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UNIVERSIDAD DEL NORTE SANTO TOMAS DE AQUINO

CENTRO DE ESTUDIOS DE FILOSOFIA Y TEOLOGIA DE LA ORDEN DE PREDICADORES
Instituto Teológico Santo Domingo

Teología Dogmática VII - Sacramentos I

Profesor titular: Dr. Fr. Jorge A. Scampini, O.P.
Carreras: Bachillerato y Profesorado
Año lectivo: 2022

Unidad II
LOS SACRAMENTOS EN LA ECONOMÍA DE LA SALVACION
1. Una evolución teológico- conceptual: el paso de la noción de “sacramento” en sentido estricto a la
noción amplia de “sacramentalidad”.
2. La lectura sacramental de la manifestación y acción de Dios en la creación, en la historia de la
salvación y en su Palabra. Los “sacramentos” de la Antigua Alianza.
3. Jesucristo, el “sacramento primordial”; la Iglesia, “sacramento fundamental”.
4. Los sacramentos en relación con los sacramentales y las demás expresiones litúrgicas.

1. Una evolución teológico-conceptual: el paso de la noción de “sacramento”

en sentido estricto a la noción amplia de “sacramentalidad”.

En la Unidad I hemos señalado ya el aporte que ha significado el descubrimiento por

parte de la teología contemporánea de la “sacramentalidad” como característica propia
de la revelación y autocomunicación de Dios en la historia, es decir, la ‘economía’ –
como dirían los Padres griegos-. En esa misma línea, fundado en la enseñanza conciliar
de Dei Verbum, Juan Pablo II ha hablado del “horizonte sacramental de la Revelación”.1
Es importante tener en cuenta que esta re-lectura en clave sacramental de la revelación –
o de la historia de la salvación, como diríamos en el siglo XX-, requiere una aplicación
analógica de la noción de sacramento y, al hacerlo, tomar distancia de una estrecha
comprensión ritualista. Esto por dos motivos: por una parte, que es lo que nos
proponemos en esta unidad, permitir a este concepto desplegar todas sus
potencialidades, poniendo a su servicio riquísimos elementos que provienen de la
Escritura y la Tradición relativos a la categoría mysterion-sacramentum; y, por otra, en

1
Cf. «Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, en particular, en
el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la
profundidad del misterio» (Fides et ratio, 13). El texto enuncia dos principios: una particularidad, el
signum eucarístico como modelo del horizonte sacramental de la Revelación y la unidad indisociable
entre res y significatio, o sea la correlación entre metafísica y hermenéutica, cf. A. Lameri – R. Nardin,
Sacramentaria fondamentale (Brescia: Queriniana, 2020), 80.
 2

beneficio de los mismos sacramentos considerados strictu sensu, al devolverles así toda
su profundidad y realismo en el marco de la íntegra economía de la salvación.

Entendida de este modo, la sacramentalidad se convierte en una categoría

teológico-hermenéutica que busca expresar y develar, al mismo tiempo, cómo la
realidad interior y más profunda del Dios trascendente se sirve como de medio de la
realidad exterior. Para un primer acercamiento, nos parece oportuno recoger lo que
afirma S. Pié-Ninot:

«La palabra ‘sacramentalidad’ se convierte en categoría teológico-hermenéutica en cuanto

dice cómo la realidad interior y más profunda del Dios trascendente se sirve de la realidad
exterior como medio. No es extraño, por tanto, que en la tradición teológica (…) se haya
hablado tanto de los sacramentos ‘naturales’ (el nacimiento, en banquete, el servicio
comunitario, el matrimonio, la muerte…) y también ‘veterotestamentario’ (la circuncisión,
la celebración de la Pascua y el cordero pascual, la unción de los sacerdotes y de los reyes,
el culto del templo que el Concilio de Trento recuerda genéricamente: DH 1602), para
expresar de este modo la estructura ‘sacramental’ interhumana y religiosa.
En la historia de la teología, la expresión ‘sacramento’ se circunscribió de forma
especial a los siete sacramentos, definidos por el Concilio de Trento como ‘símbolo de una
realidad sagrada’ y como ‘forma visible de una gracia invisible’ (DH 1639). A su vez, el
Concilio Vaticano II novedosamente usó diez veces esta expresión, si bien no para
describir una celebración litúrgica, sino la Iglesia, y calificó además, con la densa fórmula
‘hechos y palabras’, la estructura de toda la revelación cristiana transmitida por la Iglesia
precisamente en clave ‘sacramental’. De este modo, la sacramentalidad se revela como la
categoría teológico-hermenéutica por excelencia para expresar la economía de la
revelación centrada en Jesucristo como sacramento originario y, por medio de su Iglesia,
como sacramento fundamental; y cada uno de los sacramentos concretos como
realizaciones actualizantes del sacramento fundamental (…)»2
En esta unidad nuestro propósito es releer desde la categoría de ‘sacramentalidad’
diversos aspectos del misterio cristiano, y descubrir desde una única perspectiva
teológica la inteligibilidad profunda que atraviesa toda la economía de la salvación –en
la introducción, siguiendo la enseñanza del CEC, nos hemos detenido en la relación de
los sacramentos con la cristología y la antropología-.

La ‘sacramentalidad’ se percibe en dos niveles: por una parte, lo que podríamos

llamar la ‘estructura ontológica’ y, por otra, la ‘funcionalidad’ o el modo de obrar. Esto
es algo lógico si pensamos que el ‘obrar sigue al ser’: así como un determinado modo
de obrar expresa un modo de ser, del mismo modo, una determinada configuración
ontológica se manifiesta en un determinado modo de obrar. A estos dos niveles sería
posible agregar un tercer: la razón por la cual se ejerce o se explica esa mediación, el
propósito que la anima.

2
S. Pié-Ninot, «Sacramentalidad», en G. Calabrese/P. Goyret/O.F. Piazza (eds.), Diccionario de
Eclesiología (Madrid: BAC, 2016), 1326-1327.
 3

Ahora bien, toda reflexión sobre la sacramentalidad nos lleva a las mediaciones en
las que ha sido dispensada la salvación tanto en el orden de la ‘creación’ como en el
orden de la ‘redención’, estando la primera ordenada a la segunda.3 Creación y
redención son las dos claves reveladas de la originalidad constitutiva de la
sacramentología, identificada ésta a partir del misterio neo-testamentario que nos habla
de cómo la trascendencia de Dios se ha hecho historia en la irrupción gratuita, salvadora
y señorial del Dios creador y de Jesucristo, carne y palabra, cuya plenitud aconteció en
el misterio pascual del Señor crucificado y exaltado por su Espíritu. Los órdenes de la
creación y de la redención, aunque distintos, están unidos por la misma intención
salvífica, cuyo rostro es trinitario y doxológico. Como atestigua el canon romano, la fe
de Abel, en lo fundamental, es la misma fe de un cristiano.

a) La sacramentología basada en la creación parte de la estructura

fundamentalmente sacramental del ser humano y del mundo. De hecho, uno de
los primeros supuestos de la fe cristiana al comprender el mundo es la teología
de la creación. El mundo no es sólo la obra sino, además, la primera gran
revelación de Dios. Esta perspectiva, al advertir la presencia sacramental de
Dios en la creación, permite pensar toda la realidad, de alguna manera, en
categorías simbólicas. Toda la historia está preñada del plan salvador de Dios,
cuya raíz y plenitud son el misterio pascual de Cristo; ella se convierte en lugar
privilegiado del encuentro del hombre con Dios, mediante el hombre y el
mundo.

b) La sacramentología plenificada en la redención, es decir, en los misterios de la

encarnación y de la Pascua, lleva a cumplimiento la creación y alcanza su vértice
en Jesucristo, Verbo encarnado, como acontecimiento constituyente de la
plenitud de los tiempos, en el que toda la creación se integra poco a poco,
manifestándose en ella las huellas de la voluntad salvífica universal de Dios.
Cristo ha entrado en la historia asumiéndola y recapitulándola en sí mismo. La
autocomunicación de Dios en la historia capacita a lo inmanente para ser signo
de lo trascendente, ya que lo humano se hace transparencia de lo divino.

La presentación de este tema podría seguir dos itinerarios diversos:

3
Cf. P. Fernández Rodríguez, A las fuentes de la sacramentología cristiana: La humanidad de Cristo en
la Iglesia (Salamanca: San Esteban, 2004), 228ss.
 4

a) El que se ofrece en el programa, que sigue el camino ‘histórico’ de la Revelación, tal

como ésta se ha dado progresivamente, y de la que se podría decir que va afirmándose
una ‘concentración sacramental’ que alcanza su mayor densidad y culmen en Cristo y
en la Iglesia, refractándose y expandiéndose luego en las celebraciones eclesiales hasta
el final de los tiempos, cuando ya no habrá sacramentos;

b) O una presentación más ‘sistemática’ en la cual, desde la sacramentalidad primordial de

Cristo, Palabra de Dios hecha carne, que nos revela y comunica el misterio íntimo de
Dios, y es capaz de iluminar, como única clave de lectura, toda la historia de la
salvación, transida de un único designio divino. Sería posible descubrir una analogía de
atribución intrínseca, en la cual Cristo, de quien procede toda revelación y toda gracia,
es el primer y absoluto analogado y de él, sólo de él, todos los demás elementos
mediadores reciben algo peculiar que los hace ‘sacramentos’ (sea comunicando, sea
significando) de la gracia.

Cabe señalar que el reciente documento de la Comisión Teológica Internacional, que ha

abordado el tema de la reciprocidad entre fe y sacramentos, comienza su desarrollo
precisamente con esta categoría de ‘sacramentalidad’.4

«A la lógica sacramental le pertenece la correlación inseparable entre una realidad

significante, con una dimensión visible externa, ej. la humanidad íntegra de Cristo, y otra
significada de carácter sobrenatural, invisible, santificante, ej. la divinidad de Cristo.
Cuando hablamos de sacramentalidad nos referimos a esta relación inseparable, de tal
manera que el símbolo sacramental contiene y comunica la realidad simbolizada. Esto
presupone que toda realidad sacramental incluye de por sí una relación inseparable con
Cristo, fuente de la salvación, y con la Iglesia, depositaria y dispensadora de la salvación de
Cristo.» (CTI, 2020, 16).

2. Presencia y acción sacramental de Dios en la creación, en la historia y en su

Palabra. Los sacramentos de la Antigua Alianza

Todas las religiones se refieren a una misteriosa y profunda dimensión divina de la

realidad, al mysterium tremendum y fascinosum de lo sagrado,5 pero que no está
simplemente disponible al hombre, sino que está alejado y oculto y que debe
revelársele. Hoy se reconoce el valor de toda experiencia religiosa. En este sentido, lo
propio de la revelación judeo-cristiana presentaría una semejanza con las religiones
pero, al mismo tiempo, una desemejanza mayor.

4
Comisión Teológica Internacional, La reciprocidad entre fe y sacramento en la economía sacramental
(2020): 2.1. El Dios trinitario: fuente y fin de la economía sacramental (nn 16-41).
5
Tal como lo caracterizaba R. Otto, cf. id., Ensayos sobre lo numinoso (Madrid: Trotta, 2009).
 5

a) La sacramentalidad en la creación y, especialmente, en el ser humano6: Toda

la historia de la salvación nos habla de una presencia y un actuar de Dios. El Antiguo
Testamento, como lo hará más tarde Pablo, interpretará de modo simbólico-religioso el
cosmos. En primer lugar la creación es lenguaje y comunicación de Dios. 7 La realidad
material, la realidad creada, ha sido interpretada de manera constante en la Sagrada
Escritura como una forma simbólica tanto:

• del hablar de Dios al ser humano (la trascendencia del Dios creador se
manifiesta en sus creaturas y la correlativa condición del mundo como realidad
revelante y mediadora de un Dios creador);

• así como de la posibilidad que se le ofrece al ser humano de promover un

encuentro con Dios. Quien escucha la locución que le viene dicha de parte de
Dios a través de la realidad creada es capaz de entregarse a un sumiso
comportamiento de adoración y hasta remontarse al conocimiento de quien la ha
pronunciado.

Así, en la Escritura aparecen abundantes referencias a la realidad creada como

‘huella’ del poder creador de Dios. Si tomamos sólo algunas citas lograremos percibir el
esbozo de una doctrina, que parece elaborada sobre la mediación simbólica de las cosas
creadas para poner de manifiesto la sabiduría, el poder y la belleza de Dios y, en cierto
modo, para hacer patente y asequible al hombre la divinidad por medio del lenguaje de
las formas simbólicas. Dos ejemplos claros son:

• El himno de los tres jóvenes (Dn 3,51-90), que es un himno de alabanza y de

reconocimiento a Dios, y de acuerdo al cual todas las obras deben bendecir a
Dios;

• El libro de los Salmos: los cielos deben proclamar la justicia de Dios (Sal 50,6);
o los cielos, la tierra, el mar y cuanto contienen alaban a Yahveh (Sal 69,35); y
los cielos celebran las maravillas de Yahveh (Sal 89,6).

Según estos textos, la naturaleza creada fue reconocida y propuesta con la función
simbólica de anunciar y proclamar la grandeza de Dios. Eso mismo lo expresa el libro
de la Sabiduría pero, en su caso, en categorías griegas: a través de las cosas creadas el

6
Cf. CTI (2020), nn. 22-23.
7
Las «cosas son más que cosas», son «transparencia del poder creador de Dios, del que proceden y hacia
quien conducen»; J. Ratzinger, Ser cristiano (Salamanca: Sígueme, 1967), 73.
 6

hombre puede remontarse hasta Dios (Sb 7,22-30), por analogía con la belleza de las
cosas creadas descubrimos la belleza del Creador (Sb 13,1-9).8

El Nuevo Testamento mantiene este mismo camino, pero lo hace de un modo más
elaborado. Para Pablo, las cosas creadas son la manifestación visible del poder creador
del Padre, llevado a término por la mediación del Verbo. En el Verbo ha sido creado
todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, las realidades visibles e invisibles (Col
1,16). Por eso todo lo creado es obra del poder divino y su manifestación simbólica. Lo
invisible de Dios se deja ver a la inteligencia del hombre a través de las obras de la
creación (Rm 1,20).9

Con esta visión de la Escritura, y ayudados por una filosofía del ser, los Santos
Padres interpretaron el mundo creado como un ‘vestigio’ de Dios, de cuya realidad,
bondad y belleza participa todo lo existente, como ha sido el caso, por ejemplo, de
Justino.10 Esta visión alcanzó un gran desarrollo en la interpretación alegórica propia de
la Escuela de Alejandría. En la teología latina, en cambio, podemos señalar un punto de
culminación en Agustín, para quien el hombre es portador de la ‘imagen’ de Dios; lo
creado es ‘vestigio’ de lo divino. En efecto, el ser humano puede ser contemplado en su
realidad de cuerpo y alma como una ‘estructura sacramental’;11 él vive su corporeidad
como un ‘espíritu en el mundo’. Si aplicamos de este modo lo ‘sacramental’ al ser
humano, queremos subrayar cómo su exterior significa y expresa su realidad interior;
pero, al mismo tiempo, cómo lo interior del ser humano, su ser más profundo, se realiza
gracias a la comunicación y el intercambio que necesitan de lo corpóreo. En este caso,
el encuentro con Dios parte de la realidad creada por Dios, convirtiéndose así la
existencia humana en lugar de encuentro con Dios.

8
A este texto recurre el CEC en al menos dos oportunidades: en el 41: «Todas las criaturas poseen una
cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Las
múltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfección
infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas, "pues de
la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor" (Sb 13,5)»; y en
el 2500: «Antes de revelarse al hombre en palabras de verdad, Dios se revela a él, mediante el lenguaje
universal de la Creación, obra de su Palabra, de su Sabiduría: el orden y la armonía del cosmos, que
percibe tanto el niño como el hombre de ciencia, “pues por la grandeza y hermosura de las criaturas se
llega, por analogía, a contemplar a su Autor” (Sb 13,5), “pues fue el Autor mismo de la belleza quien las
creó” (Sb 13,3)»
9
El Concilio Vaticano I, en su constitución Dei Filius II y IV, se funda en esa afirmación paulina para
afirmar la posibilidad natural de conocer a Dios (Cf. DH 3004; 3015), visión que retoma el CEC (32).
10
Cf. Apología II.
11
Cf. CTI (2020), nn. 20, 24-27.
 7

Más tarde, en la Escolástica, Buenaventura hablará de la ‘huella de Dios’ impresa

en las cosas desde la creación.12

Hay dos reflexiones que es posible hacer al final de este primer trayecto:

i) Es cierto, y es una constatación que todos podemos hacer, que el hecho de que la
creación sea portadora de un carácter simbólico, no quiere decir que el ser
humano sea siempre capaz de descifrarlo. Es quizá uno de los mayores desafíos
que presenta nuestro tiempo: la pérdida del sentido simbólico y de la ritualidad,
a medida que se ha ido imponiendo una relación materializante, pragmática y
utilitaria con el mundo que nos rodea, incluso con nuestro propio cuerpo, cuyas
consecuencias negativas son manifiestas.13 Sin embargo, eso no borra el hecho
de que la creación esté habitada por realidades simbólicas que hablan de Dios.

ii) Referido al ser humano, y al lugar que juega en él lo simbólico, no

necesariamente en ámbito religioso, exige estar atento al mundo de las
mediaciones pedagógicas, y que éstas sean ‘decidoras’ para ese ser humano.

a. En la historia y en la Palabra: Si hasta aquí se puede encontrar de algún modo

una semejanza con una experiencia religiosa común, de lo que da testimonio la historia
de las religiones o el estudio comparado de las religiones, lo propio de la idea bíblica de
revelación se desprende claramente de esa corriente amplia, un paso que se da a partir
de la historia de los patriarcas. Dios se revela a través de sus palabras. Dios se
manifiesta, conduce a su pueblo, interviene en su historia.14 La historia es el lugar y el
medio de la revelación divina. A esta historia corresponden dos cosas: i) la palabra de la
promesa; ii) el hecho histórico. El Concilio Vaticano II introduce así un elemento que
está presente en toda la Escritura: También los acontecimientos hablan de Dios, son
palabra de Dios dirigida al hombre. La Revelación de Dios se produce a través de
‘gestos y de palabras’ (DV 2).15 El Concilio ha puesto en primer lugar ‘gestos’, ya que
el gesto por excelencia, sin palabras, realizado por Dios, ha sido la pasión, muerte y
resurrección del Verbo hecho carne. No se trata sólo de ideas: los mismos hechos
históricos son lenguaje de Dios dirigido al hombre. Gestos y palabras se refuerzan

12
Cf. Buenaventura, Itinerarium, I,14
13
Cf. Byung-Chul Han, La desaparición de los rituales. Una topología del presente (Barcelona: Herder,
2020).
14
Cf. CTI (2020), n. 28.
15
Para profundizar en esta lectura de Dei Verbum, cf. E. Durand O.P., «Conçevoir la Révélation sous un
mode sacramentel», Science et Esprit, 68 (2016): 191-205.
 8

mutuamente, ya que los hechos sin palabras serían mudos, mientras que las palabras sin
hechos estarían vacías. Y así las palabras tienen carácter de acción: ellas crean lo que
dicen; pero, al mismo tiempo, los hechos tienen carácter de palabra; son un símbolo real
y la epifanía de la gloria de Dios. En hebreo dabar (palabra) significa: palabra y hecho o
acontecimiento; la palabra ‘acontece’, es de suyo eficaz. Sobre esta base, como hemos
dicho al inicio, Juan Pablo II ha hablado del ‘horizonte sacramental de la Revelación’. 16
A esa afirmación del Magisterio, corresponderá otra, presente en la encíclica Lumen
fidei 40 (2013), y que alude a la acogida de esa revelación por parte del ser humano: la
‘estructura sacramental’ de la fe y ‘el sentido sacramental de la vida del hombre’:

“… la fe necesita un ámbito en el que se pueda testimoniar y comunicar, un ámbito

adecuado y proporcionado a lo que se comunica. Para transmitir un contenido
meramente doctrinal, una idea, quizás sería suficiente un libro, o la reproducción de un
mensaje oral. Pero lo que se comunica en la Iglesia, lo que se transmite en su Tradición
viva, es la luz nueva que nace del encuentro con el Dios vivo, una luz que toca la
persona en su centro, en el corazón, implicando su mente, su voluntad y su afectividad,
abriéndola a relaciones vivas en la comunión con Dios y con los otros. Para transmitir
esta riqueza hay un medio particular, que pone en juego a toda la persona, cuerpo,
espíritu, interioridad y relaciones. Este medio son los sacramentos, celebrados en la
liturgia de la Iglesia. En ellos se comunica una memoria encarnada, ligada a los tiempos
y lugares de la vida, asociada a todos los sentidos; implican a la persona, como miembro
de un sujeto vivo, de un tejido de relaciones comunitarias. Por eso, si bien, por una
parte, los sacramentos son sacramentos de la fe, también se debe decir que la fe tiene
una estructura sacramental. El despertar de la fe pasa por el despertar de un nuevo
sentido sacramental de la vida del hombre y de la existencia cristiana, en el que lo
visible y material está abierto al misterio de lo eterno.”
a. Desde la perspectiva que acabamos de esbozar, es posible decir que la historia
es en cierto modo un ‘signo sacramental’ del actuar de Dios,17 ya que en este caso,
como lo hemos hecho respecto a la creación, se puede hablar, analógicamente, de una
‘revelación natural’ de Dios, sin embargo, no se reduce sólo a eso. En efecto, la obra de
Dios, el mundo en su complejidad, es algo inacabado y abierto a un devenir indefinido
que sólo encontrará su consumación en un encuentro salvador último, que llevará a
plenitud todas las capacidades del ser humano. Ese devenir se ha convertido desde el
inicio del tiempo, por la Providencia divina, en un acontecer de gracia y un
encadenamiento de mediaciones. Desde una perspectiva teológica, en la que sobresale la
libre iniciativa divina, que se acomoda a la libertad humana, el creyente entiende que la

16
Cf. A. Bozzolo, «L’orizzonte sacramentale della rivelazione», PATH, 5 (2006): 501-515; A. Grillo,
«L’orizzonte sacramentale della Rivelazione come “luogo” di incontro tra fede e cultura», Rivista
Liturgica, 100 (2013): 809-824; R. Nardin, «La comprensione dei sacramenti alla luce della
“sacramentalità” della Rivelazione», Lateranum, 79 (2013): 137-147; A. Lameri – R. Nardin,
Sacramentaria fondamentale, op. cit., 79-91.
17
Cf. CTI 2020, 28.
 9

historia de la relación Dios – creación – ser humano es una historia de gracia y

mediaciones. Los sacramentos forman parte, la más explícita, de esa articulación
indisoluble. Pero es posible decir algo más,

El Concilio Vaticano II, en su constitución pastoral Gaudium et Spes ha hablado de

los “signos de los tiempos”,18 como una llamada a saber leer el actuar de Dios en los
movimientos históricos. Esta visión se funda en una determinada valoración del orden
natural reconocido como creación de Dios, y que ha sido elevado y transfigurado por la
encarnación del Hijo de Dios. Pero también en una determinada visión antropológica: el
ser humano no es sólo un individuo, sino que es un ser social por naturaleza; no es una
realidad abstracta, sino que todo lo humano, incluso la historia, ha sido asumido por el
Verbo en su Encarnación. Sin embargo, es necesario establecer una distinción. Si la
historia es lugar de la revelación de Dios, no todo hecho histórico en sí mismo participa
en sentido propio de esa realidad de ‘signo’, de ‘palabra de Dios’; sino que es necesario
que esos hechos sean de algún modo ‘portadores de salvación’, expresen de alguna
manera el querer salvífico de Dios y, en consecuencia, puedan ser acogidos por el ser
humano con ese significado. Cuando esto se da, y para ello es necesario un
discernimiento en la fe, la historia tiene un carácter ‘sacramental’ de mayor densidad
que la creación: en ella se revela el ‘actuar’ de Dios, Dios busca al hombre, sale a su
encuentro, y lo acompaña con su Providencia en el retorno al Padre.

b. La Palabra19: En ámbito católico, la afirmación de una ‘sacramentalidad’ de la

palabra fue un aporte de K. Rahner,20 quien relacionaba de modo directo la palabra con
la sacramentalidad de la Eucaristía. Era un modo de superar una polarización que se
introdujo en la modernidad: la visión protestante era la de una ‘Iglesia de la Palabra’
contrapuesta a la visión católica de una ‘Iglesia del sacramento’, que carecía, por otra
parte, de una verdadera y propia teología de la predicación.

Si bien es cierto que, en el tiempo de la Iglesia, la sacramentalidad se realiza de

modo más eminente en la Eucaristía, al darse pasos hacia una comprensión más amplia
de la sacramentalidad, ha sido posible reubicar a la Palabra en el contexto de todo el

18
Cf. Gaudium et spes, 4, 11, 44; así como los decretos Presbyterorum ordinis, 9, Unitatis redintegratio,
4, y Apostolicam actuositatem, 14.
19
Para un desarrollo completo del tema, cf. A. Bozzolo – M. Pavan, La sacramentalità della Parola
(Brescia: Queriniana, 2020).
20
Para la presentación más sintética, cf. K. Rahner, «Palabra y Eucaristía», en id., Escritos de Teología
(Madrid: Taurus, 1962) 323-365; A. Bozzolo – M. Pavan, La sacramentalità della Parola, 175-207.
 10

misterio cristiano. Esto lo ha recogido Benedicto XVI en Verbum Domini 56 (2010),21

acogiendo una proposición del Sínodo de los Obispos sobre la Palabra de Dios en la
Iglesia.22 En la exhortación apostólica post-sinodal hay un texto con un sentido muy
profundo.

“Con la referencia al carácter performativo de la Palabra de Dios en la acción

sacramental y la profundización de la relación entre Palabra y Eucaristía, nos hemos
adentrado en un tema significativo, que ha surgido durante la Asamblea del Sínodo,
acerca de la sacramentalidad de la Palabra [Propositio 7]. A este respecto, es útil
recordar que el Papa Juan Pablo II ha hablado del «horizonte sacramental de la
Revelación y, en particular..., el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la
realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio» [FR, 13]. De aquí
comprendemos que, en el origen de la sacramentalidad de la Palabra de Dios, está
precisamente el misterio de la encarnación: «Y la Palabra se hizo carne» (Jn 1,14), la
realidad del misterio revelado se nos ofrece en la «carne» del Hijo. La Palabra de Dios
se hace perceptible a la fe mediante el «signo», como palabra y gesto humano. La fe,
pues, reconoce el Verbo de Dios acogiendo los gestos y las palabras con las que Él
mismo se nos presenta. El horizonte sacramental de la revelación indica, por tanto, la
modalidad histórico salvífica con la cual el Verbo de Dios entra en el tiempo y en el
espacio, convirtiéndose en interlocutor del hombre, que está llamado a acoger su don en
la fe.
De este modo, la sacramentalidad de la Palabra se puede entender en analogía con
la presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino consagrados
[Cf. CEC, 1373-1374]. Al acercarnos al altar y participar en el banquete eucarístico,
realmente comulgamos el cuerpo y la sangre de Cristo. La proclamación de la Palabra
de Dios en la celebración comporta reconocer que es Cristo mismo quien está presente y
se dirige a nosotros [Cf. SC, 7] para ser recibido. Sobre la actitud que se ha de tener con
respecto a la Eucaristía y la Palabra de Dios, dice san Jerónimo: «Nosotros leemos las
Sagradas Escrituras. Yo pienso que el Evangelio es el Cuerpo de Cristo; yo pienso que
las Sagradas Escrituras son su enseñanza. Y cuando él dice: “Quién no come mi carne y
bebe mi sangre” (Jn 6,53), aunque estas palabras puedan entenderse como referidas
también al Misterio [eucarístico], sin embargo, el cuerpo de Cristo y su sangre es
realmente la palabra de la Escritura, es la enseñanza de Dios. Cuando acudimos al
Misterio [eucarístico], si cae una partícula, nos sentimos perdidos. Y cuando estamos
escuchando la Palabra de Dios, y se nos vierte en el oído la Palabra de Dios y la carne y
la sangre de Cristo, mientras que nosotros estamos pensando en otra cosa, ¿cuántos
graves peligros corremos?» [In Psalmum 147: CCL 78, 337-338]. Cristo, realmente
presente en las especies del pan y del vino, está presente de modo análogo también en la
Palabra proclamada en la liturgia. Por tanto, profundizar en el sentido de la
sacramentalidad de la Palabra de Dios, puede favorecer una comprensión más unitaria
del misterio de la revelación en «obras y palabras íntimamente ligadas»
[DV, 2], favoreciendo la vida espiritual de los fieles y la acción pastoral de la Iglesia.

21
D. Salado Martínez, «La sacramentalidad de la Palabra de Dios en la Exhortación apostólica Verbum
Domini (VD) del Papa Benedicto XVI», Ciencia Tomista, 138 (2011): 445-510; G. Lorizio, «La
sacramentalità della Parola dalla Dei Verbum alla Verbum Domini», en E. Herms/L. Žak, Sacramento e
Parola nel fondamento e contenuto della fede. Studi teologici sulla dottrina cattolico-romana ed
evangelico-luterana (Cittá del Vaticano: LUP-Mohr Siebeck, 2011), 153-189; Th. Michelet O.P., «La
Sacramentalité de la Parole de Dieu», Angelicum, 93 (2016): 461-478.
22
Cf. D. Salado Martínez, «Avances para una visión complexiva de la sacramentalidad de la Palabra de
Dios en la XIIª Asamblea Sinodal de los Obispos (2008)», Ciencia Tomista, 136 (2009): 417-468.
 11

Quizá valga la pena señalar que ‘palabra’ es un término polisémico y que se predica
de modo analógico23: i) del Verbo de Dios; ii) del acontecimiento de la Revelación,
como acto histórico de la comunicación de Dios que culmina en la encarnación de la
Palabra; iii) de la Escritura, como libro en el cual ha quedado atestiguada la revelación
divina; iv) de la proclamación litúrgica de la Escritura, como ritual que se celebra en el
que “Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su Palabra, anuncia el
Evangelio”.24 Es la última de éstas cuatro acepciones la que la expresión técnica
‘sacramentalidad’ de la Palabra asume en la expresión de VD, pero que no puede
comprenderse sin una referencia a las otras tres, así como a otros elementos que
acompañan esa proclamación y que se relacionan con lo que habitualmente se denomina
el ministerio de la Palabra, es decir, el servicio a la locución de Dios dirigida al mundo
por medio de la Iglesia. El texto de VD sugiere que la estructura de la Palabra bíblica y
lo que ocurre en la proclamación en la liturgia deben pensarse en el interior de una
articulación, pues no se trata de una relación extrínseca entre la Palabra y el sacramento.
En efecto, es la misma Palabra de Dios la que se ha hecho carne y que se nos ha
comunicado como palabra humana; y es esa palabra proclamada que, hecha carne
entregada por nosotros se ha convertido en pan, es decir, Eucaristía.25

En cuanto al ministerio de la Palabra, es posible establecer una relación con lo

afirmado por el Papa Francisco acerca de la homilía en Evangelii Gaudium 142 (2013),
la cual sería portadora de un ‘carácter cuasi sacramental’.26 ¿En qué sentido se puede
afirmar esto? En el sentido de que la proclamación litúrgico-eclesial de la Palabra exige
una interpretación eclesial, ya que el momento explicativo, didáctico o interpretativo es
el acto que, de modo conclusivo, permite a la Palabra proclamada ser comprendida y
que obre en modo pleno en los oyentes que la acogen bien dispuestos. Esto explica
también la unidad de todos los elementos de la celebración litúrgica, abriendo así la
posibilidad de recibir el sacramento eucarístico con ‘recta disposición’.27

23
Cf. A. Bozzolo – M. Pavan, La sacramentalità della Parola, 11.
24
Ordenamiento General del Misal Romano 29.
25
«Leída sobre este trasfondo la sacramentalidad de la Palabra aparece mejor como una cualidad
ontológica, cuya evidencia emerge en el acto histórico de su proclamación in Ecclesia, et quidem in
Eucharistia»; A. Bozzolo – M. Pavan, La sacramentalità della Parola, 26s.
26
A Verbum Domini y a Evangelii Gaudium se remite el Directorio homilético; cf. Congregación para el
culto divino y la disciplina de los sacramentos, Directorio homilético (2014), nn. 4 y 6. Se puede ver,
además, P. Molinié s.j., «De quoi l’homélie est-elle le sacrement? Dialogue entre les Pères de l’Église et
le magistère contemporain», Nouvelle revue théologique 142 (2020): 578-591.
27
Cf. A. Bozzolo – M. Pavan, La sacramentalità della Parola, 203-205.
 12

c) Los sacramentos de la Antigua Alianza28: Los Padres de la Iglesia y los

medievales han hablado de ‘los sacramentos de la Antigua Alianza’, si bien es cierto
que en el Antiguo Testamento no aparecen en sentido estricto ni la palabra ni la realidad
de lo que la Iglesia considera sacramentos. Sin embargo, se encuentra la presencia de
realidades, lugares, acontecimientos y tiempos privilegiados que hablan de la presencia
y del encuentro con Dios o que estaban orientados a traer a la memoria el paso de Dios
por el Pueblo de Israel, el ejemplo más claro es la cena pascual. Así, cuando Pablo en 1
Co 10,1ss, habla del paso del mar Rojo como imagen del bautismo y de la columna de
nube, del maná y de la roca que daba agua como alusiones de la Eucaristía, entonces se
advierte lo antigua que es esta visión ‘sacramental’ en el primitivo cristianismo y con
cuánta exactitud se puede afirmar que la historia de la salvación está marcada por un
‘dinamismo sacramental’, que señala la continuidad entre la antigua y la nueva alianza.
Esta continuidad estará muy viva en san Agustín y en santo Tomás, como lo veremos en
las unidades III y IV.

a. Un modo de leer la Escritura: En esa misma línea, en el siglo XX se ha

redescubierto el valor de la tipología, que habría que distinguir de la alegoría,29 para
interpretar la continuidad entre ciertas realidades o eventos salvíficos del Antiguo
Testamento (tipo), su cumplimiento o realización en Cristo (arquetipo) y el modo en
que hoy los cristianos participan de la salvación a través de los sacramentos en el
tiempo de la Iglesia (antetipo).30 El Concilio Vaticano II ha recurrido a una
hermenéutica tipológica patrística, especialmente a san Agustín, al interpretar el
misterio pascual y el sacramento (cf. SC 5). En cierto modo es posible afirmar que, en la
perspectiva tipológica, los eventos salvíficos del pasado se vuelven contemporáneos en
Cristo y reenvían al futuro en la participación de la salvación para el cristiano.31 Se
puede establecer, pues, una perfecta correspondencia entre el simbolismo escriturístico
y el simbolismo sacramental, y sostener que el término antetipo significa al mismo
tiempo representación y participación en el misterio de Cristo –este último es uno de los
más importantes términos de la teología sacramental-: no se trata sólo de un aspecto

28
Cf. CTI (2020), n. 28.
29
Un tema en el cual hubo posiciones diferenciadas entre H. de Lubac y su discípulo J. Daniélou, cf. H.
Boersma, Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology. A Return to Mystery (Oxford: Oxford
University Press, 2009), 180-190.
30
Para el tema que nos ocupa, dos obras emblemáticas en el ámbito católico han tenido como autor a J.
Daniélou: Tipología bíblica; sus orígenes (Florida: Paulinas, 1966), relativa a la tipología de las grandes
figuras del Antiguo Testamento; Historia de la Salvación y liturgia (Salamanca: Sígueme, 1965), sobre la
hermenéutica de los Padres.
31
Cf. A. Lameri – R. Nardin, Sacramentaria fondamentale, 102-114.
 13

gnoseológico sino propiamente ontológico. Otro elemento importante de la tipología es

su dimensión escatológica, ya el tipo anuncia lo que Dios realizará con su pueblo.32

Una pregunta que se puede suscitar es qué ocurre con las realidades rituales del
pueblo de Israel, por ejemplo, la circuncisión. Se discute, ya que no se trata propiamente
de un rito, pero podría serlo como símbolo. Esa puede ser la razón por la cual Pablo
dejó tan fácilmente de lado la circuncisión en favor de la fe y el bautismo. No se hace
un cristiano del mismo modo que se nace judío. Pero podemos preguntarnos sobre otras
realidades: ¿La Ley? ¿La Alianza, simbolizada en el arca? ¿El Templo? ¿El sábado? En
este caso hay que distinguir la interpretación cristiana de la judía, donde se presenta más
como abierta a una interpretación sacramental que a un sacramento como tal, por eso, en
ámbito de la teología de los sacramentos, se encuentran valoraciones diversas del
carácter sacramental de estas realidades. Sin entrar en consideración de esas
interpretaciones, es conveniente detenerse en dos líneas que vienen del AT y que serán
especialmente ricas para la teología cristiana de los sacramentos: el ‘memorial’
(anamnesis), que en su significado se puede relacionar con lo que hemos dicho acerca
de la interpretación tipológica, y la ‘persona corporativa’:

b. La palabra ‘memorial’ recuerda en el AT todo un conjunto de ideas relacionadas

entre sí, vinculadas en formas verbales y nociones derivadas de la raíz zkr. Se traduce,
generalmente, por los términos ‘recordar’, ‘conmemorar’, ‘traer a la memoria’,
‘rememorar’. En sentido original, las palabras derivadas tienen un sentido más amplio
que en nuestras traducciones. ‘Recordar’ en hebreo significa que con ese recordar
nosotros establecemos un puente que salva una cierta distancia en el tiempo y en el
espacio. Pero, en este caso, ‘recordar’ no significa exactamente retrotraer la propia
mente hacia algo que ocurrió en el pasado o hacia una persona ausente. La distancia en
el tiempo o en el espacio juega un papel en este proceso, pero no se salva de forma
puramente ideal, sino más bien por medio de una realidad actual, por medio de cosas
que están sucediendo aquí y ahora. Cuando el hebreo ‘recuerda’, esto significa que el
pasado es traído hasta el presente y que de esta manera se convierte en impulso para
hacer algo ahora.

Pongamos un ejemplo que proviene de un contexto no religioso: «A ver si te

acuerdas de mí cuando te vaya bien, y me haces el favor de hablar de mí al Faraón para
que me saque de esta casa» (Gn 40,14). Se trata de algo más que de memoria, implica
32
Cf. Ibid., 109s.
 14

de suyo algo externo. ‘Recordar’ es un lazo de unión con el pasado, que estimula a
hacer algo en el presente. Esto significa que ‘memorial’ no supone, en modo alguno,
una lejanía que no compromete, sino, por el contrario, algo que sitúa el pasado en el
presente en orden a realizar una determinada acción.33

Este sentido estará presente cuando se utilice la palabra en un marco religioso: en el

Deuteronomio, Israel es invitado a ‘recordar’ las acciones salvadoras de Dios que se
realizaron cuando Israel fue liberado de Egipto: «Te acordarás de que fuiste esclavo en
la tierra de Egipto y que el Señor tu Dios te sacó de allí con mano poderosa y brazo
extendido» (Dt 5,15). No es mirar solamente hacia el pasado sino hacia lo que Yahveh
ha hecho por Israel. Esto se hace en vista de lo que Israel debe hacer; en este caso
cumplir la Ley. Uno no da la espalda al presente, sino que hace que el pasado se vuelva
tan cercano como posible, hasta convertirse en punto de partida para el presente. Las
acciones liberadoras de Dios son recordadas por la importancia que tienen para el
presente, a causa de las consecuencias que implican para la conducta actual de Israel. Lo
mismo se puede decir acerca de la exhortación a ‘recordar’ la ley que diera Yahveh a
Moisés (Nm 15,38-40).

No ‘acordarse’ equivale a la apostasía. Incluso cuando Dios es el sujeto de una

forma verbal derivada de zkr, nunca se trata de algo referido exclusivamente a Dios
mismo, sino que el asunto tratado es siempre un acontecimiento en el que el creyente
reconoce a Dios: Dios se acuerda de Noé (Gn 8,1), de Abraham (Gn 19,29). Se trata
siempre de hechos actuales (Ana 1 Sm 1,11). Los israelitas no se interesan por Dios sólo
para pensar en El, sino porque creen que Yahveh operará la salvación una vez más. Más
claro aún cuando se habla de ‘acordarse del pacto’, sobre todo en los momentos de
peligro: allí se expresa la fe en la continuidad de la acción salvadora de Yahveh, fe que
se funda en la validez perdurable del pacto y en el poder permanente de las promesas
(Ex 32,13; Sal 119,49; 105,37-43).

El valor de este ‘recordar’ encontrará un lugar privilegiado en el culto (Sal 78,34-

37). Un momento especial son los días de memoria que se celebran en Israel. La fiesta
de la Pascua es un ‘día de memorial’ en que Israel conmemora ritualmente cuanto
Yahveh hizo por Israel librándolo de su esclavitud en Egipto (Ex 12,1-20). Esto también
es mucho más que una vuelta al pasado. La Mishna lo dice con claridad:

33
Otros textos: 1 Sm 25,30-31; 39-40: Abigail y David; Est 2,1: Asuero “se acordó” de Vasti.
 15

«En cada generación hemos de vernos a nosotros mismos como que hemos salido de
Egipto...; en consecuencia, hemos de dar gracias y alabar a aquel que sacó a nuestros
padres y a nosotros a través de estas maravillas, de la esclavitud hacia la libertad.»
Cada generación de israelitas puede relatar los mismos acontecimientos en
presente. En la celebración de la Pascua, la acción salvadora de Dios se actualiza cada
año en la palabra y el rito, de manera que todo el que toma parte de la celebración
participa también en la liberación y en la redención. Casi con el mismo sentido realista
conmemora Israel la Fiesta de los Tabernáculos (Lv 23,33-43) y la celebración anual de
Purim, la salvación en la diáspora (Est 9,19-28). En muchos de los textos del
Deuteronomio la palabra ‘Hoy’ tiene un gran peso. Además, es importante hacer una
puntualización: hay una relación estrecha entre ‘recuerdo’ y el nombre, especialmente si
se trata del nombre de Yahveh. Las acciones salvadoras de Yahveh son evocadas
cuando se invoca su nombre, especialmente en las acciones rituales.

c. La expresión no es feliz, ‘persona corporativa’, pero procura expresar algo muy

propio de la mentalidad semita.34 Se trata de la identidad real que establece el semita
entre la persona y la comunidad a que ésta pertenece. Desde el punto de vista de la
persona, esto significa, por una parte, que la persona puede ser considerada como
abarcando a todos los que viven en la comunidad, y por otra, como determinante de la
comunidad en gran medida. Desde el punto de vista de la comunidad, esto significa que
la comunidad proyecta sobre cada uno de sus miembros cuanto hay en ella, por una
parte, y por la otra, que se considera a sí misma responsable por lo que haga uno de sus
miembros. De aquí se derivan cuatro consecuencias:

1. La “personalidad corporativa” trasciende los límites del presente, se desborda hacia el

pasado y penetra adelantándose en el futuro;

2. El concepto viene marcado por una identificación totalmente real que, en algún caso, va
más allá de la identificación literaria o idealizante, y convierte a la comunidad en una
entidad real que se actualiza plenamente en cada uno de sus miembros;

3. El concepto es muy elástico, se puede pasar fácilmente del individuo a la comunidad y

viceversa;

34
Cf. J. De Fraine, Adam et son lignage. Études sur la notion de « personnalité corporative » dans la
Bible (Paris: Desclée de Brouwer, 1959); A. Grau, «Corporate Personality: la possible jeunesse
théologique d’une ancienne notion exégétique», Laval théologique et philosophique, 72 (2016): 101–122:
A. Miltos, «La notion biblique de «personnalité corporative» De l’exégèse biblique à la théologie
dogmatique», Theologia, 85 (2014): 147-175.
 16

4. Es característico de este concepto el sobrevivir en períodos en que lo individual está

más en evidencia.

Situaciones donde esto se da son: la cabeza de familia y su casa, el buen o mal

ejemplo del individuo sobre la comunidad; el antepasado y la posteridad; la influencia
benéfica de los padres; la identidad del nombre del clan y el individuo; la
personificación concreta de la comunidad en el “tu” de la legislación.

La importancia que todo esto tiene en la mentalidad del antiguo Israel aparece
claramente en la tendencia a encajar las relaciones eventuales que se establecen entre
tribus y clanes, dentro de alguna genealogía, cuando no derivan de algún antepasado
común o de la cabeza del clan, sino que parten, por ejemplo, de una alianza posterior.
La aplicación de este concepto se utiliza muchas veces en el NT, notablemente en los
sacramentos, por ejemplo, en Rm 5 para hablar del bautismo.

A modo de conclusión de estas primeras reflexiones podemos decir que:

1. Dios no dice o hace algo, cualquier cosa, sino que actúa consigo mismo sobre
nosotros, se compromete a sí mismo, se pone en movimiento a sí mismo, su
actuación vital y vivificadora, y no nos comunica ninguna cosa sino a sí mismo.
Esto expresa ya la esencia del cristianismo: Lo propio de nuestra fe cristiana es esa
particular relación hacia otro, el inmediato y directo entrecruzamiento o ensamblaje
de historicidad y trascendencia, de concreción histórica y del Dios que se comunica
a sí mismo precisamente en ella. Se dan así asociados: a) la unicidad de
determinados hechos históricos concretos; b) y la permanente validez de la
experiencia con Dios realizada en ellos. Esto es lo que se expresa con las palabras
“encarnación de Dios”. En la revelación judeo-cristiana, unos sucesos o hechos
exteriores asequibles históricamente, concretos y localizables en la historia y el
tiempo, se explican como el alborear del reino de Dios, como la presencia de Dios y
la comunicación que Dios hace de sí mismo.

2. En la medida en que la interioridad de Dios se concreta y se intensifica en la

corporeidad humana y en la historia y co-humanidad, en esa misma medida se hace
más concreta también la ‘sacramentalidad’.

3. En la medida en que el Creador transcendente y el Señor del mundo se compromete

en una inter-mundanidad categórica y se identifica con el destino de un pueblo, y de
un hombre en particular, de cada hombre, en esa misma medida la actuación de Dios
 17

hace sacramental la realización vital del hombre en un sentido estricto y propio. Por
eso, con la venida de Dios, con su entrada en juego, se intensifica la realidad de lo
sacramental, en cuanto que la historia se convierte en signo del Dios viviente.

3. La sacramentalidad plena de Jesucristo y la propia de la Iglesia

a) La sacramentalidad de Jesucristo: Si los elementos que hemos señalado se han

dado en la creación, en la historia, en la Palabra de Dios y en la Antigua Alianza, es
porque hemos leído todas esas realidades a la luz de una única clave de interpretación:
el misterio de Jesucristo,35 en quien se realiza de modo pleno lo anunciado y preparado
desde antiguo; él es quien realiza plenamente, como sumo analogado, lo que implica el
concepto de “sacramento”. Lo ha recordado la CTI (2020):

«La teología reciente afirma que Jesucristo es el sacramento primordial (Ur-Sakrament) y

la clave de la estructura sacramental de la historia de la salvación. En síntesis, en Jesucristo
descubrimos que la economía divina de la salvación, por ser encarnatoria, es sacramental.
Por esta razón se puede afirmar con verdad que «los sacramentos se encuentran en el centro
del cristianismo. La pérdida de los sacramentos equivale a la pérdida de la encarnación y
viceversa».36 Pues en Jesucristo, como cumbre de la historia y plenitud del tiempo salvífico
(Gal 4,4), se da la unidad más estrecha posible entre un símbolo creatural, su humanidad, y
lo simbolizado, la presencia salvífica de Dios en su Hijo en medio de la historia. La
humanidad de Cristo, como humanidad inseparable de la persona divina del Hijo de Dios,
es «símbolo real» de la persona divina. En este caso supremo, lo creado comunica en grado
sumo la presencia de Dios.» (CTI (2020), 30)
En Jesucristo, Dios se compromete de una manera única y definitiva; se da la
vinculación permanente de Dios y el hombre y, de este modo, el hombre se convierte en
un símbolo real, definitivo y universal de Dios, un signo irrevocable de la presencia de
Dios en la historia: Cristo, es el sacramento del encuentro con Dios (Schillebeeckx): Lo
que, en el sentido más estricto, se menciona con la palabra sacramento, se efectúa con
toda claridad en Jesucristo: él es signo y órgano supremo de la gracia de Dios. El es, en
el sentido originario, ‘sacramento’ en el sentido literario teológico más exacto.37 Hay
tres afirmaciones que se pueden hacer al hablar de Cristo como sacramento:

35
Cf. CTI (2020), nn. 30-32; ver, además, Ch. Journet, «Le mystère de la sacramentalité. Le Christ,
l’Église, les sept sacrements», Nova et vetera, 48 (1974): 162-171; R. Orozco Ruano, «La humanidad de
Cristo como fundamento teológico de la sacramentalidad», Revista española de teología, 78 (2018): 73-
100.
36
J. Ratzinger, «Prefazione», en H. Luthe (ed.), Incontrare Cristo nei sacramenti (Milano: San Paolo,
1988), 8.
37
M. Scheeben hablaba del hombre Dios como ‘gran sacramento’; C. Feckes lo hacía de Cristo como
‘sacramento originario’; H. de Lubac relacionaba Cristo sacramento con la Iglesia sacramento de Cristo.
Esa expresión ha sido profundizada y divulgada por O. Semmelroth, E. Schillebeeckx y K. Rahner.
 18

• Cristo es sacramento de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y del hombre (¿qué?);

• Cristo, en su vida y en su muerte, actuó siempre como sacramento de Dios y del

hombre (¿cómo?);

• Cristo es el sacramento de Dios para los hombres y de los hombres para Dios,
como se manifiesta en las celebraciones litúrgicas (¿para qué?).

Estas tres afirmaciones responden al qué, cómo y para qué de la sacramentalidad de

Cristo. Si por sacramentalidad entendemos la realización del eterno designio de
salvación de Dios, esto acontece en Cristo, como signo y como acción. Los sacramentos
son sacramentos de la humanidad de Cristo. Esto es importante aunque la Escritura
nunca hable de Cristo como sacramento... para fundamentarlo debemos recurrir a la
palabra mysterion. En efecto, en las cartas paulinas y deuteropaulinas, el concepto de
mysterion contiene una fuerte vinculación con el kerygma de Cristo: el anunciar a Cristo
crucificado -sabiduría, misterio, poder de Dios, revelado (1 Co 2,4; 2,7)-. En
Colosenses, se equipara expresamente lo que afirma 1 Co 1,23 –anuncio del Cristo
crucificado-, con el anuncio “del mysterion de Dios”, el mysterion de Dios con Cristo
(Col 2,2).38 El misterioso designio de Dios, de su amor predestinante, que desde el
principio estaba oculto con él, es realizado por él mismo en su acción salvadora en la
historia. Es asimismo anunciado, revelado en la historia de la vida, la muerte y la
exaltación de Jesucristo. Desde entonces, la ‘tarea’ de la vida cristiana es captar este
mysterion, o mejor dicho, dejarse captar por él (3,6s). La misma carta a los Colosenses
(1,27), afirma: «A quienes de entre los gentiles quiso Dios dar a conocer cuál es la
riqueza de la gloria de este misterio», ese mysterion de Dios es: «… el mismo Cristo en
medio de vosotros, (…) esperanza de la gloria». Es posible decir, gracias a esta
afirmación, que la comunidad de creyentes tiene parte en esa estructura sacramental del
hecho de Cristo. ¿Por qué?

“Jesucristo es el sacramento originario”: la palabra mysterion va unida siempre a

palabras que significan revelación (descubrir, anunciar, dar a conocer, expresar,
comunicar, etc).39 La revelación pertenece, de manera esencial y constitutiva, a este uso
de la palabra mysterion, y no como si el mysterion fuera únicamente un presupuesto
inicial para la revelación, de tal modo que sería eliminado mediante el hecho del

38
Ver notas de la Biblia de Jerusalén. En Col 1,27: el Misterio es el designio del plan divino, finalmente
revelado.
39
Cf. Rm 16,25 y 26; 1 Co 2,10; Col 1,26; 1 Co 2,7; Ef 3,9; Ef 6,19.
 19

anuncio, sino que la revelación descubre el misterio precisamente como tal. En otras
palabras: la cruz y la resurrección de Jesús hacen presente y experimentable, aunque
siga siendo incomprensible, el misterio de la amorosa donación y proximidad de Dios.

Lo humano-histórico es la forma experimentable de la interioridad de Dios. Pero a

la figura experimentable exterior corresponde el hecho de que el anuncio de la fe no
sólo proporciona conocimiento de la revelación antes habida del mysterion de Dios, sino
que pertenece asimismo al hecho del mysterion y al hecho de la revelación. Este
elemento fue precisado por la teología sacramentaria: al sacramento pertenece de
manera constitutiva y esencial la palabra anunciadora.

La historia y el destino de Jesús, recogidos por las cristologías neotestamentarias,

expresan su misterio, el ser como el sacramento originario:

a. Cristología descendente: A través de Jesús se experimenta quién y cómo es Dios.

El encuentro con Jesús es el encuentro con la misma venida de Dios, con su llamada,
con su inclinación a nosotros y su gracia, con su perdón, con su amor: es el tema de la
predicación de Cristo en el NT. En Jn 1,14, el Logos, la luminosidad y la
expresabilidad, que es el mismo Dios, lo interior de Dios, en cuanto que él mismo se
expresa y comunica- se hace carne, se hace hombre. En la misma línea el himno
cristológico de Flp (2,5-11). El es “imagen de Dios” (2 Co 4,4)... “imagen del Dios
invisible” (Col 1,15). La idea de imagen también es propia de Juan. La imagen es una
forma de comunicación. Esto también designa a Jesús como el misterio de Dios, como
el sacramento del encuentro con Dios. O Jesús como templo de Dios.

En cuanto al dogma, Calcedonia y sus modos de explicar el misterio cristológico: lo

humano es la comunicación de lo divino, lo uno no está sin lo otro, uno se convierte en
el lugar del encuentro con el otro. Encontrar a Jesús es encontrar a Dios. Es el sentido
último de la afirmación del motivo de la encarnación en el Símbolo de la fe: “Por
nosotros y por nuestra salvación”.

b. Cristologías ascendentes: otro tanto podría hacerse desde el camino de las

cristologías de la exaltación -como lo muestran los títulos de Jesús-: porque su persona
y su destino humano se convierten en presencia de Dios.

Con ese fundamento no es extraño que hayan coincido en esa visión teológica del
misterio de Cristo K. Rahner y el Card. Journet. En Cristo se identifican plenamente el
signo y la realidad significada:
 20

«Cristo es la presencia real e histórica del triunfo escatológico de la misericordia de

Dios en el mundo... aquí aparece la gracia de Dios en nuestra espacialidad y en nuestra
temporalidad; en ella tiene su signo espacial y temporal, que lleva consigo eso mismo
que indica. Cristo, en su existencia histórica, es a un tiempo signo y cosa, sacramentum
y res sacramenti, de la gracia redentora de Dios».40
Él es, al mismo tiempo, la realidad significada y causada por el sacramento.

«Cristo se nos ha aparecido como el sacramento supremo de la vida divina en su fuente.

Lo es a un título doble: por la unión personal de su naturaleza humana al Verbo, es el
sacramento (es decir, signo y medio) que acerca a nosotros el vínculo unificante de las
tres personas de la Trinidad; por la unción mesiánica expandida sobre él por el Espíritu,
se convierte en el sacramento (es decir, signo y medio) de la vida divina en tanto que
ésta es a partir de él comunicable al mundo».41

b) La sacramentalidad propia de la Iglesia (sacramento ‘fundamental’ o ‘raíz’)42:

Se supone que este tema se ha sido visto en Eclesiología. Para lo que ahora nos interesa,
es oportuno volver a la afirmación de Colosenses: «A quienes de entre los gentiles quiso
Dios dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio», ese mysterion de
Dios es: «… el mismo Cristo en medio de vosotros,…esperanza de la gloria» (Col
1,27). El misterio divino de Jesucristo no es algo individual-exclusivo, sino que es algo
personal inclusivo, es decir, se realiza no exclusivamente entre Jesús y el Padre, sino
desde el Padre por Jesucristo hacia nosotros y dentro de nosotros, en primer lugar, por el
misterio de su encarnación, al ser propia nuestra condición humana; pero de modo
eminente en su misterio pascual, cuando ha establecido un nuevo vínculo de comunión
con nosotros.

Según el CEC (1076), el don del Espíritu inaugura un tiempo nuevo en la

“dispensación del misterio”: es el tiempo de la Iglesia. Cristo está presente en su
Espíritu (un ejemplo son los discursos de despedida). Es el momento en que la
comunidad recoge lo originario, lo aplica a nuevas coyunturas y comunidades. Es
fundamental para comprender esto la idea paulina del Cuerpo (cf. Rm 7,4; Flp 3,21).
Todos tenemos parte en el cuerpo crucificado y resucitado de Cristo. Ese cuerpo es la
persona viviente de Jesucristo en el hecho de la cruz y de la resurrección, en el que

40
K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona: Herder, 1967), 16.
41
Ch. Journet, «Le mystère de la sacramentalité. Le Christ, l’Eglise, les sept sacrements», art. cit., 212.
42
Cf. CTI (2020, 33-35. ver, además, Ch. Journet, «Le mystère de la sacramentalité. Le Christ, l’Eglise,
les sept sacrements», art. cit., 171-183; J. Ratzinger, «La Iglesia como sacramento de la salvación», en
Id., Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental (Barcelona: Herder,
1985), 49-62; L. Scheffczyk, «The Church as the universal sacrament of Jesus Christ», International
Journal for the Study of the Christian Church, 10 (2010): 18-45; S. Pié-Ninot, «Sacramentalidad», en G.
Calabrese/P. Goyret/O.F. Piazza (eds.), Diccionario de Eclesiología, 1320-1336; J. Granados García,
Tratado general de los sacramentos (Madrid: BAC, 2017), 320-328.
 21

todos nosotros tenemos y debemos tomar parte. La Iglesia como cuerpo de muchos
miembros, organismo carismático, es unificado por el Espíritu. La confesión de fe ha
guardado esta dimensión: por eso en el símbolo se confiesa que ser cristiano, ser iglesia
de Jesucristo, significa existir en el Espíritu Santo. Creer en el Espíritu Santo significa
afirmar que creemos en la Iglesia, comunión de los santos; que creemos en el perdón de
los pecados, que poseemos una existencia en esperanza, un estar orientado hacia la
plenitud: esperanza de la resurrección y de la vida eterna. El Espíritu Santo es la
realidad y la efectividad de Dios y de Jesucristo en nosotros, es decir, en la comunidad
de los creyentes. En Jesucristo la Iglesia adquiere una estructura sacramental.

Si releemos lo textos del Concilio Vaticano II, intentando percibir los tres aspectos
que hemos señalado al hablar de la sacramentalidad de Cristo: ser, obrar, finalidad,
podemos decir que:

- De acuerdo a LG 1, la Iglesia es en Cristo como un sacramento, que manifiesta y

opera (signum et instrumentum) la íntima unión de la humanidad con Dios y la
unidad del género humano. La dimensión vertical de la comunión posibilita la
dimensión horizontal. Esta afirmación no se ha tomado de la teología
sacramental, sino que se trata de un enunciado escatológico y misionero, busca
señalar la correlación entre unidad de la Iglesia y unidad de la humanidad.

- Asimismo, el Concilio ha puesto de manifiesto la no mediocre analogía entre la

Iglesia y el Verbo encarnado (cf. LG 8). La Iglesia, como cuerpo mistérico de
Cristo, no se considera como una simple continuación de la encarnación, sino
como un misterio de estructura propia, que se halla en una relación de analogía
con la encarnación y que, de una manera totalmente particular, tiene algo que
hacer con la función en la economía de la salvación del Espíritu. El hombre
Jesús se halla unido al Verbo divino, y, de una manera semejante, también en la
Iglesia se han fundido en una realidad compleja la realidad divina -es decir, el
Espíritu Santo-, y la realidad humana.

- Finalmente, la Iglesia es signo salvador para todos los hombres (cf. LG 48),
‘sacramento universal de salvación’). La Iglesia es, de este modo, el desarrollo y
concreción histórica del sacramento originario.

Es necesario reconocer que, después del Concilio Vaticano II, se han dado diversas
interpretaciones en cuanto a la comprensión de la sacramentalidad de la Iglesia:
 22

sacramento de Cristo (Alfaro); sacramento del Espíritu (W. Kasper); sacramento del
reino (Brinkman); sacramento del mundo (Rahner, Schillebeeckx, Groot).43 En su
momento, la Comisión Teológica Internacional consideró necesario presentar algunas
clarificaciones en cuanto al uso de la noción de sacramento aplicado a la Iglesia –Temas
selectos de Eclesiología (1984), que pueden sintetizarse en cuatro puntos:

a. La expresión señala el origen en Cristo y en Dios, y la absoluta dependencia de la

Iglesia con respecto a ellos;
b. Indica la ordenación de la Iglesia a la manifestación y presencia a los hombres del
misterio del amor universal de Dios, en orden a la unión íntima de todos los hombres
con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y entre sí.
c. Expresa la profundidad del “misterio” de Cristo, y en conexión, la naturaleza profunda
de la Iglesia.
d. La introducción del vocablo ha sido un intento de devolver al cristianismo un amplio
alcance comunitario y social.
La CTI ha expresado todo esto de modo sintético:

«[Iglesia: Grund-Sakrament]. La tangibilidad histórica de la gracia, que se ha hecho

históricamente presente en Jesucristo, permanece de modo privilegiado, pero derivado, por
obra del Espíritu Santo, en la Iglesia. Al ser de la Iglesia le pertenece una estructura visible
e histórica, al servicio de la transmisión de la gracia invisible, que ella misma recibe de
Cristo y transmite gracias al Espíritu. Se da una analogía notable entre la Iglesia y el Verbo
encarnado (cf. LG 8; SC 2). Desde estas premisas, la teología contemporánea ha
profundizado la comprensión de la Iglesia como sacramento fundamental (Grund-
Sakrament), en una línea cercana a la comprensión del Vaticano II de la Iglesia como
sacramento universal de salvación. En cuanto sacramento, la Iglesia está al servicio de la
salvación del mundo (LG 1; GS 45), de la transmisión de la gracia cuya recepción la ha
constituido en sacramento. La sacramentalidad comporta siempre un carácter misionero, de
servicio para el bien de otros.» (CTI 2020, 33)

4. El origen y peculiaridad del simbolismo litúrgico cristianos

Durante el tiempo de la Iglesia, Cristo vive y actúa en su Iglesia y con ella, ya de una
manera nueva. Diversos modos de presencia: se pueden asociar con lo que seguramente
han visto en pastoral acerca de las tres realizaciones fundamentales de la Iglesia:
martyria, leiturgia y diakonia.44 Pero una característica propia de este tiempo nuevo es
que Cristo actúa por los sacramentos: la economía sacramental, que consiste en la
comunicación (“la dispensación”) de los frutos del misterio pascual de Cristo en la
celebración de la liturgia “sacramental” de la Iglesia.

43
Cf. G. Canobbio, «La Chiesa sacramento di salvezza: una categoria dimenticata», Rassegna di teologia,
46 (2005): 663-694.
44
Cf. G. Richi Alberti, «Sacramentalidad de la Iglesia y testimonio del Cristiano», Revista española de
Teología, 72 (2012): 489-500.
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Podemos afirmar esto diciendo que Cristo se halla presente en el Espíritu Santo en
su Iglesia, la cual transmite esa promesa irrepetible de Dios a la humanidad y la entrega
con plena facultad y poder en situaciones fundamentales determinadas de cada uno de
los creyentes y de la comunidad creyente.

La Iglesia es sacramento cuando actúa y dispensa lo que ella misma ha recibido. La

sacramentalidad es la influencia mutua operada por Dios desde fuera y dentro de la
Iglesia, de la comunión humana histórico-sociológica y de la comunicación propia de
Dios que se produce allí.

La convergencia de la creación en la redención, es decir, el hecho de que Dios ha

creado para salvar es el fundamento de la sacramentalidad del hombre y del mundo.45
La creación, aunque dependiente y subordinada a la redención, nos da un criterio seguro
para asumir la salvación; así pues, todo concurre a la salvación del hombre, el único ser
creado o amado por sí mismo. La redención ha dado a conocer al hombre también su
alta dignidad natural. «El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Señor consumará su perfección» (GS 39). Aquí se encuentran los
sentidos protológico y escatológico de la sacramentalidad cristiana, cuyo concepto,
fundamentado en el valor teológico pleno de lo creatural, brota, no de la historia de las
religiones, sino de la creación y redención divinas. La sacramentalidad hunde sus raíces
en el hombre y en el mundo, en cuanto ellos son criaturas de Dios.

Por eso, la realidad de lo que podemos llamar sacramental, que hunde sus raíces en
Cristo y en la Iglesia, y permite releer toda la economía de la salvación, encuentra su
lugar privilegiado en el marco litúrgico de la celebración de los sacramentos. Allí la fe
confesada, se convierte en fe celebrada e impulsa a una fe verdaderamente vivida. Y,
más allá de los sacramentos, sanando y elevando la creación toda, se prolonga en los
sacramentales, en los que es posible encontrar un dinamismo análogo al de los
sacramentos y, en cierto modo, prolongando su acción en la vida de los fieles y en su
mundo de relaciones.

45
Cf. P. Fernández Rodríguez, A las fuentes de la sacramentología cristiana: La humanidad de Cristo en
la Iglesia, 238.