honramos la trascendencia de Dios cuando lo adoramos, en la discerniente y valerosa autotrascendencia, en la dedicacin a nuestros prjimos y a la totalidad de la historia de la creacin y redencin. Una visin cristolgica sacramental es dinmica. Ve todas las cosas como creadas por la Palabra que se hizo carne en medio de la historia. Una actitud reverente, receptiva, en consonancia con esta visin sacramental permite y exige una participacin responsable. La vida sacramental
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Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 190. Ibid., p. 193.

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del cristiano, en la que se compendia toda su vida en el mundo, es un testimonio viviente del amor de Dios al hombre y a su entorno. En sntesis, la responsabilidad ecolgica es una parte de nuestra alabanza al Creador y Redentor. La actual impresionante crisis ecolgica debe ser interpretada en clave proftica y entendida como llamada a la conversin, a una renovada relacin con la naturaleza dada por Dios, pero siempre en el marco de una renovada relacin con la especie humana (...) As pues, nuestra responsabilidad ecolgica es un acto central de justicia y de amor a Dios y a nuestros semejantes (...) La justicia distributiva exige una tierra ecolgicamente sana. El hombre, cocreador bajo la direccin de Dios, tiene derecho a manipular el proceso de la naturaleza siempre que tenga la certeza moral de que su accin es beneficiosa para la generacin presente y no supone un peligro para la futura. Pero tan pronto como se d cuenta de que esta intervencin manipuladora hace ms dao que beneficio a los hombres, tendr que cambiar el curso de su accin (...) El medio ambiente es res omnium, patrimonio de la humanidad. La justicia obliga a cada individuo, a toda entidad pblica o privada, a cooperar en la preservacin de esta herencia comn. Equivocados conceptos de la propiedad han llevado a situaciones sociales graves, pero la presente situacin del sistema de la biosfera pone de manifiesto la gravedad de los errores que permitieron abusar ampliamente de los recursos dados por Dios y del capital acumulado por el hombre, produciendo graves daos a todas las clases sociales, a la comunidad humana presente y futura (...) No podremos asegurar eficazmente la igualdad y libertad entre las personas si no urgimos la responsabilidad solidaria respecto de nuestro ecosistema y de los recursos no renovables de la tierra (...) Ninguna persona ni organismo econmico tienen derecho a considerar la biosfera humana como si fuera de su propiedad. El contexto de esta biosfera y la limitacin de los recursos materiales importantes obligan a la humanidad no slo a tomar en serio las responsabilidades locales, sino tambin a crear acuerdos y organizaciones internacionales que garanticen la seguridad de este nuestro precioso patrimonio15. Nuestro autor pone el dedo en la llaga cuando afirma que los amplios sistemas de comunicacin detentados por los poderosos y por los polticos afines a ellos invocan constantemente el imperativo ambiciona... y es que la crisis ecolgica no es ms que el resultado de unas opciones morales, es decir, estamos ante un problema moral, no es que las cosas tengan que ser as si es que deseamos progreso, desarrollo y bienestar. La ptica del beneficio a corto plazo, una
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Ibid., pp. 198-199.

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economa y una sociedad basadas en el consumo y la idea de que el fin justifica los medios son, en buena medida, los ingredientes que originan la actual situacin. No se trata de volver a una especie de paraso, sino de alcanzar un desarrollo sostenible, pero esto no ser posible si no cultivamos unos determinados valores morales; esto es lo que hace tan difcil el tema ecolgico, porque implica cambios profundos en nuestra manera de comportarnos y en nuestras creencias, y el ser humano es muy reacio al cambio si no ve de manera inmediata los efectos. Y mientras no seamos culturalmente conscientes de ello, las soluciones que desarrollemos no sern ms que parches que oculten los sntomas, pero sin llegar a las causas profundas del malestar que padecemos, y el problema seguir agudizndose. Como dice HRING: Si se cultiva vicios humanos tales como la codicia y la envidia sistemticamente, llegaremos inevitablemente al colapso de la inteligencia. Entonces perdemos de vista la belleza y las relaciones sanas. Y la ecologa humana reflejar inevitablemente el colapso de la verdad. La conversin a la verdad liberadora y a la belleza exige un distanciamiento que no puede confundirse con la vieja austeridad puritana preocupada nicamente de su propia predestinacin (...) Necesitamos nuevos modelos de sencillez que tipifiquen las bienaventuranzas, el gozo, la plenitud de vida, la responsabilidad social (...) Necesitamos lites que influyan por su libertad creadora y por su fidelidad a los valores verdaderos. No pretendemos una cultura de severas privaciones ni un puritanismo desconocedor de la alegra (...) Necesitamos una crtica constructiva y un nuevo estilo de vida convincente, grupos integrados, nuevos objetivos sociales (...) Pero de nada servirn el freno, el dominio de s mismo, de la avaricia, de la codicia y del derroche si carecemos de unos eficaces y altos ideales, de un plan fundamental slido y de grupos capaces de ofrecer alternativas convincentes16. Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 200. Cf. FROMM, E., Tener o ser? (Fondo de cultura econmica, Madrid 198713) y La revolucin de la esperanza (Fondo de cultura econmica, Madrid 19868). En este ltimo libro podemos leer (pgs. 148-150): La revolucin cultural debe basarse en un movimiento humanista radical que involucre a muy diversas ideologas y a muchos grupos sociales. Es igualmente esencial que descanse en pequeos grupos cara a cara, cuyos miembros participen del esfuerzo de crear al nuevo hombre y aspiren a conocerse a s mismos dejando de ocultarse a ellos propios y a los dems, as como que quieran realizar aqu y ahora el ncleo del hombre que perciben vvidamente como la meta de la revolucin cultural (...) Seran un verdadero hogar para cada uno de sus miembros, un hogar donde encontraran alimento para su
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La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza son los goznes de una nueva y necesaria relacin con los dems y con lo dems, con un objeto que, por otra parte, no es tan ajeno al sujeto como pudiera parecer. En la reconstruccin de una tica de las virtudes, el cristianismo tiene mucho que aportar. HRING tiene muy claro que si deseamos un cambio y queremos entregarnos a trabajar y luchar para conseguirlo, debemos tener conciencia de cules son los principales obstculos, sabiendo que no resulta suficiente un mero conocimiento intelectual sino que es preciso un conocimiento de salvacin, que mueva realmente a la accin. Y ello porque las causas de la crisis ecolgica estn enraizadas profundamente en las estructuras de nuestro pensamiento occidental, en la economa, en la poltica, en las costumbres establecidas. Seala como causas: la ideologa del crecimiento y expansin constantes; los hbitos y pautas de comportamiento individual; los intereses particulares; el nacionalismo; la megalpolis, la idolatra del gigantismo; la tecnocracia, que olvida la bsqueda de una visin de totalidad y se ha convertido en un fin en s mismo. La humanidad est irrevocable y urgentemente confrontada con el tema de la configuracin de este mundo construido por nosotros mismos. Hacia dnde queremos llevar este mundo? En esta misma lnea de pensamiento, leemos en JONAS: A lo que ante todo tiene que referirse la responsabilidad por la vida, sea sta individual o colectiva, es al futuro, ms all de su presente inmediato (...) El supremo cumplimiento, que ha de atreverse a acometer, es la abdicacin en pro de los derechos de los que todava no son, cuyo llegar a ser ella protege. A la luz de tal amplitud, que se trasciende a s misma, se hace manifiesto que la responsabilidad no es otra cosa que el complemento moral de nuestra naturaleza ontolgica de nuestro ser temporales17. ansia de saber y de participacin interpersonal y donde, al mismo tiempo, tendran la oportunidad de dar (...) Los Grupos desarrollaran un nuevo estilo de vida, sin sentimentalismos, realista, honesto, valeroso y activo (...) Poseeran un nuevo estilo de consumo, no necesariamente el mnimo, sino un consumo significativo que sirva a las necesidades de la vida y no a las de los productores. Intentaran alcanzar un cambio personal... Volvindose vulnerables, activos, practicaran la contemplacin, la meditacin, el arte de estar tranquilos, sin presiones ni solicitaciones (...) Histricamente, todos los movimientos importantes se han originado en pequeos grupos. El cristianismo sabe algo de esta dinmica. 17 JONAS, H., El principio de responsabilidad (Herder, Barcelona 1995), p. 184.

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Cmo podemos superar esta demora tica, esa disparidad entre las curvas de crecimiento de los logros tecnolgicos y el comportamiento tico y responsable? La esperanza creativa y militante tiene que marcar nuestra relacin con el mundo y con la historia. Como pasos a dar dentro de una estrategia ecolgica, HRING seala los siguientes: Educacin ecolgica. La condicin bsica para solucionar la crisis ecolgica es una slida educacin que nos haga a todos ms conscientes. Educar en la responsabilidad. Nuestro sistema educacional debe caracterizarse por la cooperacin entre las diversas ciencias. Contar tambin con una disciplina especial dedicada al tema ecolgico, que constituir una parte integrante de la formacin social y poltica. La contribucin de la Iglesia debe consistir en crear una visin clara de este problema en el conocimiento de salvacin y lograr una motivacin adecuada. Todas las verdades relacionadas con la creacin, la cristologa, escatologa y antropologa pueden iluminarnos y movernos hacia aquella conducta ecolgica ejemplar que el mundo tiene derecho a esperar de los cristianos. Iniciativas personales y compartidas. El descubrimiento de lo que podemos hacer como individuos y como grupos debera coincidir con el incremento de nuestra conciencia y educacin ecolgicas. La crtica competente es eficaz si la totalidad de los grupos ofrecen iniciativas convincentes y les confieren credibilidad mediante su estilo de vida. Hring insiste en que el buen liderazgo tiene una importancia incalculable: probablemente una de las mayores lacras de nuestras sociedades sea, precisamente, la falta de lderes bien formados y totalmente entregados a la causa de la vida. Poltica ecolgica. La ecologa se convierte en tema poltico si un nmero suficiente de ciudadanos entiende la importancia y urgencia de la situacin y caen en la cuenta de que es necesario tomar medidas polticas. No tenemos derecho alguno a criticar a nuestros legisladores y gobernantes si no hacemos nada de cuanto est en nuestras manos para vigorizar la conciencia y actitudes de todos los ciudadanos. La accin poltica no puede agotarse en una permanente confrontacin con la crisis; es preciso trazar programas a largo plazo que pongan ms nfasis en la prevencin que en la simple reparacin de daos. Por otro lado, deberemos permitir que los legisladores y gobernantes sean realistas, que traten de encontrar programas y estructuras intermedias; no se trata de crear programas perfectos pero irrealizables18. La magnitud del problema exige Esta es la misma postura que esgrime, entre otros muchos, Barry COMMOMER, el clebre bilogo norteamericano fundador y director
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medidas que superan los lmites de un Estado concreto, por lo que necesitamos nuevas estructuras que respondan a la indivisibilidad de nuestra biosfera y de nuestro destino econmico, poltico y social19. Estas polticas deberan financiarse tanto a travs de contribuciones especiales de los productores que contaminan como por medio de los impuestos generales. Reconciliacin entre el hombre y la tecnologa. La segunda revolucin industrial ha puesto a la humanidad en una encrucijada. Se ve obligada a decidir entre seguir la senda de una tecnologa de gigantismo, de masificacin, a la que sigue la destruccin del trabajo creador y el aumento del desempleo, o reconciliarse con la tecnologa creando una tecnologa con rostro humano, de escala reducida, que evite la centralizacin de masas, adaptada a cada cultura particular20. Desarrollo global. HRING alude en este apartado a la suspicacia de los pases del Tercer Mundo respecto a la ecologa. Temen que los occidentales, que tienen todo lo que necesitan y que del Center for the Biology of Natural Systems: Debemos reconocer que el ataque contra el ambiente no puede ser controlado efectivamente, sino que debe ser prevenido; que dicha prevencin requiere la transformacin de la actual estructura de la tecnosfera, haciendo que est en armona con la ecosfera; que ello significa modificar masivamente los principales sistemas industriales, agrcolas, energticos y de transporte; que tal transformacin de los sistemas de produccin choca con los objetivos de maximizacin de beneficios a corto plazo que hoy rigen las decisiones relativas a la inversin; y que, por consiguiente, hay que desarrollar medios polticos adecuados que atraigan sobre estas decisiones el inters pblico por la calidad ambiental a medio plazo (En paz con el planeta, Crtica, Barceloan 1992, p. 183). Un anlisis de las polticas europeas de proteccin del medio ambiente puede verse en AGUILAR FERNANDEZ, S., El reto del medio ambiente. Conflictos e intereses en la poltica mediambiental europea. Alianza Editorial, Madrid 1997. 19 La misma tesis es afirmada en los siguientes trabajos: COMISION MUNDIAL DEL MEDIO AMBIENTE Y DEL DESARROLLO, Nuestro futuro comn (Alianza Editorial, Madrid 1987, especialmente las pgs. 363-404); GURTOV, M., Poltica humanstica global (Ediciones Pomares-Corredor, Barcelona 1990); KING, A. SCHNEIDER, B., La primera revolucin mundial. Informe del Consejo al Club de Roma (Plaza & Jans, Barcelona 1991). 20 HRING se inspira en: SCHUMACHER, E.F., Lo pequeo es hermoso (Hermann Blume Ediciones, Madrid 1994; el original, publicado en ingls, es de 1973).

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son los mayores consumidores de energa y materia prima, as como los mayores agresores del medio ambiente, quieran restringir la esperanza de desarrollo de los pases pobres en nombre de la ecologa. Y no andaba muy equivocado nuestro autor: esta misma controversia surgi en la Cumbre de Ro de Janeiro de 1992. Parece claro que el modelo occidental no es sostenible, pero ello no implica que todo el esfuerzo lo tengan que hacer los pases menos desarrollados y mucho menos que estos no tengan derecho a un nivel de vida digno. Insiste HRING en el peligro de que occidente exporte su codicia y en el efecto nocivo de en esta direccin del cine y la publicidad. Afirma que los recursos de la tierra no son una propiedad privada sino herencia comn de la humanidad, y hace un llamamiento a favor de una solidaridad a escala mundial21. La energa nuclear y sus alternativas. Respecto a esta cuestin, mantiene en mi opinin una postura muy sensata y valiente: Quienes protestan contra cualquier tipo de energa nuclear a mi modo de ver tienen buenas razones para ello- deben tener en cuenta bajo qu presupuestos pueden actuar de forma coherente y honesta. La humanidad puede tirar hacia delante sin centrales trmicas nucleares si retorna a la simplicidad y renuncia al despilfarro. Si nos negamos a elegir conscientemente un estilo de vida sencillo como presupuesto de nuestra accin, entonces tienen razn quienes dicen que el crecimiento industrial es absolutamente imposible sin poder nuclear (...) Tomar en consideracin la energa nuclear como solucin interina limitada, mientras se hace todo lo posible por obtener fuentes

Resulta muy interesante el libro de A. KING y B. SCHNEIDER, La primera revolucin mundial (Plaza y Jans, Barcelona 1991). Se trata de un Informe del Consejo al Club de Roma, en el que, entre otras cosas, podemos leer: Todo este libro es un llamamiento a la solidaridad mundial. Viviendo, como vivimos, en los comienzos de la primera revolucin mundial, en un pequeo planeta que parece infernalmente decidido a destruirse, asediados de conflictos, en un vaco ideolgico y poltico, enfrentados a problemas de dimensiones globales que los decadentes Estados-nacin son impotentes para resolver, con inmensas posibilidades cientficas y tecnolgicas para la mejora de la condicin humana, ricos en conocimientos, pero pobres en sabidura, buscamos las claves de la supervivencia y la sostenibilidad. La nica esperanza parece radicar en una accin comn provocada por la luz de la comprensin comn de los peligros y de la comunidad de intereses de todos los hombres y mujeres. Hemos puesto de relieve la importancia del comportamiento individual y de los valores que constituyen las clulas del cuerpo de la sociedad y determinan su funcionamiento y su tica (pg. 241).

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de energa limpia22. Respecto al armamento nuclear, sin embargo, realiza una condena total y sin ambigedades. Libertad y fidelidad creadoras. Niega que se pueda utilizar el peligro de un colapso planetario como argumento para justificar cualquier tipo de coaccin o medida de fuerza. No se trata de la supervivencia sin ms, sino de la supervivencia fiel a la libertad creativa y a la verdadera humanidad, que es fiel a la tierra. Toda propuesta para resolver el problema ecolgico tiene que examinarse con esta luz. La libertad de la que hablamos se limita a garantizar una libertad de corte netamente individualista? Evidentemente que no; es ms, habra que subrayar que mientras sigamos confundiendo libertad con individualismo, los problemas (ecolgicos, sociales, existenciales) no dejarn de incrementarse en nmero y gravedad. Como escribi JONAS, se profetiza la catstrofe para impedir que llegue. Y sera el colmo de la injusticia burlarse despus de los alarmistas, si la situacin no lleg a un punto tan extremo. Su mrito tal vez resida en quedar burlados23. Una moral especficamente cristiana no se apoya slo en las clsicas virtudes cardinales: las virtudes teologales tal vez no le ofrezcan nuevas exigencias categoriales, pero s le abren al ser humano un horizonte trascendental de gratuidad y de ofrenda, muy necesarios en esta situacin. El que ha conocido el nombre de Dios, reconoce la belleza y sabidura de Dios en todas sus obras. Slo podemos vivir de acuerdo con Dios si vivimos de acuerdo con la naturaleza por cuyo medio Dios nos habla y en la que se refleja su amor creador. Si nos hemos dirigido al planeta con la codicia avariciosa del que trata de arrebatarle sus tesoros, si nos preocupamos de su destruccin con el gesto preocupado de los ricos que temen perder la fuente de sus riquezas, es preciso comenzar a mirar el mundo con ojos de pobre y a pensar en los pobres de la tierra. Los pobres esperan desde la gratuidad y reciben con gratitud los bienes de la tierra . Y, por otra parte, los pobres del mundo son los primeros que sufren el expolio de la tierra, son los primeros en pagar los desastres ecolgicos (a dnde, si no, estn yendo a parar las industrias contaminantes que, por las grandes restricciones legales de carcter medioambiental, estn abandonando el primer mundo?). La conversin a una tica ecolgica implica una conversin hacia el mundo de los pobres, su cosmovisin, su autocomprensin, su actitud ante la tierra de todos24. Hay aqu un campo para la cooperacin ecumnica y el dilogo interreligioso.
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Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, pp. 219-220. JONAS, H., El principio de responsabilidad, p. 201. 24 Cf. FLECHA, J.R., El respeto a la creacin. BAC. Madrid 2001.

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A lo largo de toda la obra de HARING, est constantemente presente la palabra paz. El concepto shalom (paz) es un trmino clave en la Biblia, es el compendio de todas las promesas hechas por Dios a su pueblo. Los acontecimientos sucedidos en los ltimos meses han permitido ver con claridad que el mundo en que vivimos no conservar posibilidades de sobrevivir mientras sigan existiendo espacios para ticas antagnicas y vividas de manera integrista: No hay supervivencia sin una tica mundial; no hay paz mundial sin paz religiosa; no hay paz religiosa sin dilogo entre las religiones25. La seguridad mundial es un objetivo de primer orden, sin duda alguna. Ahora bien, y con esto terminamos nuestro trabajo: Despus de todas las experiencias que la historia nos ensea, y teniendo en cuenta el mortal arsenal armamentista que puede destruir la humanidad y envenenar todo el sistema ecolgico, debera ser absolutamente evidente que no puede sostenerse por ms tiempo, en virtud de su propio razonamiento, la teora de la guerra justa26.

25 26

KUNG, H., Proyecto de una tica mundial. Trotta. Madrid 20005. HARING, B., Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 420.

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MEDIOAMBIENTE Y DERECHOS DE LAS GENERACIONES FUTURAS

Salvador Daro Bergel

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Introduccin

Tal vez sea til comenzar esta exposicin sealando que al referirnos a las generaciones futuras no pretendemos entrar a un debate filosfico ni sociolgico respecto a la caracterizacin del trmino generacin. Simplemente cuando hacemos alusin a generaciones futuras expresin comnmente utilizada en la doctrina autoral o en los documentos internacionales- nos estamos refiriendo a los seres humanos que nos sucedern en el futuro. Este tema constituye una preocupacin recurrente en el pensamiento del hombre contemporneo. Ya al concluir la Segunda Guerra Mundial, la Carta de las Naciones Unidas hablaba del "deseo de liberar a las generaciones futuras del azote de la guerra" mostrando un horizonte abierto a la reflexin que toma en cuenta no slo los hombres del presente, sino tambin a los del futuro. Los filsofos del pasado poco es lo que en sus reflexiones dedicaron a seres que existirn en un futuro prximo o remoto. El debate se instala en forma sistemtica en los aos posteriores a la segunda conflagracin mundial y proviene, en medida considerable, del aporte de filsofos anglosajones de tendencia analtica1, al tomar conciencia de la creciente destruccin de la biosfera como resultado de procesos irracionales de desarrollo econmico y de la consecuente necesidad de encarar acciones conducentes a un mayor y mejor cuidado del ambiente. Junto a la sealada reflexin filosfica, se suceden en la rbita del derecho internacional una serie de tratados, declaraciones y convenciones que aluden a las generaciones futuras, dando sustento slido a la concepcin de los "derechos de las generaciones futuras. En el plano de lo tico, la complejidad y variedad de cuestiones que plantea la civilizacin tecnolgica hizo que fuere menester impulsar un cambio de rumbo en la tica tradicional para poder enfocar su problemtica desde una ptica distinta. No se trata de renegar de las tradicionales teoras ticas, sino de intentar tornarlas tiles para el tratamiento de cuestiones prcticas y concretas. Ello llev a que la consideracin de los problemas vinculados con las generaciones futuras requiriese de aportes diversos: jurdicos, sociolgicos, ecolgicos, etc. Al hilo de este enfoque, Gaffo nos ensea que mientras la tica tradicional opera sobre las acciones del presente -en tanto se trata de una tica de la simultaneidad o sincrnica- el panorama contemporneo lleva a la aparicin de una tica diacrnica, que sin abandonar la tradicional, se dirija a la evaluacin de las consecuencias futuras del accionar humano2; posicin similar a la de Birnbacher, quien habla de la necesidad de actualizar principios morales generales, que son completamente

En especial: E. Partridge, D. Parfit, J. Passmore, B. Norton, J. Marverson, M.P. Goldin, J. Rawls. 2 Gafo, J., Problemtica de la manipulacin gentica, Ed. Paulina, Madrid 1992, pg. 252.

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conocidos3. Hans Jonas, en una posicin ms radical, reclama una nueva tica dirigida al futuro. En rigor de verdad, estas posiciones no son inconciliables. Lo que expresan en sntesis es la impostergable necesidad de un cambio en la orientacin. El que sea ms o menos radical no altera la exigencia de nuevos aportes para enfrentar una situacin lmite. 2) La insercin del tema medioambiental en el debate sobre derechos de las generaciones futuras Para ubicar debidamente el tema de los derechos de las generaciones futuras en la problemtica medio ambiental, es necesario visualizar aun en forma somera y sinttica- las notas que caracterizan dicha problemtica. La dimensin y profundidad de los daos causados a la biosfera por la accin irracional del hombre en lo que va del siglo no admite comparacin con ningn perodo anterior en la historia de la humanidad, lo que nos saca de una simple apreciacin cuantitativa para pasar al plano de un cambio sustancial. Este accionar ha llegado a una situacin lmite en la cual a la notoria irreversibilidad del modelo de crecimiento de las economas industrializadas se suma la inviabilidad propia de las economas subdesarrolladas (sea por imitacin de modelos, sea por los efectos propios de la funesta estructura del orden -o desorden tal vez- econmico internacional). Los pases industrializados han destruido en forma sistemtica el equilibrio de los sistemas ecolgicos en aras de un progreso irracional. El paradigma de desarrollo no toma en cuenta la dinmica de los procesos naturales. Este modelo sigue sin advertir que los problemas medio ambientales no son externos al funcionamiento de los sistemas, sino que se integran a los mismos de forma tal que la produccin, distribucin y consumo de bienes est indisolublemente unida a la destruccin del medio ambiente, por cuya causa cabe considerarlo como una parte integrante del mismo. Todo esto conduce a profundizar un proceso regresivo distanciado de la vida que ninguna relacin puede tener con el desarrollo, su antpoda.4 Entre la larga lista de temas medio ambientales que ha concitado la preocupacin por el futuro podemos anotar por su relevancia a los siguientes: la deforestacin y prdida de las selvas tropicales, la prdida de la biodiversidad, los diversos tipos de contaminacin, el efecto invernadero y el adelgazamiento de la capa de ozono. El proceso de deforestacin, que se dio en el curso de este siglo y en particular en los ltimos decenios, es motivo de gran preocupacin mundial, en cuanto afecta fundamentalmente el capital gentico de la humanidad. Las selvas y otros ecosistemas tropicales constituyen el marco biolgico ms importante de la humanidad, con el agravante de que muchas especies estn an por ser descubiertas. El grado de destruccin de las selvas tropicales se ha acentuado en forma dramtica. Birnbacher, D., La responsabilit envers les gnrations futures, Presses Universitaires de France, Pars 1994, p. 8. 4 Gimnez Herrero, L.M., Crisis ambiental y desarrollo sostenible, en Debats, N 35/36, Valencia, marzo 1991, p. 50.
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La tasa anual de destruccin o de conversin creci inexorablemente en la dcada de los ochenta. Si la destruccin continua en esos niveles es evidente que las selvas tropicales podran muy bien haber desaparecido en el plazo de sesenta aos5. Los efectos de la deforestacin son altamente negativos para la vida en el Planeta. Entre tales efectos, podemos anotar la disminucin de la capa de la Tierra, la reduccin de la biomasa, la eliminacin de los mecanismos biticos de reciclaje de nutrientes, el aumento de las oscilaciones trmicas a consecuencia de la disminucin de la humedad y las transformaciones operadas en los suelos. En lo tocante a biodiversidad, cabe recordar que el largo camino recorrido por la evolucin biolgica ha generado la gran diversidad de organismos sobre la Tierra. Esta biodiversidad se constituye en un valor fundamental para asegurar la vida sobre el planeta, en tanto la adaptacin de los organismos que resultan de la seleccin natural no podra ocurrir sin que existiera variabilidad gentica entre los miembros de una misma especie. La extincin de variedades y especies en el reino animal y vegetal ha sido una constante en lo que va del siglo, sin que llegue a avizorarse un cambio de rumbo. Esta prdida de la biodiversidad puede ser atribuida bsicamente a dos causas: a) destruccin de los ecosistemas; y b) la imposicin de tecnologas en materia agrcola que tienden a reemplazar la biodiversidad por la homogeneidad. Respecto a esta ltima causa, cabe consignar que la denominada revolucin verde, acaecida con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, al difundir las variedades de alto rendimiento en base a semillas homogneas acentu el proceso de erosin gentica. Igual observacin cabe formular respecto a las denominadas variedades transgnicas que tienen una gran difusin. Sobre este particular cabe destacar la necesidad de aplicar el principio de precaucin que expresa la preocupacin de las sociedades contemporneas por las consecuencias nocivas de la aplicacin de tecnologas, cuyos efectos negativos podran aparecer en el futuro6. La contaminacin es tal vez es el ms importante de los problemas medio ambientales por los peligros que implica para la supervivencia de los seres que habitan la biosfera. Existen varios tipos de contaminacin que confluyen a crear un cuadro nada tranquilizador en el planeta. En primer lugar, tenemos la contaminacin atmosfrica caracterizada por la acumulacin de gases que producen el efecto invernadero, que directamente influye en el aumento de la temperatura en la Tierra, con todas las consecuencias que ello implica; a lo que hay que sumar los efectos nocivos provocados por la disminucin de la capa de ozono. En la actualidad, el 88% de la energa usada a nivel comercial en el mundo procede de combustibles fsiles, carbonferos, petrleo y gas. Uno de los productos de la combustin de esos fsiles es el dixido de carbono, un gas que contribuye activamente al efecto invernadero. Hemming, J.: Desaparicin de las selvas tropicales, quin las destruye y qu importancia tienen, en Foro Internacional VII UCM, Edit. Complutense, Madrid 1996, p. 44. 6 Bergel, S.D.: El principio precautorio y la transgnesis de las variedades vegetales, en Bergel-Daz (org): Biotecnologa y Sociedad, Edit. Ciudad Argentina, Buenos Aires 2001, p. 67.
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En segundo lugar, la contaminacin de las aguas marinas y fluviales, que afecta su futuro aprovechamiento, tanto para el consumo de los seres vivos como para el regado, con lo cual se agrede la base alimentaria de la humanidad. Este tema es de tal magnitud que se estima con slidos argumentos que la lucha por el agua potable ser uno de los problemas ms serios que afrontar la humanidad en el presente siglo. En tercer lugar, cabe mencionar a la contaminacin urbana con la creciente magnitud de desechos que no encuentran una va razonable de eliminacin sin dao al medio ambiente. Por ltimo, y para cerrar este cuadro esquemtico, cabe anotar que desde 1985 se conoce la existencia de un agujero en la capa de ozono sobre el Polo Sur. De continuar esta prdida, los habitantes de las zonas septentrionales del planeta vern aumentado el riesgo de sufrir una mayor exposicin a radiaciones ultravioletas. En el tantas veces recordado informe Brundlandt, se acu el concepto de desarrollo sustentable, que se lo defini como el desarrollo que satisface las necesidades de la generacin presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras. La expresin "desarrollo sustentable", en este contexto, no es slo una gua de accin poltica, sino que -paralelamente- compromete la responsabilidad de las actuales generaciones con respecto a las futuras en el uso de los recursos naturales. La definicin referida encierra dos conceptos fundamentales: el concepto de necesidad y la idea de limitaciones impuestas por el estado de la tecnologa y la organizacin social en la capacidad del medio ambiente para satisfacer las necesidades presentes y futuras. En la explicacin que acompaa el informe, se seala que el desarrollo tiende a extinguir los ecosistemas y a reducir la diversidad de especies, y stas una vez excluidas no son renovables. La prdida de especies vegetales y animales puede limitar considerablemente las opciones de las generaciones futuras; por lo tanto, el desarrollo sostenible requiere la conservacin de las especies vegetales y animales.7 Bien est que el concepto de desarrollo sustentable padece de un cierto grado de ambigedad y de indefinicin para que pueda ser elevada al status de concepto cientfico, riguroso y aceptable, ms lo cierto es que expresa un compromiso tico para con las generaciones futuras, que no podemos desatender.8 Empobrecer la naturaleza -seala Kottow- podr o no lesionar intereses especficos de generaciones venideras, pero en todo caso limita sus opciones castigando la autonoma de futuras generaciones que la necesitarn tanto o ms que las contemporneas. Por lo tanto nada autoriza a destruir el medioambiente o administrarlo de una forma no sustentable con la disculpa que los efectos no se presentarn hasta un futuro lejano e imprevisible.9 Comisin del Medio Ambiente y del Desarrollo, Nuestro futuro comn, ed. Alianza, Madrid 1988, pg. 70. 8 Ammai, F., "L'ambiente, L'uomo e il tempo: Alcune considerazione", en Rodot (comp.) Cuestioni de bioetica, Sagittari Latersa, Roma 1993, pg. 277. 9 Kottow, M., Introduccin a la biotica, Ed. Universitaria, Santiago de Chile 1995, pg. 11.
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El cuadro descripto nos muestra en grandes trazos la gravedad de una situacin lmite y la consecuente necesidad de encarar acciones rpidas y efectivas no slo pensadas en funcin de las generaciones futuras sino en las opciones del hombre de hoy que ya sufre como propios los estragos de la contaminacin y la degradacin de las condiciones de vida sobre el planeta. Para Lpez de la Vieja la consideracin moral del medioambiente parte de dos objetivos bsicos: a) conformar una conciencia ambiental, una nueva conciencia, para ser exactos; b) limitar las conductas humanas con respecto al medioambiente a la vista de las situaciones de riesgo importante para todas las especies. En su criterio las razones de la tica tradicional no parecen suficientes para argumentar de manera eficaz contra la interferencia devastadora de la especie humana en algunos procesos naturales10. 3) Cabe reconocer derechos a las generaciones futuras? El tema de las generaciones futuras a ms de ser materia de la especulacin filosfica invita al anlisis jurdico, ya que no debemos olvidar que estamos hablando de derechos, sean ellos morales o jurdicos. Los llamados derechos de las generaciones futuras han sido cuestionados como tales con argumentos cuya consistencia es discutible. Pontara, autor que ha realizado una importante investigacin sobre las relaciones entre tica y generaciones futuras, comienza el examen de la cuestin preguntndose: tiene sentido asignar derecho a generaciones futuras? Y si la respuesta es afirmativa contina- quines son exactamente los sujetos de tales derechos? generaciones entendidas como determinados grupos o cada uno de los individuos futuros?; y en tal caso en qu acepcin de "derecho", individuos futuros tienen derecho a qu y frente a quin?11 He aqu expresado en pocas lneas los fundamentos de una argumentacin recurrente entre quienes cuestionan la posibilidad de su existencia. En una posicin en extremo negativa, De George considera que las generaciones futuras por definicin no existen ahora; por lo tanto no pueden ser portadoras o sujetos de algo, incluso de derechos. As, no se puede decir que tenga derechos en el mismo sentido en el que puede decir que seres que ya existen y estn presentes tienen derecho. La existencia actual es una condicin necesaria para la correcta atribucin de derechos ahora; y -afirmando su posicin contraria al reconocimiento de tales derechos- agrega "que de las generaciones o de los grupos de los individuos futuros se puede decir con exactitud que solamente tendrn derechos a aquello que sea accesible cuando vengan al mundo y por tanto cuando sus posibles derechos futuros se transformen en actuales y presentes".12 Aqu puede advertirse una posicin que en base a priorizar criterios dogmticos pretende negar la realidad contempornea. El hombre de hoy posee una capacidad de destruccin del medio ambiente de la que no
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Lpez de la Vieja, M.T.: Principios morales y casos prcticos, Edit. Tecnos, Madrid 2000, p. 199. 11 Pontara, G., Etica y generaciones futuras, Ariel, Barcelona 1996, pg. 104. 12 De George, "Environment, rights and future generation" en Portridge, E. (Dir) Responsabilities to future generation, Prometheus Books, Buffalo, 1981, pg. 160.

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dispusieron sus antepasados en momento alguno de la historia. Ello le impone deberes y obligaciones, de las cuales no puede desentenderse. Los conceptos de obligacin y deber adquieren una nueva dimensin a partir de la prolongacin de la accin tecnolgica en el tiempo. Desde los riesgos por el futuro acarreados por las consecuencias de las decisiones humanas seala Gmez Heras- las categoras clsicas del mundo moral: responsabilidad, obligacin, etc., adoptan formulaciones hasta el presente no tenidas en cuenta en el discurso tico.13 Frente al cuadro trazado sobre la problemtica ambiental, afirmar que las generaciones futuras tendrn derecho a aquello que sea accesible cuando vengan al mundo, importa tanto como afirmar que el hombre se ha desinteresado de su futuro como especie, a la par que ignora el universo vivo que lo rodea. Esto equivale en resumidas cuentas a instalar el reino de la irresponsabilidad, lo cual no puede admitirse ni en el discurso moral ni en el jurdico. Si no existen obligaciones por parte de la generacin actual como contrapartida de los derechos de las generaciones futuras, debemos admitir que el porvenir de la humanidad queda librado a los deberes de conducta que se impongan voluntariamente quienes han demostrado reiteradamente con su proceder no estar mayormente interesados en el futuro ni en la problemtica humana, lo cual es insostenible. En una lnea muy similar a la de De George, Callaham seala que no logra entender como se puede negar la existencia de un derecho a una persona que vive en la actualidad dando preferencia a la exigencia condicional que puede hacer valer alguien que existir en el futuro. En lo que respecta a la exigencia de derechos, considera que quienes viven tienen preferencia sobre quienes todava no existen.14 A esta posicin que se desentiende del futuro humano cabe oponer las lcidas reflexiones de Brian Barry: las generaciones son una abstraccin de un proceso continuo de sustitucin de la poblacin. Por tanto una preocupacin prudente por el bienestar de todos los que estn vivos entraa no poca consideracin hacia el futuro. Pero hay problemas que no se pueden tratar de esa manera, puede haber acciones durmientes (con efectos mucho ms significativos a largo plazo que a corto) o acciones beneficiosas a corto plazo pero dainas a largo (o viceversa).15 Hans Jonas ha hecho aportes fundamentales en torno a la responsabilidad de los seres del presente para con las generaciones futuras. Si bien su pensamiento ubica el tema de las generaciones futuras en la rbita de la responsabilidad moral, negndole implicancias jurdicas, es importante detenernos a su examen, por la influencia que tuvo en la filosofa contempornea. El punto de partida de la reflexin tica de Hans Jonas es un lcido diagnstico de situacin a la que ha conducido el desarrollo desmesurado de la tcnica moderna, que hoy hace peligrar la supervivencia del genero humano.16

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Gmez Heras, J.M., Etica del medio ambiente, Tecnos, Madrid 1997, p. 17. Callaham, D., cit. en Pontara, G., op. cit., p. 114. 15 Barry, B.: cit. en Reichmann, J.: Un mundo vulnerable, Edit. Catarata, Madrid 2000, p. 184. 16 Rodrguez Dupl, L., "Una tica para la civilizacin tecnolgica". La propuesta de H. Jonas en Gmez Heras, op. cit. pg. 130.

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Orientado desde el imperativo kantiano que manda "obra de tal modo que puedas querer tambin que tu mxima se convierta en ley moral" expresa que un imperativo que se adecuara al tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujeto de la accin, dira "obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de la vida humana autntica en la tierra" o "no pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra".17 Es innegable la fuerza con la que Jonas argumenta en pro de una nueva tica orientada al futuro, pero cuando toca el tema de los derechos se manifiesta contrario a su reconocimiento para las generaciones futuras: "Lo que hemos de exigir a nuestro principio no puede estar proporcionado por la idea tradicional de derechos y deberes; esta idea se funda en la reciprocidad. Segn sta mi deber es la contrafigura de un derecho ajeno, contemplado por su parte como imagen del mo. Esta idea no sirve a nuestros fines pues slo tiene exigencias aquello que plantea exigencias, es decir, lo que ya es". Su reflexin se enmarca en el reconocimiento de dos deberes, un deber para con la existencia de esa humanidad futura, independiente de si una parte de ella es descendencia nuestra, y en segundo lugar un deber para con su esencia. El primer deber no presenta mayores problemas por cuanto entiende que no hemos de temer por la permanencia del instinto procreador y las eventuales causas del aniquilamiento (la contaminacin letal del medio ambiente); si se diera slo podra producirse por una muy improbable combinacin de torpezas. Respecto al segundo deber, seala que mientras de la existencia de un ser slo cabe responsabilizar a quien directamente lo ha creado; de las condiciones de su existencia podemos hacer responsables a quienes son lejanos antepasados o en general a los autores de esas condiciones. Posicin cercana a la de Jonas es la de Ronald Green, quien al interrogante de cuales son nuestras obligaciones morales respecto a las generaciones futuras responde con el principio moral: Estamos obligados a hacer lo posible por asegurar que nuestros descendientes tengan los medios para una progresiva mejor calidad de vida de nosotros y que como mnimo no queden en una situacin peor que la actual, por nuestras acciones.18 Birnbacher, en uno de los estudios ms lcidos que se hayan realizado sobre la responsabilidad respecto de las futuras generaciones, considera que constituye globalmente un deber ineluctable, tomando en consideracin las posibilidades de intervencin humana sobre la vida futura de la humanidad y de las criaturas dotadas de conciencia; pero niega la posibilidad de que existan derechos en cabeza de las generaciones futuras en tanto no se puede atribuir derechos a quien an no existe19. Pero es del caso sealar que los derechos de las generaciones futuras no pueden ser considerados en el plano de los derechos subjetivos
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Jonas H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Herder, Barcelona 1995, pg. 40. 18 Cit. por Diego Gracia, Hechos biolgicos y derechos humanos. En torno a las responsabilidades con las futuras generaciones, en Introduccin a la biotica, ed. El Buho, Bogot 1991, p. 45. 19 Birnbacher, D.: op. cit., p. 8.

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individuales ni con fundamentos dogmticos. Estos derechos, tal como lo desarrollamos ms abajo, son en esencia derechos colectivos concernientes a un nmero indefinido de sujetos, lo que nos traslada a otro escenario. Diego Gracia, intenta una aproximacin al tema ubicndolo en el contexto de los derechos humanos de tercera generacin.20 Luego de recordar los esfuerzos de las Naciones Unidas por definir lo que llama "derechos ecolgicos", refiere el principio primero de la declaracin de Estocolmo, en cuanto seala "que el hombre tiene el derecho fundamental a la libertad, a la igualdad y a condiciones adecuadas de vida en un medio ambiente de una calidad tal que permita una vida de dignidad y bienestar". Lo que intenta definir el documento -en su concepto- es un cierto derecho de los hombres a la "calidad de vida" y sujetos de este derecho no pueden ser solo las generaciones actuales sino las futuras. Conforme a estas ideas, concibe a los derechos ecolgicos o derechos sobre el medio ambiente como un nuevo tipo de derechos humanos que intentan definir los derechos de las generaciones futuras a una vida digna y adecuada. Pero al tratar de ubicarlos en la categora de derechos, reconoce se cae en el absurdo, ya que a su juicio es insostenible que quienes no tienen ningn tipo de existencia real pueden ser sujetos de derecho. El tema de los derechos ecolgicos, en cuyo contexto encuadra los de las generaciones futuras, debera a su criterio darse por concluido con esta consideracin si no fuera que no es slo un problema jurdico sino tambin tico y poltico. Precisamente en este campo el de la tica y la poltica- ubica a los derechos de las generaciones futuras como derechos humanos de tercera generacin, restndoles valor jurdico. Desde otra rbita, Robby Attfield ubica el tema de las generaciones futuras en el mbito de las cuestiones que merecen relevancia o consideracin moral. Piensa que si las personas actuales tienen relevancia moral y las futuras sern prcticamente iguales a stas, la conclusin inevitable es que las personas del futuro tambin tienen consideracin moral. El mbito de la moralidad no puede ser confinado a los seres con quienes los agentes actuales puedan crear relaciones.21 Es ms, a la pregunta si los grupos y sociedades tienen, en cuanto formados por seres relevantes moralmente, relevancia moral en s mismos, responde afirmativamente por la simple razn de que la tienen sus miembros, ya presentes, ya futuros. Estas entidades a su juicio- tienen derechos y responsabilidades que no se reducen nicamente a los derechos y responsabilidades de sus miembros individuales y cuando estos derechos y responsabilidades estn en cuestin no se concibe al grupo ni como un agregado de individuos ni como una estructura abstracta, sino como un cuerpo de seres humanos estructurado de tal modo que se constituyen en un agente moral.

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Gracia, D., op. cit., p. 45. Attfield, R., El mbito de la moralidad, en Gmez Heras, J.M., op. cit., p. 71.

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Destaco esta postura en tanto como veremos ms adelante- al tiempo de pronunciarnos respecto del sujeto de los derechos de las generaciones futuras optamos por vincularlo a la humanidad, como estructura intemporal. Brown Weiss ubica el derecho de las generaciones futuras en lo que denomina derechos planetarios. En su visin los principios de equidad entre generaciones conducen a un conjunto de derechos y obligaciones planetarios e intergeneracionales. Estos derechos planetarios son la contracara de obligaciones planetarias. Son los derechos que cada generacin posee de recibir el planeta en condiciones no peores de aqullas en que lo recibi la generacin anterior, a heredar una diversidad de recursos naturales y culturales similares y a tener un acceso equitativo al uso y a los beneficios del legado. Los derechos planetarios se refieren a derechos al patrimonio comn que cada generacin puede usar y desarrollar pero que debe pasar en condiciones al menos similares a las generaciones futuras; el patrimonio comn incluye el medioambiente natural y nuestros recursos naturales y culturales22. Posicin sta similar a la de Rojo Sanz en cuanto reconoce los derechos no como consecuencia de una reciprocidad, sino de modo ms bien semejante a la herencia de un patrimonio comn perteneciente a todas las generaciones. 23 Pese a estas posiciones favorables al reconocimiento de los derechos de las generaciones futuras, de esta encuesta podemos advertir que existe una posicin mayoritaria en los autores que desconoce los derechos de las generaciones futuras, argumentando que no pueden ser titulares de derecho quienes no tienen existencia actual y real. El acento se pone en las obligaciones de los hombres de hoy con respecto a los futuros habitantes de la tierra, pero es del caso sealar que en un plano jurdico slo esas obligaciones podran ser exigibles, en tanto se reconozcan derechos a los destinatarios de las mismas. La sola existencia de obligaciones morales cuyo cumplimiento no puede ser exigido coactivamente debilita en definitiva la defensa de las generaciones futuras, ya que nos quedamos en el terreno de lo declamatorio. Constituye una tarea insoslayable de los juristas el contribuir a fundamentar adecuadamente la existencia de estos derechos, tarea que a nuestro juicio y conforme lo desarrollamos ms abajo, es posible. 4) El fundamento de los derechos atribuidos a las generaciones futuras La relacin con el futuro no se reduce a una cuestin de derechos tal como lo ensea Lpez de la Vieja- pero es tambin una cuestin de derechos porque la poltica ambiental requiere de instituciones relativamente estables y cierta imparcialidad en la administracin de recursos24. En la reciente evolucin del derecho internacional es dable observar una tendencia a incorporar como sujetos de derecho a individuos, pueblos y a la humanidad en su conjunto, saliendo de una visin estrecha que slo atribua tal carcter a los Estados soberanos.
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Brown Weiss, E.: Un mundo justo para las generaciones futuras, United Nations University Press, Madrid 1999, p. 121. 23 Rojo Sanz, J.M.: Los derechos de las generaciones futuras, en Ballesteros, J. (edit): Derechos Humanos, Edit. Tecnos, Madrid 1999, p. 209. 24 Lpez de la Vieja, M.T.: op. cit., p. 223.

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Existe un gran nmero de tratados que otorgan derechos y habilitan a tener acceso a Cortes Internacionales y Tribunales a los individuos. En este sentido, podemos acotar la Convencin Europea de Derechos Humanos (1950), la Convencin Interamericana de Derechos Humanos (1969); el Protocolo opcional del Convenio Internacional de Derechos Civiles y Polticos (1966); la Convencin Internacional de Eliminacin de Toda Forma de Discriminacin Racial (1965), etc. La Convencin Internacional de Derechos Humanos concede el derecho de autodeterminacin a todos los pueblos. Esto a juicio de Kevin Aquilina- implica que todos los pueblos son depositarios de estos derechos y en lo que a ellos respecta, sujetos del derecho internacional.25 Desde hace algn tiempo, observa Kiss que distintos autores han visualizado en el derecho internacional la existencia de tratados leyes en oposicin a tratados contratos. Si esta distincin cobra algn sentido es que en tanto los tratados leyes se concluyen en el inters de la humanidad, los tratados contratos se basan en el principio de reciprocidad. Vemos aqu que individuos, pueblos o la humanidad como comprensiva de la especie humana- van adquiriendo personalidad en el derecho internacional y que no son simples expresiones carentes de contenido que sirvan para adornar una declaracin. Estos avances se visualizan con mayor claridad cuando nos sumergimos en las aguas del derecho internacional del medio ambiente. Maddalena ensea que el derecho humano al medio ambiente -concebido como un derecho del sujeto individual y de la colectividad al mismo tiempo- comprensivo de las generaciones presentes y futuras, tiene como objeto un patrimonio comn y puede muy bien ser defendido como un patrimonio de la humanidad que tiene un contenido no slo de goce sino de pertenencia del bien. La cuestin ambiental ha planteado notables problemas a los ordenamientos jurdicos modernos y los ha impulsado a una transformacin radical.26 Es que la verdadera perspectiva del derecho ambiental no puede ser otra que la del porvenir. Para Kiss, existe ms que una convergencia o si se quiere una identificacin parcial- entre derecho al medio ambiente y derecho de las generaciones futuras. Es desde esta perspectiva que deber transitar de ahora en ms el derecho internacional del ambiente.27 El aspecto esencialmente interestatal del derecho al medio ambiente deber atender a principios que tiendan a la conservacin del ensamble de la biosfera por el bien no slo de los Estados nacionales sino del conjunto de la humanidad. Los derechos humanos al medio ambiente son de naturaleza esencialmente colectiva, puesto que se refieren a elementos naturales en movimiento o a recursos migratorios que no pueden ser aprehendidos en

Aquilina, K., The relevance of UNCED to a guardian for future generations, en Agius and Bussttil, Future generations and international law, ed. Earthscan, Londres 1998, p. 117. 26 Maddalena, P., Le trasformazione del diritto alla luce del problema ambientali, en Consiglio Nazionale delle Ricerche, Diritto Latinoamericano e Sistema Ecologico Mondiale, Sassari 1992, p. 55. 27 Kiss, A., Droit international de lenvironnement, edit. A.Pedone, Pars 1989, p. 13 y sgtes.

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trminos de propiedad o incluso de soberana, sino a travs de una ficcin jurdica. Si no concebimos una estructura que englobe a las generaciones presentes y futuras, resulta inasible la proteccin del ambiente. Y esa estructura no puede ser otra que la humanidad. La preocupacin acerca del destino de las generaciones futuras as como la perspectiva temporal que dimana del conjunto de los textos medio ambientales nos recuerda Dejeant Pons- no est desprovista de importancia. Acaso la Asamblea General de las Naciones Unidas no ha declarado estar convencida de que toda forma de vida es nica y merece ser respetada sea cual fuere su utilidad para el hombre (Prembulo de la Carta Mundial de la Naturaleza)?28 Pese al hecho de que los instrumentos materiales que aluden a las generaciones futuras y a sus derechos estn suscriptos por Estados, cabe reiterar que la responsabilidad hacia las generaciones futuras constituye un problema global y no slo estatal. Tal como lo destaca Pontara, los Estados son instituciones que nacen, se modifican y desaparecen; en este contexto no tiene sentido hablar de obligaciones del Estado con relacin a generaciones de futuros ciudadanos. La humanidad y los derechos de las generaciones futuras a nuestro juicio- son conceptos que se integran y se complementan. Si ubicamos a las generaciones futuras en el mbito restringido del derecho tradicional, resulta muy difcil asignarle el carcter de sujeto de derecho y considerarlas portadoras, por tanto, de ciertos derechos que pueden ser exigidos aqu y ahora. El derecho tradicional nos conduce a un camino sin salida y el debate pareciera quedar concluido con la amarga sensacin para sus cultores de que han sido incapaces de encontrar una solucin atendible a los problemas ambientales. Desde una posicin crtica Kaufmann se plantea la necesidad de la creacin de derechos subjetivos de las generaciones futuras a unas condiciones de vida suficientes, reclamables judicialmente. Tales derechos, a su criterio, deberan ser atendidos y realizados fiduciariamente por las Naciones Unidas. Las dificultades tcnico-legales aade- se pueden eludir29. Cmo eludir tales dificultades?. Rojo Sanz ensea que la ley debe ser leda de un modo dinmico comprendiendo tareas protectoras que no estn limitadas en el tiempo. El fin de toda ley ha de ser proteger la dignidad del hombre, que es un principio atemporal en el sentido de que ha de referirse a todo ser humano y, en todo caso, las condiciones de dignidad humana hemos de protegerlas aunque no tengamos claro si la posteridad va a compartir con nosotros ese ideal30. Algunos autores hablan no slo de los derechos de las generaciones futuras como aceptables, sino que exigen un catlogo de derechos constitucionales de aquellos que incluyan los derechos a un aire limpio, o
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Dejeant Pons, El derecho humano al medio ambiente en el marco internacional regional, CEISAL, Grupo de Trabajo de Jurisprudencia, Medio ambiente y derecho de los pueblos latinoamericanos, Sassari 1992, p. 3. 29 Kaufmann, A.: Filosofa del derecho, Edit. Universidad Externado de Colombia, Bogot 1999, p. 527. 30 Rojo Sanz, J.M.: op. cit., p. 193.

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a un agua clara, que apunten a la seguridad de unas condiciones fsicas de libertad para la gente futura y que seran como directrices para la accin gubernamental31. Para salir de la encerrona generada por el derecho tradicional, creo que hay dos cuestiones fundamentales que deben ser encaradas desde una visin dinmica que est a la altura de la hora y de los problemas que afrontan los hombres de hoy, y que acrecentados debern afrontar los hombres del futuro. En este orden hay que repasar el concepto de sujeto de derecho para admitir a la humanidad en esa categora. La mayora de quienes rechazan la posibilidad del reconocerle derechos a las generaciones futuras se basan en el hecho que al no tener existencia actual no es factible que sean titulares de derecho alguno. El derecho subjetivo en esta concepcin necesita de un sujeto de derecho, actual y tangible. Para continuar con este hilo argumental, debemos preguntarnos acerca de lo que entendemos por sujeto de derecho. Para Alicia Ruiz el sujeto de derecho libre y autnomo que el derecho afirma es en s mismo una categora histrica, y tambin son las cualidades que se le atribuyen. Corresponden a una determinada organizacin social y poltica, donde smbolo e imaginario social se corresponden con ese sujeto libre para actuar32. De este reconocimiento de categora histrica podemos brindar dos ejemplos aleccionadores. El primero de ellos vinculado a la aparicin de la persona moral como sujeto de derecho, que se produce cuando las ciudades vencidas por Roma pierden su soberana y quedan sujetas al ius singolorum (derechos de los particulares) para la gestin de los bienes que les quedaban. All se admiti la existencia de un ente colectivo que usaba formas propias del comercio jurdico y que poda acudir ante los jueces conforme a las reglas de procedimiento; y el segundo, cuando el capitalismo moderno utiliz en el Siglo XIX a la persona jurdica como resorte principal de su expansin y predominio33. Ms all de la discusin terica en cuanto al fundamento de la personalidad jurdica de las sociedades comerciales, tenemos que por razn de conveniencia el legislador cre un sujeto de derecho para posibilitar la actuacin de diversos sujetos fsicos en ciertos negocios; actuacin que diferencia su patrimonio del que poseen los sujetos que lo crearon. Estos ejemplos muestran la fragilidad del concepto sujeto de derecho, cuya existencia depende en ltima instancia- de un acto voluntario del legislador, tomado en un tiempo y en circunstancias determinadas, para que pueda facilitar la realizacin de determinados objetivos perseguidos por una sociedad dada. En este contexto cabra preguntarse qu importa mayor violacin al orden jurdico, si el reconocimiento de la categora sujeto de derecho a un
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Saladin, P. y Zeinger, C.H., cit. en Rojo Sanz, J.M.:, op. cit., p. 198. Ruiz, A.: Aspectos ideolgicos del discurso jurdico, en: Mari, E. y otros: Materiales para una teora crtica del derecho, Edit. Abeledo Perrot, Buenos Aires 1990, p. 149. 33 Llambas, J.: Tratado de derecho civil, parte general, T II, Edit. Perrot, Buenos Aires 1984, p. 9.

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ente ideal que artificialmente lo concebimos como independiente de las personas que lo integran, o el reconocimiento de tal categora a las generaciones que habrn de sucedernos. Es ms valioso acaso el facilitar la actuacin colectiva de varios sujetos para la realizacin de actividades comerciales, que el hecho de hacer exigible determinadas conductas a los hombres de hoy para que los del futuro tengan la posibilidad de existir y de pertenecer a un mundo humanamente habitable?. Es vlido crear obstculos al reconocimiento de estos derechos amparndose en conceptos jurdicos, que errneamente concebimos como inmutables?. Evidentemente el derecho no puede permanecer inmutable, sino que debemos humanizarlo y ponerlo a la altura de los tiempos para que preste un servicio til a la sociedad. La segunda cuestin a debatir en la admisin de la humanidad como sujeto de derecho. La humanidad segn lo entiende Gros Espiell- constituida por seres humanos que viven en un momento dado, como tambin proyectados en el futuro y formada de generaciones de hombres por venir, es la comunidad internacional de un punto de vista de la perspectiva humana. La humanidad ha dicho Dupuy- es el gnero humano de ayer y el de maana, ella es la familia humana para repetir la expresin empleada en el prembulo de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre34. Para Dupuy la humanidad tiene una significacin prospectiva. Es un concepto trans-temporal fundado sobre el presente y sobre el futuro. Est constituido por los hombres del presente y los que formarn las generaciones futuras35. En esta lnea de pensamiento, Blanco Altamir establece una diferencia entre comunidad internacional entendida como el conjunto de estados que la constituyen en un momento determinado, y humanidad que se superpone a ella y conlleva un sentido intemporal e interespacial36. En este carcter intemporal o trans-temporal se asienta precisamente una construccin revolucionaria del derecho internacional: el reconocimiento de la categora de sujeto de derecho a la humanidad. Analizando todos los instrumentos internacionales que hacen expresa referencia a la humanidad Dupuy ha dicho que ello supone que la humanidad tiene un derecho a sobrevivir, a lo que agrega Gros-Espiel si la humanidad tiene derecho a sobrevivir este derecho implica y funda su derecho a la no destruccin del medio ecolgico en el que vive, a la garanta de supervivencia por el desarrollo econmico y social, y a su noaniquilacin por la guerra. Es decir que el derecho al medio ambiente, al desarrollo y a la paz derivan directamente del derecho de la humanidad a sobrevivir. Este derecho es adems la base de la solidaridad

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Gros Espiell, H.: Droits de lhomme et droits de lhumanit, en UNESCO: Ren Jean Dupuy: une ouvre au service de lhumaniti, Paris 1999, p. 17. 35 Dupuy, R.J.: cit. en: Gros Espiell, H.: op. cit., p. 28. 36 Blanco Altamir, A.: El patrimonio comn de la humanidad, hacia un rgimen jurdico internacional de sugestin, Edit. Bosch, Barcelona 1992, p. 37.

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intergeneracional y de las obligaciones de las generaciones actuales respecto de las generaciones futuras37. La humanidad, portadora y titular de derechos se constituye as en un sujeto del derecho internacional. Es una idea nueva y creadora, que no es posible desestimar en base a nociones antiguas o a principios elaborados por un derecho distante del que hoy debe regirnos. Este derecho se constituye a partir de una realidad muy diferente de la actual, y por esta misma razn la creacin conceptual a la que nosotros estamos sujetos no debe estar encadenada al pasado. Ella debe sobre todo fundarse sobre el presente y tener una visin prospectiva38. Si aceptamos la idea de la humanidad como sujeto de derecho, debemos igualmente aceptar que los seres humanos son igualmente titulares de los derechos de la humanidad. Esto porque estos derechos, simultneamente colectivos e individuales son derechos de la humanidad y derechos del hombre. Desde esta perspectiva humanista en el mbito del derecho internacional cabe sostener que la humanidad engloba los derechos de las generaciones futuras y asume su titularidad. Que los individuos del maana existan hoy o que ingresen al mundo de la vida maana es un dato menor que en forma alguna puede servir para negar derechos a las generaciones futuras. La humanidad es titular de esos derechos. Tambin constituye un dato menor el hecho que la humanidad por s no pueda ejercer tales derechos. Existe una distincin que viene de lejos en el derecho entre el sujeto de derecho, titular del mismo, y la persona que ejerce esos derechos en concreto. Las personas morales, las sociedades comerciales, las personas por nacer, los incapaces (menores, dementes, incapacitados de diverso grado) no pueden ejercer sus derechos por s. No obstante el ordenamiento positivo permite que lo hagan a travs de sus representantes legales, curadores, tutores, mandatarios, etc. En este sentido el derecho debe dar pasos positivos para tornar viable tal actuacin. Se ha propuesto que sea instituido un ombudsman o guardia con el exclusivo encargo de representar en las Naciones Unidas y en otras instituciones internacionales las exigencias basadas en los derechos de las generaciones futuras deducibles de los Tratados y Convenciones de Derechos aprobados por la comunidad internacional39. La actuacin del derecho en este sentido sera un aporte positivo a la biotica para convalidar y positivizar los derechos de las generaciones futuras. El referido vnculo entre derechos de las generaciones futuras y humanidad es lo que se visualiza en la redaccin de numerosos documentos internacionales relativos al medio ambiente. As, cabe recordar la Declaracin de la Conferencia en Naciones Unidas sobre medioambiente humano, en cuanto destaca en su Prembulo que
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Gros Espiell, H.: op. cit., p. 29. Gros Espiell, H.: op. cit., p. 29. 39 UN.Doc A/151/Pc/Wg111/L8/Rev. 1.Add del 2-2-92, cit. en Pontara G.: op. cit., p. 111, Nota 7.

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"la defensa y el mejoramiento del medio humano, para las generaciones presentes y futuras, se ha convertido en una meta imperiosa para la humanidad"; el principio primero de la declaracin vuelve sobre el tema al destacar que "el hombre tiene la solemne obligacin de proteger y mejorar el medioambiente para las generaciones presentes y futuras" y el principio segundo refiere que "los recursos naturales deben preservarse en beneficio de las generaciones presentes y futuras". En la Carta Mundial de la Naturaleza la Asamblea General de las Naciones Unidas se reafirma que el hombre debe adquirir los conocimientos necesarios a fin de mantener y desarrollar su aptitud para utilizar los recursos naturales de forma tal que se preserven las especies y los eco sistemas en beneficio de las generaciones presentes y futuras. La Declaracin sobre el Medio Ambiente y Desarrollo en su punto tercero destaca que "el derecho al desarrollo debe ejercerse de forma tal que responda equitativamente a las necesidades de desarrollo y ambientales de las generaciones presentes y futuras". La Convencin sobre el Comercio Internacional de especies amenazadas, de fauna y flora silvestre reconoce que "tienen que ser protegidas para esta generacin y las venideras". El Convenio sobre Diversidad Biolgica de Ro de Janeiro destaca que se ha acordado el texto "resueltos a conservar y utilizar de manera sostenible la diversidad biolgica en beneficio de las generaciones actuales y futuras". Este reiterado reconocimiento de las generaciones futuras no slo que no implica una expresin verbal vaciada de contenido, sino que por el contrario importa el reconocimiento de un verdadero derecho respecto de ellas. Debemos recordar que las declaraciones de los organismos internacionales, cuando se han observado determinados requisitos formales constituyen una fuente de derecho internacional. No se trata de acordarles una fuerza vinculante que de por s no tiene, sino de reconocer la contribucin a la formacin del derecho internacional que hace con ellos la Asamblea de las Naciones Unidas, an en el marco de las fuentes tpicas de ese derecho, como las costumbres y los tratados. Pasando al derecho convencional se puede considerar que ciertas declaraciones o ciertas partes de ellas tienen valor de verdaderos acuerdos internacionales (en particular aquellas que no slo enuncian un principio, sino que de manera expresa o inequvoca equiparan su inobservancia con la violacin de la Carta).40 La falta de perfeccin de estos derechos no puede utilizarse para argumentar su inexistencia. Abi Saab, refirindose al derecho al desarrollo formula una reflexin que es claramente trasladable al caso que nos ocupa. Dice el jurista rabe "en realidad el derecho no surge de la nada social, como tampoco se crea de repente. En la mayora de los casos es un creciente progresivo e imperceptible dentro de una gran zona gris que separa el valor social emergente de la norma ya establecida; zona que es muy difcil (y a veces hasta imposible) dividir a posteriori entre las dos."41
40 41

Conforti, B., Derecho internacional, Zavala, Buenos Aires 1995, pg. 82. Revista del Derecho Industrial N 13, Ed. De Palma, Buenos Aires, pg. 11.

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En todo caso si la humanidad es la depositaria de estos derechos de las generaciones futuras, toda violacin a tales derechos -sea por parte de los hombres que actualmente la habitan como por parte de los Estadosconstituye una agresin a la humanidad. As como hoy podemos hablar sin eufemismos de crmenes contra la humanidad, de la creacin de un tribunal internacional para su juzgamiento, de la misma forma podemos hablar de conductas violatorias a los derechos de las generaciones futuras personalizadas en la humanidad. De tal forma generaciones futuras y humanidad constituyen dos elementos que integran una misma ecuacin. El concepto de humanidad ms abarcativo- incluye las generaciones futuras. El debate acerca de la existencia actual o futura del sujeto de tales derechos se vuelve ocioso, en tanto se admite el carcter intemporal de la humanidad. La inclusin de las generaciones presentes junto a las generaciones futuras en la idea global de humanidad puede merecer la objecin de que en un mismo entorno se incluyen intereses no siempre coincidentes o que ofrecen puntos que estn en abierta contradiccin. As, puede argumentarse que el inters de las futuras generaciones en habitar la Tierra y desarrollar su existencia en un medio ambiente que posibilite una calidad de vida aceptable puede colisionar con los intereses de los hombres del presente -en tanto los procesos de desarrollo econmico que ellos impulsan en beneficio propio contribuyen al aumento del efecto invernadero, de la polucin del aire, de la deforestacin, de la polucin acutica, etc.-; todas ellas acciones que ponen en duda la posibilidad de legar a quienes nos sucedan un mundo digno de ser habitado por seres humanos. Ambos intereses innegablemente son contradictorios y en aparienciainconciliables. Pero si ahondamos en el anlisis, podemos observar con claridad que mientras los intereses de las generaciones futuras orientados a habitar un mundo que cuanto menos les garantice igual calidad de vida de la que gozan los actuales habitantes, tienen no slo un indiscutible fundamento moral, unido a un claro soporte jurdico dado por el derecho internacional ambiental, los intereses de los pobladores actuales que impliquen por accin u omisin- el acrecentamiento de la destruccin de la biosfera, no slo que son ticamente reprochables sino que estn condenados reiteradamente, tanto por el derecho internacional como por los derechos nacionales. Por otra parte, es injusto formular una generalizacin abarcativa de todos los hombres del presente cuando nos referimos a conductas reprochables. Existe en el mundo una creciente toma de conciencia sobre la necesidad de poner coto a la degradacin del medio ambiente y son cada vez ms los hombres que se alzan contra sus gobiernos o los Estados que enfrentan a otros Estados en defensa del medio ambiente, coincidiendo con los intereses de las generaciones futuras. La justicia -ensea Agius- requiere que los intereses de las futuras generaciones deban ser considerados en trminos de intereses de la especie humana como tal. Cuando los documentos internacionales hablan

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de humanidad, se refieren indistintamente a la especie humana, concepto del que sera arbitrario sustraer a las futuras generaciones.42 Es por ello que consideramos que la contradiccin de intereses no es argumentable en los planos tico y jurdico y que en consecuencia no exista inconveniente en que bajo el manto de la humanidad se pueda cobijar a los hombres de hoy y a los que conformarn las generaciones futuras. 5) Conclusiones A esta altura de los tiempos y habida cuenta de la catstrofe ecolgica a la que asistimos, es incuestionable la existencia de una responsabilidad moral del hombre contemporneo hacia las generaciones futuras. Esta responsabilidad podr importar la necesidad de crear una nueva tica orientada al futuro, tal como lo preconiza Hans Jonas, o simplemente como lo entiende Birnbacher- la necesidad de actualizar principios morales generales, ya conocidos. Lo que es indiscutible en todo caso- es la necesidad que tiene el hombre contemporneo de asumir las consecuencias de su conducta y de producir un cambio en profundidad que concluya con la destruccin de la biosfera. Estos planteos al igual que otros formulados por pensadores del presente- se instalan en una tica antropocntrica, en tanto el centro de reflexin pasa por el hombre futuro (generaciones de hombres) y utilitaria a la vez. En el plano de las cuestiones ambientales, tal como lo destaca Gmez Heras, un modelo antropocntrico utilitarista an con toda la crtica que es susceptible el utilitarismo proporciona una base ampliamente aceptable para letigimar y consensuar normas morales sin necesidad de salirse de la reflexin moral occidental.43 El encarar los problemas medioambientales desde el centro del hombre puede importar una limitacin en el enfoque, pero no necesariamente importa una posicin encontrada o que colisione con la naturaleza y con los seres que la habitan o pueden llegar a habitarla. Creo que el discurso sobre las futuras generaciones por ms utilitarista que pueda ser tildado- envuelve una dimensin ms amplia que la defensa del hombre del futuro. Al propugnarse como centro del debate la defensa de la calidad de vida de generaciones venideras implcitamente se tiende a mejorar las condiciones de vida de todos los seres vivos actuales y futuros. Por otra parte, el limitar la responsabilidad del hombre contemporneo por las referidas conductas al solo campo moral implica una simplificacin inaceptable. Si a las generaciones futuras les reconocemos derechos, estos derechos pueden y deben ser exigibles jurdicamente, lo que implica sostener que la inobservancia de las obligaciones asumidas en este contexto debe conducir a la aplicacin de condignas sanciones. No se trata slo de obligaciones morales autoimpuestas por los sujetos, sino de normas de conducta que le pueden ser exigidas en el mbito jurdico y cuya inobservancia lesiona derechos reconocidos por la comunidad internacional.
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Agius, E., Obligations of justice towards future generations, en Agius and Bussttil, op. cit., p. 3. 43 Gmez Heras, op. cit. pg. 36.

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El derecho internacional ha evolucionado lo suficiente como para poder afirmar con bases slidas que los derechos de las generaciones futuras tienen tambin un indiscutible contenido jurdico y que en consecuencia la responsabilidad del hombre contemporneo debe integrarse en el terreno jurdico, junto a la indiscutible responsabilidad moral. Desde luego que estos derechos tendrn que afirmarse y consolidarse, mas esto no puede llevarnos a negar su existencia. La humanidad marcha en esta senda y poco a poco podemos observar con optimismo avances en esta direccin. Tanto el derecho internacional como el derecho ambiental, tan vinculados al destino del hombre, han experimentado progresos que hoy nos permiten hablar de un derecho internacional del medio ambiente en cuya temtica entran los derechos de las generaciones futuras que exigen del hombre del presente conductas encaminadas a legar una humanidad que pueda ser dignamente habitada por quienes nos sucedern. Lo importante en la reflexin tica y en las construcciones jurdicas del presente es que se haya tomado conciencia de la necesidad de asegurar una humanidad ms llevadera para los seres que la habitan y la habitarn en el futuro, admitiendo finalmente que "el hombre lejos de ser el amo del planeta es una administrador fiduciario que debe rendir cuentas de su proceder a las generaciones futuras".44

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Pontara, G. op. cit. pg. 180.

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EL FIN DE LA VIDA HUMANA SEGN ARISTTELES

B. Carolina Fierro Ramrez Miguel Da Costa Leiva

Todo arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien1. Esto significa que desde el punto de vista

En el capitulo primero del libro primero de la tica a Nicomaco, Aristteles expone los problemas del bien y del fin; lo dice al comienzo de esta obra:

estrictamente tico, toda accin apunta a alguna otra cosa que s misma, y de su tendencia a producir (o alcanzar) esta cosa deriva su valor. Con estas palabras podemos deducir de inmediato que la tica de Aristteles tiene un sentido estrictamente teleolgico. La moralidad consiste para nuestro autor en realizar ciertas acciones, no porque ellas nos parezcan correctas en s mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el bien para el hombre. Ross seala, a modo de advertencia, que a veces, la teleologa del Estagirita es inmanente; el acto bueno es un medio de llegar al bien, en el sentido que forma un elemento de la vida real.2 Hay muchas acciones que el hombre puede realizar, como tambin hay muchas artes y acciones; por lo tanto, resultan muchos los fines. En resumen, el fin al cual tiende una accin particular puede ser medio para un fin ulterior. Se despliega ante nosotros una cadena de medios y de fines; pero es necesario que esta cadena no sea infinita: debe tener un trmino. Esto significa que cada accin debe tener un fin ltimo que tiene valor en s mismo. Este fin ser lo bueno y lo mejor. Ahora bien, cul es ese fin? y qu ciencia lo investiga?. Estas preguntas son vlidas en tanto el propio Aristteles seala que es necesario intentar comprender de un modo general cul es este fin y a cul de las ciencias o facultades pertenece.3 En el capitulo segundo dice que la ciencia que se dedica a estas cuestiones es la poltica. Se trata de una ciencia que subordina las artes ms preciadas y necesarias en las ciudades, como la estrategia, la econona, la retrica. Adems, la ciencia poltica nos dice lo que debemos hacer y lo que debemos evitar. Entonces, es la ciencia poltica la que estudia lo que es el bien para el hombre.4 En el capitulo cuarto aborda directamente el problema del fin ltimo de una accin. En otras palabras, se trata del fin de la vida humana. Ese fin es la eudaimona, traducido a nuestra lengua, como felicidad. Se trata de un fin consensual puesto que casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre.5 Tanto la multitud como los refinados admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Sin embargo, acerca del sentido exacto de qu es la eudaimona, esta misma clase de gente tiene pareceres distintos. Algunos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza, otros (los ignorantes), piensan que es el conocimiento o sabidura que posean algunas personas;
1

Aristteles. tica a Nicomaco. Centro de estudios constitucionales, Traduccin de Mara Araujo y Julin Maras, Madrid, 1970. 1094 a. 2 W. D. Ross, Aristteles, Editorial Sudamericana, B. Aires, traduccin de Diego F. Pr, 1957, p. 269.
3
4 5

Op. Cit. . 1094 a 25 Op. Cit. 1094-2-b 11. 1094 a 4-15.

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finalmente, hay quienes sostienen que aparte de esta clase de bienes, hay algn otro que es bueno por s mismo y que al mismo tiempo es la causa de que los dems sean precisamente bienes. Ross aclara en este punto que la expresin eudaimona es un adjetivo griego que primitivamente significaba vigilado por un buen genio, rubricado esto por las expresiones eu (= bien; recta, justamente) y daimon (= genio, ser divino). Posteriormente pasa a significar buena fortuna, especialmente relacionada con la prosperidad exterior que poda exhibir una persona.6 Este mismo autor nos dice que no es adecuado traducir esta palabra como felicidad, puesto que Aristteles insiste en que la eudaimona es una especie de actividad y no una especie de placer, aunque el placer la acompae naturalmente. Ross recomienda traducirla como bienestar que, aunque es ms vaga en contenido, calza mejor con lo que entendieron los griegos por ella en su tiempo.

eudaimona, es decir, que es el bien para el hombre, o qu clase de vida

En el capitulo quinto Aristteles quiere saber qu es justamente la

es ella. Los hombres, argumenta, pueden escoger los siguientes gneros de vida; unos tienden al placer (son los ms); se trata de un fin casi deleznable segn nuestro autor, puesto que es buscado por los esclavos y las bestias. Otra clase de hombres tiende a los honores (es buscado por los mejores hombres); este es el fin de la vida poltica. Pero este tipo de fin, el honor, depende ms de quien lo da que de quien lo recibe, mientras que el fin de la vida debe ser alguna cosa que nos sea muy propia. El honor es buscado como algo que nos da seguridad; los que buscan honores lo hacen para persuadirse a s mismos de que tienen mrito; buscan la estimacin de los hombres sensatos y de los que conocen, y fundada en la virtud porque creen que la virtud es superior. Se da el caso adems, que esta clase de hombres aunque sean muy virtuosos, sin embargo, padezcan grandes males y los mayores infortunios, por tanto, no son normalmente felices o no alcanzan plenamente el fin de la eudaimona.7

Una tercera clase de hombres persiguen como fin la riqueza, pero es claro que sta es un medio y no un fin en s mismo; la riqueza es slo til para otras cosas. Una cuarta clase de vida es la teortica (o contemplativa), apunta Aristteles, sin dar mayores detalles y slo indicando que la examinar ms adelante (especialmente lo hace en el libro X de esta misma obra). La vida contemplativa ser, en definitiva el fin ms elevado de la vida humana. En el captulo sexto se analiza el bien desde la perspectiva sentada por Platn considerndolo como una idea, fuente de toda bondad existente en el universo. Aristteles objeta esta concepcin mediante tres argumentos contundentes: 1. Que el trmino bien no tiene un significado comn a todas sus aplicaciones (porque no se predicara en todas las categoras, sino slo en una.8

7
8

Ross, Op. cit. p. 272. Arist. Op. Cit. 1096 a. 1096 b 25

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2. No existe idea del bien independientemente de sus manifestaciones particulares (cada idea es un modelo que se expresa en algo perteneciente a la realidad sensible). 3. Que si hubiese una idea del Bien separada, no servira para nada en la prctica (puesto que el bien para el hombre es el bien ms amplio, cuya contemplacin debe ayudarlo en su vida cotidiana. Adems, la idea de bien considerada como algo separado que existiera por si misma, no podra ser realizada ni adquirida por el hombre.9 Concluye Aristteles este segmento sealando que el bien para el hombre debe presentar dos condiciones. Debe ser "final", esto es, elegido por s mismo y no como medio para alcanzar otra cosa y debe ser "suficiente en s mismo"; vale decir, algo que por s mismo hace la vida digna de ser elegida. Lo anterior es explicado mejor durante los distintos razonamientos analizados en el captulo sptimo. All reconoce que los fines son muchos, de ellos elegimos unos mejor que otros, como la riqueza. Pero de esta pluralidad de fines no todos son realmente perfectos. Elegimos pues, el mejor fin porque ste nos parece ser algo perfecto. Si hay un bien perfecto, ese ser el que buscamos; y si hay varios, elegiremos el ms perfecto de todos. Tal atributo parece calzar perfectamente con la "eudaimona".10 Efectivamente, elegimos a sta siempre por ella misma y nunca por otra cosa. Todas las dems cosas como los honores, el placer, el entendimiento, etc., aunque los deseamos aparentemente por s mismos, sin embargo, los deseamos en vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellos.11 Nadie busca la felicidad por estas cosas, ni por ninguna otra. Agrega enseguida que, al parecer, ocurre lo mismo con la "autarqua" pues el bien perfecto parece ser suficiente. Pero por "suficiencia" no se entiende vivir para s solo una vida solitaria, sino tambin vivir para el grupo en que uno convive (familia, ciudad). Segn nuestro autor, hay que estimar suficiente aquello que por s slo hace deseable la vida y no necesita nada. Esa es justamente una caracterstica de la felicidad. 12 La eudaimona es lo ms deseable de todo, an sin aadirle nada. Sin embargo resulta ms deseable si se le aade el ms pequeo de los bienes, pues lo agregado resulta una superabundancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siempre ms deseable."13 Dando por sentado que la eudaimona "es mejor", Aristteles quiere enseguida mostrar "qu es ella". Para llegar a esta explicacin introduce la nocin platnica de "funcin" del hombre14. As, dice que el flautista, escultor o cualquier artfice o persona que haga alguna actividad u obra, lo bueno de ellos est en la funcin que hacen. Del mismo modo, debe haber en el hombre en general algn tipo de funcin que le sea propia. Lo que busca es saber qu gnero de vida puede dar al hombre ms satisfaccin. En esta bsqueda da como ejemplo el caso del flautista (su
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1097 b 30. 10 1097 b 11 1097 b 5. 12 1098 b 15. 13 1097 b 17-20 14 Segn Ross, op.cit. p. 274.

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funcin es tocar la flauta); la funcin del hacha es cortar; la funcin del ojo es mirar, etc. Pero en este recorrido se da cuenta que no es fcil encontrar la funcin especifica que corresponde al hombre, es decir, aquello que slo el hombre puede hacer. Deja de lado el mero vivir, la nutricin, el crecimiento y la reproduccin, puesto que son funciones que el hombre comparte con las plantas y los animales. Queda por ltimo, "cierta vida activa propia del ente que tiene razn; y ste, por una parte, obedece a la razn; por obra, la posee y piensa".15 Ross es ms claro para explicar este pasaje; segn l, en De Anima (Del Alma) Aristteles ha explicado que hay una facultad ms alta en el hombre que se superpone a las dems y que el filosofo llama "lo que tiene un plan o regla". Dentro de esta facultad superior hay una sub facultad que "entiende" el plan y otra que lo "obedece". El bienestar debe ser la vida de esta facultad. En segundo lugar, debe ser "actividad" y no mera "potencialidad". En tercer lugar, debe ser conforme a la virtud o, si hay ms de una virtud, a la mejor y ms perfecta entre ellas. En cuarto lugar, debe manifestarse no solamente durante cortos perodos sino durante una vida completa.16 Aristteles dice lo mismo.17 Queda diseada as un primer cercamiento acerca de las que es la eudaimona. Esta definicin, al decir de Ross, es confirmada por las concepciones comunes que sobre este asunto existan en tiempos del Estagirita; y al mismo tiempo las corrige. Repasando estas opiniones Aristteles dice, que algunos explican que la eudaimona es la virtud; "nosotros" (Aristteles) decimos que es aquella especie de accin hacia la cual tiende la virtud.18 Algunos dicen que es el placer; nosotros decimos que est "acompaada" necesariamente del placer.19 Algunos dicen que es la prosperidad exterior; nosotros decimos que, sin cierta "prosperidad"; el hombre o puede ejercer esta buena actividad que es la eudaimona (o bienestar).20 Podemos concluir de lo anterior que los principales elementos que figuran en la nocin comn de eudaimona entran en la definicin dada por Aristteles. Es decir, para resumir, la virtud es la fuente de donde fluye la buena actividad; el placer es su acompaante natural y la prosperidad su condicin previa y natural. Como la eudaimona es una actividad que es concordante con la virtud, Aristteles pasa enseguida a discutir la naturaleza de la virtud. Tal discusin (es ms propio llamarla "investigacin) le ocupa hasta el fin del libro VI. Podemos agregar aqu una aclaracin que tal vez nos ayude a entender el contenido de los libros siguientes de esta tica a Nicomaco. Hemos visto ms atrs que junto a esta especie de facultad superior o razn propiamente tal (la facultad que puede argumentar o hacer un plan). existe tambin en nosotros, otra parte que puede seguir el plan. Es algo intermedio entre un elemento razonable y otro elemento irrazonable: es la facultad de desear. Esta facultad acta segn la naturaleza propia del hombre: en el hombre que tiene dominio de s mismo, esta facultad se somete a la regla de vida que l se impone. En el hombre incontinente, 1098 a 1-5 16 D. Ross op. cit. p. 274 17 Arist. op. cit. 1098 a 1-17 18 1098 b 30-32. 19 1099 a 12-30.
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en cambio, esta facultad le desobedece. De aqu se desprende la clasificacin de dos clases de virtudes: unas que pertenecen al elemento intermedio, es decir, las virtudes "intelectuales" (o dianoticas) y las virtudes "ticas".21 De las primeras Trata el libro VI y de las segundas los libros II al V. Libro X (Dcimo) Este libro completa, en cierto modo, el plan de la investigacin que sobre la eudaimona Aristteles haba diseado en el libro I. En los primeros captulos examina nuevamente el tema del placer en tanto este elemento est, como ya se dijo, indisolublemente unido a la eudaimona. Frente a los ataques de algunos filsofos de su poca que le niegan a ste un papel importante junto a la eudaimona, Aristteles reacciona reclamando de esta posicin extrema. Su teora, en trminos generales, dista de separar totalmente el placer de la felicidad, como tambin de sealar que el placer es toda la felicidad (o que es el bien supremo). Ensaya pues, una posicin intermedia. Dice, por ejemplo, que el placer, al igual que la visin, es completo en cada momento de su existencia; su cualidad no aumenta en perfeccin por el hecho de durar ms tiempo.22 El placer, aade, es en todo momento perfecto en su especie. El placer "perfecciona" la actividad misma que lo acompaa, es decir, hace ms deseable el ejercicio de una actividad, de ah que los hombres desean el placer porque desean la vida ya que ste perfecciona las actividades que la constituyen. Sin embargo, deja claro, que cada actividad slo puede ser perfeccionada o completada por el placer que le es propio. Hacemos mejor ciertas cosas cuando experimentamos placer en su ejercicio. Pero, de toda la variedad de placeres que podemos experimentar, cules son realmente aquellos que son verdaderamente humanos? La respuesta del Estagirita es sta:. son aquellos en los cuales se complace el hombre dotado de sabidura prctica, es decir, aquellos que completan la funcin o funciones propias del.23 El resto del libro X, desde el captulo sexto, est dedicado a tratar la vida contemplativa como principal ingrediente de la eudaimona. Recordemos que en el libro primero Aristteles haba afirmado que la eudaimona no es un estado no tampoco una disposicin sino una actividad, deseable por s misma. Segn nuestro autor, se eligen por s mismas aquellas actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales son las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno pertenece al nmero de las cosas deseables por s mismas.24 Asimismo, los juegos agradables, en tanto son estimados como pasatiempos. No obstante la atencin que le demos a la diversin, el fin del hombre no es la diversin. Ella, aunque deseada, no es valiosa por s misma. La eudaimona tiene que ser entonces conforme a la virtud, debe ser vida de esfuerzo serio y no de juego.25 Si la eudaimona es una actividad conforme a la virtud, debe ser conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el
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1103 a 1-5. 1174 a 13-117 a 29. 1175 a 21- 1176 a 29 1176 a 5-10. 1176 a 30 - 1177 a 11

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hombre, cul es esta parte mejor del hombre?. Es el entendimiento, puesto que ste manda y dirige y posee adems inteleccin de las cosas bellas y divinas, siendo lo ms divino que hay en nosotros. Ya haba sentado Aristteles que la mejor actividad que le pertenece al hombre es la contemplativa, es decir, se trata de una actividad terica. Es la mejor actividad de que somos capaces, pues es el ejercicio de lo mejor que poseemos y que trata de aquellos objetos mejores entre todos los objetos, aquellos que son eternos e inmutables; es una actividad que realizamos con ms continuidad. Asimismo, nos da un tipo de placer que se caracteriza por su fuerza y estabilidad. Habra que agregar que es una actividad que no depende de otros hombres con lo cual somos efectivamente ms autnomos. En resumen, es una actividad que es amada por s misma, mientras que las actividades prcticas dependen de otros. Este genero de vida, sin embargo, es demasiado excelente para el hombre. La vida contemplativa es demasiado elevada para nosotros; por lo tanto, no podemos vivirla en tanto que hombres compuestos de un cuerpo, un alma irracional y otra racional, sino slo en virtud del elemento divino que hay en nosotros. Si la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella es divina respecto de la vida humana. Debemos por tanto tratar en lo posible, como seres mortales que somos, en inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros.26 La mejor vida del hombre es aquella conforme a la mente, ya que eso es primeramente el hombre. Esta vida ser tambin, concluye Aristteles en ste prrafo, la ms feliz. Qu papel juegan en esta "felicidad o vida humana" las virtudes "ticas", como la justicia, la fortaleza y otras semejantes. El papel que le asigna a la vida moral parece tener dos objetivos. Por una parte, el ejercicio de estas virtudes constituyen una forma secundaria de la eudaimona. Por otra parte, nos ayuda a conseguir la forma ms elevada de la eudaimona. Para concluir nuestras reflexiones resolvamos la pregunta siguiente; qu entiende Aristteles por "vida contemplativa"? Ross explica que la contemplacin de la verdad tiene dos y/o tres dominios: en la matemticas, en la metafsica y talvez en la filosofa natural. Aristteles explica que la actividad contemplativa es la ms excelente; adems, es la ms continua, puesto que podemos contemplar continuamente ms que cualquier otra cosa. En ella se da completamente la suficiencia o autarqua, el hombre sabio, a diferencia de los dems, aun estando solo, puede practicar la contemplacin y cuanto ms sabio sea ms: es el que ms se basta a s mismo. Es la actividad que ms se ama por s misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplacin. La actividad de la mente, que es esencialmente contemplativa, que no aspira a ningn fin distinto de s misma y que tiene su propio placer, la autarqua, el ocio (en el sentido griego) y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre; esta actividad (la vida contemplativa) ser entonces la perfecta eudaimona del hombre si ella ocupa el espacio entero de su vida, porque en la eudaimona no hay nada incompleto.27

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BIBLIOGRAFA Aristteles. tica a Nicomaco. Centro de estudios constitucionales, Traduccin de Mara Araujo y Julin Maras, Madrid, 1970. Jos M. Pabn S. De Urbina. Diccionario Manual Griego-Espaol. Biograf., S.A. 6 edicin, Barcelona, 1972. W. D. Ross. Aristteles. Editorial Sudamericana. B. Aires 1857.

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PROGRAMA PARA UNA FILOSOFA AMBIENTAL

Alfonso Flrez Universidad Javeriana

En este Programa para una filosofa ambiental no se van a exponer y a fundamentar los principios de una filosofa ambiental sino, ms bien, se quiere hacer un llamado a pensar los principios sobre los que descansa un programa tal, a indicar cules pueden ser algunos de ellos, a sealar de la mano de la propuesta concreta de Hans Jonas la magnitud y la importancia de la tarea. I. El camino hacia una filosofa ambiental Distancindome a conciencia de un enfoque estrictamente tico sobre el ambiente, propongo un acercamiento filosfico comprehensivo a los problemas suscitados por la crisis ecolgica. La tica ambiental ha surgido en el medio pragmatista y efectista anglosajn, con su ataque caractersticamente inmediato y resuelto de los problemas, pero esta va, por ms rpida, puede agotarse ms pronto o ser ms superficial. Y es que la problemtica ambiental se empobrece si se la considera solo desde la perspectiva tica, pues el correcto planteamiento, no digamos ya la resolucin, de los problemas ambientales debe trascender el mero campo de la racionalidad prctica, y tomar en consideracin dimensiones metafsicas, epistemolgicas, antropolgicas, estticas y polticas que le den consistencia a las soluciones prcticas. En este sentido, la cuestin ambiental debe hacer entrar en juego los aspectos siguientes: la reflexin sobre las clases de entes que pueblan el mundo, reflexin que debe incluir actitudes ms que meramente constatativas; el reconocimiento de que toda posibilidad de saber debe pasar no solo por el tamiz de los hechos, sino tambin de los valores; la relevancia de la relacin del hombre con la Naturaleza no solo con la cultura para su constitucin como ser humano autntico; la importancia de la dimensin esttica cuando se remite a las obras de la Naturaleza, y no solo a las obras de arte; y la necesidad de replantear la tarea del Estado, para cuidar no solo las comunidades humanas, sino los bienes naturales en general. Si estas, y preocupaciones afines, no son parte integral de una reflexin filosfica sobre el ambiente, el anlisis estrictamente tico resultar empobrecido y ser posiblemente incoherente. Para ver este punto con mayor claridad, vale la pena traer a colacin las preocupaciones principales de una tica ambiental. 1. La problemtica de una tica ambiental La ingente agresin que la aplicacin indiscriminada de la tecnologa contempornea ha infligido al ambiente, lleva a plantearse las preguntas acerca de cmo se ha podido llegar a esta situacin y cmo salir de ella. Acerca de lo primero, hay numerosos estudios que quieren culpar a la razn tecnocrtica, fruto de la Ilustracin, del actual estado de cosas. Eso, sin embargo, es proceder un poco rpido, como lo indico enseguida. El hombre no ha podido construirse un lugar en el mundo sino a fuerza, literalmente, de batallar contra los distintos poderes de la Naturaleza, previndolos, apacigundolos o dominndolos. Esto es algo que ha hecho la especie durante toda su existencia, y es lo que le ha permitido medrar en un ambiente no siempre amistoso. Por dnde trazar la lnea entre las intervenciones lcitas y las ilcitas del hombre en la Naturaleza? Se dir que la recoleccin y la caza primitivas son actividades que dan tiempo de recuperacin a los entes naturales. Pero ya el hombre americano

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precolombino pudo conducir a la extincin a algunas especies, el mamut americano, en particular, gracias a su eficiente capacidad cazadora con armas primitivas. Y ya sabemos los desastrosos efectos que tuvo sobre el suelo del norte de frica el pastoreo de cabras de unos nmadas apacibles, hasta reducir a arena terrenos que en poca de los Romanos surtan de grano a la capital imperial. No todas las intervenciones humanas primitivas han tenido consecuencias tan graves, pero el punto que quiero que quede claro es que los embates de la especie humana a la Naturaleza no dependen del surgimiento y expansin de la ciencia y de la tecnologa asociada en la Modernidad sino que es algo que se da all donde un ncleo humano busca sobrevivir. Sucede, s, que la tecnologa magnifica y acelera las intervenciones del hombre en el ambiente, pero es muy importante hacer notar que no est en la raz de ellas. Si nuestros ancestros no causaron impactos tan serios en el medio, no fue en razn de una conciencia ecolgica adelantada sino en razn de la carencia de recursos tcnicos poderosos. No es por la va de la idealizacin de las sociedades primitivas como vamos a resolver nuestros problemas medioambientales. Al contrario, es el conocimiento que las ciencias mismas nos proveen lo que nos ha puesto en alerta de la crisis del ambiente. Delicadas mediciones realizadas en todo el mundo durante muchas dcadas, modelos matemticos complejos y una inmensa capacidad de cmputo sientan la base para decisiones que no pueden postergarse ms. Es cierto que un paseo cualquiera por la Sabana de Bogot nos pone en contacto inmediato con la degradacin del hbitat, sin ms mediciones que las de nuestro olfato y nuestra vista, pero una constatacin tan roma ni nos da cuenta de la magnitud del dao, ni nos informa sobre el mejor modo de proceder a su reparacin. Lejos de todos los oscurantismos ecolgicos, hay que reconocer que es la misma ciencia la que ha advertido del dao y la que comienza a proponer soluciones. Un retorno no es viable, entonces, ni de hecho ni de derecho. As que cmo se ha podido llegar a esta situacin? Simplificando mucho, me parece que las intervenciones del hombre en la Naturaleza siempre han conllevado un riesgo de degradacin grave del ambiente; pero este riesgo se ha incrementado hoy con el uso de la tecnologa. Ante un problema que no exista la crisis ambiental, mal podra haberse tomado una medida de solucin. Cuando el problema se hizo presente, nos hicimos conscientes de l; pero, como se dice, el dao ya estaba hecho. Pero esto no quiere decir que la situacin sea desesperada o sin salida. Dado este estado de cosas, cmo proceder ahora? Se trata, ante todo, de tomar conciencia de la situacin actual y de que no se puede seguir procediendo como se ha hecho hasta ahora, es decir, sin tomar en consideracin el impacto de nuestras acciones sobre el medio. Me parece que en este punto todos los ticos ambientales estn de acuerdo; difieren, sin embargo, en la fundamentacin del cambio de rumbo, que tiene que ver con su aproximacin al conjunto de la Naturaleza. Dos enfoques bsicos pueden distinguirse: el antropocntrico y el fisiocntrico. El enfoque antropocntrico busca fundamentar la accin tica respecto de la Naturaleza en alguna de las teoras ticas tradicionales. La tica tradicional se ha ocupado exclusivamente de las relaciones entre los hombres, desestimando como no pertinentes para la tica las relaciones de los hombres con otra clase de entes, en particular los animales. stas, como mucho, seran un mero indicador del carcter moral; mas no habra en ellas nada intrnsecamente tico. Ahora bien, la gravedad del deterioro ambiental parece plantear un obstculo insalvable al programa de las ticas tradicionales, en la medida en que la posibilidad misma del obrar tico del hombre es puesto en cuestin con la crisis del ecosistema. No

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hay posibilidad de ser feliz, ni de alabar a Dios, ni de tratar a los seres racionales como fines, ni de buscar el mayor placer, ni de hacer respetar los derechos all donde una Naturaleza exhausta le pasa cuenta de cobro a un ser que quiere construir su proyecto vital sin tomarla en consideracin. Las ticas tradicionales empiezan a aprender la leccin, pero en la propia carne, de que no hay mundo humano sin mundo natural y, por ende, de que sus proyectos ticos son inviables en un medio agotado. La recuperacin del ambiente y su cuidado posterior devienen condiciones indispensables de la esfera de lo tico. Sin embargo, en el centro de la realidad sigue plantado con toda firmeza el nico ser capaz de entrar en relaciones ticas, de ejercer actos de valoracin, de ser sujeto moral. Lo que la Naturaleza recibe de este ser, devenido sbitamente benvolo y misericordioso, es un gracioso reconocimiento extemporneo de que ella tambin es compaera de su viaje. El enfoque fisiocntrico reacciona contra este intento tardo de remendar las viejas ticas con la acusacin de que es justamente su proyecto arrogante lo que ha puesto en peligro todo el sistema de la Naturaleza. Mientras el hombre siga siendo el referente bsico y fundante de toda actitud tica, seguir utilizando la Naturaleza para sus propios fines as estos sean la conservacin de la esfera de la eticidad, indiferente a todo clamor de autonoma que no provenga de l mismo. Por eso, debe admitirse que no es el hombre la fuente de la moralidad sino que todo ente de la Naturaleza, por el mero hecho de serlo, posee un valor intrnseco que lo coloca en la esfera tica, ante lo cual el hombre no puede ms que obrar en consecuencia, es decir, reconociendo y respetando dicho valor, y ajustando su intervencin en la Naturaleza a lo estrictamente necesario. Segn esta concepcin, la esfera natural coincide con la esfera tica, y ser sujeto moral ya no es algo exclusivo del hombre. 2. Las tareas de una filosofa ambiental La tesis bsica de este ensayo es que, a diferencia de la mayor parte de las reflexiones contemporneas sobre una tica ambiental, sta no puede plantearse en forma correcta, sensata, sino dentro del mbito ms amplio de una filosofa ambiental. Yendo ms all, puede decirse, en efecto, que el carcter autnomo que ha tomado la reflexin tica en el mundo contemporneo, obedece a un afn por responder con rapidez y efectividad a los graves problemas de convivencia generados por sociedades cada vez ms complejas. Pero tal independencia no puede conducir sino al planteamiento de protocolos y de metodologas de corto vuelo, al no estar afincados en reflexiones ms amplias, donde la tica se deje alumbrar y alumbre a su vez otras dimensiones del quehacer filosfico, sin las cuales su propia tarea se parecer mucho a los golpes de bastn de un ciego en un paraje que no conoce. Por eso, presento a continuacin une elenco de dimensiones filosficas que una filosofa ambiental debe necesariamente tomar en cuenta, si pretende cumplir a cabalidad con la tarea tica que hoy se le exige. a. Metafsica y filosofa ambiental Una de las tareas de una filosofa ambiental es la de determinar qu clase de entes pueblan el mundo y qu caractersticas tienen. Las ticas tradicionales, fascinadas como estn por la esfera de lo humano, han encontrado en metafsicas de la objetividad el mejor aliado para su proyecto. Todo aquello que caiga por fuera del campo de la subjetividad tiene un ser meramente derivado o apenas neutro frente a la dignidad constitutiva o a la posibilidad manipuladora de lo humano. El asalto de la

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razn a este campo de lo objetivo as entendido es decir, en su vertiente idealista o en su vertiente positivista no recibe, as, sancin tica alguna. El conjunto de los entes se presenta como una mera masa en la cual todo est permitido. Pero si el mundo de la Naturaleza debe recibir ahora alguna clase de reconocimiento, derivado o propio, segn el enfoque adoptado, qu significa esto para la metafsica? Tienen los entes de la Naturaleza algn valor propio, ms all del valor instrumental para el hombre? Pero, en cualquier caso, este valor, sea instrumental o propio, cmo se articula con las dems determinaciones nticas? Sobre todo, queda borrada la distincin entre hechos y valores, piedra angular de todas las ticas tradicionales? Si la distincin entre hechos y valores se mantiene, parece que el valor de los entes naturales no puede ser ms que impuesto por el hombre, que seguira poseyendo la capacidad de valorar, as, forzado por las circunstancias, est ms dispuesto que antes a otorgarle un valor [derivado] a los entes de la Naturaleza. El problema con esta solucin es que queda sin explicar el origen del valor propio para el hombre, que queda expuesto as a la acusacin de prejuzgar a favor de su especie, simplemente porque es su especie. En otras palabras, quedara sin explicar por qu los entes de la Naturaleza tienen un valor derivado, otorgado por la capacidad humana de valorar, mientras el hombre mismo tiene un valor inherente, que l mismo se ha adjudicado. Ntese que despus de Darwin y de la biologa molecular ya no es tan fcil establecer el axioma kantiano de la dignidad propia del hombre frente a las dems especies. Mejor dicho, es imposible fundar sin ms dicha diferencia moral. Por cierto, esta diferencia no puede estatuirse por el recurso al reconocimiento de ciertas caractersticas propias del hombre, que le conferiran la dignidad moral, pues este proceder apela a la misma justificacin que est tratando de evitar, es decir, la falacia naturalista. En efecto, no puede decirse que el hombre tiene dignidad moral por ser racional, por ejemplo, pues se hace derivar un valor de un hecho, que es justamente lo que las ticas tradicionales prohiben. Si, por el contrario, la distincin entre hechos y valores se suprime, parece que el campo de la moral queda reducido al mero campo de las leyes naturales. La posibilidad de lo normativo se acabara y, con ello, la posibilidad misma de toda tica. b. Epistemologa y filosofa ambiental La epistemologa contempornea parece estar en mejor posicin que la metafsica para asumir el desafo que plantea la degradacin ambiental. Ya han pasado los tiempos en que se consideraba que el saber autntico deba estar incontaminado de cualquier actitud valorativa. Hoy se reconoce y se acepta que el primer compromiso de cualquier epistemologa, el compromiso con la verdad, expresa un acto consciente de valoracin, y que los cientficos hacen ciencia del nico modo que es posible hacerla humanamente: apelando a escalas de valores, para definir tanto el objeto de su investigacin como para seleccionar la mejor hiptesis o experimento, o abrazar la mejor teora, por no decir nada de otros valores, como la pasin, la honestidad o la claridad que se hallan a la base de toda investigacin. No debe de ser difcil, pues, que la epistemologa apoye y explique los esfuerzos comprometidos por conocer la realidad natural, sin ver en ello un alejamiento de un ideal cientfico que nunca existi, ni un peligro para el autntico proceder cientfico. c. Antropologa y filosofa ambiental

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Enriquecida por reflexiones biolgicas, la antropologa es quiz la rama de la filosofa que ms se ha transformado, alejndose de las oposiciones dualistas cartesianas res extensa/res pensante, e integrando la imagen del hombre tanto al mundo natural como al mundo social. Que el hombre es un ser de naturaleza debera ser una constatacin de implicaciones ms ricas para el trabajo de la filosofa, debera, sobre todo, servirle al ser humano para dejar atrs las actitudes arrogantes que han caracterizado su relacin con los dems seres de la Naturaleza. De aqu no se sigue, sin embargo, que deba adoptarse el enfoque fisiocntrico frente al antropocntrico, pues junto con sus rasgos de naturaleza, en el hombre se hallan tambin los aportes de la cultura. Una tarea futura de la filosofa ser determinar la especificidad de la cultura frente a la Naturaleza o, ms bien, hasta dnde se puede entender desde la Naturaleza. d. Esttica y filosofa ambiental La contemplacin de la Naturaleza ha sido fuente tradicional de la reflexin esttica, pero con el dominio y la conquista del mundo natural esta fuente ha ido secndose paulatinamente. La mayor parte del trabajo actual en esttica tiene que ver con las propias obras humanas, contribuyendo los innegables valores estticos de la Naturaleza muy poco a la reflexin filosfica, que los ve como algo vulgar, un pasatiempo ms bien de turista o de cientfico sin mayor formacin cultural. En esto, la esttica fue arrastrada, sin duda, por el vrtice subjetivista de la Modernidad, pero ahora, de un modo poco sorprendente, ha reaccionado contra ello y ha encontrado en ciertas ideas posmodernas terreno frtil para un nuevo plan de accin. En efecto, el rechazo a los programas fundacionalistas de la Modernidad condujo dentro de los pensadores que estn en la base del movimiento posmoderno a remplazar las teoras epistemolgicas de la representacin por teoras estticas de la experimentacin, con lo cual se constituy una afinidad entre posmodernidad y esttica. La ecologa profunda encuentra en este proyecto conjunto un buen compaero de viaje, pues, como ellas, busca superar y reducir a la categora de mero recuerdo histrico al sujeto que conoce, decide y evala de la Modernidad. Este movimiento conjunto encuentra en la ciencia moderna las razones de la crisis actual, por lo que el diagnstico es claro: la ciencia debe perder su lugar de privilegio; debe descartarse definitivamente la distincin entre el es y el debe especialmente en la tica y en la accin poltica; debe implantarse una economa del no consumo, limitada y sobria. En este punto, los ecofilsofos se separan de sus compaeros de viaje posmodernos, demasiado relativistas y escpticos para servir de sustentacin a su propio programa, que requiere una metanarrativa de armona y concordia finales con el mundo natural, lo cual, sin duda, es una propuesta demasiado constructiva para un posmoderno radical deconstructivista. La tarea para una filosofa ambiental aqu es inmensa, pues debe aclarar no solo su propia posicin frente a los valores estticos inherentes o atribuidos de la Naturaleza, sino evitar los riesgos de una ecofilosofa radical y, sobre todo, de un relativismo epistemolgico y tico que pueden atentar directamente contra su proyecto. e. Poltica y filosofa ambiental El trabajo decisivo de una filosofa ambiental se da en el terreno poltico, pues se trata, ante todo, de que se tomen decisiones efectivas e inmediatas que comiencen a detener la crisis del medio ambiente. La pregunta es: cmo convencer a los dirigentes de que cambien el curso de accin? Con los polticos, debe procederse con la verdad o con la estrategia? Los sistemas polticos estn basados en principios antropocntricos, pues, al fin y al cabo, se han desarrollado e impuesto

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para gobernar a los hombres. Esto parece desaconsejar la adopcin de una postura fisiocntrica, as pudiramos estar convencidos de su verdad, pues es mucho ms probable que los polticos tomen alguna medida si se les hace ver que el curso de devastacin actual amenaza sus propios valores antropocntricos que convencerlos de una tesis metafsica acerca de la unidad del hombre con la Naturaleza. Esto quiere decir que, estratgicamente, los dos enfoques bsicos de una filosofa ambiental no son incompatibles. Producir una agenda conjunta para la accin poltica es, pues, tarea prioritaria de una filosofa ambiental. f. tica y filosofa ambiental Pueden plantearse, por ltimo, algunas tareas especficas que una filosofa ambiental debe desarrollar en el terreno de la tica. En primer lugar, deber adelantar una teora del valor que d cuenta de la Naturaleza y de su interrelacin con el hombre. Tiene valor la Naturaleza? En qu medida? Este valor, le es inherente o es derivado? Qu consecuencias tiene esto para la dicotoma es/debe? En correlacin con lo anterior, habr de proponer tambin una teora de los derechos de los seres de la Naturaleza. Qu entes naturales tienen derechos? Solo los animales superiores o tambin los animales inferiores, las plantas, y aun ciertas formaciones inertes? En qu consisten estos derechos? Cmo se tutelan? Una tarea adicional ser la de pensar la economa en el contexto de la ecologa. Qu valor tienen las especies? Cmo restringen las metas econmicas los asuntos ambientales? Un desarrollo sostenible, es posible o es un mero juego verbal? Y respecto del medio ambiente artificial pueden plantearse tambin algunas preguntas: merece el medio ambiente artificial la misma consideracin que el medio ambiente natural? Qu estatus tico pueden tener los artefactos? Y respecto de la tecnologa en general, qu restricciones establece una tica del ambiente al desarrollo tecnolgico? Todas estas preguntas apuntan a la empresa ms importante de una filosofa ambiental en relacin con la tica, que es la fundamentacin de una nueva actitud normativa de respeto y de responsabilidad hacia la Naturaleza. La necesidad y la urgencia de esta tarea estn ms all de toda duda, pero su realizacin efectiva se ve an lejana, a pesar del extraordinario esfuerzo del pensador contemporneo que ms ha avanzado en esta direccin, el filsofo norteamericano de origen alemn Hans Jonas. II. La propuesta de Hans Jonas de cara a una filosofa ambiental La reflexin de Jonas quiere explicar el hecho conocidsimo del enorme impacto de la tecnologa en la vida contempornea, impacto que ha comenzado a volverse contra el propio poder desencadenante de tan colosales fuerzas, amenazando incluso su propia supervivencia. La irrupcin de la tecnologa ha puesto en cuestin los principios de la tica tradicional. sta, en efecto, considera que la condicin humana est dada en la naturaleza de las cosas de una vez por todas, pudindose determinar sobre dicha base qu constituye el bien humano, al que la accin y responsabilidad humanas tienden en una forma circunscrita. Pues bien, la tecnologa he dejado obsoletas las premisas sobre las que descansa la tica tradicional, al mostrar que el orden de la Naturaleza no es inmutable, ni siquiera el de la naturaleza humana, por lo que esta ya no puede asumirse simplemente como dada sino que ha devenido objeto de atencin explcita, la cual requiere, a su vez, de justificacin. Por esta razn, ha quedado problematizada tambin la presuposicin de que el bien humano puede determinarse a partir de un conocimiento de la Naturaleza, pues al cambiar, con Bacon, el sentido de las relaciones entre contemplacin theora y accin techn, el ejercicio del poder

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sobre un mundo neutralizado metafsicamente desplaza a la contemplacin de un universo dotado de finalidad e interioridad. El homo faber pasa a ocupar el lugar que antao tuviera el homo sapiens. La accin efectiva de la tecnologa pone en cuestin, por ltimo, el carcter limitado en el espacio y en el tiempo del obrar humano, que tiene un alcance ahora intergeneracional y csmico. La tecnologa, liberada de todo fundamento metafsico, no solo pone en cuestin a la tica tradicional, sino que discurre desordenadamente sin cauce, por lo que la amenaza que empieza a representar para el hombre mismo no es meramente accidental. Con su separacin de res extensa y res pensante, Descartes delinea el proyecto de la Modernidad como una competencia entre el materialismo y una filosofa de la conciencia. Se completa as el arco, iniciado con el judasmo, el cristianismo y el gnosticismo, que lleva a concebir el mundo como pura extensin, calculable, matematizable, vaco de propsito e indiferente a los propsitos humanos. Aunque tard unos siglos, este modelo se expandi hasta comprender al mismo mundo orgnico, explicable ya como el producto de variaciones al azar y sometido, por supuesto, a leyes mecnicas. Esta concepcin del mundo, que queda completa en la Modernidad, tiene una serie de consecuencias que hay que destacar. En primer lugar, lo que se conoce se conoce solo como materia inerte, con el consiguiente efecto sobre el conjunto de los seres vivos, sometidos a las variaciones azarosas que mantienen con su entorno. En segundo lugar, el valor y la teleologa quedan eliminados del mundo, donde todos los entes se despliegan uniformemente, obedientes tan solo a una causalidad eficiente cuantificable dentro del principio de principios de conservacin de la energa. El resultado de esta prdida de la dimensin teleolgica es el nihilismo, pues sin valores y sin normas la Naturaleza permite cualquier cosa, y cualquier cosa es natural. En un mundo vaciado de valor y de finalidad, solo la voluntad permanece como fuente de normatividad, solo ella puede crear valores y fines. La tercera consecuencia de esta concepcin del mundo tiene que ver con las relaciones entre ciencia y tecnologa, que discurren como en una carrera de relevos, donde los avances de la una llevan a avances correspondientes en la otra, que logra as condiciones para que la primera avance un poco ms. Queda fundada as la idea de un progreso indefinido de la ciencia y de la tecnologa que, lejos de ser una mera opcin, constituye la fuerza de su dinamismo interno. El progreso tecnolgico se erige como fin en s mismo, marcando el rumbo de la historia con su doble carcter nihilista y utpico. Nihilista, por establecerse fuera del mundo de los valores; utpico, porque el ideal humano de perfeccin se propone como meta a ser realizada. La superacin del nihilismo y del utopismo define el plano sobre el cual ha de constituirse una tica apropiada a la era tecnolgica, es decir, una tica donde se reconozca la existencia de un bien objetivo que pueda determinar a la voluntad en lo que tiene que ver con el ejercicio del poder tecnolgico, y una tica que muestre que la humanidad no es algo a ser realizado sino que es algo que ya es. Estas exigencias se sintetizan en el desarrollo de una concepcin de la humanidad actual como bien objetivo que encauza el poder que la voluntad tiene por medio de la tecnologa sobre este bien objetivo. La condicin de posibilidad de esta idea es la responsabilidad que el hombre mismo pueda manifestar hacia todo aquello que caiga bajo su poder, en particular, la propia humanidad actual. sta toma el lugar, entonces, que en otras pocas ocuparon los objetos de contemplacin y, entre ellos, el ms excelso, el bien supremo. Pero si la relacin de responsabilidad se ejerce con poder, su modelo no puede ser el instaurado por el proyecto moderno de Estado, es decir, una relacin simtrica entre dos seres adultos, sino que se tratar de una

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relacin asimtrica, como la de los padres con su hijo (Arendt) o la del poltico con el pueblo (Weber). Ahora bien, en orden a fundamentar la bondad objetiva de la humanidad actual hay que replantear la pregunta esencial de la metafsica, pues en su formulacin tradicional por qu hay algo y no ms bien nada? recorta el campo del ser por anticipado, reducindolo a la mera facticidad. As formulada, tal pregunta no puede responderse, pues la causa por la que indaga o cae en el mismo terreno por ella delimitado, o simplemente sufre un aplazamiento si se remite a Dios. La pregunta esencial de la metafsica es, pues, por qu debe haber algo y no ms bien nada?, pues lo bueno o valioso, cuando lo es por s mismo y no solo gracias a un deseo, necesidad o eleccin, es, por su propio concepto, aquello cuya posibilidad contiene la demanda de su realidad (PR, 145). As, tica y metafsica convergen en su fundamento y puede transitarse el abismo que en la Modernidad separ el ser y el deber. La norma moral puede originarse, entonces, no solo en una voluntad legisladora sino tambin en la constatacin que una voluntad haga de un bien objetivo que la obliga. Pero esto es justamente lo que ocurre en la Naturaleza y no solo en la naturaleza humana, donde se encuentran propsitos y, por lo tanto, fines y valores. El establecimiento de esta ltima tesis es objeto de una compleja filosofa de la naturaleza, en la que, primero, se busca evitar la reduccin de la conciencia a fenmeno y, luego, ampliar las notas teleolgicas de la conciencia a la Naturaleza en general. El tema de la conciencia es aqu fundamental, pues en la subjetividad se halla de modo inmediato y seguro un caso de finalidad en la naturaleza de las cosas. La expansin que desde aqu se hace al resto del mbito natural descansa en un cierto principio de unidad y de continuidad de la Naturaleza, de tal modo que nos podamos dejar instruir por lo ms elevado y rico acerca de todo lo que se halla por debajo (PR, 128). Por esta va puede establecerse la presencia de propsitos en la Naturaleza y, por lo tanto, de valores. Pero los propsitos particulares persiguen un bien relativo, no un bien en s mismo, por lo que este no debe buscarse en aquellos sino propiamente en la capacidad de tener fines. Queda marcada as una diferencia absoluta entre ser y no ser, pues aquel se tiene al menos como finalidad de s mismo, y mientras ms variados los fines a los que tiende, tanto mayor es la distancia respecto de la nada. Con esta fundamentacin metafsica del bien objetivo en la Naturaleza todava no se asegura la responsabilidad del hombre con los objetos de su voluntad, pues el mero ejercicio de esta podra aducirse como valiosa, al tener la capacidad de otorgarse fines. Sucede, sin embargo, que el hombre puede distinguir entre fines valiosos y fines no valiosos, con independencia de la satisfaccin del deseo. Lo que realmente vale la pena es aquello que es bueno independientemente de mis inclinaciones, convirtindose as en la fuente de un deber para un sujeto que, en una situacin dada, busca la adquisicin de dicho bien. Hay que precisar, sin embargo, que no es el deber mismo el sujeto de la accin moral, no es la ley moral la que motiva la accin moral, sino la llamada del posible bien en s en el mundo, que se coloca frente a mi voluntad y exige ser odo (de acuerdo con la ley moral) (PR, 153). La ley moral convierte en mi deber aquello cuya existencia es valiosa segn la inteligencia y que requiere mi accin. Pero para que un bien objetivo me afecte de ese modo, yo debo ser receptivo a dicho bien sobre el cual tengo poder; solo as puedo sentirme responsable de aquello que cae bajo mi poder. Aquello por lo que soy responsable est fuera de m, pero se halla en el campo de accin de mi poder, remitido a l o amenazado por l. Ello contrapone al poder su derecho a la existencia,

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partiendo de lo que es o puede ser, y, mediante la voluntad moral, lleva al poder a cumplir su deber (PR, 163). El ejercicio de la responsabilidad puede darse solo en los seres humanos, y hacerse responsable de otros es hacerse responsable de seres que tambin son responsables, esto significa que sus propsitos pueden devenir mis propsitos, mi responsabilidad, no en el sentido de que devengan mos sus propsitos lo cual es imposible, sino su propia capacidad de ejercer la responsabilidad segn las exigencias de cada situacin. Se alcanza as la idea de hombre, que al decirnos por qu debe haber hombres (porque la responsabilidad como la forma suprema de tener propsitos es un bien objetivo), nos dice tambin cmo deben ser (capaces de ser responsables) (PR, 88). De aqu deriva la responsabilidad por el orden natural que sustenta seres responsables. Si somos responsables primero que todo por la continuidad de agentes capaces de responder a las demandas de nuevas situaciones ms bien que por un futuro estado de cosas, todas las utopas quedan deslegitimadas. El futuro (para no hablar de su esencial incognoscibilidad) no es menos aunque tampoco ms l mismo que cada etapa del pasado (...) La humanidad (...) ha estado siempre ah y no ha habido que traerla (PR, 187). Por la libertad implicada en la responsabilidad y la singularidad de las situaciones futuras en que habr de ser ejercida, el hombre ser siempre nuevo y diferente de los que le antecedieron, pero nunca ms autntico (IR, 201). El principio de responsabilidad fundamenta as el control sobre las fuerzas polticas y econmicas de las ambiciones utpicas. En lo que respecta al ambiente ello implica ciertas renuncias de las actuales generaciones, reduccin de los niveles de consumo de energa y de materias primas, y una disminucin de la tasa de crecimiento demogrfico. Medidas sensatas que no se derivan del impresionante esfuerzo filosfico que ha antecedido, pero que s encuentran en l su fundamentacin y su ltima razn de ser. Conclusin Espero haber podido mostrar en este trabajo introductorio y preliminar no solo cules son algunos de los problemas filosficos concretos suscitados por la crisis ambiental, sino tambin la rica veta que representa para la reflexin filosfica en general. Una filosofa ambiental, si quiere ser seria y no meramente exhortativa o panfletaria, deber asumir problemticas histricas y sistemticas de gran calibre. Deber, por ejemplo, hacer un diagnstico de la Modernidad y del lugar que ocupa en ella la ciencia y la tecnologa, pero tambin deber precisar el carcter general de la racionalidad occidental que llev a la Modernidad o que se ali con ella para producir el actual estado de cosas. No podr, sin embargo, este anlisis asumir sin ms que solo Occidente o que solo las prcticas tcnicamente avanzadas estn detrs de la degradacin ambiental, por lo que delicados trabajos comparativos y evaluativos habrn de formar parte del proyecto. En el campo sistemtico, una filosofa ambiental deber pensar los complejos temas de la fundamentacin de la tica, de la distincin hecho/valor y su incidencia en el planteamiento de una tica normativa, del mbito de la moralidad, de la constitucin autntica del ser humano, del estatus metafsico de los entes naturales, de los derechos humanos y su relacin con presuntos derechos de los animales, de nuestra responsabilidad con las generaciones futuras, por mencionar solo algunos de los asuntos ms conspicuos de que habr de ocuparse esta disciplina del futuro.

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Pourquoi une thique de la vie? Jean Ladrire Professeur mrit Universit Catholique de Lovaine. La question de lthique comme telle na rien de spcialement neuf. Pour une raison vidente : cest que lethique est une dimension fondamentale de lexistence (ce terme tant entendu ici, conformment un usage devenu courant dans la philosophie contemporaine, au sens de mode dtre caractristique de lhomme). Il y a donc thique ds le moment o li y a humanit. En ce sens lthique comme telle est ahistorique. Ce qui, propos de lthique, est marqu par lhistoricit, cest la manire dont elle est comprise, en sa constitution essentielle et en ses dterminations concrtes, telles quelles sexpriment dans les normes prcises que font le contenu dune morale. Lthique a t sans doute vcue avant dtre rflchie. Et elle sest sans doute exprime historiquement dans des systmes normatifs avant de faire lobjet dune interrogation visant son essence. Elle a t comprise practiquement avant de ltre thoriquement. Mais il y a fort longtemps en tout cas que lthique comme practique de vie a t pense systmatiquement en ses fondements. Nous continuons lire avec profit un ouvrage tel que Lthique Nicomaque, crit par Aristote au IVe sicle avant JsusChrist. Selon la trs belle dfinition quen a donne Paul Ricoeur, lthique est la vise de la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes.La rflexion sur la nature de la vie bonne et sur ses implications concrtes a toujours t considre, depuis lantiquit, comme une des tches essentielles de la philosophie. Or on peut constater que, depuis la fin de la deuxime guerre mondiale, la proccupation thique sest largement dtache des contextes religieux au idologiques dans lesquels elle avait ses enracinements effectifs pour se constituer en une sphre relativement autonome de la culture, la fois dans ses aspects thoriques et dans ses aspects institutionnels. On voit se constituer un peu partout des comits dthique, des conseils nationaux dthique, des centres de recherche en thique, on voit apparatre la profession dthicien, on parle dthique bio-mdicale, dthique de lenvironnement, dthique des affaires, dthique politique, dtique des relations internationales, etc. En mme temps, on assiste un renouveau remarquable de la rflexion philosophique sur lthique, quon appelait jusquil y a peu philosophie morale, quon appelle plus volontiers aujourdhui

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thique philosophique, ventuellement divise en thique fondamentale et thique appliqu (selon dailleurs lancienne division en morale fondamentale et morale spciale). Il ya sans doute, lorigine de cette institutionnalisation socio-culturelle de lthique, lbranlement affectif et moral caus dans le monde par lusage militaire de lnergie nuclaire, en 1945, et les craintes engendres par la course aux armements qui a t dclenche partir de cet vnement. Et il y a eu aussi, un pue plus tard, linquitude provoque par les perspectives quont ouvertes les premires manipulations gntiques. Et presque simultanment il y a eu la naissance de ce quon pourrait appeler le souci cologique, li aux sombres prdictions concemant les implications grande chelle de la destruction de la couche dozono ainsi que du rchauffemento de la plante d leffet de serre. Mais ces vnements et ces processus ne sont en fait que les symptmes les plus spectaculaires dun processus plus fondamental et plus englobant que lon pourrait caractriser comme la substitution progressive dun monde construit au mondes naturel, ou, quivalemment, comme la substitution dun univers dartefacts celui des entits naturelles. Certes, comme on le fait souvent remarquer pour minimiser la porte de ce processus, ds le moment o il y a eu un vivant capable de fabriquer des outils, il y a eu rupture par rapport au monde naturel. Et dune certaine manire cest cette rupture qui a marqu le passage de lanimalit lhumanit. Mais il parat vident quavec la constitution de la science maderne de la nature et la mise au point de linteraction systmatise ente la science et la technologie, une situation historique entirement nouvelle sest cre. Et sil y a dans culture contemporaine, un souci thique (dont le souci cologique est sans doute une expression particulirement significative, mais seulement parmi dautre), cest parce que le processus de lemergence et de la croissance de la techno-science cre des situations indites, par rapport auxquelles les normes traditionnelles, dans les quelles stait jusquici exprime la conscience thique, apparaissent relativement inadquates. Les indications quelles donnent gardent, certes, toute leur validit, mais par rapport bon nombre de situations nouvelles elles restent trop peu spcifiques. Une norme thique met en relation un type de situation et un type daction, sous la modalit, dite dontique, soit de lobligation soit de linterdiction. Cest dans cette modalit que sexprime la normativit de

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la norme. Cette normativit elle-mme est lexpression, dans le cas particulier de la norme considre, de lexigence qui vient du telos de la vie thique ( que toute une tradicion philosophique a pens sous la catgorie du Bien) et laquelle saccorde la vise de la conscience thique. Le comportement que prescrit la norme est la rfraction de cette exigence dans le type de situation quelle a en vue. Mais la vise de Bien reste indtermine. Cest dans le concret des situations quelle se spcifie, par une sorte de vue directe de ce que demande le vouloir du Bien dans le cas particuelier auquel laction est confronte. La norme est dabord immanente la conscience thique, en tant quelle est jugeante par rapport la situation. La saisie de ce que demande la situation est de lordre dune intuition, ou plus exactement dune sorte de sensibilit qui relve de ce quon appelle communment le sens moral. Cest dans et par la rflexion abstractive que ce qui est ainsi directement prouv se transforme en un principe de porte gnrale. Lutilit du principe cest quil est de nature guider la dcision. Mais celle-ci ne rsulte pas de faon automatique dune simple application dun pricipe. Car la dcision est toujours relative une situation concrte, alors que le principe, qui, comme tel, doit avoir une porte gnrale, concerne seulement un type de situation. Entre un scma de situation et une situation concrte, il y a uns distance qui ne peut tre franchie que moyennant lintervention dun jugement dapprciation dans laquel on retrouve ce moment intuitif qui caractrise le jugement thique premier, antrieur la rflexion abstractive. En tout cas, quil soit ou non guid par un principe normatif explicite, le jugement thique, qui commande directement la dcision, a pour tche de dterminer quel est, dans la situation concrte o se trouve laction, le comportement en lequel la vise thique se concrtisera de la faon la plus adquate. Mais un tel jugement prsuppose la reconnaissance de ce qui, dans la situation, relve prcisment dune apprciation thique, de ce par quoi elle affecte la conscience thique de lagent et appelle de sa part une prise de position qui dcidera de la qualit thique de son action. Plus brivement, on pourra dire que la tche de jugement thique est de se prononcer sur la signification thique de la situation, cest--dire sur ce quelle implique du point de vue de la vise thique. Mais pour tre en mesure de juger une situation de ce point de vue, il faut dabord la comprendre en sa teneur concrte et singulire. Le jugement thique prsuppose un jugement cognitif. Or la comprhension dune situation ne peut consister simplement en un jugement classificatoire qui rangerait cette situation dans telle ou telle catgorie pralablement labore par un

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travail thorique. En tant que concrte, une situation nest pas la simple illustration dune ide gnrale, elle est une occurrence singulire dont la signification dpend de la manire dont elle sinscrit dans une histoire, la fois personnelle et collective. Comprendre une situation, cest en saisir la signification. Mais dchiffrer une signification, cest linterprter. Le jugement cognitif qui doit intervenir est un jugement interprtatif. Et toute interprtation met en jeu en dfinitive tout larrire-plan culturel de linterprte et toute sa propre histoire. Elle se prte au partage, la critique et ratification par autrui, mais elle comporte ncessairement une composante singulire. La comprhension de la signification cognitive dune situation est une condition pralable de la comprhension de sa signification thique. Mais nimporte quelle signification cognitive ne peut soutenir une signification thique. Pour quune signification cognitive puisse donner lieu un jugement thique, il faut quelle soit de nature existentielle, cest--dire quelle ait une incidence sur lexistence en totalit. Lexistence thique, en effet, se spcifie en dterminations particulires, et cest dans des actes concrets, toujours forcment de caractre local, que se dcide la qualit thique dune vie, mais ce qui est en jue en chacun de ces actes cest bien cette qualit comme telle, cest--dire la mesure selon laquelle cette vie saccorde en son effectivit la sollicitation de Bien. La signification thique dune situation particulire, pour un agent dtermin, est le retentissement de cette situation sur la vocation thique de cet agent. Or comme cette vocation concerne lexistence dans tout son dploiement, en tant que porteuse dune destine, une situation ne peut avoir une incidence de porte thique que dans la mesure o elle a, par sa nature propre, une incidence sur la manire dont lexistence quelle affecte dcide elle-mme en ce quelle fait de l rientation de sa destine. Les situations traditionnelles, dans les-quelles le rapport des agents au donn naturel est encore relativement immdiat, ont une signification existentielle quasi immdiatement saisissable. Et nous en avons une comprhension spontane. Nos capacits intuitives, tant cognitives quthiques, sont prcisment accordes au monde naturel et le langage dit naturel est organis de telle sorte quil nous donne le moyen de nous entendre sans interposition dune conceptualisation sophistique propos de ce monde. Cest le monde proprement humain, dans lequel nous sommes vritablement en notre lieu originel. Le monde construit est opaque: on ne peut y tre introduit que moyennant de longs et fastidieux apprentissages et au prix dailleurs dune spcialisation qui spare de

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plus en plus les aires de comptence. La signification des situations qui sy produisent est donne par ce quon peut appeler limage scientifique du monde, qui na rien dexistentiel. La signification technoscienthique dune sutuation ne peut, comme telle, servir de support une signification thique. Pourtant ces situations nous concernent en dfinitive et elles placent laction devant des choix faire dont on devine quils ont un enjeu thique considrable. La question qui se pose ds lors peut tre formule comme suit: comment reconnatre la signification thique dune situation dont la signification cognitive est non existentielle? Deux solutions se proposent ici: soit celle du dcisionnisme, soit celle de la rinterprtation. Le dcisionnisme part de la conviction que les situations propes au monde construit de la techno-science sont irrmdiablement, par elles-mmes, sous-dtermines quant leur signification thique. Et il en conclut que, du point de vue de laction, la seule chose que lon puisse et que lon doive faire, cest de combler cette indtermination par une intervention extrieure la situation, qui dcide de sa signification thique, soit que la dcision soit prise sur la base dun consensus,obtenu ventuellement au terme dune discussion publique, mene selon des rgles formelles reconnues elles-mmes comme acceptables par un consensus pralabre, soit que la dcision soit price par une autorit reconnue, quels que soient les mcanismes formels qui lui confrent le droit de dcider pour la collectivit. La stratgie dcisionniste nest nullement celle dune prise de position irrationnelle. Elle se donne elle-mme des principles qui doivent guider les choix et leur donner un caractre raisonnable, et par le fait mme les rendre justifiables. Ne pouvant, par hypothse, prendre appui sur ce que la situation montre delle-mme pour en saisir la signification thique, ces principes ne peuvent tre que des conditions imposes la forme du choix, et non des indications portant directement sur le contenu du choix. Cest un tel principe qui est la base dune forme de dcisionnisme qui donne une expression particulirement forte lide daction raisonnable: le dcisionnisme tutioriste. Le tutiorisme est au fond un principe de prudence: parmi les diffrents cours daction possibles, il faut choisir celui qui scarte le moins possible de ce qui peut tre jug thiquement acceptsble du point de vue des critres traditionnels et moyennant une interprtation qui est la plus proche possible de celle qui est suggre par la vision naturelle du monde. Cest en somme le choix du parti le plus sr, qui pourra videmment conduire dans bien des cas une stratgie dabstention. (Cest une telle stratgie quadoptent

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par exemple les partisans dune politique anti-nuclaire radicale: comme on doit bien admettre que le risque dun accident majeur nest jamais nul, le parti le plus sr est darrter de construire des centrales nuclaires, et mme en outre de dmanteler les centrales existantes). Lautre solution est celle de la rinterprtation. La conviction de base, ici, est que la reprsentation scientifique du monde nest pas aussi loigne de la reprsentation naturelle quil pourrait paratre premire vue, parce quelle est construite sur des prsuppositions qui relvent prcisment du rapport originel que ltre humain entretien avec son propre tre et avec le monde qui lui est donne. Ds lors, il faut admettre que la vision scientifique du monde contient en elle-mme des indications qui doivent permettre de retrouver en elle les traces de la reprsentation naturelle quelle prsuppose. Il doit donc tre possible de dgager, partir de ces indications, la signification existentielle des situations propres au monde contruit. Mais cela suppose bien entendu non un simple travail de traduction mais une vritable rinterprtation, rinscrivant la signification scientifico-technique dans une signification plus englobante, relevant du mode de comprhension qui est celui de lexprience naturelle et qui, prcisment met en jue le retentissement de ce qui arrive sur lexistence en totalit. Cest ce travail de rinterprtation qui constitue lessentiel de la tche que se propose la rflexion thique contemporaine, dans son souci de retrouver, sous lapparente sophistication des situations de lunivers construit, les implications concrtes de la normativit thique, telle quelle nous vient de plus originaire de la condition humaine. Bien videmment, le domaine qui est aujourdhui le plus crucial est celui des situations techno-scientifiques qui mettent en jue la vie. Sans doute y a-til une question thique qui se pose de formes non humaines de la vie: avons-nous une responsabitit proprement thique legard des vivants non humains, et si oui est-ce en raison de leur nature intrinsque ou en raison de leur signification pour l tre humaine? Mais la question prioritaire est tout de mme bien celle qui concerne la vie proprement humaine. Or ce qui est en jue dans cette question ce nest sans doute pas la vie en soi mais la vie en tant que condition (ncessaire, non suffisante) de lexistence, cest--dire dun mode dtre qui se manifeste sous la forme de la conscience de soi, de la capacit de luniversel, de laction libre, de la capacit daimer, de crer, de croire, de souvrir linfini. Lexistence est conditionne par la vie, mais en mme temps elle est par

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soi, et en tout ce quelle fait delle-mme, dpassement de la vie; elle est capable de se donner un sens qui transcende la mort. Le plus mystrieux dans ltre de lhomme, ce nest cependant pas ce qui en lui est autre que la vie, cest plutt ltrange connexion qui lassocie la vie. La science (non la comprhension naturelle de monde) nous apprend dans la mesure, toujours relative ses prsuppositions, o elle est crdible- que ltre humaine, tel quil puet sapprhender aujourdhuit, se situe dans un immense processus volutif, qui commence dans un tat singulier de la rlit cosmique, ou dans une fluctuation gante dun milieu quantique fondamental, qui se poursuit sur notre plante sous la forme prcesment de lapparition et du dveloppement des organismes vivants, pour aboutir, peut-tre pas finalement mais en tout cas lheure actuelle, au type dtre que nous sommes. Pourquoi cet immense dtour? Pourquoi la vie? Pourquoi le cosmos? Pourquoi pas une cration qui poserait demble uniquement des tres spirituels, non lis un processus cosmique? Pour que tous degrs dtre soient rliss, dira-t-on. Mais cest a posteriori, par rflexion sur la ralit existente, que lon a construit cette thorie des degrs dtre. Il y a bien entendu la distintion fondamentale de linfini et du fini et, dans le fini, ncessairement la multiplicit. Mais pourquoi, dans cette multiplicit, prcesment ce quon pourrait cacactriser dun seul terme comme ralit cosmique? Quoi quil en soit, ltre humaine fait partie mme si ce nest que selon une partie de lui-mme- de cette ralit cosmique. Et en tant que tel, il reoit, avec son tre, lhritage de tout le processus qui la rendu possible. Il a donc, par l, une sorte de pacte originel avec la vie. Et dans la mesure o il en est solidaire, comme il a la responsabilit de son tre, il en est aussi responsable. Mais la nouveaut, cest quil commence comprendre cette solidarit, et la responsabilit qui en dcoule, par une autre voie que celle de la comprhension naturelle. Et cela grace une mthode rductrice, qui permet de reconstituer le vivant partir de ses composants lmentaires, qui sont de nature chimique. De ce point de vue, il peut tre considr comme un systme chimique de haute complexit. Lavantage de cette forme de comprhension, cest quelle a un grand pouvoir explicatif, en tout cas potentiellement. Et cest aussi quelle rend possibles des intervention efficaces, par action directe sur les composants lmentaires. Le gnie gntique est une illustration particulirement frappante de cette fcondit la fois pistmique et opratoire.

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Le problme cest que le vivant (en gnral) nest pas simplement un assemblage de composants lmentaires mais une totalit organique, et que la comprhension analytique ne donne pas encore la comprhension de lorganisme comme tel, en son unit intgrale. Et dans le cas ltre humaine, ce problme se prcise et se radicalise: ce qui est comprendre ce nest pas soulement lorganisme qui est associ, dune manire qui nous demeure tout fait nigmatique, ce que nous pouvons dsigner de faon globale par le terme conscience. Une comprhension cognitive adquate doit tre capable de saisir la vie, dans ltre humain, en tant quassocie un mode dtre qui est caractris par la conscience et par toutes les capacits en lesquelles elle se manifeste, et que dsigne le term existence (pris au sens qui a t indiqu plus haut). Autrement dit, une comprhension cognitive adquate doit tre une comprhension existentielle. Comme dans le cas gnral de situations propes au monde construit, la signification thique des situations cres par les pratiques fondes sur la comprhension scientifique de ltre humain ou bien doit tre pose par une pure dcision ou bien doit tre dcouverte sur la base dune rinterprtation capable den dgager la signification existentielle. Il est fort possible que dans certains cas dont la signification existentielle est insurmontablement problmatique, seul le recours au dcisionnisme peut tre efficace. Il pourra, dans de tels cas, constituer la meilleure stratgie possible, pour autant que les dcisions soient prises sous le contrle dun principe susceptible de confrer laction la qualit dune action raisonnable. Il semble que, dans les cas considrs, le tutiorisme soit le principe le plus recommandable, mme si lon doit sattendre ce ce que, parfois, ladoption dun tel principe conduise une limitation volontaire des objetifs de recherche. Mais dans le cas de lthique de la vie comme dans le cas gnral, la faiblesse de la stratgie dcisionniste cest quelle est subjetive, mme si elle a recours une mthodologie de consensus. Elle peut sans doute reflter une certane sagesse, mais la justification quelle procure ses jugements est base seulement sur le crdit accord aux procdures et sur la garantie formelle que peut fournir un principe comme celui du tutiorisme. Il est videmment prfrable davoir recours une mthode capable de foumir une justification de nature objetive, base sur les caractres intrinsques de la situation et sur la manire dont lexigence thique se rfracte en elle. Cest prcisment ce que recommande la stratgie de la rinterprtation.

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Mais ce qui rend la tche de rinterprtation particulirement difficile dans le cas de la problmatique de la vie, cest quelle doit invitablement rencontrer la question classique concernant dans les terms de la tradition philosophique- lunion de lme et du corps. Ceci signifie que la rflexion thique sur les pratiques qui concernent ltre humain en tant que vivant doit necessairement sappuyer sur un rflexion anthropologique, dont la tche propre, en ce contexte, serait de tenter de comprendre ces pratiques du point de vue de leur retentissement sur la totalit de lexistence et donc en tant quelles mettent en jue lintgralit et lintgrit de ltre de lhomme. Mais la rflexion anthropologique elle-mme doit commencer par sinformer de ce quil en est exactement de ces pratiques, car cest en partant de la signification scientifico-technique dune situation qu{ on doit pouvoir en dgager la signification existentielle. Cela implique que, dans ce domaine, la rflexion thique doit tre interdisciplinaire. POR QU UNA "TICA DE LA VIDA"? *

Jean Ladrire, UCL**

El tema de la tica como tal no es especialmente novedoso. Por una razn evidente: porque la tica es una dimensin fundamental de la existencia (entendiendo este trmino aqu conforme a un uso que se ha vuelto corriente en la filosofa contempornea, en el sentido de "un modo de ser caracterstico del ser humano"). La tica existe, entonces, desde que existe lo humano. En este sentido, la tica como tal es a-histrica. Lo que, a propsito de la tica, est marcado por la historicidad, es la manera como se la puede comprender en su constitucin esencial y en sus determinaciones concretas, tal como stas se expresan en normas precisas que constituyen el contenido de una moral. Sin duda, se ha vivido la tica antes de poder hacer una reflexin sobre ella. Y, sin duda, ha sido expresada histricamente en sistemas normativos antes de hacerse objeto de la pregunta por su esencia. La tica ha sido comprendida de una manera prctica antes de serlo tericamente. Pero, en todo caso, ya hace mucho tiempo que la tica como prctica de vida ha sido pensada sistemticamente en sus fundamentos. Seguimos leyendo con mucho provecho una obra como La tica a Nicmaco, escrita por Aristteles en el S. IV a.C. Segn la muy bella definicin que le ha dado Paul Ricur, la tica es "la consideracin de la vida buena, con y
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Filsofo. Profesor Emrito de la Universidad Catlica de Lovaina.

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para los otros, en medio de instituciones justas". La reflexin sobre la naturaleza de la vida buena y sobre sus implicaciones concretas siempre ha sido considerada, desde la antigedad, como una de las tareas esenciales de la filosofa. Ahora bien, se puede constatar que, terminada la segunda guerra mundial, el inters por la tica se ha liberado considerablemente de contextos religiosos o ideolgicos en los que haba echado races efectivas para constituirse en una esfera relativamente autnoma de la cultura, tanto en sus aspectos tericos como institucionales. Por todas partes se ve constituir comits de tica, centros de investigacin en tica, aparece la profesin del "tico", se habla de tica bio-mdica, de tica del medio ambiente, de tica de los negocios, de tica poltica, de tica de las relaciones internacionales, etc. Y, al mismo tiempo, se asiste a una importante renovacin de la reflexin filosfica sobre la tica que hasta hace poco se llamaba "filosofa moral", y que hoy se denomina con mucho agrado "tica filosfica", dividida eventualmente en "tica fundamental" y "tica aplicada" (por lo dems, segn la antigua divisin de "moral fundamental" y "moral especial"). En el origen de esta institucionalizacin socio-cultural de la tica, est sin duda la sacudida afectiva y moral causada en el mundo por el uso militar de la energa nuclear en 1945, y los temores engendrados por la carrera armamentista que desencaden este acontecimiento. Un poco ms tarde, apareci tambin la inquietud provocada por las perspectivas que abrieron las primeras manipulaciones genticas. Y casi simultneamente ha nacido lo que podra denominarse "la preocupacin ecolgica" ligada a oscuras predicciones con respecto a las implicaciones a gran escala de la destruccin de la capa de ozono as como del recalentamiento del planeta debido al efecto de invernadero. Pero estos acontecimientos y estos procesos no son sino los sntomas ms espectaculares de un proceso ms fundamental y englobante que podra caracterizarse como la sustitucin progresiva de un mundo natural por un mundo construido o, igualmente, como la sustitucin de un mundo de entidades naturales por un universo de artefactos. Ciertamente, como con frecuencia se insiste para minimizar el alcance de este proceso, tan pronto como un ser vivo fue capaz de fabricar herramientas, se dio una ruptura con el mundo natural. Y en cierta forma es esta ruptura la que ha marcado el paso de la animalidad a la humanidad. Pero, parece evidente que con la constitucin de la ciencia moderna de la naturaleza y la preparacin de la interaccin sistematizada

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entre la ciencia y la tecnologa, se ha creado una situacin histrica completamente nueva. Y, si en la cultura contempornea hay un "inters por la tica" (del cual "el inters ecolgico" es sin duda una expresin particularmente significativa, pero slo en medio de otras), es porque el proceso de aparicin y crecimiento de la "tecno-ciencia" ha creado situaciones inditas, con respecto a las cuales, las normas tradicionales, en las que se haba expresado hasta ahora la conciencia tica, se muestran relativamente inadecuadas. Las indicaciones que ofrecen estas normas conservan ciertamente toda su validez pero, en relacin con un buen nmero de situaciones nuevas, carecen de mayor especificidad. Una norma tica establece una relacin entre un tipo de situacin y un tipo de accin, bajo la modalidad, as llamada "dentica", sea de la obligacin o de la prohibicin. La normatividad de la norma se expresa en esta modalidad. La normatividad misma es expresin, en el caso particular de la norma considerada, de la exigencia que proviene del telos (el fin) de la vida tica (que toda una tradicin filosfica ha pensado bajo la categora del Bien) y con la cual la intencin de la conciencia tica ha de estar de acuerdo. El comportamiento que prescribe la norma es el reflejo de esta exigencia en el tipo de situacin que se tenga entre manos. Pero la intencin del Bien permanece indeterminada. Se especifica en la concretez de las situaciones, por una especie de visin directa de lo que exige la pretensin del Bien en el caso particular con el que la accin se confronta. La norma es inmanente primero a la conciencia tica, en la medida en que ella debe proferir un juicio en relacin con la situacin. La captacin de lo que la situacin demanda es del orden de una intuicin, o ms exactamente, de una especie de sensibilidad que depende de lo que ordinariamente se llama "sentido moral". Y esto que se ha probado as de manera directa es lo que, en el interior y por medio de la reflexin abstracta, se transforma en un principio de alcance general. La utilidad del principio consiste por naturaleza en orientar la decisin. Pero sta no resulta automticamente de la simple aplicacin de un principio. Porque la decisin siempre es relativa a una situacin concreta, tiene que ver slo con un tipo de situacin, mientras que el principio, como tal, debe tener un alcance general. Entre un esquema de la situacin en general y una situacin concreta, hay una distancia que no puede ser franqueada sino mediante la intervencin de un juicio de apreciacin en el que se vuelve a encontrar este momento intuitivo que caracteriza el juicio tico primero, anterior a la reflexin abstracta.

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En todo caso, sea que est guiado o no por un principio normativo explcito, el juicio tico que ordena directamente la decisin, tiene por tarea determinar cul es, en la situacin concreta en que se halla la accin, el comportamiento en el cual se habr de concretar la intencin tica de la manera ms adecuada. Pero tal juicio presupone el reconocimiento de lo que en la situacin depende precisamente de una apreciacin tica, de lo que afecta la conciencia tica del agente y exige de su parte una toma de posicin que decida sobre la calidad tica de su accin. Con ms brevedad, se puede decir que la tarea del juicio tico consiste en pronunciarse sobre el significado tico de la situacin, es decir, sobre sus implicaciones desde el punto de vista de la intencin tica. Pero para estar en condiciones de juzgar una situacin desde este punto de vista, es necesario comprenderla primero en su tenor concreto y singular. El juicio tico presupone un juicio cognitivo. Ahora bien, la comprensin de una situacin no puede consistir simplemente en un juicio clasificatorio que ubique dicha situacin en esta o aquella categora previamente elaborada por un trabajo terico. Una situacin, por el hecho de ser concreta, no consiste en una simple ilustracin de una idea general, es un acontecimiento singular cuyo significado depende de la manera en que sta se inscriba en una historia, a la vez personal y colectiva. Comprender una situacin es captar su significado. Y descifrar ese significado es interpretar la situacin. El juicio cognitivo que debe intervenir es un juicio interpretativo. Y toda interpretacin pone en juego en definitiva todo el trasfondo del intrprete y de su propia historia. sta se presta a ser compartida, criticada y ratificada por los dems, pero implica necesariamente un componente singular. La comprensin del significado cognitivo de una situacin es una condicin anterior a la comprensin de su significado tico. Y no importa si el significado cognitivo puede o no fundamentar un significado tico. Para que un significado cognitivo pueda dar lugar a un juicio tico, es preciso que este significado sea de naturaleza existencial, es decir, que tenga una incidencia sobre la existencia en totalidad. La exigencia tica, en efecto, se especifica en determinaciones particulares, y la calidad tica de una vida se decide en los actos concretos, forzosamente siempre de carcter local; pero lo que est en juego en cada uno de estos actos es precisamente esta calidad como tal, es decir la medida en la que esta vida est de acuerdo efectivamente con la solicitud del Bien. El significado tico de una situacin particular, para un agente determinado, consiste en la importancia y repercusin de esta situacin en la vocacin tica de este agente. Ahora bien, como esta vocacin tiene que ver con la existencia en todo su despliegue, en cuanto es portadora de un destino, una situacin

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no puede tener una incidencia de alcance tico sino en la medida en que tenga, por su propia naturaleza, una incidencia en la manera como la existencia que afecta pueda decidir por s misma de qu manera va a intervenir dicha situacin en la orientacin de su destino. Las situaciones tradicionales, en las que la relacin de los agentes con los datos naturales es an relativamente inmediata, tienen un significado existencial comprensible casi de inmediato. Tenemos una comprensin espontnea. Nuestras capacidades intuitivas, tanto cognitivas como ticas, se ponen de acuerdo con el mundo natural y el lenguaje que se dice "natural" se organiza de tal modo que nos da el medio para comprendernos sin que se interponga una conceptualizacin sofisticada al respecto. El mundo propiamente humano es se en donde nos hallamos verdaderamente en nuestro lugar original. El mundo construido es opaco: no es posible ingresar all sino a travs de prolongados y fastidiosos aprendizajes y adems, al precio de una especializacin que separa cada vez ms las reas de competencia. El significado de las situaciones que se producen all viene dado por lo que se puede llamar "la imagen cientfica del mundo", imagen que no tiene nada de existencial. El significado tecno-cientfico de una situacin como tal no puede servir de apoyo a una significacin tica. En consecuencia, esas situaciones nos conciernen en definitiva porque colocan la accin en una situacin en que sta debe elegir, en la que hay que hacer elecciones en las que se supone se juega la tica en forma considerable. A partir de ese mismo momento, la pregunta que se plantea puede ser formulada as: cmo reconocer el significado tico de una situacin cuya significacin cognitiva no es existencial? Aqu se proponen dos soluciones: la del decisionismo y la de la reinterpretacin. El decisionismo parte de la conviccin que las situaciones propias del mundo construido de la tecno-ciencia estn irremediablemente, por s solas, subdeterminadas en cuanto a su significado tico; y concluye que, desde el punto de vista de la accin, lo nico que se puede y debe hacer, es suplir esta indeterminacin con una intervencin externa a la situacin, que decida sobre su significacin tica, sea que la decisin se tome con base en un consenso, obtenido eventualmente al trmino de una discusin pblica, conducido segn reglas formales reconocidas en s mismas como aceptables por un consenso previo, sea que la decisin la tome una autoridad reconocida, sin importar los mecanismos formales que le confieran el derecho de decidir por la colectividad.

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La estrategia decisionista no es de ninguna manera una toma de posicin irracional. Ella misma se da principios que deben orientar las elecciones, otorgarles un carcter razonable y hacerlas por ello mismo justificables. Estos principios no pueden, por hiptesis, apoyarse en lo que la situacin exhiba por s misma para comprender el significado tico, estos principios no pueden ser sino condiciones impuestas al acto de eleccin en cuanto tal, ms precisamente a la forma de elegir, y no constituyen indicaciones que tengan que ver directamente con el contenido de la eleccin. Es un principio de stos el que est a la base de una forma de decisionismo que le confiere una expresin particularmente fuerte a la idea de accin razonable: el decisionismo tuciorista. El 'tuciorismo' es en el fondo un principio de prudencia: entre los diferentes cursos de accin posibles, es preciso elegir aquel que se aparte lo menos posible de lo que puede ser juzgado como ticamente aceptable desde el punto de vista de los criterios tradicionales y mediante una interpretacin lo ms prxima posible a la sugerida por la visin "natural" del mundo. Es, en suma, la eleccin del partido ms seguro, que evidentemente podr llevar en muchos casos a una estrategia de abstencin. (Esta es una estrategia que adoptan por ejemplo los partidarios de una poltica anti-nuclear radical: puesto que hay admitir que el riesgo de un mayor accidente nunca es nulo, el partido ms seguro es dejar de construir centrales nucleares, o tambin, comenzar a desmontar las existentes). La otra solucin es la de la reinterpretacin. Aqu la conviccin fundamental consiste en que la representacin cientfica del mundo no est tan alejada de la representacin natural como podra parecer a primera vista, dado que est construida sobre supuestos que se desprenden precisamente de la relacin original que el ser humano guarda consigo mismo y con el mundo que le ha sido dado. A partir de ese momento es preciso admitir que la concepcin cientfica del mundo contiene en s misma indicaciones que deben permitir reconocer en ella rasgos de la representacin natural que presupone. A partir de esas indicaciones es posible, entonces, desprender la significacin existencial de las situaciones relativas al mundo construido. Pero esto supone, claro est, no un simple trabajo de traduccin sino una verdadera reinterpretacin que reinscriba el significado cientfico-tcnico dentro de una significacin ms englobante, proveniente del mundo de la comprensin, propio de la experiencia natural y que pone precisamente en juego la trascendencia de lo que acontece en la totalidad de la existencia.

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Este trabajo de reinterpretacin constituye el factor esencial de la tarea que se propone la reflexin tica contempornea, en su preocupacin por redescubrir, bajo la aparente sofisticacin de situaciones del universo construido, las implicaciones concretas de la normatividad tica, tal como se nos presenta como originaria de la condicin humana. Evidentemente, el mbito ms crucial hoy, es el de las situaciones tecno-cientficas que ponen en juego la vida. Sin duda, se plantea la cuestin tica a propsito de las formas no humanas de vida: hay una responsabilidad propiamente tica con respecto a los seres vivos no humanos?, y si la hay, es en razn de su significado para el ser humano? Pero la cuestin prioritaria es ante todo la que concierne a la vida propiamente humana. Ahora bien, lo que est en juego en este cuestionamiento no es, sin duda, la vida en s misma, sino la vida en tanto condicin (necesaria, no suficiente) de la existencia; es decir, de un modo de ser que se manifiesta bajo la forma de la conciencia de s, capaz de captar lo universal, de la accin libre, capaz de amar, de crear, de creer, de abrirse al infinito. La existencia est condicionada por la vida, pero al mismo tiempo est condicionada por s misma, y en todo lo que ella hace consigo misma, superando la vida; la existencia es capaz de darse un sentido que trascienda la muerte. Lo ms misterioso del ser humano, ciertamente no es lo que haya de distinto de la vida en l, sino ms que todo, la extraa conexin que lo vincula con la vida. La ciencia (no la comprensin natural del mundo) nos ensea -segn sean sus supuestos o en la medida en que sea creble- que el ser humano, tal como es posible comprenderlo hoy, se sita en un inmenso proceso evolutivo que comienza en un estado singular de la realidad csmica, o en una gigantesca fluctuacin de un medio cuntico fundamental que se desarroll en nuestro planeta, precisamente bajo la forma de la aparicin y del desarrollo de organismo vivos, para desembocar, puede que sea finalmente, pero en todo caso en el momento actual, en el tipo de ser que somos nosotros. Por qu este inmenso rodeo? Por qu la vida? Por qu el cosmos? Por qu no una creacin que poseyera de entrada nicamente cosas espirituales sin relacin con un proceso csmico? Para que se realizaran todos los grados de ser, se dir. Pero esta teora de los grados de ser ha sido construida a posteriori tras una reflexin sobre la realidad existente. Claro est que existe la distincin fundamental entre lo finito y lo infinito y, en lo finito, necesariamente se da la multiplicidad. Pero, por qu en esta multiplicidad, existe precisamente esto que se podra denominar con una sola expresin: "existencia csmica"?

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Sea lo que sea, el ser humano hace parte de esta realidad csmica, as sea nicamente una sola parte de l. Y como ser humano, recibe con su ser, la herencia de todo el proceso que lo ha hecho posible. Por eso existe, entonces, una suerte de pacto original con la vida. Y en la medida en que el ser humano sea solidario y tenga una responsabilidad para con su ser, ser tambin responsable. Pero la novedad, esta solidaridad que l comienza a comprender y esta responsabilidad que de all se deriva, la obtiene por un camino distinto al de la comprensin natural, gracias a un mtodo reductor que permite reconstituir el ser vivo a partir de sus componentes elementales, de naturaleza qumica. Desde este punto de vista, el ser humano puede ser considerado como un sistema qumico de alta complejidad. La ventaja de esta forma de comprensin es su gran poder explicativo, potencial en todo caso; ventaja que tambin posibilita las intervenciones eficaces a travs de la accin directa sobre los componentes elementales. La disposicin gentica es un ejemplo particularmente sorprendente de esta fecundidad conjunta, epistmica y operatoria. El problema consiste en que el ser vivo (en general) no es simplemente un ensamblaje de componentes elementales sino una totalidad orgnica, y la comprensin analtica no nos brinda todava la comprensin del organismo como tal en su unidad integral. Y en el caso del ser humano, este problema se hace ms preciso y radical: lo que hay que comprender no es simplemente el organismo como tal sino un organismo que se asocia, de una manera que sigue siendo por completo enigmtica, con algo que podemos designar de manera global con el trmino "conciencia". Una comprensin cognitiva adecuada debe ser capaz de entender la vida, en el ser humano, asociada a un modo de ser caracterizado por la conciencia y por todas las capacidades que se manifiestan en ella y que el trmino "existencia" designa (tomado en el sentido antes descrito). En otras palabras, una comprensin cognitiva adecuada debe ser una comprensin existencial. Como en el caso general de las situaciones propias del mundo construido, el significado tico de las situaciones creadas por las prcticas que se basan en la comprensin cientfica del ser humano, se debe establecer por una decisin pura o se lo debe descubrir con base en una reinterpretacin que sea capaz de extraer el significado existencial. Es muy posible que en ciertos casos en que el significado existencial sea invenciblemente problemtico, slo el recurso al decisionismo se muestre eficaz. En tales casos podr constituirse en la mejor estrategia posible

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para tomar las decisiones bajo el control de un principio susceptible de conferir a la accin la cualidad de una accin razonable. Parece que, en los casos considerados, el tuciorismo sea el principio ms recomendable, an teniendo en cuenta que, a veces, la adopcin de dicho principio conduce a una limitacin voluntaria de los objetivos de la investigacin. Pero, tanto en el caso de la tica de la vida como en general, la debilidad de la estrategia decisionista es el ser subjetiva, an recurriendo a una metodologa del consenso; sin duda puede reflejar una cierta sabidura, pero la justificacin que busca dar a sus juicios se basa nicamente en el crdito que se haya acordado dar a los procedimientos y en la garanta formal que pueda ofrecer un principio como el del tuciorismo. Evidentemente, es preferible poder recurrir a un mtodo capaz de suministrar una justificacin de naturaleza objetiva, que se funde en las caractersticas intrnsecas de la situacin y en la manera en que la exigencia tica se plasma en ella. Es esto precisamente lo que recomienda la estrategia de la reinterpretacin. En el caso de la problemtica de la vida, la estrategia de la reinterpretacin se hace particularmente difcil porque inevitablemente deber volver a encontrarse con la cuestin clsica relativa a "la unin del alma y el cuerpo" -en los trminos de la tradicin filosfica-. Esto significa que la reflexin tica sobre las prcticas que se refieren al ser humano en cuanto ser vivo, deben apoyarse necesariamente en una reflexin antropolgica, cuya tarea especfica en este contexto, es la de tratar de comprender estas prcticas desde el punto de vista de su repercusin en la totalidad de la existencia, dado que dichas prcticas ponen en juego la integralidad y la integridad del ser del hombre. Pero la reflexin antropolgica misma debe comenzar por obtener informacin sobre en qu consisten exactamente esas prcticas, porque de lo que se trata es de poder extraer el significado existencial a partir del significado cientfico-tcnico de una situacin. Esto implica que la reflexin tica en esta rea tenga que ser interdisciplinaria. **********