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4147 Sacramentos en General Bautismo y Confirmacion
4147 Sacramentos en General Bautismo y Confirmacion
TEOLOGÍA SACRAMENTARIA
Por tanto, nos encontramos con una categoría que es con la que la propia Iglesia
interpreta la relación entre Dios y el hombre: la comunión del hombre con Dios es
sacramental.
- Sab 2, 22: “los malos que dejan entrar en su corazón la malicia no conocerán los
secretos (‘misterios’) de Dios.”
- Sab 6, 22: Allí se habla de unos misterios que se convierten en algo accesible y
cognoscible.
El término “mysteriòn” -en el griego clásico- significa “una doctrina oculta que se desvela a
unos iniciados.” De hecho, no sólo se aplica a las acciones de carácter religioso sino también
a las de carácter ritual por las cuales un candidato se iniciaba al conocimiento de
determinadas verdades que le darían la sabiduría o la salvación. De ahí que el candidato,
participando en unos gestos conocidos sólo por los iniciados, entraba en contacto con una
verdad original y, por tanto, salvífica. Esto podemos verlo en la relación entre mito y rito. Un
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mito es una verdad sobre los orígenes del mundo y del hombre expresada de forma poética.
En ese sentido se puede decir que el relato del Génesis es de tipo “mitológico.”
El término sacramentum, con el cual algunas versiones de la Sagrada Escritura -sobre todo
las forjadas en el entorno africano romano- aparece frecuentemente expresado con el
término latino “sacramentum”, que era “la prenda judicial depositada en algún templo como
fianza para algún juicio”, o bien, “el juramento de fidelidad que los soldados hacían al
Emperador.”
El término, etimológicamente, significa “realidad sagrada”, teniendo en cuenta que el
término del que procede es “algo delimitado o separado”; viene del verbo “sancire” que
significa “delimitado, espacio sacado del espacio común a todos.” Los tiempos -al igual que
los lugares- también son sagrados: los tiempos sagrados son “aquellos que están sacados del
tiempo ordinario.”
Mysteriòn, en el Antiguo Testamento, lo encontramos en el sentido propio de la literatura
helenística, sin embargo, en Daniel se refiere a los acontecimientos salvíficos previstos por
Dios, ocultos al hombre y progresivamente revelados por Dios, y que van aconteciendo. El
principal acontecimiento es Jesucristo.
Ahora bien, para entender la noción de sacramento cristiano, además de esta noción de
"misterio", los Padres se sirvieron de la categoría bíblica "tipos" que son aquellas
prefiguraciones que se realizan en el Misterio de Cristo, es decir, anuncios del Misterio de
Cristo que en Él encontrarán su plena realización. Estos "tipos" veterotestamentarios son, a
su vez, acontecimientos históricos celebrados ritualmente. Por ejemplo, la Pascua, la muerte
sacrificial de Cristo en la Cruz, el agua que manaba de la roca en el desierto, etc.
Estos "tipos" que, en su calidad de anuncio, con Él llegan a la plenitud, pueden también
entenderse en su nivel de consumación, como continuación: son "typoi" del Misterio de
Cristo, de la reactualización del sacrificio de Cristo.
Encontramos, entonces, el tipo del Antiguo Testamento que es "anuncio" y que en el
Nuevo Testamento completan esta noción. De ahí que los sacramentos son como la
continuación de la acción de Cristo teniendo su "antitipo" en el Antiguo Testamento: la
circuncisión es "antitipo" del Bautismo; la Eucaristía es "tipo" del sacrificio cultual del Antiguo
Testamento.
Para la comprensión de la naturaleza del sacramento cristiano nos debemos servir de estas
dos categorías, en cuanto que, es una actualización celebrativa del misterio salvífico de
nuestro Señor Jesucristo.
Esto se puede contemplar y comprender en el Nuevo Testamento sobre todo porque el
Bautismo y la Eucaristía son entendidos como acciones mandadas por el mismo Jesucristo
que anuncian y actualizan su misterio de muerte y resurrección. Por eso, ambas celebraciones
sacramentales vienen precedidas de un mandato: "Id y haced discípulos..." (Mt 28, 19);
"Haced esto en memoria mía" (Lc 22, 19).
Para que estas celebraciones sean verdaderamente acontecimientos actualizadores de la
existencia de Cristo, Cristo mismo concede a la Iglesia un poder que le da la capacidad
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ministerial de celebrarlos o cumplirlos; es decir que, la capacidad que tienen los sacramentos
de ser un don o un "tipoi", les viene dada por Cristo mismo y, si se rompe la sucesión
apostólica o su conexión con la Iglesia, no son sino tan sólo meros ritos que no reactualizan
verdaderamente el misterio salvífico.
Las religiones mistéricas garantizaban la salvación sin ningún deber ni presupuesto ético:
bastaba con el rito; por eso se mantenía oculto ante los no iniciados De tal modo que
podemos decir que los ritos mistéricos pertenecen a los ritos mágicos.
Harnack propuso un parentesco entre el culto cristiano con el culto mistérico en el origen
genético. Las diferencias entre las religiones mistéricas con las celebraciones del misterio de
Cristo son completas; las coincidencias provienen no del origen del culto cristiano, sino de la
incorporación de aspectos de los ritos cristianos a los ritos mistéricos. Pero la diferencia
central radica en que el culto cristiano no radica en un mito, sino en una historia real.
A nivel terminológico sí que se da un parentesco: el mismo término misterio; sin embargo,
su uso es diverso. En las religiones mistéricas significa oculto, mientras que en las
celebraciones cristianas el término cristiano de misterio significa lo que en el AT, porque
responden al designio salvífico de Dios. Otra diferencia radica en el hecho de que mientras
aquellas prometen algo que no se puede dar, el cristianismo da una realidad que trasciende
la propia realidad ritual. Por tanto, en el uso que el la Iglesia hace de la terminología
mistérica no debe buscarse una adecuación de las religiones mistéricas, sino que su
celebración pertenece al ámbito del designio salvífico de Dios y sus manifestaciones, cuyo
acontecimiento central den Cristo, la Iglesia y los ritos sacramentales.
"Ser signo" es ser referencial; por tanto, si un signo es 'algo sagrado' y es 'referencia a', se
hace referencia a una realidad invisible de naturaleza espiritual; y por eso, él llegará a
distinguir dos dimensiones: una, visible y otra, sobrenatural.
El símbolo es un signo que contiene en sí una realidad significada, de tal manera que,
desapareciendo el significante, desaparece también la realidad significada. Los sacramentos
sapa agustín son signos pertenecientes al orden simbólico. Es otro distinto de sí y es
realmente contenido en la realidad significante. Entre le signo y la realidad significada hay
una relación de semejanza; si no fuera así, no podrían ser consideradas como tal.
San Agustín sitúa el carácter de signo del hecho sacramental en su dimensión
manifestativa: el rito sacramental sería un acción celebrativa, en la cual, aquello que se
celebra, se realiza en un modo tal que signifique otra realidad que debe recibirse santamente.
Para que haya sacramento debe haber una relación semejante entre el signo y la realidad
significada. Tal semejanza se encierra en el gesto y el palabra sacramental, que al unísono
constituye la forma visible del sacramento: “quita la palabra, ¿qué cosa es el agua sino
simplemente agua? Añade la palabra al gesto y tendrás el sacramento”.
Por otra parte agustín comienza una restricción de la naturaleza teológica del
acontecimiento sacramental, de tal modo que la relación entre l signo y el significado queda
parcialmente oscurecida y con un cierto peligro de separación fuera del orden lógico.
Dentro de la controversia con los donatistas, que reiteraban el bautismo recibido fuera de
su comunidad, distingue entre:
sacramentum tantum: hace referencia al signo, al significante. Es la forma visible del
sacramento que está constituida por la res y la verba. La "res" es el gesto sacramental; la
"verba" es la fórmula. Gesto y Fórmula constituyen el sacramento. Y la res sacramenti (la
"cosa" del sacramento) hace referencia al significado. Es la forma invisible del sacramento, la
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realidad salvífica. El bautismo fuera de la Iglesia da el signo pero no la res; por tanto no debe
reiterarse porque el sacramentum tantum da un carácter indeleble.
El ligamen entre el signo y el significado se da por diversos modos:
- en una forma disyuntiva: una cosa es aquello que se ve y otra cosa es aquello que
acontece e la fe de la iglesia: lo percibido con los sentidos y lo que se realiza (res).
- Esa realidad invisible (res) es aquello que sucede en el alma de quien participa en el
sacramento: la gracia.
Por tanto, la realidad sacramental tiene dos realidades: el signo y la realidad salvífica. No
es fácil saber a relación entre ambas, pero es real: el sacramento (signo) participa de la
realidad salvífica celebrada.
En los sacramentos, además del efecto interior y del signo exterior, hay una realidad que
es a la vez efecto interior y signo exterior, realidad que hace que algunos sacramentos no
sean reiterables. Eso es a lo que San Agustín denominaría carácter y que la teología posterior
lo llamará "res et sacramentum."
La eficacia está en un triple nivel:
1. La acción celebrativo o el gesto sacramental manifestado y actuado por la palabra
que lo informa.
2. La acción invisible de Cristo, verdadero y único ministro del sacramento: “bautiza
Pedro, bautiza Cristo”.
3. La acción inmediata de la Iglesia, en cuanto presencia del Espíritu Santo: “dondé
está la Iglesia, está el Espíritu Santo”.
La Suma de las Sentencias califica al sacramento como la forma sensible de una gracia
invisible que en ella se contiene y que es conferido por él. El sacramento no sólo es signo de
cosas sagradas, sino que es eficacia. Para que sea signo basta que signifique aquello que
significa; pero el sacramento además da eficacia (es un paso más que Hugo). Aquí se insinúa
la causalidad de la noción de sacramento: el mismo sacramento es santo y productor de
santidad.
Pedro Lombardo da una definición en la que une la noción de signo con la noción de
causa: signo quiere decir causa. Se dice del sacramento en sentido propio aquellos que es
signo de la gracia de Dios y forma visible de la gracia invisible, en modo tal que es su imagen
y su causa. En Lombardo la noción de sacramento como signo (agustín) es completada con la
noción de causa: “Sacramenta significando causam”.
Al final de este periodo aparece otra novedad importante: la estructura del sacramento
estaba formada por sacramentum tantum, y res tantum, en Agustín; ahora aparece una
nueva formulación que evidencia la relación que se da entre sacramentum et res: aquella
realidad que participa indisolublemente de la dimensión significativa y del significado: la
presencia real de Jesucristo en las especies sacramentales. Por eso se recurre a la imagen de
la medicina en cuanto a que ésta "causa" la salud: es el ejemplo del vaso de remedio
Algunos autores dicen que este agrupamiento se debe a una meditación del episodio
narrado en Jn 5 acerca del episodio de la piscina de Betesda (la que tenía cinco pórticos);
porque, para la visión tomista los sacramentos aplican la salvación alcanzada por Cristo y
también porque la estructura es análoga a la estructura de Cristo. La estructura del Misterio
de Cristo es: dos naturalezas en una sola Persona; su divinidad está velada y desvelada, al
mismo tiempo, por su humanidad. Los sacramentos, análogamente, tienen un contenido
salvífico velado y desvelado en el signo visible.
1. La noción de sacramento
Subdivide el estudio en 8 artículos: 3 la definición y los cinco restantes a la constitución
del signo sacramental Haciendo suya la noción de signo de san Agustín, Tomás la caracteriza
calificándola por medio e su eficacia santificadora: “sacramentum est signum rei sacrae in
cuantum est santificans homines”. Aquí se subraya que en la misma dimensión significativa
está la acción santificadora. Tomás recupera para el signo lo que para los griegos era el
símbolo: el sacramento está situado dentro del género de los signos: consiste en un conjunto
de signos que dicen referencia a otra realidad. Tomás especifica de qqué realidad es el
sacramento es signo y causa: sacramento se dice propiamente de aquello que está ordenado
a significar nuestra santificación. En nuestra santificación se pueden considerar 3 realidades:
Estas tres realidades son significadas por los sacramentos, signo demostrativo del fruto
producido por Cristo y anuncio de la gloria futura. Esta descripción es muy cercana a la
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concepción de sacramento como mysterion de la teología patrística, aunque con otro
lenguaje. Santo Tomás entiende por sacramento misterio e salvación en cuanto manifiesta y
confiere la gracia el misterio pascual de Cristo.
En cuanto a la constitución del signo sacramental, la noción de la res a la cual el signo
hace referencia, se da por los elementos que constituyen el signo, los cuales reciben su
significado pleno por la institución de Cristo. De aquí que en la constitución del signo
sacramental, la dimensión informante la den las palabras. Tomás designa los elementos
constitutivos del sacramento como los términos de res et verba. Los sacramentos tienen una
forma visible por el gesto y las palabras; constitución que posee la estructura hilemórfica del
gesto como materia y de la palabra como forma. Tal como en toda esencia se distingue la
materia y la forma, así el signo sacramental está constituido por res et verba per modum
materiae et formae. El hilemorfismo aristotélico está tomado en un sentido analógico, no
unívoco. El paralelismo res-verba y materia-forma se presenta más como una comparación
teológica a unificar el signo y su significación teológica, que como una definición del
sacramento en sí. Lo que los sacramentos significan in causa no deriva de las palabras en sí
mismas, sino de la institución divina. La realidad natural el sacramento e convierte en causa
de una realidad sobrenatural; y el sentido de esta institución queda expresado en la fórmula
del sacramento.
2. La necesidad de los sacramentos
La razón e ser de la economía sacramental está:
a. En orden a la salvación del hombre. Tomás desarrolla tres razones:
1. La condición corpórea el hombre, por la cual alcanza realidades espirituales sólo
a través e realidades sensibles (teoría del conocimiento): La gracia sólo puede
llegar a través de los sacramentos.
2. La condición humana después el pecado, la cual, sometiendo lo espiritual al
elemento corporal, hace conveniente que Dios de al hombre como remedio una
realidad espiritual contenida en una sensible.
3. Parte de la imposibilidad de realizar una actividad espiritual por sí mismo. La
economía sacramental responde a la condición del hombre en la historia de la
salvación.
b. En relación con las etapas de la vida humana. Tomás se plantea:
1. Si los sacramentos serían necesarios en el estado previo al pecado original.
Responde negativamente, por cuanto el hombre no tenía necesidad e remedios
porque fue creado en estado e gracia y justicia.
2. Si los sacramentos sería necesarios después del pecado original y antes de la
venida e Cristo. Responde sí. Antes de la venida e Cristo existen signos visibles
de la fe en el Salvador futuro: son sacramentos en sentido análogo, que tenían
como fin prefigurar la pasión de Cristo.
3. Si los sacramentos serían necesarios después de la venida de Cristo. Responde
afirmativamente y con más razón. La gracia dispensada por su muerte y
resurrección debe ser comunicada los hombres.
Relación fe – sacramentos
Si los signos de la antigua alianza prefiguran los sacramentos y van acompañados por la fe
en el Mesías, así nosotros somos salvados o justificados por la fe en Cristo que nos da su
gracia por los sacramentos por él instituidos. La fuerza de los sacramentos viene por la fe en
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la pasión de Cristo. Fe y sacramentos son dos realidades correlativas: sacramenta sunt
acramenta fidei. El sacramento no depende de la fe del ministro ni del receptor: cuando ceibo
un sacramento in fe no recibo a res tantum, sí la res et sacramentum. Los sacramentos han
sido instituidos como realidades que manifiestan la fides qua de la Iglesia.
Para Lutero, los sacramentos son "momentos u ocasiones que confirman la fe del sujeto
y aseguran la conciencia de ser salvados." Esto es consecuencia de su noción de justificación:
por fe entiende confianza. De ahí que, para Lutero, los sacramentos no son signos salvíficos,
porque no puede entender la existencia de una relación real de lo invisible con lo visible.
Lutero no puede comprender que existe la mediación: para él no hay Iglesia.
Sostiene que el bautismo y la Eucaristía son instituidos por Jesucristo, pero a ambos
sacramentos los reconoce no en cuanto signos referenciales sino en cuanto a su dimensión
manifestativa: "son eficaces sólo por la fe en las divinas promesas." Por eso, en última
instancia, el sacramento es un signo de la promesa salvífica de Dios (que no deja de ser un
símbolo vacío), pero "de un Dios que no liga su gracia a las cosas -ni al agua, ni al pan- y
dona su Espíritu de un modo soberano como y cuando quiere."
No es el sacramento sino la fe en él la que justifica. De este modo el sacramento no sería
sino sólo un signo instituido por Dios, a través de Jesucristo, por el cual el hombre cree en la
promesa divina de salvación. Es la fe expresada en la acción sacramental la que obra la
salvación. Los sacramentos para Lutero son, por tanto, tan sólo el recuerdo de una promesa
salvífica. Por ello no habría distinción entre los llamados sacramentos de la Nueva Alianza y
los de la Antigua Ley. Sacramento sería "la relación entre la fotografía y el fotografiado": el
mirar la fotografía me mueve a hacer un acto de amor.
En el caso de Zwinglio, los sacramentos poseen todavía menos importancia para la vida
de fe. Zwinglio niega explícitamente la necesidad de mediaciones; por tanto, sus afirmaciones
de cara a la salvación son que, los sacramentos son puramente simbólicos: "los sacramentos
son visibilizaciones de la gracia pero visibilizaciones vacías; en ellos el sujeto encuentra la
gracia que él ya posse."
Trento
A estos reformadores se opuso el Concilio de Trento. Para esta tarea el Concilio se valió de
la noción teológica de Sacramento enunciada por Santo Tomás. Dedica este Concilio varias
sesiones pero las más importantes son las que tratan de la doctrina de la justificación.
Puntos doctrinales de sacramentos ya se pueden encontrar en el Concilio Lateranense IV
(1215) y en el de Florencia (1439). En Florencia se define el número de los sacramentos,
aunque a nivel teológico ya se dijo con Pedro Lombardo. En este mismo Concilio se define en
qué radica la diferencia entre los sacramentos de la Antigua y Nueva Ley: los de la Antigua
Ley son figura de la gracia mientras que, los de la Nueva Ley, dan la gracia. También se
afirma que los sacramentos están compuestos de dos elementos: la res como materia y la
verba como forma, siguiendo las categorías aristotélicas. En cuanto a la validez, se afirma la
necesidad de que el ministro tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia.
El Concilio de Trento (Dz 1600-1613) surge como respuesta a los interrogantes de los
reformadores. Puede considerarse que toda la doctrina sacramentaria de los tridentinos es un
complemento a la doctrina de la justificación:
1. Su institución por parte de Jesucristo y su número septenario
2. Su diferencia de los sacramentos del AT, cuya eficacia deriva de la fe en las promesas,
con los sacramentos de la Nueva Ley que son eficaces en sí mismos.
3. Afirma la neceesidad de los sacramentos pa ra la salvación al menos en deseo.
4. Afirma la naturaleza de los sacrmantos como signos que confieren y contienen ex
opere operato (en sí mismo) la gracia a quienes no pongan pegas.
5. Confirma que los efectos del sacramento son la gracia y el carácter.
6. Define la potestad , la intención y la condición moral requerida para el ministro.
Todos y cada uno de los siete sacramentos han sido instituidos por Jesucristo
Esta noción de "institución" debe ser entendida no de un modo reductivamente jurídico
(Cristo no ha decretado que Él ha instituido tal o tal sacramento) sino en un sentido más
profundo: en sentido teológico, ontológico.
Esto no nos debe llevar al otro extremo: reducir la "institución" de los sacramentos por
Cristo a la institución de un ente previo, la Iglesia, que posteriormente crearía cada uno de
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los sacramentos (los sacramentos no son despliegues de un sacramento original que es la
Iglesia). Por eso muchos autores hablan hoy de "la fundación cristológica de los sacramentos"
En cuanto a la institución de los sacramentos por Jesucristo -no en cuanto ontológico sino
instituyente-, las realidades sacramentales proceden de Cristo, Único Mediador entre Dios y
los hombres. Por ello, la teología patrística afirma que el Autor de los sacramentos es el
Señor Jesús: los sacramentos nacen del costado abierto de Cristo. Para Santo Tomás, sólo
Jesucristo, en cuanto Dios y Hombre, podía ser Autor de los sacramentos. Si el sacramento
tiene una realidad natural y sobrenatural al mismo tiempo, sólo "Alguien" que sea a su vez de
igual naturaleza, podía crearlos así: Cristo.
Este carácter de la institución de los sacramentos por parte de Cristo fue definido por el
Concilio de Trento: "Todos y cada uno de los siete sacramentos han sido instituidos por
nuestro Señor Jesucristo."; aunque admite que, en el caso de la Unción de los enfermos,
procede este sacramento de la Iglesia apostólica.
Acerca del momento preciso en que Cristo instituye los sacramentos es practicamente
imposible determinarlo, porque no consta en la Sagrada Escritura. De la Tradición sí podemos
tomar los momentos fundamentales que afectan a la institución (con la Eucaristía no habría
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problemas: está claro que fue instituida en la Última Cena). Queda claro que el sacramento
por antonomasia, del que brotan los demás sacramentos, es el de la Eucaristía.
Sin embargo, no debe pensarse que la institución de los sacramentos sea indirecta o de
modo mediato. La tradición teológica piensa que fue más bien de modo inmediato; es decir,
que todas y cada una de las siete realidades sacramentales poseen una estructura que
procede de la voluntad de Cristo, sólo que, en algunos casos esa estructura está muy
delimitada -es el caso de la Eucaristía o el Bautismo- y, en otros esa estructura sacramental
es más "abierta": hay un signo que de algún modo manifiesta el efecto que se produce y la
Iglesia lo que haría es adecuar ese signo al contexto histórico ; como sucede por ejemplo con
la Confirmación y el Matrimonio. La Confesión ha variado a través de los años.
Afirmamos como teológicamente cierto la institución inmediata por parte de Jesucristo.
Ello quiere decir que en la vida terrena de Cristo queda manifestada la voluntad de dar un
contenido salvífico a siete realidades que conocemos como los siete sacramentos . Esta
institución inmediata no siempre significa una determinación del gesto sacramental, sino que
esta institución inmediata determina la estructurra fundamental, mientras que la
promulgación o el gesto pertene a la Iglesia.
A modo de síntesis:
1. Sólo Dios es el Autor principal de los sacramentos en tanto en cuanto que sólo de Él
puede provenir un efecto sobrenatural (la comunión con la vida divina -que la dan los
sacramentos- sólo la puede dar Dios). "Dios es la causa eficiente principal de los
sacramentos" (Santo Tomás).
2. Las realidades sacramentales (los sacramentos) se fundan en el Misterio de Cristo. Los
sacramentos continúan en la economía salvífica los misterios de la Carne de Cristo: "La
humanidad de Cristo es la causa eficiente instrumental de los sacramentos." A esto también
se le puede llamar, de modo jurídico, "la potestad de excelencia."
3. Todos y cada uno de los siete sacramentos han sido instituidos por Cristo. Esto debe
entenderse en el sentido de que de Él nace la estructura teológica sacramental propia de
cada uno de los signos sacramentales y el significado operativo que cada uno de ellos posee.
4. La Iglesia posee la potestad sobre todo aquello que no forma parte ni de la estructura
teológica fundamental ni de su significado.
Pero como en la vida corporal hay enfermedades, junto a lo anterior existe la necesidad de
tener un tratamiento curativo:
- uno con el que se restablezca la salud perdida; en la vida espiritual este lugar lo ocupa la
Penitencia.
- otro con el que se recuperen las fuerzas perdidas por efecto de la enfermedad o la vejez;
en la vida espiritual tenemos la Unción de los enfermos.
Y, finalmente:
- respecto a la perfección del hombre en relación con la comunidad, encontramos el
sacramento del Orden sacerdotal.
- de cara a la procreación natural, tanto en la vida corporal como en la espiritual, acontece
con el Matrimonio.
Otros modos de entender el organismo sacramental son: la distinción entre los llamados
sacramentos "de vivos" y sacramentos "de muertos", es decir, los que deben recibirse en
estado de gracia (excepto el Bautismo y la Penitencia) y los que tienen como fin la vida de la
gracia. Todos los sacramentos tienen un orden directo a la Eucaristía porque es como el
analogado principal del organismo sacramental.
Y, con esta cuestión se relaciona también lo que la manualística actual ha dado en llamar
la necesidad de los sacramentos: está claro que los sacramentos son necesarios para la
salvación. Desde el punto de vista de la doctrina más clásica, se considera que:
- el Bautismo es absolutamente necesario para todo ser humano.
-la Penitencia es absolutamente necesaria para quien está en pecado.
- el Orden es necesario para la Iglesia.
Los demás sacramentos, según esta doctrina clásica, serían necesarios con necesidad de
medio, es decir, para alcanzar la salvación de un modo "más fácil":
- Bautismo y Penitencia, necesarios con necesidad de medio;
- Confirmación, Eucaristía y Unción de enfermos, con necesidad de precepto.
V. EL SIGNO SACRAMENTAL
A. En cuanto su estructura teológica, el signo sacramental está compuesto por tres
realidades:
1.- sacramentum tantum o signo sacramental
2.- res sacramenti o significado último del sacramento que no pertenece al orden
sensible.
3.- res et sacramentum, dimensión del sacrametno que goza al mismo tiempo de las
características de las dos anteriores (es el carácter en al gunos sacramentos).
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Cuando hablamos de signo sacramental nos estamos refiriendo a la dimensión de
sacramentum tantum; es decir, a la dimensión fenomenológica o significativa. El sacramento,
en su dimensión visible, se nos aparece como un signo. Por signo se entiende aquella
realidad cuya naturaleza es relacionar, es decir, que dice otra cosa más de sí: el ser signo es,
por tanto, hacer relación.
Ello implica que el signo sacramental tiene la capacidad de "ser relación", de expresar
aquella realidad a la que hace referencia. La realidad que se dice es distinta pero tiene que
tener esa capacidad de entrar en relación, de ahí que "sólo puede ser signo aquello que es
capaz de entrar en relación."
Pero, aquí se trata de una relación que no es arbitraria sino que se fundamenta en esa
capacidad. No toda realidad es signo de todo; por lo tanto, el nexo que se da entre el signo y
la realidad significada por él es un nexo que tiene un fundamento real aunque dicha realidad
lo supere o trascienda. De ahí que, no todo signo -o realidad natural- es válido para
acompañar a una realidad sacramental.
Si la gracia está ligada al signo de cada sacramento, hay que admitir que cada sacramento
comunica la única gracia de Cristo como gracia sacramental propia. La gracia sacramental es
la única gracia santificante pero en la economía del misterio o economía sacramental.
¿Qué diferencia hay, entonces, entre gracia santificante y gracia sacramental? La gracia
santificante sería la modalidad propia de configurarnos con Cristo mientras que, la gracia
sacramental sería la modalidad de la configuración con Cristo que es propia de cada
sacramento.
La cuestión es mucho más previa: los sacramentos no pueden entenderse sino como
precisiones de la fe, como mediación para que la fe no sea reducida a su dimensión de fides
quae sino también como fides qua. Si es verdad que tratar sobre la fe enriquece la
concepción sacramental, también lo es que tratar los sacramentos enriquece la concepción de
la fe porque la fe es, en última instancia, el asentimiento a la persona concreta,
históricamente determinada de Cristo. La fe no es sólo un conjunto de creencias ni es
simplemente un conjunto de normas éticas que se viven sino que es -sobre todo- el
asentimiento a una persona, Cristo: <<Y vosotros, ¿quién decís que soy Yo?>> (Mt 16, 15;
Mc 8, 29a; Lc 9, 20a).
En el Catecismo esta cuestión se desarrolla en los números 1122 al 1126 bajo el epígrafe
de "Los sacramentos de la fe" (los números del 1124 al 1126 se dedican a comentar las lex
orandi y lex credendi). El número 1123, tomando como punto de partida el número 59 de SC,
dice: <<Los sacramentos (...) no sólo suponen la fe, también la fortalecen, la alimentan y la
expresan con palabras y acciones; por eso se llaman sacramentos de la fe.>> Esto dice que
los signos sacramentales, además de santificar sirven para dar culto a Dios. Sin embargo, la
relación entre fe y sacramentos, es una relación intrínseca: no es sólo una relación
catequética-instructiva sino algo más profundo (Cfr. Mc 16, 16: <<El que crea y sea
bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará.>>).
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"El que crea y se bautice será salvo": ¿qué es creer? FE; y, ¿qué es el Bautismo?
SACRAMENTO. Son los dos aspectos o las dos dimensiones inseparables del obrar de Cristo
en la historia. Ello quiere decir que los sacramentos son "sacramentos de la fe" porque la fe
precede al sacramento pero, la fe, es una "fe sacramental" porque la fe se expresa mediante
el sacramento. Sacramentos y fe, por tanto, no son dos realidades distintas porque tienen
como objeto el mismo Cristo. No cabe una fe que no sea sacramental y no cabe un
sacramento que no tenga fe. Se implican mutuamente. Un modo de manifestarse los
sacramentos viene dado por el hecho de que el elemento determinante del signo sacramental
son "las palabras de la fe" (o "la fe expresada en palabras").
La eficacia sacramental deriva de la fe. ¿Por qué el sacramento es eficaz? porque creemos
que en él actúa Cristo, que en él está presente Cristo. De aquí que también la clave de
comprensión de los sacramentos sea la fe.
Con otra expresión más sintética, en el número 59 de SC se dirá que: <<Los sacramentos
están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en
definitiva, a dar culto a Dios (...).>> Por tanto, podemos decir que, el primer efecto de los
sacramentos es una reinserción más profunda del hombre en el misterio de Cristo.
Por ello los sacramentos deben verse referidos al misterio de la Transfiguración de Cristo.
Cuando esta perspectiva se pierde u olvida se cae en la "cosificación" de los sacramentos;
esto es, considerar la gracia como un efecto de tipo productivo o de una manera cuantitativa:
"a más sacramentos más gracia."
Todos los sacramentos tienen como efecto primero la "gracia santificante"; sin embargo,
dos de ellos -Bautismo y Eucaristía- tienen además, como sentido específico, la adquisición
de este nuevo estado, bien porque no se ha tenido antes (Bautismo) o bien porque se había
perdido (Penitencia).
Además, cada sacramento contiene una gracia específica, la llamada "gracia sacramental."
No se trata de una realidad distinta sino que es, más bien, una condición o un modo de
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recibir lo que es la gracia santificante según las necesidades o el estado propio del sujeto. Por
tanto, la gracia sacramental, siendo así que inhiere en el ser, tiene como propio el acento de
la dimensión operativa.
Una tercera razón es el sujeto en que inhiere el sacramento. Como éste no es un sujeto
estático sino un ser dinámico que atraviesa por diversas condiciones y situaciones que lo
perfeccionan o lo degradan, se ve adecuado que los efectos del sacramento sean adecuados
a estas diversas situaciones. Por eso, dentro de la llamada gracia sacramental, se considera la
llamada "gracia auxiliante" que es la gracia sacramental en cuanto que capacita o auxilia para
cumplir determinados actos.
Lutero decía que el "carácter" es una invención papista. Los protestantes niegan el
carácter porque eso supone negar el aspecto de mediación, ya que para ellos la justificación
es una realidad inmediata que viene dada por el Espíritu Santo desde el cielo.
El contexto en el que la Sagrada Escritura utiliza esta imagen del sello para indicar
posesión es éste: el carácter es una marca indeleble que el Espíritu pone sobre el cristiano
para señalar su pertenencia definitiva y para siempre a Dios. Por eso mismo, en el Bautismo
se recibe una signación en la frente, para indicar la posesión del cristiano a Cristo. En algunas
liturgias esta señal se hacía marcando al sujeto con pintura y, en algunas sectas gnósticas se
sellaban a fuego: “una vez cristiano, siempre cristiano”.
La teología del "carácter" ha sido algo desarrollada en el último Concilio. LG dice que
<<los fieles incorporados a la Iglesia por el Bautismo son destinados al culto por el
carácter.>> Referido al sacramento del Orden, el carácter configura a los ordenados en el
misterio de Cristo Maestro, Pastor y Pontífice, de tal modo que Él le capacita para actuar en
su Persona: in persona Christi capitis.
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De hecho, en estas dos consideraciones encontramos los dos supuestos clásicos de la
teología del carácter:
- los que lo ven como una participación del sacerdocio de Cristo: sacerdocio bautismal,
confirmacional y del orden;
- los que ven en el carácter el aspecto más eclesiológico: el sello, la marca de la
incorporación a la Iglesia de Cristo. De ahí que el apóstata pueda ser reincorporado al
seno de la Iglesia. Esta segunda postura ha permanecido o es a la que se le ha dado
privilegio.
Al menos en los textos de san Pablo parece distinguirse en el hecho sacramental una doble
realidad: la gracia, que corresponde a la justificación o santidad recibida en don por el hecho
sacramental, y el carácter como pertenencia permanente a Cristo y a la Iglesia. Hasta san
Agustín se consideran ambas realidades de un modo más unitario que distinto. El mismo
sacramento es denominado sigillum (latinos) y (griegos). El sello ni significa
tanto el carácter sacramental, cuanto la transformación a imagen y semejanza de Cristo
obrada en el sacramento de un modo irrevocable.
La teología del carácter será aclarada con la controversia del Bautismo con ocasión del
cisma donatista, que llegará a distinguir en el hecho sacramental una realidad producida
como efecto y distinto del fruto. San Agustín precisa cómo se puede recibir válidamente el
sacramento sin gozar de su gracia. Los herejes cismáticos tienen el sacramento pero no
tienen los frutos. Esto es así porque el sacramento confiere un carácter.
Para Santo Tomás, el carácter no es una simple relación sino un aliquid que inhiere en el
alma del fiel. Es una realidad más de tipo ontológico que relacional (el carácter es algo que
inhiere en el hombre) por la que se establece una relación entre el fiel, Cristo y la Iglesia. El
carácter es una potencia espiritual dada por dios que incorpora a Cristo y a la Iglesia, su
cuerpo, donando la capacidad de participar del culto divino.
Fundado en este principio, Santo Tomás verá en el carácter una naturaleza cultual en el
sentido más amplio y rico de la palabra: el carácter está destinado al culto. Tal es así que el
carácter se puede definir como res et sacramentum porque el carácter es "capacidad de
poder recibir otros sacramentos" (el carácter bautismal: el Bautismo nos abre la posibilidad de
recibir los otros sacramentos). Cada vez que un Sacerdote celebra la Misa está haciendo
visible el carácter que ha recibido. Lo propio del carácter es estar dirigido al culto. Por eso
podemos decir que en el carácter encontramos dos aspectos:
1. Cristológico: como signo con el cual se caracteriza la pertenencia de los miembros del
Cuerpo de Cristo a Cristo Cabeza. Así como todos los miembros del cuerpo humano están
unidos en virtud de un principio -el alma- que los informa y une y, al mismo tiempo, impide
su disgregación; de la misma manera, el carácter es el principio que une a los miembros del
Cuerpo de Cristo a Cristo Cabeza, para que no sean miembros sueltos.
Por eso, en este sentido, el carácter constituye la razón sobre la que se apoya la acción
sobrenatural de los demás sacramentos. Un bautizado recibe fructuosamente la Eucaristía
porque tiene el carácter. En el carácter se fundamenta el que toda la existencia cristiana
tenga un fundamento cultual; en otras palabras, la posibilidad de que toda la existencia sea
culto se basa en el carácter.
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2. Eclesiológico: desde este punto de vista, el carácter sacramental debe verse como un
cambio que caracteriza ontológicamente al hombre fundando un nuevo modo de ser y obrar
en el Cuerpo de Cristo, la Iglesia. De este modo el carácter establece una relación en el
aspecto visible y sacramental de la Iglesia.
Al hablar de la dimensión eclesiológica, ésta fue la primera dimensión subrayada en los
siglos IV-V en el contexto de la polémica donatista: sostenían algunos que el bautismo
conferido por un obispo o ministro hereje o apóstata no era válido. La Iglesia reconoció que
el bautismo conferido por la fórmula trinitaria era válido, aunque lo diera un hereje o un
cismático, porque imprimía carácter.
El carácter viene a ser un sello de pertenencia a la Iglesia. Cuando más tarde el tema del
carácter se extiende a los otros sacramentos que son irreiterables -la Confirmación y sobre
todo el Orden sacerdotal-, el carácter viene estudiado más a partir de su dimensión
directamente cristológica, es decir a partir de su configuración con Cristo. De aquí que este
proceso seguido por la Teología haya dado lugar a que la teología del carácter no haya sido
muy profundizada, salvo en cuanto a la mera pertenencia. Pero si el carácter da la
pertenencia a la Iglesia, la pregunta sería ¿a qué Iglesia? A la Iglesia de Cristo. El carácter
cambia ontológicamente al fiel haciéndole miembro de la Iglesia; de tal modo que el carácter
es la razón de ser miembros vivos del organismo que es la Iglesia.
De este modo, por el carácter, los miembros de la Iglesia forman una comunidad orgánica:
la constituyen miembros no individuos -esto se explica porque el miembro hace relación al
"todo"-. El carácter hace de la Iglesia una comunidad orgánica y no un mero conjunto de
individuos: nosotros somos miembros de la Iglesia pero la Iglesia es Una. Este aspecto
eclesiológico del carácter queda manifestado claramente en el sacramento del Orden
mediante el cual la Iglesia queda estructurada de modo jerárquico. En este sentido el
carácter sacramental da a la Iglesia su estructura orgánica. Por eso en realidad, aunque no
sean sacramentos, los sacramentales confieren un cuasi carácter porque ellos también forman
parte de la estructura de la Iglesia.
Para la teología sacramental, acerca del carácter como un efecto del sacramento, se
puede resumir:
1. El carácter viene impreso infaliblemente cuando el sacramento es celebrado
válidamente.
2. El carácter se da independiente de la cualidades morales del sujeto: es igual en
todos.
3. El carácter permanece siempre idéntico, a diferencia de la gracia.
Los tres caracteres (B, C, O), se realcionan entre sí de un modo perfectivo: el siguiente
no anula al precedente, sino que lo integra en una unidad orgánica. La perpetuuidad del
carácter afecta al menos toda la vida presente, según algunos autores.
¿Qué es el carácter?
Cuando el Magisterio dice que el carácter es un signo espiritual indeleble, su razón de
signo debe encontrarse de un modo no intencional, sino ontológico: inhiere de un modo
profundo en el ser del sujeto, de tal modo que el carácter funda un nuevo modo de ser en
Cristo y en la iglesia, relación distinta de la gracia, ya que puede subsistir sin ella en
estado de pecado. Además, en el carácter su ser indeleble es un elemento constitutivo:
por parte de Dios se funda en la absoluta fideliad a sus promesas, y por parte del hombre
se funda en la perpetuidad en el hecho de que al configurar con Cristo y su Iglesia, se da
de una vez para siempre.
¿Qué se entiende por es opere operato? “por el hecho mismo de su celebración “, por lña
fuerza misma del hecho sacramental. La declarcón tridentina afecta al hecho mismo de la
eficacia ex opere operato, pero no a la cuestión del modo: como es eficacia, acontece. El
modo recibe varias interpretaciones con los innovadores: el sacramento es algo significativo
de la gracia.
Trento dice que el gesto sacramental válido es por sí mismo operativo de la gracia que
significan. Contrariamente a los protestantes, ex opere operato no significa que los
sacramentos exijan de Dios su gracia de modo que comprometa su libertad. La afirmación
quiere decir que si bien la gracia es un don de Dios, cuando el gesto se realiza de un modo
válido, Dios da su gracia. La gracia es un don exclusivo de la gracia de Dios que según su
promesa, se hace presente en el sacramento. La gracia significada se confiere cuando la
Iglesia celebra un sacramento.
La gracia se confiere a quien no pone ningún obstáculo:
1. El obstáculo sacramental invalida la misma celebración del sacramento (falta del
consentimiento en el matrimonio).
2. El obstáculo de gracia . sin invalidar el sacramento le priva de su efecto subjetivo (uno
de los contrayentes que se casa en estado de pecado).
Los autores posteriores (XIX-XX), dicen que lo que producen los sacramentos es la
gracia sacramental, que dispone a la gracia santificante que viene de Dios directamente. Esta
teoría intenta explicar cómo en un sacramento válidamente celebrado siempre se produce un
efecto que puede ser invalidado por el sujeto. Sin embargo, esta visión atribuye a la causa
instrumental unas características algo distintas de cuanto el Magisterio y la Revelación
afirman: que los sacramentos causan la gracia santificante y no sólo disponen a ella.
En este siglo han surgido diversos intentos para explicar cómo el sacramento causa la
gracia:
Odo Cásel: en los sacramentos se realiza la misma acción salvífica de dios dada en los
hechos de Cristo, y los sacramentos no serían sino la presencia da la acción salvífica divina
bajo el velo de los símbolos. Así se vuelve a plantear el problema en los términos de la
tradición patrística.
Edward Schillebeeckx: en los años 60 – 70 replantea la causalidad de los sacramentos a
partir de la acción de Cristo en los cielos. Dirá que los sacramentos son gestos personales de
Cristo celestial actuados en forma simbólica eclesiales visibles. Por tanto, el signo sacramental
posee la eficacia salvífica misma del misterio pascual de Cristo. Es una síntesis entre Santo
Tomás y Odo Cásel.
Karl Ranher parte de una axioma clásico: que los sacramentos significando causan la
gracia. Subraya el significando y dice que entre el signo símbolo y el contenido que es la
gracia hay una relación de dependencia estrecha, de tal modo que el signo sacramental sería
causa de la gracia en cuanto que la gracia, manifestándose en él, se da.
L.M. Chauvet ha tenido fortuna en la última década. Explica la eficacia del gesto
sacramental a partir de la noción de símbización ritual. Dice que no es ell hombre quien
posee el símbolo, sino que es el símbolo en cuanto categoría el que posee al hombre. De tal
modo que en el hecho simbólico se explicaría lo que el hombre es: afirma la
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sacramentalización de toda la realidad. Sitúa así al sacramento en un lugar primordial, pero
también se reduce al sacramento a simple expresión del obrar simbólico del hombre,
haciendo de la eficacia del sacramento sólo un resultado del obrar simbólico propio de la
naturaleza humana.
Los Padres de la Iglesia "hilaban más fino". Minister en la época de los Padres era "el
servidor más ínfimo"; ahora este término está sobrevalorado. Antes se concebía que el dueño
del sacramento es Dios y que el hombre es tan sólo el administrador. La fuente y origen de
toda realidad sacramental está en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La fórmula más famosa
es la de San Agustín: Cuando Pedro o Juan bautizan es Cristo quien Bautiza.
Primera conclusión: Ministro -en sentido secundario- de los sacramentos es -en sentido
más amplio, más general- el ser humano, en cuanto ministro de Cristo, en dependencia con
Cristo, siempre que actúe "en nombre de Cristo".
Los ángeles, en el sentido más amplio de la posibilidad, no pueden ser ministros de los
sacramentos.
Conclusión general.
El Ministro de los sacramentos es aquel que posee la facultad y autoridad de Cristo en la
Iglesia; facultad y potestad que es diversa en cada uno de los sacramentos: hay sacramentos
que exigen actuar "in persona Christi capitis" y hay sacramentos que no lo exigen sino que se
puede actuar "in nomine Christi."
En el Concilio de Trento se afirma que si alguno dijere que el Bautismo de los herejes
realizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y haciéndolo con lo que hace
la Iglesia no es válido sea anatema. Por tanto, la ortodoxia no es requisito indispensable.
Tampoco tiene que ver con la validez su estado de gracia: un ministro que esté en pecado
mortal puede administrar válidamente los sacramentos. También está recogido en Trento que
el ministro que esté en pecado mortal, con sólo guardar lo esencial confiere el sacramento.
2.- La intención
Como el sacramento es una realidad personal, su administración objetiva requiere la
intención efectiva del que confiere el sacramento: en este caso, del ministro. Con respecto al
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ministro, el Concilio florentino dice que la intención del ministro debe ser la de hacer lo que
hace la Iglesia.
A la hora de determinar a qué tipo de intención corresponde lo de "hacer lo que hace la
Iglesia" se ha dicho que, se trata de una intención que debe manifestarse externamente o, si
se debe tener una manifestación interior, esta debe ser aunque sea habitual o virtual. No
sería válido el bautismo de un ministro que no tenga la intención de hacer lo que hace la
Iglesia.
3.- La atención
Hacer lo que hace la Iglesia significa realizar el gesto (es decir, el signo exterior) y la
Iglesia quiere que se haga el signo que se ha hecho en toda circunstancia histórica. Por
ejemplo, en el caso de la Confirmación, para que sea válida debe haber la unción con el
crisma para que la sola imposición de las manos sea válida. La atención se refiere a la
atención exterior que el ministro debe poner en la realización del acto. Basta una atención
virtual para que se dé una administración digna del sacramento.
No todo hombre puede recibir todos los sacramentos. Para algunos sacramentos -como la
penitencia, la unción de los enfermos, el matrimonio- se establece el uso de razón. El
sacramento del Orden, en principio, podría recibírselo sin tener uso de razón (esto en el
orden sacramental pero no en cuanto a lo que exige la Iglesia). En el Matrimonio y el Orden
la Iglesia ha establecido una serie de requisitos como necesarios para acceder a ellos. En el
Matrimonio, el uso de razón pertenece a la realidad sacramental.
En el caso de los niños que reciben el Bautismo sin uso de razón, recae la intención en los
Padres; por ello, no se puede bautizar a un niño sin el consentimiento de sus Padres. Para la
recepción digna de los sacramentos de vivos se requiere lógicamente el estado de gracia; y,
en "los de muertos", el arrepentimiento o el rechazo al pecado mortal, la atrición.
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Por el nombre común del sacramento, Bautismo viene del griego baptizein que significa el
acto de "la inmersión", generalmente en agua. Por tanto, el nombre del sacramento viene
derivado de su acción celebrativa. El bautismo es, por tanto, una inmersión en el agua. Para
distinguirlo de otras posibles inmersiones en agua, el Nuevo Testamento habla de bautismo
de regeneración y de regeneración en el espíritu. No obstante, este sacramento, a lo largo de
la tradición ha recibido nombres diversos:
En el libro del Génesis, el agua aparece como fuente de vida y de fecundidad. De hecho,
en el capítulo 1 del Génesis encontramos que el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas
(Cfr. Gén 1, 2): el agua aparece como principio de vida en el que se cernía el Espíritu divino.
El agua del Bautismo es principio de vida por el Espíritu; por eso el Bautismo es considerado
como una "re-creación" porque la creación, la vida, "nace" de las aguas. Otra figura es el
mismo episodio del diluvio universal (Cfr. Gén 6, 5 - 9, 17), del que nace una nueva
humanidad, una humanidad de justos simbolizada en esas ocho personas que fueron
salvadas en el Arca de Noé. El diluvio aparece como signo de muerte y, al mismo tiempo,
como signo de una nueva vida. Por ello el Bautismo es dar muerte al hombre viejo -al
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pecado- y el nacer a la vida. Por eso el Bautismo es símbolo de muerte y de un renacer a una
nueva vida.
También encontramos otras figuras del Bautismo en el libro del Éxodo. De entre ellas
podemos mencionar los dos acontecimientos con los que se inicia la salida de Egipto y se
termina llegando a la tierra prometida:
- el paso del Mar Rojo (Éx 14, 15-31) que libera a Israel de la esclavitud de Egipto.
- el paso del Jordán (Jos 3, 1 - 4, 24) que da el ingreso a la tierra prometida.
Ambos acontecimientos son "figuras" del Bautismo en cuanto que libera al hombre de la
esclavitud del pecado y le introduce en la tierra prometida -la Iglesia-, en esa tierra que
mana leche y miel.
Por otra parte nos encontramos en la Sagrada Escritura no ya con un acontecimiento como
los anteriores, sino con un rito que es tipo o profecía del Bautismo en cuanto acontecimiento
sacramental (no en cuanto gesto); ese rito es la circuncisión. Por ella el sujeto quedaba
incorporado al pueblo elegido. Es decir que, "la circuncisión es signo indeleble de la
incorporación al pueblo elegido" y, en ese sentido es comparable al Bautismo: es indeleble,
no se borra con el pecado, es como un sello o una marca que indica pertenencia.
El Bautismo también tiene un gesto de pertenencia que es la consignación (+) en la
frente: hacer la señal de la cruz en la frente del sujeto que recibe el Bautismo es como la
visibilización de lo que acontece en el alma del bautizado. De tal modo que mediante él se
entra o se pasa a pertenecer a ese pueblo para siempre.
El Bautismo del Nuevo Testamento, preparado en la Antigua Alianza por estas figuras y
profecías, deriva del acontecimiento pascual, o sea de la muerte y resurrección de Cristo (Rm
6), del cual es la representación o la memoria más eficaz. El rito del agua es morir con Cristo
y resucitar con él, muerte con Cristo y resurrección que es prenda de esa Nueva Alianza en el
pueblo de la Iglesia. Por eso, si un israelita por la circuncisión entraba en el pueblo elegido,
por el Bautismo el cristiano entra en el nuevo pueblo de Dios: la Iglesia.
El bautismo de Juan
En el Nuevo Testamento también encontramos cómo el bautismo cristiano está ligado, en
algún modo, al bautismo de Juan, en cuanto que el bautismo de Juan está ligado al bautismo
de Cristo. Por eso, en la predicación apostólica el bautismo de Juan aparece en relación
estrecha con el bautismo de Jesucristo.
El bautismo de Juan es un bautismo de preparación para la venida del Reino, es un
bautismo de conversión. Ritualmente enlaza con los ritos de inmersión -ya conocidos en
Israel- y de purificación. El bautismo de Juan es renuncia al pecado, es conversión; por eso
necesita ser completado -como aparece en la Sagrada Escritura-, con el bautismo de fuego
en el Espíritu Santo.
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No se sabe cuándo fue instituido el bautismo por nuestro Señor Jesucristo. Algunos
autores señalan que ocurrió cuando Él fue bautizado (Mt 3, 13 - 17), otrs dicen que en el día
de Pentecostés, otros dicen que en el diálogo con Nicodemo(Jn 3, 1 - 8), otros dicen que fue
en el mandato misionero (Mc 16, 16). Finalmente se dice que en la muerte del Señor en la
Cruz.
Sea cual fuere, el bautismo es el acontecimiento pascual de la muerte y resurrección de
Cristo. El bautismo es una realidad cristológica pero, más que eso, es una realidad trinitaria;
por eso en la Sagrada Escritura se habla de un bautismo que no es una fórmula ritual en el
nombre de Cristo sino que se realiza en el marco de la Trinidad (Mt 28, 19; Mc 16, 16).
Estas dos características serán el núcleo de la doctrina bautismal. Por otra parte, en este
período se acentúa de manera clara la obra de la Trinidad en la celebración sacramental: el
sacramento es trinitario, o, su eficacia deriva de la Trinidad.
Durante el período medieval a estos planteamientos se les añade por parte de los teólogos
algunas otras cuestiones más particulares. Se llegan a distinguir la materia y forma
sacramentales, lo cual también influirá en la praxis sacramental -v.g. la inmersión es
reemplazada por la infusión- y se desarrolla la teología del carácter como uno de los efectos
del sacramento -cuestión que incipientemente ya había sido tratada por San Agustín- que
presenta Santo Tomás.
El Concilio de Trento no presenta una doctrina bautismal completa pero sí que al oponerse
a la doctrina de los reformadores profundiza en algunos aspectos de la teología bautismal.
Así, las sesiones dedicadas a tratar de la justificación y el pecado original desarrollan puntos
fundamentales acerca del sacramento. De forma sintética, la doctrina conciliar se puede
expresar así: El bautismo, sacramento de la fe, es la causa instrumental sin la cual ninguno
puede obtener la justificación interior: quien no renace en Cristo por el agua y el Espíritu no
puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3, 5). De ahí la necesidad de bautizar a los recién
nacidos.
El bautismo perdona el pecado original, todos los pecados actuales y todas las penas
debidas al pecado; imprime un carácter indeleble al fiel y le introduce en la Iglesia Y, el
hereje bautiza válidamente si tiene el afán de hacer lo que hace la Iglesia.
1.- se significa y se causa la unión del fiel con la muerte y resurrección de Cristo;
2.- nos hacemos conformes con Cristo, recibiendo el espíritu de hijos adoptivos y
convirtiéndonos en verdaderos adoradores del Padre;
3.- se actualiza una dimensión eclesiológica: el único bautismo forma el único pueblo de
Dios y agrega e incorpora a la única Iglesia de Cristo;
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4.- -en la dimensión antropológica-, todos los fieles están llamados a la santidad y a
manifestar con su vida y con su palabra la nueva condición que con el sacramento han
adquirido.
NOTA: Acerca de los efectos del Bautismo leer los números 1203 y 1262 al 1274 (están
desarrollados más minuciosamente) del Catecismo de la Iglesia católica.
El gesto bautismal
En la Sesión 7º de Trento se afirma que el agua verdadera y natural, y solamente ella, es
condición necesaria para el Bautismo. Y, como el Bautismo es un sacramento, el gesto
sacramental no es simplemente el agua sino la aplicación del agua sobre el candidato
(lavacro).
Por eso los teólogos suelen distinguir entre materia y forma del sacramento:
- la materia remota del sacramento es el agua.
- la materia próxima es el gesto de derramar el agua sobre el candidato.
- la forma del sacramento es la invocación trinitaria que acompaña al gesto de la ablución.
Por tanto, el gesto sacramental del Bautismo es el lavacro trinitario.
Sin embargo, aunque esta última posibilidad está contemplada en la tradición teológica, no
hay testimonio de su uso. Se considera gesto del lavacro por el episodio de Pentecostés.
Las dos modalidades primeras no se contraponen. Hay testimonios de que ambas se
realizaban contemporáneamente, porque, según descubrimientos, las piscinas bautismales
eran pequeñas (metían la cabeza y les echaban el agua).
Este lavacro es triple: hay una triple ablución con el agua bautismal.
1240. En la Iglesia latina, esta triple infusión va acompañada de las palabras del
ministro: "N., Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". En las
liturgias orientales, estando el catecúmeno vuelto hacia el Oriente, el sacerdote dice: "El
siervo de Dios, N., es bautizado en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". Y
mientras invoca a cada persona de la Santísima Trinidad, lo sumerge en el agua y lo saca
de ella (CEC).
Dentro del gesto sacramental, como formando parte del mismo, podemos encontrar:
1.- la persona del ministro ordinario: Obispo y presbítero y, en la Iglesia latina, también el
diácono; no así en la Iglesia oriental. Más aún en el período patrístico, el ministerio bautismal
era función típica del obispo. El obispo bautizaba ayudado por los presbíteros; hoy es típico
del presbítero. En cualquier caso, por la necesidad del bautismo para la salvación, cualquier
persona -sea fiel o infiel- puede ser ministro del sacramento; para esto se requiere que tenga
la intención de hacer lo que hace la Iglesia y viva el gesto sacramental tal y como está
previsto en la Iglesia.
2.- el sujeto del sacramento: todo hombre puede recibir el bautismo. Si se trata de un
adulto para la validez se requiere la intención libre y al menos habitual de recibirlo. Para que
su recepción sea fructuosa, se requiere la fe y el arrepentimiento de los pecados.
Además, recogiendo el can. 890 del CIC dice que: "los fieles tienen la obligación de recibir
este sacramento en el tiempo oportuno."; es más tienen el derecho de recibirlo en el tiempo
oportuno. Y, ¿cuál es ese tiempo oportuno?...(1307): En la tradición latina se toma como
punto de referencia para recibir la Confirmación, "la edad del uso de razón”. Sin embargo, en
peligro de muerte, se debe confirmar a los niños incluso si no han alcanzado todavía la edad
del uso de razón (cfr. CIC can. 891; 893, 3).
La determinación de la edad se deja, en última instancia, que lo dictamine la Conferencia
Episcopal correspondiente. Al respecto, el 1308 del Catecismo dice que "Si a veces se habla
de la Confirmación como del sacramento de la madurez cristiana, es preciso, sin embargo, no
confundir la edad adulta de la fe con la edad adulta del crecimiento natural (...)" La praxis de
retrasar el sacramento de la Confirmación hasta la adolescencia es una praxis equivocada.
El estado de gracia
El sacramento de la Confirmación es un "sacramento de vivos." Por ello, "Para recibir la
Confirmación es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene recurrir al sacramento de la
Penitencia para ser purificado en atención al don del Espíritu Santo. Hay que prepararse con
una oración más intensa para recibir con docilidad y disponibilidad la fuerza y las gracias del
Espíritu Santo (cfr. Hech 1, 14" (1310).
Junto a todo esto también concede el carácter y "perfecciona el sacerdocio común recibido
por los fieles en el Bautismo, al tiempo que le concede el poder de confesar la fe
públicamente (Santo Tomás)."
En resumen, el carácter de la Confirmación es una perfección del sacerdocio común de los
fieles en orden a la misión evangélica.