SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA - 2018

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
FACULTAD DE TEOLOGÍA

Prof. Fernando Berríos M.

0. INTRODUCCIÓN GENERAL

El estudio que ahora emprendemos nos lleva a confrontarnos desde el inicio con dos aspectos
fundamentales del cristianismo: en primer lugar, el sentido y la importancia del carácter
sacramental del don de la salvación en Jesucristo y de la fe como consecuencia y a la vez
condición de la experiencia de ese don por parte del ser humano históricamente situado (0.1). En
segundo lugar, el enraizamiento de esta sacramentalidad en la persona de Jesucristo (0.2). Para
finalizar la introducción nos referiremos al carácter iniciático de esa experiencia salvífica
sacramentalmente mediada, lo que nos remitirá al concepto mismo de “iniciación cristiana” (0.3).

0.1 SÍMBOLO Y SACRAMENTO

0.1.1 Misterio y sacramento como categorías cristianas

A partir del principio luterano de la sola Scriptura, la tradición protestante reivindicó desde el
comienzo el carácter fundamental y central de la Palabra para la Iglesia. Con toda seguridad,
Lutero entendió tras dicho principio el sentido bíblico de la palabra de Dios como palabra
creativa, eficaz, palabra de juicio y salvación. Esto, que está en la teología del Primer
Testamento, se ve refrendado en el Nuevo Testamento, con la convicción de que Cristo es la
“Palabra de Dios” (Ap 19,13); Él es el logos preexistente que nos trae “la luz verdadera…
viniendo a este mundo”, haciéndose carne y poniendo “su morada entre nosotros” (Jn 1, 1-2. 9.
14).

Como es sabido, en el terreno de la apología esto se entendió como una franca relativización de la
categoría sacramento, y de hecho ya Lutero cuestionó a la mayoría de los sacramentos del
septenario fijado en el período medieval, bajo el argumento principal de que no tenían suficiente
o ningún fundamento en la Sagrada Escritura. En la teología católica, recién en el siglo XX se
planteó una reformulación de la relación Palabra-sacramento, gracias a los impulsos renovadores
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de los movimientos bíblico y litúrgico y a los incipientes acercamientos ecuménicos. Una clara
expresión de esta reformulación es la comprensión, en el Concilio Vaticano II, de la Iglesia como
creatura Verbi (DV 1) y como Sponsa Verbi (DV 23). Se ha visto en ello una apertura a la
intuición de los reformadores, o incluso una verdadera “recepción” de lo que se ha considerado,
finalmente, como una doctrina cristiana tradicional.

Pero la verdadera conclusión de estos acercamientos es que Palabra y sacramento no son

magnitudes autónomas, indepedientes una de la otra, sino dos dimensiones y dos momentos de un
mismo proceso de salvación. A partir de la convicción cristológica de la Encarnación, es decir, de
la “Palabra hecha carne” (DV 4) para nuestra salvación, la comprensión de la revelación por la
Palabra se ve enriquecida o, si se quiere, completada, por la afirmación de su estructura
encarnatoria y, por ello, sacramental en sentido estricto, como lo veremos a continuación. El
sacramento no anula, sino que lleva a su plenitud el contenido revelador y salvador de la Palabra.

Esta índole encarnatoria está presente en el mismo significado originario del término
“sacramento”. En su específica acepción religiosa y teológica, proviene de una voz latina –
sacramentum− que en su origen precristiano tenía una connotación más bien jurídica (un
juramento militar de fidelidad a la bandera, o bien una fianza en un pleito civil a modo de
garantía1), aunque contenía una referencia a lo sagrado porque se entendía que para tales actos
era necesario invocar a la divinidad. En todo caso, un sacramentum era siempre una acción
simbólica en sentido amplio, es decir, un gesto ordenado a significar, delante de otros, un
contenido específico (un compromiso, una decisión, un acuerdo, etc.).

En el cristianismo latino, con la palabra sacramentum se tradujo el término griego mysterion, que
en el Nuevo Testamento, y sobre todo en Col y Ef, designa al acontecimiento total de Jesucristo,
a su persona y a la acción salvífica de Dios en él.2 Cristo mismo es el “misterio de Dios” (Col
2,2). O dicho más claramente aún: el “misterio escondido desde siglos y generaciones (es)
manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la
gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria”
(Col 1,26s; el destacado es mío).

1
“Sakrament” en H. Vorgrimmler, Neues Theologisches Wörterbuch, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2000, 542-547.
2
Sobre este punto, cf. Cf. R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical, en:
MS IV/2, 53-157; Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, 30-43.
2
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Esto marca una peculiaridad básica del concepto cristiano de mysterion: el misterio, sin dejar de
serlo, no se cierra sobre sí mismo, sino que es “manifestado”, “revelado”, “dado a conocer”3. Es
“misterio revelado” (Ef 3,4s).

¿Cuál es el rol le compete a la Iglesia con respecto al mysterion que es Jesucristo mismo? Efesios
y Colosenses se refieren a esto y entienden que la manifestación del misterio en Cristo ha abierto
un espacio histórico-salvífico hasta la culminación escatológica de toda la creación (Col 1; Ef
3,9), que consistirá en la recapitulación de todo en Cristo (Ef 1,10). En ese espacio, la Iglesia
está llamada a ser soma (cuerpo) y pléroma (plenitud) de Cristo (Ef 1,23 [Cf. nota Biblia
Jerusalén]; 4,13). Tal es la acentuación más universal y cósmica que tiene en Col y Ef la imagen
eclesiológica del “cuerpo de Cristo”, a diferencia de la lectura más centrada en la iglesia local que
se hace de la misma imagen en las cartas auténticas (esp. en 1 Co 12 y Rm 12). Esto es: la Iglesia
universal como manifestación (= signo, “sacramento”) de Cristo glorioso y del designio de
salvación revelado en Él.

0.1.2 Del “misterio” al “sacramento”: Dios habla y actúa en y por el mundo

Si tomamos en cuenta esta comprensión neotestamentaria del mysterion que venimos reseñando,
la expresión latina sacramentum como traducción del griego parece implicar un inevitable
estrechamiento del concepto original. Pero por otra parte, sacramentum es un término que supone
que el mundo material tiene una potencialidad de mediación visible concreta de aquello más
grande y trascendente, en este caso, del designio de la salvación en Cristo. En este sentido,
podemos decir que cuando Agustín de Hipona describe el sacramento como sacrum signum4, más
bien reivindica, en las categorías propias de un pensador influido por el neoplatonismo, esa
potencial capacidad de mundo visible para ser, para nosotros, un reflejo “elocuente” de Dios
salvador.

Esta “reivindicación” está, por lo demás, en el corazón mismo de la confesión de fe bíblica en

Dios como Creador del “cielo y la tierra” (Gn 1,1), es decir, de todo cuanto existe. Efectivamente,
no se puede obviar el hecho de que el cristianismo proviene de una tradición religiosa, la

3
Cf. Rm 16,25s; 1Co 2, 7.10; Col 1,26; Ef 3,9; 6,19.
4
De civitate Dei, 10,5: PL 41, 282.
3
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tradición israelita, que entiende a Dios como Aquel que salva en la historia, y al mundo como el
escenario que ese mismo Dios ha creado para la salvación históricamente concebida.5 Lo que hoy
nosotros llamamos comprensión “sacramental” de la realidad, se apoya en esa convicción básica.
Los elementos del mundo pueden ser signos e instrumentos de la salvación, porque Dios ha
creado el mundo para la historia de la salvación.

También sabemos que esta convicción chocó fuertemente, desde los inicios mismos de la
expansión del cristianismo, con la concepción dualista que predominaba en la cultura griega –
ante todo en la modalidad gnóstica− y, por lo mismo, desafió de una manera especial a los
teólogos de esa primera hora. Los Padres “Apologistas” del siglo II son llamados así
precisamente porque tuvieron que asumir los desafíos de este tipo que venían desde el
pensamiento helénico.6

El desafío del dualismo tocaba, en efecto, a una cuestión de fondo del cristianismo: la fe tiene una
“estructura sacramental”, como ha dicho el Papa Francisco en su primera encíclica escrita en
colaboración con su predecesor7. Ello significa, en palabras de este documento, que “el despertar
de la fe pasa por el despertar de un nuevo sentido sacramental de la vida del hombre y de la
existencia cristiana, en el que lo visible y material está abierto al misterio de lo eterno”.8 No se
trata de la mera transmisión de una doctrina, para lo cual bastaría un texto escrito o un mensaje
oral; se trata de la comunicación de “la luz nueva que nace del encuentro con el Dios vivo, una
luz que toca la persona en su centro, en el corazón, implicando su mente, su voluntad y su
afectividad, abriéndola a relaciones vivas en la comunión con Dios y con los otros”. Para esto,
“que pone en juego a toda la persona, cuerpo, espíritu, interioridad y relaciones”, el medio
apropiado son “los sacramentos, celebrados en la liturgia de la Iglesia”. Ante todo porque, a
diferencia de un mero texto, en ellos “se comunica una memoria encarnada, ligada a los tiempos

5
Cf. la afirmación básica, ya aludida, de la tradición sacerdotal atestiguada en Gn 1, y también, con un mayor
desarrollo, en la teología de la creación del Dt-Is.
6
La denominación de “apologistas” es discutible, porque en algunos casos, como el de Justino, su actitud no fue
precisamente la de “combatir” la cultura griega o de solo “defenderse” de ella, sino más bien la de asumir, con no
poca audacia, algunas de sus categorías para una nueva formulación de los contenidos del cristianismo. En el plano
de la fe en Dios como Creador, cf. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander 31992, 92s; D. Sattler,
“Schöpfungslehre”, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, Patmos, Dusseldorf 1992, 172-175.
7
Papa Francisco, encíclica Lumen fidei, 40.
8
Loc. Cit.
4
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y lugares de la vida, asociada a todos los sentidos; implican a la persona, como miembro de un
sujeto vivo, de un tejido de relaciones comunitarias”.9

En su encíclica Laudato si’ (2015), el Papa Francisco ha subrayado la comprensión sacramental

de la Creación10: “El universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo. Entonces hay mística en
una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre”11. Por lo mismo, concluye más
adelante el Papa, “los sacramentos son un modo privilegiado de cómo la naturaleza es asumida
por Dios y se convierte en mediación de la vida sobrenatural”12. Así, “en la Eucaristía lo creado
encuentra su mayor elevación […] El Señor, en el colmo del misterio de la Encarnación, quiso
llegar a nuestra intimidad a través de un pedazo de materia. No desde arriba, sino desde adentro,
para que en nuestro propio mundo pudiéramos encontrarlo a él […] En efecto, la Eucaristía es de
por sí un acto de amor cósmico […]”13.

0.1.3 El sacramento como expresión de una comprensión simbólica de la realidad

Con esto surge otra pregunta de fondo: ¿es posible una comprensión “sacramental” de la
salvación y de la fe si no hay antes –en el ser humano, en su cultura− una comprensión simbólica
de la realidad? En otras palabras, ¿es posible hablar de sacramento (en singular o en plural:
sacramentos), sin poesía, sin la convicción fundamental de que el mundo puede ser y de hecho es
“elocuente” y “significativo” de realidades que están más allá de su materialidad e inmediatez
sensible? Desde esta pregunta parten algunos textos relativamente recientes sobre la temática de
los sacramentos. José María Mardones parece tener, al comienzo, una percepción más bien
pesimista. Al describir la situación actual habla de un “predominio de la imagen” y de una
consecuente “anemia simbólica”. Dice:

“Vivimos una situación paradójica: cuanto más crece el imperio de la imagen en nuestra sociedad
y cultura, tanto más se adelgaza la presencia del símbolo (…) El símbolo vive de la evocación y
sugerencia de lo ausente. Por esta razón no se lleva bien con la pretensión de exhibición total de la
imagen.”14

9
Todas las citas de este párrafo: loc. cit.
10
Laudato si’, nn. 233-237.
11
Laudado si’, 233.
12
Laudato si’, 235.
13
Laudato si’, 236
14
J. M. Mardones, La vida del símbolo – La dimensión simbólica de la religión, Sal Terrae, Santander 2003, 19.
5
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A partir de ese diagnóstico, el texto intenta profundizar en el problema y en las búsquedas que se
ocultan tras esta aparente paradoja.

Otros, como Leonardo Boff, parten de la convicción de que, por el contrario, el hombre moderno
es también plenamente simbólico, que vive en medio de un mundo que “habla” y que puede y
debe develar para encontrar allí el sentido de lo humano. “El hombre moderno es también
sacramental”, nos dice al comienzo de un célebre texto sobre los sacramentos. Y agrega:

“Quizás (el ser humano moderno), se ha hecho ciego y sordo a un cierto tipo de símbolos y de
ritos sacramentales que se endurecieron o se volvieron anacrónicos. La culpa, por tanto, es de los
ritos mismos y no del hombre moderno. Porque, indudablemente, no podemos ocultar el hecho de
que en el universo sacramental cristiano se ha llevado a cabo un proceso de momificación ritual,
hasta el punto de que los signos empleados actualmente hablan poco por sí mismos, necesitan ser
explicados; y es evidente que un signo que necesita ser explicado ha dejado de ser signo. No es el
signo, sino el misterio en él contenido, lo que necesita explicación”.15

Como consecuencia de tal “momificación ritual”, dice Boff, el hombre moderno secularizado se
ha tornado “suspicaz” frente al universo sacramental cristiano. Y con ello no solo ha cortado su
vínculo con un aspecto importante de la religión (¡o con la religión en su totalidad!), sino que
además ha cerrado “las ventanas de su propia alma, porque lo simbólico y lo sacramental
constituyen dimensiones muy profundas de la realidad humana”.16 De ahí la importancia, para
este autor, de introducir al tema teológico de los sacramentos desde una aproximación
antropológica al sentido simbólico de la existencia.

15
L. Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos – Mínima Sacramentalia, Indo-American Press
Service, Bogotá 1975, 12.
16
Loc. cit..
6
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0.2 LA INSTITUCIÓN DE LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN POR JESUCRISTO

0.2.1 La necesaria perspectiva pascual

El Magisterio de la Iglesia enseña que “los sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos por
Cristo y son siete”17, los que conocemos hoy. Esta doctrina quedó zanjada definitivamente en el
Concilio de Trento18, en el contexto de la controversia de la Reforma, que negó la categoría de
sacramento a diversos ritos (entre ellos, a cinco de los siete reconocidos por la Iglesia católica!),
porque a su juicio no se podía establecer su institución por Jesús a partir del Nuevo Testamento.
El criterio de la institución por Cristo había servido ya en la edad media para una necesaria
diferenciación de la noción estricta de sacramento con respecto a ciertos rituales, tales como la
consagración de las abadesas o la unción de los reyes. 19

Ahora bien, como bien lo expresa Theodor Schneider, este origen de los siete sacramentos en
Jesucristo “no puede establecerse en un sentido histórico estricto: la iglesia y los sacramentos son
esencialmente dimensiones pospascuales, y, por tanto, su fundación e institución por Jesucristo es
un hecho que comprende la pascua y pentecostés”.20 Esto hay que entenderlo, a su vez, a la luz de
una afirmación cristológica y eclesiológica fundamental: el impacto del acontecimiento pascual y
el don del Espíritu hacen posible a los discípulos comprender quién había sido realmente Jesús, y
ello marca el origen de la primera confesión de fe cristológica (que es de “exaltación”; cf. por
ejemplo Hch 2: por la resurrección Jesús de Nazaret ha sido constituido en el Cristo −el Mesías−
y el Señor −el kyrios−). Pero además es el inicio de la plena autocomprensión de la comunidad de
los cristianos como el nuevo y verdadero pueblo de Dios, el auténtico linaje de Abraham como
comunidad de salvación: “… los que creen (en Cristo), ésos son los hijos de Abraham” (Gál 3,7).
Es decir, la pascua de Jesús gatilla en los discípulos un doble re-descubrimiento: de Jesús y de
ellos mismos como comunidad de la salvación escatológica.

Ahora bien, acerca de la conciencia del fundamento prepascual de esa autocomprensión eclesial,
podemos decir, con palabras del Concilio Vaticano II, que a partir de la fe pascual la comunidad

17
Catecismo, 1210.
18
Decretum de sacramentis, esp. canon 13 (DH 1601).
19
Cf. Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, Ed. Sígueme, Salamanca 1982, esp. 60-63.
20
Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, 153; E. M. Faber, Einführung in die katolische Sakramentenlehre,
WBG, Darmstadt 2002, 48-51.
7
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primitiva comprende que “el Señor Jesús dio inicio (initium fecit) a su Iglesia predicando la
buena noticia del Reino de Dios”.21 En otras palabras, la Iglesia se hace consciente de sí misma a
partir de la pascua de Jesús, pero eso mismo le permite reconocer que su raíz y fundamento está
en el Jesús histórico y en su mensaje. La fe pascual y el don del Espíritu le hacen descubrir que
Dios se ha manifestado no solo en resurrección de Jesús, sino en el conjunto de su existencia
como acontecimiento de salvación. El testimonio más palpable de esta convicción está en los
evangelios, y una enseñanza decisiva de ellos es que la Iglesia es la Iglesia de Jesús, el Cristo, y
que está al servicio del Reino anunciado por él y, sobre todo, en él. Esto permite entender que si
Jesús anunció la irrupción escatológica del Reino de Dios, los primeros cristianos, a luz de la fe
pascual, hayan redescubierto a Jesús mismo como “el rostro” de ese Reino22, y consecuentemente
hayan puesto a Cristo muerto y resucitado como el contenido directo de su predicación.

En ese contexto amplio de la comprensión del origen de la Iglesia en Jesús es que hay que
entender, como decíamos más arriba, el origen de cada uno de los sacramentos en Cristo. En
todos ellos se identifica algún impulso o fundamento prepascual, pero lo que permite captar ello
en toda su profundidad y sentido es el acontecimiento de la muerte y la exaltación de Cristo y el
envío del Espíritu. La pascua y pentecostés no son meros agregados a determinados actos del
Jesús prepascual, sino la condición de posibilidad para comprenderlos y darles un lugar dentro de
la autocomprensión de la Iglesia. En cuanto a cómo debe entenderse esto en el caso de los
sacramentos de iniciación, ya tendremos ocasión de considerarlo en cada caso.

0.2.2 El Misterio manifestado en Cristo, la Iglesia-misterio y sacramento y los siete

sacramentos

La encíclica Lumen fidei subraya con mucha fuerza que la “estructura sacramental” de la fe tiene
una índole intrínsecamente eclesial, ya que acontece siempre en el seno de una comunidad que
camina por la historia. Por eso, hoy en día en la teología se subraya que el sentido último de cada
uno de los sacramentos hay que buscarlo en su vinculación interna con el misterio de la Iglesia.
Con esto, retomamos un aspecto importante de la eclesiología (Lumen gentium, Cap. I).

21
Constitución Lumen gentium, 5.
22
“El reino toma el rostro de Jesús”: E. Schillebeeckx, Jesús: la historia de un viviente, Madrid 1981, 180.
8
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El tema de fondo, en esta perspectiva, es la relación que hay entre Jesús mismo como
“sacramento originario”, la sacramentalidad fundamental de la Iglesia y los siete sacramentos. La
noción de Jesús como el “sacramento originario” es de Edward Schillebeeckx. Lo que quiere
significar es que, siguiendo con la comprensión histórica de la salvación, propia de la tradición
israelita, los primeros cristianos entendieron la persona de Jesús como el acontecimiento culmen
de esa historia salvífica. Es la convicción que se trasunta, por ejemplo en el comienzo de
Hebreos: Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio
de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo… (Hb 1,1s).

A partir de este tópico, la teología moderna y sobre todo durante el siglo XX, se dedicó a la
recuperación de la riqueza del concepto primigenio del sacramento-misterio. Este proceso
culminará, como sabemos, en la concepción de la Iglesia como misterio y sacramento en el
Concilio Vaticano II.

En la constitución Lumen gentium se dice cautelosamente:

"La Iglesia es en Cristo como (veluti) un sacramento, o sea signo e instrumento de la íntima unión
con Dios y de la unidad de todo el género humano" (n. 1).

Lo que distancia este ser sacramento de la Iglesia de un sacramento particular, es su referencia no

a “una gracia” (= un don de la Gracia) particular, sino al "misterio total", a la radical e "íntima"
unión con Dios en Cristo y también, en sus consecuencias visibles inmediatas, a la unidad entre
los hombres que ese designio salvador posibilita y pro-duce. La Iglesia, dice el Concilio (LG I),
es ante todo “misterio”, porque deriva del misterio trinitario y de su designio de salvación. Y por
ser misterio, es “sacramento”.

En la teología se fue precisando también la terminología. Hubo un acuerdo entre los autores en
reservar para Cristo la noción de “sacramento originario” (en alemán, Ursakrament), y en aplicar
a la Iglesia la noción de “sacramento fundamental” (Grundsakrament: K. Rahner) o “sacramento
radical” (Wurzelsakrament: O. Semmelroth). En ambos casos, lo que se pretende expresar es que
la Iglesia tiene un carácter sacramental previo y fundante de los siete sacramentos definidos por
el Magisterio. En otras palabras, que cada uno de ellos debe entenderse como actualizaciones de

9
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la sacramentalidad básica de la Iglesia, que a su vez, realiza así en la historia su proveniencia

última del misterio divino de la salvación manifestado en Cristo-Sacramento.

0.3 CONCEPTO DE “INICIACIÓN CRISTIANA”

El abordar en conjunto los sacramentos del bautismo, la confirmación y la eucaristía, nos pone de
inmediato en contacto con la noción de su unidad como “iniciación cristiana”. El Catecismo de la
Iglesia Católica enseña que “mediante los sacramentos de la iniciación cristiana (…) se ponen los
fundamentos de toda vida cristiana”23. Esto incluye la idea de que el don divino que se otorga en
esta iniciación se puede entender en una “cierta analogía con el origen, el crecimiento y el
sustento de la vida natural”24, analogía que a su vez remite a una secuencia lógica -en el orden de
la economía de la salvación- de la iniciación cristiana. El origen está representado por el
bautismo como nuevo nacimiento en Cristo; la confirmación, como un fortalecimiento doble: del
don que hace posible la vida cristiana y de la respuesta de la fe al mismo; y la eucaristía aparece
como “manjar de la vida eterna”25, es decir, sobre todo en su dimensión de alimento y de prenda
o anticipación de la plenitud escatólógica. Además, tradicionalmente se ha enseñado que entre
todos los sacramentos hay dos, el bautismo y la eucaristía, que tienen una importancia especial en
la vida cristiana y por lo mismo se los ha llamado sacramenta maiora, sacramentos principales.

En este marco, las nociones de “inicio” y de “fundamento” aparecen como especialmente

importantes. Consideremos, entonces, en un primer momento el carácter “iniciático” de estos tres
sacramentos (0.2.1) y luego en qué radica la especificidad necesaria de la iniciación “cristiana”.

0.3.1 Trasfondo cultural: ritos de iniciación y tendencias sectarias

Lo primero que hay que hacer notar es que la noción misma de “iniciación” no es una creación
cristiana, sino que está tomada de una práctica ritual extendida en muy diversas culturas, tal como
lo han demostrado la antropología y la historia de las religiones.26 Esta práctica consiste

23
Catecismo de la Iglesia Católica (en adelante: Catecismo), 5ª Ed. 1992 n. 1212.
24
Pablo VI, Constit. Apost. Divinae consortium naturae, 15 agosto 1971, palabras iniciales.
25
Loc. cit.
26
Cf. D. Borobio, La iniciación cristiana - Bautismo, educación familiar, primera eucaristía, catecumenado,
Confirmación, comunidad cristiana, Ed. Sígueme, Salamanca 1996 (en adelante: La iniciación cristiana), 13-43; M.
A. Keller, La iniciación cristiana: Bautismo – Confirmación, CELAM, Bogotá 1995 (en adelante: La iniciación
cristiana), 13-30.
10
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fundamentalmente en un “proceso de socialización religiosa y étnica”27, es decir, en un

mecanismo por el cual una comunidad acoge al individuo en un momento determinado de su
existencia y lo introduce a una nueva forma de vida. Ello implica un paso de maduración y tiene
por lo general un componente religioso, es decir, se lo entiende como un momento de cambio
existencial que está asociado a un encuentro fundacional con la divinidad.

En estos procesos de socialización suelen tener, al menos, cuatro rasgos comunes: a) la idea de
separación del ambiente vital anterior; b) la idea de tiempo de transición o paso de una situación a
otra; c) la experiencia de aprendizaje de un nuevo lenguaje, de conocimientos y de formas de vida
de la comunidad, que habían estado vedadas hasta ahora para el individuo “no iniciado”; y d) con
todo lo anterior, la incorporación plena a todas las formas de vida de la comunidad que lo acoge
y que lo abre así a una existencia nueva y diferente.

A estas prácticas las ciencias de la religión las denominan según el aspecto que se acentúe en
ellas: “ritos de umbral” (o “de paso”), cuando se subraya el aspecto de transición; o “ritos de
iniciación”, cuando se subraya el aspecto de introducción.

El antropólogo Mircea Eliade ha distinguido −en concordancia con otros autores− tres grandes
tipos de ritos de iniciación28:
a) los ritos de “iniciación colectiva-social”, asociados por lo general al acontecimiento del
paso del individuo a la adultez y que se expresan sobre todo en los “ritos de pubertad” de
muchas culturas tradicionales. Se los concibe como ritos de integración y están basados
en la idea de que, a través de ciertas pruebas físicas y sicológicas, el individuo es
introducido a la adultez por su iniciación al conocimiento de tres contenidos
fundamentales de la existencia: la sexualidad, la muerte y lo sagrado.
b) Los ritos de “iniciación religiosa-especial”, que posibilitan el ingreso del individuo a una
sociedad religiosa cerrada. Se trata de ritos de paso a una determinada experiencia de
pertenencia, que a su vez determinará la identidad del individuo. Normalmente se trata de
ritos propios de religiones mistéricas, es decir, que vinculan con realidades trascendentes
que escapan a la comprensión y al control humanos y que exigen al iniciado la disciplina

27
F. J. Nocke, Doctrina especial de los sacramentos, en: Th. Schneider, Manual de teología dogmática, Ed. Herder,
Barcelona 1996, “Bautismo”, 848. En adelante será citado simplemente como F. J. Nocke, “Bautismo”, y la paginación
referida.
28
M. Eliade, Iniciaciones místicas, Cristiandad, Madrid 1975.
11
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del “arcano” o secreto. Ejemplos de este tipo de iniciación se observan, por ejemplo, en la
religión mistérica romana de Mitra (muy difundida entre los siglos I a IV d.C.) o en los
misterios eléusicos en la antigua Grecia. Más recientemente, se dan en organizaciones
como la masonería, pero también en diversas agrupaciones basadas en la identificación y
el sentido de pertenencia de sus integrantes (mafias, pandillas, “tribus urbanas”, etc).
Pero, como veremos, también algunos de estos rasgos están presentes en la iniciación
cristiana de los primeros siglos, precisamente por la mezcla de influjos culturales que
cuajan en ella.
c) Los ritos de iniciación para una función religiosa o mística, tales como las de chamán,
sacerdote o guerrero. En estos casos, es común un doble rasgo: i) el iniciado adquiere un
poder o una potestad de carácter excepcional; y ii) accede así a un status especial, superior
e inaccesible para los demás miembros del grupo.29 Estos ritos, por tanto, se dan dentro de
comunidades fuertemente estamentalizadas y jerarquizadas.

En todos estos tipos de iniciación y sobre todo en el tipo b), es especialmente fuerte el aspecto de
“muerte” y “nuevo nacimiento” iniciáticos, así como el elemento de proceso personal de cambio
posibilitado por el acceso a un “conocimiento” o a la apropiación de contenidos, valores o
símbolos propios y peculiares del grupo en el que se inicia. La iniciación, así, marca nítidamente
en la existencia del iniciado un antes y un después y constituye una experiencia de cambio
radical, a la cual −y esto es decisivo− tiene acceso solo un número limitado de iniciados.

Una primera reflexión que podemos hacer a partir de lo dicho hasta aquí es que los rasgos
fundamentales de las prácticas de iniciación se han dado, históricamente, de preferencia en
comunidades cerradas, ya sea por un criterio étnico o por un criterio religioso-ídeológico. En el
segundo caso, se trata normalmente de grupos o comunidades con características de secta. El
punto es que, desde el punto de vista cristiano o eclesial, no ha bastado con identificar −en
diversos contextos o momentos− a grupos con tales características para combatirlos o
evangelizarlos, sino que además se ha tenido que lidiar con tendencias sectarias al interior de la
misma Iglesia.30 Esta es una sugerente manera de considerar a algunas de las así llamadas

29
Sobre este punto, cf. J. Ries (Ed.), Los ritos de iniciación, Bilbao 1994, 26s.
30
Sobre el punto, en especial sobre el tema de la relación Iglesia-sectas, cf. el texto del Cardenal Christoph
Schönborn. O.P., Arzobispo de Viena, “¿Hay sectas dentro de la Iglesia Católica?”, consultado el 30/07/10 en
http://www.aciprensa.com/sectas/criteriossecta.htm#b El autor insiste en la incompatibilidad esencial que hay entre
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“herejías” en la historia de la Iglesia. Si consideramos, por ejemplo, el gnosticismo en los inicios

del cristianismo, o a los cátaros en la época medieval, habría que preguntarse qué rasgo de ellos
ha hecho más daño en la identidad cristiana: ¿su dualismo o su carácter sectario? Probablemente
ambos aspectos. Pero también es posible que el segundo −el carácter sectario− le haya dado al
primero −el dualismo cósmico y antropológico− un especial impulso, precisamente por la fuerza
que tiene toda secta para provocar la identificación radical de sus iniciados con el patrimonio
ideológico del grupo y con su consecuente propagación. En este sentido, hay que hacer presente
que las sectas son selectivas –se orientan a “elegidos”-, pero por eso mismo son inconcebibles sin
el componente del proselitismo.

A mi parecer, este problema sigue claramente vigente, como una posibilidad permanente, en la
Iglesia, así como en la sociedad en general. Y hay que hacerse cargo de ello. Por eso sugiero que
consideremos brevemente la especificidad de la noción de iniciación cristiana bajo este prisma,
vale decir, atendiendo al peligro permanente de tendencias sectarias en la Iglesia.

0.3.2 Especificidad de la iniciación cristiana

Por de pronto, es de notar el hecho de que la expresión misma “iniciación cristiana” no fue usada
durante los tres primeros siglos de la Iglesia, muy probablemente para distinguir al cristianismo
las religiones mistéricas contemporáneas y sus ritos.31 Como veremos, en el Nuevo Testamento
están atestiguadas ciertas prácticas de los primeros cristianos en la perspectiva de una iniciación,
pero la noción misma no es usada. Solo a partir del siglo IV los Padres de la Iglesia comenzarán a
utilizar a menudo la expresión “iniciación cristiana” para referirse al proceso de incorporación
plena de los conversos a la vida cristiana.

Precisamente, la raigambre histórica y cultural del cristianismo se manifiesta en la noción misma

de “iniciación” en cuanto categoría antropológica-cultural. El cristianismo asumió
tempranamente el hecho de que no tendría otras formas de expresión de su autocomprensión y de
sus experiencias fundantes que no fueran las que le ofrecía la cultura: la cultura de origen –es

Iglesia y secta. Pero habría que analizar si de ello hay que concluir que no hay, de hecho, tendencias sectarias al
interior de la Iglesia. El mismo texto aporta criterios para la identificación de una secta.
31
Cf. M. A. Keller, La iniciación cristiana, 18-31.
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decir, la tradición israelita−, pero también los contextos culturales con los que debió convivir y
en los que debió insertarse con el correr del tiempo.32

En ambos casos la noción de “iniciación”, al ser asumida por el cristianismo, muestra de un modo
muy claro cómo una determinada comprensión religiosa de la realidad y de la historia (en este
caso, la teología del mundo cristiana) se expresa en los términos propios de una concepción
simbólica de la realidad, que está allí previamente y que se convierte luego en el “instrumental”
para expresar los contenidos de fe. Pero la palabra “instrumental” tiene que ser sometida a crítica,
pues remite a la pregunta de fondo acerca de la relación real que hay entre la cultura y el
contenido de la fe. ¿En qué medida ese contenido puede ser “aislado”, como en un laboratorio, de
sus formas de expresión, que son culturales?

Ciertamente, la iniciación cristiana compartió en esos primeros siglos algunos rasgos básicos con
los ritos iniciáticos de las religiones mistéricas contemporáneas y, más claramente aún, con los
ritos de iniciación de la tradición israelita. Eso indica el carácter histórico y encarnatorio del
cristianismo y, por lo tanto, su enraizamiento cultural. Entre estos rasgos básicos compartidos se
podrían destacar los siguientes:
1) La iniciación cristiana es entendida como un proceso, que incluye, por cierto, la idea de
un paso desde una situación previa a otra completamente nueva y que comporta un
cambio existencial radical. Se trata, en este caso, del proceso de maduración de la
conversión y la fe, en la perspectiva de una preparación al ritual del bautismo.
2) Para que ese paso o cambio sea posible, la iniciación cristiana conlleva además la
transmisión de ciertos contenidos o conocimientos fundamentales. Es más, en un
determinado momento, como veremos, la iniciación cristiana será entendida
derechamente como una mystagogia, una “iniciación a los misterios” en sentido estricto.33
3) La iniciación cristiana es un proceso comunitario. El sujeto directo es el aspirante a la
iniciación, pero su proceso solo es posible en el contexto de una comunidad que, además
de abrirse a su acogida plena, lo acompaña y lo guía (tal será la función del
catecumenado).

32
J. Rico Pavés, Los sacramentos de la iniciación cristiana. Introducción teológica a los sacramentos del Bautismo,
Confirmación y Eucaristía, Instituto Teológico Ildefonso, Toledo 2006, 17-30.
33
Cf. las voces “Initiation” y “Mystagogie” en H. Vorgrimler, Neues Theologisches Wörterbuch, Herder, Freibur i.B.
2000.
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¿Cuáles son, por su parte, las características específicas de la iniciación cristiana? ¿Qué la
distingue de cualquier otra práctica iniciática antigua o moderna? Aparte de su contenido
cristológico y cristocéntrico que desarrollaremos más adelante, se podrían destacar tres rasgos
fundamentales:

1) Su perspectiva no es primariamente sociológica ni cósmica, sino ante todo histórica. Es

decir, no introduce solo a una comunidad ni a una determinada comprensión sacral del
cosmos, sino “sobre todo en una historia de la que Dios y el hombre son simultáneamente
protagonistas y de la que el iniciado comienza a ser también actor”.34 Esa historia en la
que el individuo es incluido, es la historia de la salvación que tiene su culmen en
Jesucristo, pero que está hoy abierta. De más está decir cuánto esto distancia al
cristianismo de todo tipo de experiencias iniciáticas de tipo esotérico, que lo que le
ofrecen a la gente es, precisamente, una experiencia de plenitud por la vía de una
deshistorización y una alienación con respecto a los avatares del mundo.
2) La iniciación cristiana, a diferencia de lo habitual en los ritos de iniciación mistéricos o
sectarios, es universal, está abierta a todos, es decir, no se limita a algunos que han sido
considerados “elegidos” por la estructura jerárquica de la comunidad. Esto caracterizó a la
Iglesia en sus orígenes: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer,
ya que todos ustedes son uno en Cristo Jesús (Gál 3,28). Lo que permite a la comunidad
primitiva entenderse como el “nuevo Pueblo de Dios” es precisamente su alcance
universal, mediante la superación de todo tipo de criterios de discriminación. El único
requisito para poder acceder a la iniciación cristiana es, como veremos, la libre respuesta
del sujeto en la confesión de fe en Jesús, que a su vez debe manifestarse en la conversión
y en el gesto eclesial del bautismo. En otras palabras, la comunidad de los cristianos no es
ni podría ser una secta.
3) La iniciación cristiana es la expresión ritual de la confesión de fe en Jesús, es decir, de
una respuesta humana a Dios en libertad. Pero antes que eso es fruto de una experiencia
de gratuidad por parte del iniciando. Lo primario no son los gestos rituales que él y la
comunidad hacen ante Dios, sino la experiencia de haber sido amado y buscado
gratuitamente por Dios en Jesucristo, para una relación de comunión plena. La iniciación,
entonces, no consiste en una serie de “pruebas” o requisitos que el iniciando tiene que ser

34
F. Ruffini, “Iniciación cristiana”, Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, Madrid 1982, citado por M.A.
Keller, La iniciación cristiana, 20.
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capaz de cumplir para poder ser integrado en la comunidad de los cristianos, sino más
bien una experiencia de preparación y de conocimiento creciente de Jesucristo y de su
comunidad, y un tiempo de acrisolamiento de la fe y de las opciones vitales vinculadas a
ella.

Todo lo dicho hasta ahora nos remite a la importancia de ir, lo más profundamente posible, a la
raíz cultural de la simbólica que está detrás de cada uno de los sacramentos cristianos, en este
caso, los de la iniciación. En los sacramentos, los primeros cristianos, de tradición israelita y
cultura semita, expresan convicciones religiosas básicas a través de ciertos signos muy concretos,
cuyo significado más profundo es necesario entender, precisamente, en ese contexto cultural de
origen. En un segundo momento, el desafío teológico consistirá en facilitar que esos signos sean
elocuentes en nuestro contexto hoy. Esta es una cuestión de fondo que debería guiar no solo el
estudio de la doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos, sino también y sobre todo su praxis, la
manera en que son celebrados.

Como veremos, el bautismo remite principalmente a la simbólica del agua; la confirmación, a la

unción y la imposición de manos; y la eucaristía, a la simbólica de la comida y de la
comensalidad. Lo que hay que averiguar en primer término es qué significado tuvieron esos
simbolismos en la identidad cultural de los primeros cristianos; por qué se eligieron esos signos y
no otros; qué aspectos de la salvación se buscó expresar con ellos, etc. Y luego, indagar en qué
medida esos significados fundamentales han tenido ecos o han encontrado expresiones
equivalentes en otras culturas y hoy mismo. Sobre todo esto último: preguntarse en qué medida
los cristianos de hoy logran identificar esos signos y esos significados en la praxis sacramental; y
si lo hacen, cuánto los comprenden y logran incorporarlos en su existencia creyente.

***

Con estas consideraciones fundamentales podemos pasar ya a la primera parte del curso: bautismo
y confirmación, comenzando por sus fundamentos bíblicos y antropológicos. La nomenclatura más
apropiada en el Nuevo Testamento y en los primeros siglos del cristianismo será el de “iniciación
cristiana”, pues la distinción de dos sacramentos será la consecuencia de todo un proceso, y
específicamente en Occidente.

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