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Examen de rdenes
Teologa Dogmtica

SACRAMENTOS EN GENERAL

1. Aproximacin teolgica y conceptual


Etimolgicamente sacramento viene del latn sacramentum (=algo que hace relacin con lo
sagrado) y significa aquello que es hecho sagrado:
sacrum (de sancire que significa marcar, separar o delimitar tiempo y espacio) = sagrado;
mentum = desinencia que indica accin.
Las versiones latinas de la Escritura (la Vetus latina y la Vulgata) utilizan la palabra sacramentum
como traduccin del trmino griego mystherion, que tambin es transliterado mysterium.
Estas palabras en la Escritura no designan los ritos salvficos que nosotros hoy conocemos como
sacramentos, sino que traducen el trmino griego con los siguientes significados:
en el AT el trmino misterio alude a veces a los cultos (acciones rituales que hacen presente
un mito o acontecimiento primordial) de las religiones mistricas, cuyos secretos eran
revelados slo a los iniciados.
en Ef 5,32 tiene relacin con el matrimonio, aunque todava no significa lo que nosotros
designamos como sacramento del matrimonio sino que seala ms bien el misterio de amor
entre un hombre y una mujer, que se explica con el misterio de fe entre Cristo y la Iglesia.
en otros pasajes del NT la palabra aparece 27 veces en el NT, 20 de ellas en San Pablo
significa el designio salvfico divino oculto a los hombres y revelado sobre todo en la obra
salvfica de Cristo y que en los Sinpticos 3 veces se designa como misterio del reino
de Dios que slo se desvela a aquellos que tienen fe.
en San Pablo tiene tres significados:
1. el designio o plan divino de salvacin que se desarrolla en la historia y comprende la
primera vocacin del pueblo de Israel, la posterior de todas las gentes y la predestinacin
de todas las cosas en Cristo.
2. que ese plan divino se mantuvo escondido hasta la plenitud de los siglos en que es
desvelado por el Espritu Santo para conocimiento de todos los pueblos: plan salvfico
universal de Dios en cuanto revelado al hombre.
3. el misterio en cuanto que revelado y actuado plenamente en Cristo muerto y resucitado:
Cristo mismo es el misterio de Dios, la revelacin de Dios.
en Apocalipsis 4 veces la palabra mysterium sirve para calificar algunas visiones
simblicas y enigmticas.
En la patrstica se siguen los pasos de San Pablo y se refieren los misterios a los acontecimientos
de la vida de Cristo (obras y palabras), los mysteria Christi; la salvacin no slo se manifiesta,
sino que se hace historia. Tambin se comenzaron a designar como misterios las profecas del
AT, especialmente las que se refieren al Salvador, porque son tipos de Cristo. Todo el AT es tipo
o prefiguracin del NT: el cordero pascual, el sacrificio de Isaac, el xodo.
Resumen del pensamiento patrstico sobre el trmino misterio:
1. el plan salvfico de Dios revelado a los hombres en la plenitud de los tiempos;
2. la revelacin de este mismo plan salvfico;
3. Cristo mismo;
4. los acontecimientos histricos de la vida de Cristo y el AT entendido como figura de Cristo.
El cristianismo se entiende a s mismo como un misterio, no como una ideologa.
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En el siglo III comienza a utilizarse el trmino misterio referido a las acciones de culto cristiano.
Esto tendr una enorme importancia en toda la vida y accin de la Iglesia.
La significacin original latina de sacramentum era el juramento que los soldados daban al
emperador, en tanto que el emperador ya haba sido divinizado (lenguaje militar).
Tertuliano (+ despus del 220) es el segundo autor latino en aplicar el trmino sacramentum al
rito cristiano. En el sentido de jura de bandera, Tertuliano ha empleado sacramentum
aplicndolo especialmente al bautismo voto del bautismo; con ello ha echado las bases del
trmino teolgico sacramento en el sentido actual. Para l, el sacramento es manifestacin
externa de la confesin de fidelidad a Cristo, marca indeleble de la fidelidad a Cristo.
La Sagrada Escritura no utiliza mysterium para referirse a los ritos sino a Cristo mismo. Los
Padres s, debido a la visin teolgica que tenan de los ritos del culto, para indicar la conciencia
de que en esos ritos se hace presente el mismo Cristo. Los ritos son el mismo misterio de Cristo
continuado en la Iglesia, y no tanto los ritos mistricos como en otras religiones.
Con el paso del tiempo, el trmino sacramentum/mysterium se fue restringiendo a lo que la
tradicin llamaba sacramentos mayores, los que son eficaces ex opere operato. Antes se
denominaba sacramento a todo, tanto a lo que ahora llamamos sacramento como a lo que
llamamos sacramentales. Ser en el siglo XX cuando el trmino se extienda a Cristo y a la
Iglesia: Cristo sacramento del misterio de Dios; la Iglesia sacramento del cuerpo de Cristo.
Para la teologa sacramentaria ser importante el hecho de que al final del perodo patrstico en la
literatura latina mysterium y sacramentum, trminos que antes eran intercambiables, ahora se
distingan:
mysterium: lo invisible del rito del culto (gracia, contenido salvfico);
sacramentum: lo visible (la forma ritual).
Esto dar lugar a que la forma ritual de los sacramentos no sea considerada como parte
accidental de los mismos.

2. Concepcin de sacramento en la teologa


a. San Agustn (+430)
Es el primero que da lugar a una teologa sacramentaria, el primero en tener un concepto
reflexionado de sacramento en general. En una de sus obras designa el sacramento como
signum sacrum (un signo sagrado). Sita, por tanto, el sacramento en el gnero de los signos:
realidades que hacen referencia a otras realidades.
Distingue 3 realidades en el signo:
1. sacramentum tantum: corresponde a lo meramente significativo (el signo sacramental en
cuanto a su aspecto exterior, lo visible);
2. res tantum: la realidad contenida en el signo, lo invisible (la gracia; el aspecto interior);
3. res et sacramentum: aquello del sacramento que participa de la condicin de lo visible
(exterior) e invisible (interior); he aqu su mayor contribucin a la teologa sacramentaria.
Dentro del sacramentum tantum distingue elementum (elemento) y verbum (palabra). Por tanto el
sacramento surge no slo del elemento, sino del elemento junto con la palabra. Esta distincin
acarrear un peligro en la escolstica, en la que slo se estudiar la res tantum dejando lo dems
de lado.
San Agustn: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum (Se une la palabra al
elemento y se hace el sacramento).
b. Hugo de San Vctor (+1141)
Define al sacramento como una realidad corporal o material que, en virtud de su contextura
externa y sensible, representa la semejanza con la gracia, en virtud de la institucin divina la
significa, y por la santificacin que ha recibido contiene en su materialidad alguna gracia
invisible y espiritual. Con esta definicin se sigue designando el sacramento bajo el gnero de
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signo, pero un signo que contiene en si mismo una gracia espiritual. Por tanto, el sacramento no
slo es signo de una realidad invisible (significante) sino tambin aquello que contiene la gracia
(continente) en virtud de su fuerza santificadora. La gracia est contenida en el sacramento
como en un vaso.
3. Doctrina sacramentaria de Santo Toms de Aquino (+1274)
a. La naturaleza del sacramento (S. Th. III, q. 60)
El sacramento es un signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres.
Queda situado, por tanto, dentro del gnero de los signos, pero de un signo que es por s
mismo eficaz.
El signo es una realidad que refiere a otra realidad. Est compuesto de significante y
significado. En el sacramento el significante son los elementos sensibles y el significado es la
santificacin o la gracia que confieren.
El sacramento propiamente hablando se ordena a significar nuestra santificacin. Pueden
considerarse tres aspectos:
1. la causa eficiente de nuestra santificacin: la pasin de Cristo; (por tanto el sacramento es
signo conmemorativo del pasado);
2. la causa formal de nuestra santificacin: la gracia y las virtudes; (por tanto el sacramento es
signo manifestativo del efecto producido en nosotros);
3. la causa final de nuestra santificacin: la vida eterna; (por tanto el sacramento es signo
proftico de la gloria futura).
Se requieren para los sacramentos elementos sensibles: cosas o gestos determinados por las
palabras (verba). As el signo sacramental est constituido de res et verba per modum materia et
forma. La res es como la materia y las verba como la forma. Las verba son principio de
especificacin de la res. El signo no es la suma de estas dos realidades, sino la unin de dos
principios de significacin que se complementan entre s.
Dos fines del sacramento: el culto divino y la santificacin de los hombres. No pertenece al
hombre escoger las cosas con que se ha de santificar, sino que esas cosas deben ser determinadas
por institucin divina. El significado del sacramento no deriva de la res ni de las verba tomadas
en s mismas, sino que proviene de la institucin divina.
b. La necesidad de los sacramentos (S. Th. III, q. 61)
Los sacramentos son necesarios para la salvacin del hombre por tres razones:
1. la condicin corprea del hombre, que para dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles
emplea las corporales y sensibles;
2. el estado del hombre despus de la cada, cuyo afecto al pecar qued sometido a las cosas
corporales;
3. resulta casi imposible para el hombre realizar una experiencia religiosa puramente interior;
sin la realidad corporal adecuada termina por caer en prcticas supersticiosas y pecaminosas.
La causa eficaz de la salvacin es la gracia divina, pero Dios da la gracia a los hombres
acomodndose a su condicin. Por eso tienen necesidad los hombres de los sacramentos para
conseguir la gracia.
Necesidad de los sacramentos antes del pecado original: No eran necesarios; hubiera sido
contrario a la perfeccin del orden originario el tener necesidad de los sacramentos.
Necesidad de los sacramentos despus del pecado original y antes de Jesucristo: Era necesario
que antes de la venida de Cristo hubieran algunos signos sensibles mediante los cuales el hombre
testimoniase su fe en el salvador futuro, signos a los que se les llama sacramentos. Estos ritos
veterotestamentarios no eran eficaces de por s (ex opere operato) sino por la fe que suscitaban.
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Necesidad de los sacramentos despus de Cristo: Si los sacramentos eran necesarios antes de la
venida de Cristo, con mayor razn lo son despus, cuando la gracia de su Pasin debe ser
comunicada a todos los hombres.
Los sacramentos son signos de la fe (signa fidei), pues as como los sacramentos del AT salvaban
por la fe en el Cristo que deba venir, as tambin nosotros nos salvamos por la fe en el Cristo
que ya ha venido. Por eso los sacramentos requieren de la fe. La virtud de los sacramentos
procede principalmente de la fe en la Pasin de Cristo (q. 62, a. 5,2).
4. Los efectos de los sacramentos (S. Th. III, q. 62-63)
a. La gracia
Ciertamente los sacramentos son causa de la gracia, pero es preciso distinguir una doble causa
eficiente: una principal y otra instrumental:
1. causa eficiente principal de la gracia: Dios;
2. causa eficiente instrumental de la gracia:
(a) unida: la Humanidad de Cristo;
(b) separada: los sacramentos.
Por el instrumento unido es movido el instrumento separado. La gracia proviene de la
divinidad de Cristo, a travs de su Humanidad, hasta los sacramentos.
El sacramento es causa eficiente instrumental por institucin, causa eficiente instrumental
instituida.
Los sacramentos son a la vez causas y signos. Por eso se dice que causan lo que significan. La
causa instrumental es signo del efecto que, a travs de su accin, produce la causa principal.
Los mysteria carnis Christi (desde la Encarnacin hasta la Cruz) son el fundamento y la fuente de
los sacramentos y de la gracia donada en ellos. El misterio de la Cruz condensa la totalidad de
estos misterios y es el fundamento de la eficacia salvfica de los sacramentos. En los
sacramentos se vuelven contemporneos a todas las generaciones los actos redentores de Cristo,
por lo que es posible participar en su virtud salvfica. En ellos acta la virtus (poder) de Cristo.
Santo Toms recupera la unin entre el misterio (la Redencin) y el sacramento (la celebracin o
rito).
Los sacramentos no son simple causa dispositiva de la gracia (es decir, ocasin para que la gracia
sea transmitida), sino verdadera causa instrumental productiva (es decir, eficaz en s misma). No
se trata de una gracia que Dios crea en el momento del sacramento, sino que es la gracia
obtenida para nosotros por Cristo en la Cruz.
El hombre tiene una potencia obediencial, es decir, es capaz de recibir la gracia que le es dada
como don por medio de los sacramentos y es capaz de responder a ella. Santo Toms dice que el
hombre tiene la capacidad de ser elevado a lo sobrenatural, aunque ello no es un requisito de su
naturaleza. En los sacramentos lo que se da es un juego entre el ex opere operato a nivel
objetivo y la potencia obediencial a nivel subjetivo.
Todo sacramento realizado ntegramente es siempre eficaz (ex opere operato). No es as en
cuanto al que lo recibe, que tiene que poseer la disposicin debida.
b. El carcter
El sacramento consta de:
1. signum (o sacramentum tantum), el aspecto externo, compuesto de:
(a) res, las cosas o gestos, que son como la materia;
(b) verba, las palabras, que son como la forma;
2. res tantum, el efecto de la gracia;
3. signum et res, depende de cada sacramento; en aquellos que imprimen carcter: el Bautismo,
la Confirmacin y el Orden. Es precisamente el carcter, que no se puede perder y cuyo
aspecto visible es que el sacramento no se puede repetir, lo que constituye el signum et res.
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En el caso de la Eucarista el signum et res es la presencia real de Cristo en las especies


consagradas.
El carcter es una deputacin ontolgica a participar en el culto del pueblo sacerdotal que es la
Iglesia.
El carcter es un sello por el que una cosa es determinada al cumplimiento de un fin. Los
fieles estn destinados a dos cosas: la principal es la fruicin de la gloria, para lo cual son
marcados con el sello de la gracia (los sacramentos son canales de la gracia); la segunda es
comunicar a los dems las cosas concernientes al culto de Dios (los sacramentos son actos de
culto), para lo cual deputa el carcter sacramental.
Este culto consiste tanto en el recibir los bienes divinos como en comunicarlos a los otros.
Por eso los sacramentos estn esencialmente ordenados a la Eucarista, puesto que en ella se
actualiza el sacrificio de Cristo, causa eficiente, ejemplar y final del culto.
El carcter sacramental es una participacin del sacerdocio de Cristo. Dado que todos los
bautizados han recibido el carcter, se puede hablar de un sacerdocio comn o de una comunidad
cristiana toda ella sacerdotal.
El carcter es indeleble. El carcter es un sello con el que el alma queda marcada para recibir
para s o comunicar a los dems cosas pertenecientes al culto. Como el culto divino es
testimonio de la fe manifestado a travs de signos externos, el carcter debe residir en la potencia
intelectiva del alma, que es donde reside la fe. El carcter es participacin del sacerdocio de
Cristo, que es eterno. Toda consagracin realizada en virtud del sacerdocio de Cristo es
permanente mientras dura la cosa consagrada. Como el sujeto del carcter (la parte intelectiva
del alma) es perpetua e incorruptible, el carcter reside en el alma de manera indeleble.
La recepcin del carcter no depende de la fe del sujeto. Es en virtud del carcter que puede
darse una reviviscencia de la gracia obtenida al recibir el sacramento con un obstculo, por
ejemplo, en pecado mortal. Al desaparecer el obstculo se revive la gracia recibida con el
sacramento.
5. Las causas de los sacramentos (S. Th. III, q. 64)
Son dos, una principal, que es Dios, y otra instrumental, que son los ministros de los sacramentos,
los cuales deben prestar libremente su colaboracin.
Slo Dios realiza el efecto interior del sacramento como agente principal.
El hombre puede cooperar al efecto interior del sacramento actuando como ministro, ya que
es lo mismo decir ministro que instrumento.
La accin de ambos se realiza exteriormente, pero produciendo un efecto interior en virtud de
la causa principal, que es Dios.
Slo Dios puede instituir los sacramentos, porque slo l puede causar efectos sobrenaturales
(gracia y carcter) por medio de una realidad natural (el sacramento).
Cristo produce el efecto interior de los sacramentos en cuanto Dios y en cuanto hombre, aunque
de diversa manera y con un doble poder:
en cuanto Dios es causa suprema: tiene poder de autoridad (lo hace por propia autoridad);
en cuanto hombre es causa meritoria y eficiente instrumental: tiene poder de excelencia
(poder de ministro principal con respecto a los instrumentos separados, que son los ministros
de la Iglesia y los mismos sacramentos).
Cristo, en cuanto Dios, pudo haber concedido su poder de excelencia a sus ministros,
concedindoles, digamos, tanta plenitud de gracia, que sus mritos produjesen el efecto de los
sacramentos; que los sacramentos fuesen conferidos en sus nombres; que ellos mismos pudiesen
instituir los sacramentos; y que pudiesen producir el efecto de los sacramentos sin rito externo
con su propia voluntad. Cristo se abstuvo de hacerlo por el beneficio de sus fieles: para que no
pusiesen su esperanza en el hombre, y no se instituyesen diversos sacramentos, de los que podra
originarse divisin en la Iglesia.
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El enfoque en este argumento es jurdico. Lo correcto sera enfocar el problema desde el


punto de vista ontolgico: la potestad y la autoridad la tiene slo Cristo en virtud de la
Encarnacin. Es por eso que Cristo no puede conferir a los ministros el poder de instituir los
sacramentos.
Los ministros indignos de la Iglesia pueden conferir los sacramentos. La validez no depende de
la persona que administra el sacramento, sino de que su intencin sea hacer lo que quiere la
Iglesia.
Los ngeles podran ser tambin ministros de los sacramentos, dado que Dios no ha vinculado su
poder a los ministros de la Iglesia de tal manera que no pueda concedrsele tambin a los
ngeles.
6. El nmero de los sacramentos (S. Th. III, q. 65)
La razn de que sean siete los sacramentos se determina por analoga de la vida del espritu con la
vida corporal (son razones de conveniencia). En la vida corporal el individuo tiende a una doble
perfeccin: una referida a la propia persona y otra referida a la comunidad social en que vive. A
su vez, el perfeccionamiento de la vida corporal tiene tres etapas: generacin (a la que
corresponde el sacramento del Bautismo), crecimiento (la Confirmacin) y nutricin (la
Eucarista). Pero como el hombre est sujeto a la enfermedad corporal y espiritual que es el
pecado, necesita un remedio doble: de curacin (al que corresponde la Penitencia) y de
recuperacin de fuerzas (la Extremauncin). Por otra parte, en lo que se refiere a la comunidad
social, el hombre se perfecciona de dos maneras. Primera, asumiendo el poder de gobernar la
sociedad y de ejercer funciones pblicas (cosas que corresponden en la vida espiritual al
sacramento del Orden). Segunda, reproduciendo la especie, lo cual tiene lugar mediante el
Matrimonio, tanto en la vida corporal como en la espiritual, ya que el matrimonio no solamente
es un sacramento, sino tambin una funcin de la naturaleza.
La Eucarista es el ms importante de todos los sacramentos:
1. tiene realmente a Cristo en persona;
2. todos los dems sacramentos estn ordenados a la Eucarista como a su fin;
3. la recepcin de casi todos los sacramentos se completa recibiendo tambin la Eucarista.
Necesidad de los sacramentos para la salvacin:
con necesidad absoluta (sin ella no se puede conseguir el fin): el Bautismo y la Penitencia
(supuesto el pecado mortal despus del Bautismo) son absolutamente necesarios para el
individuo; el sacramento del Orden es necesario para la Iglesia;
con necesidad no absoluta: los otros sacramentos.

a. La estructura esencial del signo sacramental


El sacramento pertenece al gnero de los signos.

Los signos, tradicionalmente, se han dividido en naturales y artificiales.


Los naturales son aquellos cuyas relaciones con la cosa significada resultan de las leyes
mismas de la naturaleza. Por ejemplo, el humo, signo del fuego.
Los artificiales o convencionales son aquellos cuya relacin con la cosa significada se
establece de una manera puramente convencional, es decir, es una relacin puramente de
razn. Por ejemplo, los signos algebraicos o los musicales.
Los smbolos son una determinada clase de signos.
El smbolo representa la cosa simbolizada en virtud de una correspondencia analgica. Es un
signo representativo (hace las veces de) y no slo indicativo (manifestativo). Por ejemplo, los
smbolos algebraicos.
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El smbolo evoca algo ausente, de alguna manera inmaterial o difcil de percibir. Por
ejemplo, el cetro, smbolo de la realeza. Cae dentro de los signos convencionales. [GER, voz
Simbolismo I, 2]
Etimologa de la palabra smbolo. Viene del griego, del verbo symballesthai (syn = con; ballein =
lanzar, arrojar) que significa reunir, juntar, asociar. Symbola son aquellas cosas que renen; lo
contrario de diabola.
Se llamaban smbolos los dos trozos de una misma pieza, vasija, etc., de barro o de metal, que
se partan entre dos amigos y que venan a ser el testimonio de una amistad que haba de durar
mientras duraran los dos trozos partidos en poder de ellos. La adecuada superposicin de
esos dos trozos testimoniaba la unidad existente entre los que los posean.
La idea de smbolo implica, as, recomposicin, reconocimiento, presencia de algo distinto a
la simple apariencia. [GER, voz Simbolismo religioso I, 1]
En la antigedad clsica se entenda por symbola (smbolos) aquellos signos en los que el
significado se contena en el significante, de modo que eliminado el significado desaparece el
significante.
Los sacramentos pertenecen al gnero del signo y concretamente del signo simblico, ya que no
slo tienen una funcin cognoscitiva e indicadora sino adems existencial e integradora, y de
signo prctico, porque realizan lo que significan. [GER, voz Sacramentos II, 1]
Los sacramentos han recibido su significado del mismo Cristo. Su significado es el que Cristo le
ha dado, no su significado natural, aunque en cierta manera el significado del sacramento se
apoye en el significado natural. Por ejemplo: en el Bautismo, el simbolismo del agua como
purificacin.
b. Dimensin externa del signo sacramental
En cuanto a su aparecer (fenomenologa) se distinguen en el signo sacramental (sacramentum
tantum en San Agustn) dos elementos:
1. res: el elemento sensible (materia), que incluye
el elemento material (materia remota en Escoto; elementum en San Agustn) y
el gesto o accin humana (materia prxima en Escoto);
2. verbum: la palabra (forma).
En la terminologa posterior al Concilio Vaticano II, se dice que el signo sacramental tiene dos
elementos:
1. el gesto esencial (res);
2. la frmula u oracin sacramental (verbum).
Especialmente desde 1150, cuando ya se establece la diferencia entre los siete sacramentos
propiamente dichos y los llamados sacramentales, se advierte que tambin en el mismo elemento
material es necesaria una distincin ulterior, pues en varios sacramentos (en el Bautismo, la
Confirmacin, la Uncin de los enfermos) no slo se da el elemento material sino tambin la
accin humana, el gesto, vinculado esencialmente a ese elemento, y porque algunos signos
sacramentales aparentemente no presentan ningn elemento material, sino slo una accin
humana (la Penitencia, el Orden, el Matrimonio). Juan Duns Escoto acab por establecer esta
distincin mediante los conceptos de materia remota (el elemento material) y materia prxima
(la accin humana).
El elemento material, la accin humana y la palabra forman juntos un signo con una unidad que
no es fsica sino moral. Tal unidad se crea desde el hombre que habla y acta, aunque el hombre
est ligado al elemento material por una orden divina. La palabra en cuanto forma tiene aqu no
slo un carcter doctrinal o de predicacin, sino tambin un carcter consagrador y santificante.
Coincide con esto el que desde la alta Edad Media, especialmente desde que se desarroll el
derecho cannico, las palabras, que hasta bien entrado el siglo XIII eran deprecativas en
razn del origen divino de toda gracia, se fuesen formulando en un sentido ms indicativo a
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causa de la eficacia objetiva de los sacramentos y de la misin de quien los administra. Por
ejemplo, el ministro ya no ruega a Dios que perdone al pecador, sino que l mismo dice al que se
confiesa: yo te absuelvo. [Ib., p. 57]

c. Dimensin interna del signo sacramental


En cuanto a su ser (ontologa) se distinguen en el sacramento tres elementos:
1. sacramentum tantum: el signo sacramental, lo visible;
2. res tantum: la gracia, lo invisible;
3. res et sacramentum: realidad en la que se dan simultneamente el sacramentum tantum y la
res tantum, lo visible y lo invisible; es el carcter en aquellos sacramentos que lo imprimen.

7. Efectos de los sacramentos


El Concilio de Trento, siguiendo la doctrina sacramentaria tomista, entendi los sacramentos
como signos de la gracia y como primer efecto de los sacramentos del NT proclam que por
ellos toda verdadera justicia empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara.
Tambin la Constitucin litrgica Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II arranca de
esta doctrina, aunque completndola de un modo decisivo: Los sacramentos estn ordenados a
la santificacin de los hombres, a la edificacin del cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto
a Dios; pero, en cuanto signos tambin tienen un fin pedaggico. No slo suponen la fe, sino
que la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por eso, se llaman
sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara
perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y
practicar la caridad (n. 59).
Efectos:
1. Insercin o reinsercin ms profunda del hombre en el misterio de Cristo.
Los sacramentos nos incorporan a la vida de Cristo, nos conforman a Cristo.
2. Contribuyen a la santificacin del hombre, otorgando o aumentando la gracia santificante
(que es la participacin de la vida trinitaria, que es el Espritu Santo).
La gracia santificante pertenece al gnero del ser.
Comienza en el Bautismo, que otorga el Espritu Santo. Tambin se da en los dems
sacramentos. La Confirmacin confiere la plenitud del Espritu Santo.
Segn la gracia santificante, los sacramentos se dividen en:
(a) sacramentos de muertos: aquellos que se administran al que no est en gracia y que
por tanto permanece en la muerte del pecado; a saber, Bautismo, Penitencia y Uncin;
(b) sacramentos de vivos: presuponen el estado de gracia; a saber, Eucarista,
Matrimonio, Orden, Confirmacin.
3. Producen adems una gracia especfica llamada gracia sacramental.
Los sacramentos se nos han dado a nosotros los hombres para las distintas situaciones de
la vida, por lo que tambin deben contener distintos efectos gratificantes adecuados a esas
situaciones (S. Th. III, q. 62, a. 2c).
4. El Bautismo, la Confirmacin y el Orden confieren carcter indeleble (character indelebilis).
El sello (sfragis), junto con las arras del espritu, puede ser en la Iglesia primitiva la
frmula para designar lo que en el siglo IV se reelabor como carcter sacramental.
El carcter indeleble:
(a) es distinto y en cierto modo separable de la gracia santificante;
(b) se mantiene de forma imborrable incluso en el alma del pecador;
(c) constituye la razn intrnseca de la irrepetibilidad de los tres mencionados
sacramentos;
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(d) es garanta de que la gracia sacramental revive tan pronto como se quita el bice o
impedimento que obstaculiza el efecto gratificante de esos tres sacramentos cuando se
reciben de forma vlida.
La esencia del carcter sacramental es que es una potencia encaminada al obrar, en concreto,
dirigida hacia el culto. Todos los sacramentos que confieren carcter lo hacen en orden a la
Eucarista. Santo Toms considera los sacramentos principalmente desde la Eucarista y ve,
en consecuencia, la esencia del carcter en su ordenacin al culto.

8. Eficacia de los sacramentos


Los sacramentos contienen una eficacia objetiva, es decir, ex opere operato (por el mismo hecho
de celebrarse).
Lo que es para la cristologa la doctrina de la unin hiposttica, eso mismo supone para la
doctrina sacramental la afirmacin acerca de la eficacia objetiva de los sacramentos.
La doctrina catlica sobre la eficacia objetiva de los sacramentos, madurada desde el siglo IV, fue
expuesta dogmticamente por el Concilio de Trento, ya que los reformadores, partiendo de su
concepcin de la gracia (=complacencia personal de Dios) y de la justificacin (=no imputacin
o encubrimiento benvolo de la culpa humana), tenan tambin que explicar el efecto de los
sacramentos en un sentido ms subjetivo, desde la palabra de Dios (promesa) y desde la fe del
hombre (=fe fiducial, confianza en que Dios lo va a salvar).
El Concilio de Trento ensea: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no
contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice,
como si slo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas seales de
la profesin cristiana [as Lutero y Calvino], por las que se distinguen entre los hombres los
fieles de los infieles [Zwinglio], sea anatema (DS 1606).
Desde el siglo XII (teologa escolstica) a este modo de entender la causalidad sacramental se le
conoca como ex opere operato. Santo Toms no utiliza esta expresin. Hasta el Concilio de
Trento (DS 1608) no aparece la expresin en un escrito oficial del Magisterio. Slo al rito como
acontecimiento objetivo se le atribuye la causalidad de la gracia (eficacia objetiva); la obra del
ministro o del receptor del sacramento no ejerce accin alguna sobre la gracia.
Como supino del verbo operari (y en contra de la gramtica) la expresin operatum tiene aqu
un sentido pasivo. Con ello no se quiere decir que la accin humana personal no sea una
condicin necesaria: lo nico que se pretende es negarle el carcter de condicin eficiente o
meritoria.
Sin embargo, la recepcin de la gracia por parte del sujeto (eficacia subjetiva) s depende de
las disposiciones por parte del receptor del sacramento.

9. Origen, nmero, y orden y necesidad de los sacramentos


a. Origen
Cristo es el autor, la causa meritoria y eficiente de todos los sacramentos. Hay que tener presente
que al referirnos al origen no nos referimos a una institucin del sacramento de tipo jurdica, a
un momento en el tiempo. Cristo es el origen de los sacramentos de un modo histrico-salvfico:
Cristo en los misterios de su carne es el origen de los sacramentos. Como fundador de la Iglesia,
el Cristo histrico es el nico autor de todos los sacramentos.
En contra de los reformadores, que no admitan ningn sacramento fuera del Bautismo y de la
Eucarista Lutero tambin admita la Penitencia declar la Iglesia en el Concilio de Trento:
Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo
nuestro Seor... sea anatema (DS 1601). De modo similar conden la Iglesia en el decreto
Lamentabili del 3 de julio de 1907, y oponindose al modernismo (DS 3439ss) la afirmacin de
que los sacramentos tuvieron su origen del hecho de que los apstoles y sus sucesores, por
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persuadirles y moverles las circunstancias y acontecimientos, interpretaron cierta idea e


intencin de Cristo.
Como prueba de esta doctrina puede aducirse lo que sigue: la institucin por Cristo est
claramente en la Escritura en lo que atae al sacramento del Bautismo (Mt 28,19), de la
Eucarista (Lc 22,19) y de la Penitencia (Jn 20,23). Por lo que se refiere a los otros sacramentos,
se encuentra al menos una clara tradicin apostlica que, como tal, se remonta tambin a Cristo,
toda vez que los apstoles slo se consideran ministros de Cristo y administradores de los
misterios de Dios (1 Cor 4,1). As, de textos como Hech 8,17 y 19,6 para la Confirmacin, de
Sant 5,14ss para la Uncin, de 2 Tm 1,6 y 2,2 para el Orden, y de Ef 5,25 y Mt 19,3-9 para el
Matrimonio, hay que deducir que estos sacramentos fueron instituidos por Cristo.
No es admisible que los sacramentos hayan sido instituidos por la Iglesia como un desarrollo de
la tradicin sacramental. Slo Cristo puede ser llamado autor de los sacramentos. La razn se
halla en la soteriologa, que ensea que toda gracia redentora ha de venir de Cristo. Los
sacramentos nos confieren precisamente esa gracia redentora.
Santo Toms distingue en Cristo tres formas de potestad:
la potestas auctoritativa, que le corresponde por su naturaleza divina y es incomunicable;
la potestas excellentiae, que le corresponde a la naturaleza humana de Cristo por su unin con
el Logos y que es tambin incomunicable; y
la potestas ministerii, que le corresponde como a Dios-hombre (le es propia como hombre a
quien el Padre ha enviado) y de la que ha hecho partcipes a los apstoles y que, por tanto, es
comunicable.
La potestad propia del que administra los sacramentos en la Iglesia es una participacin de la
potestad ministerial de Cristo. En virtud de esta potestad la Iglesia establece las condiciones de
validez y licitud en la administracin de los sacramentos. La cuestin es saber qu es lo que
pertenece a la esencia o a la integridad del sacramento, y qu es lo que debe tenerse en el rito
como querido por el Cristo histrico, para poder considerar el sacramento como instituido por
l. Hoy se habla a menudo de una institucin de los sacramentos por Cristo in specie; es decir,
que cada uno de los sacramentos se debe a un acto de la voluntad de Cristo; por lo que respecta a
la forma misma hay que precisar en cada caso lo que se debe a la decisin personal de Cristo y lo
que es elaboracin de la Iglesia en la administracin de los sacramentos, teniendo en cuenta las
necesidades concretas de los tiempos.
b. Nmero
La primera obra que presenta los siete sacramentos son las Sententiae divinitatis, procedentes de
la escuela de Gilberto (Porreta) de Poitiers (+1154); la obra fue redactada en 1147. A partir del
siglo XII ya se llama sacramentos slo a aquellos que confieren la gracia ex opere operato, es
decir, ya se utiliza el trmino sacramento en sentido tcnico.
La Iglesia defiende que Cristo instituy siete sacramentos, ni ms ni menos, a saber: Bautismo,
Confirmacin, Eucarista, Penitencia, Uncin, Orden y Matrimonio. El Concilio de Trento
acentu esta doctrina en contra de los reformadores (DS 1601ss).
En lneas generales se puede decir que desde el siglo XII la Iglesia catlica ha mantenido siempre
firmemente esta doctrina de los siete sacramentos. Hay que agregar adems que incluso los
grupos que ya en el siglo V se separaron de la Iglesia antigua, como los coptos, los sirios, los
armenios, los nestorianos y monofisitas, ensean la existencia de siete sacramentos. Debe
advertirse, sin embargo, que la Confirmacin y la Penitencia se entendieron desde los tiempos
ms antiguos en la Iglesia oriental de forma distinta que en occidente. Durante los primeros
cinco siglos nada se sabe de errneas interpretaciones en la cuestin de los sacramentos; nada se
dice de disputas sacramentarias por los que se refiere al reconocimiento de alguno de esos
sacramentos. Por lo cual tambin ese silencio de la tradicin puede remontarse hasta los tiempos
apostlicos.
11

En definitiva, el argumento en favor del nmero de siete sacramentos se basa en la tradicin de la


Iglesia.
c. Orden y necesidad
Al menos desde las Sentencias de Pedro Lombardo, los sacramentos en la Iglesia occidental se
mencionan siempre en este orden: Bautismo, Confirmacin, Eucarista, Penitencia, Uncin,
Orden y Matrimonio. Como ya ponan de relieve las Sententiae divinitatis, los primeros cinco
sacramentos han sido instituidos en favor del individuo, mientras que los dos ltimos son
sacramentos sociales en favor de la Iglesia. Y entre los cinco primeros hay a su vez tres que son
sacramentos de vida, y otros dos (Penitencia y Uncin) que van directamente contra el pecado.
Santo Toms estudia expresamente este orden en la S. Th. III, q. 65, a. 2.
Este orden no es un orden de importancia ontolgica. Ya Santo Toms expuso en la S. Th. que la
Eucarista est por encima de todos los dems sacramentos, dando dos razones: (a) que en ese
sacramento no slo se da la gracia de Cristo sino el mismo Cristo, y (b) que todos los otros
sacramentos estn ordenados a la Eucarista como a su fin y casi todos encuentran en ella su
consumacin. El orden de la configuracin de los siete sacramentos tiene una estructura
piramidal. En la cumbre se encuentra la Eucarista. En un primer nivel debajo de ella los otros
dos sacramentos de iniciacin: el Bautismo y la Confirmacin. Finalmente, bajo stos, los
restantes cuatro.
Con todo, queda an pendiente la cuestin de si todos y cada uno de los sacramentos son
necesarios para la salvacin de cada cristiano. A esto responde Santo Toms (S. Th. III, q. 65, a.
4) que el Bautismo es absolutamente necesario para todo hombre, la Penitencia para el pecador y
el Orden para la Iglesia, dada la necesidad de dirigir al pueblo de Dios. Los dems sacramentos
slo son necesarios para alcanzar la salvacin de un modo ms fcil. El derecho cannico
prescribe bajo ley la recepcin de la Confirmacin, de la Eucarista y de la Uncin, para las que
no se demuestra ninguna necessitas medii (necesidad de medio); la consecuencia es una
necessitas praecepti (necesidad de precepto), de tal modo que el repudio voluntario de tales
sacramentos aparece como una transgresin contra el precepto de la Iglesia.

SACRAMENTOS DEL BAUTISMO, CONFIRMACIN, UNCIN DE LOS ENFERMOS,


MATRIMONIO

EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO

1. Nombre del sacramento


El Bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra. Por el Bautismo
somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios; llegamos a ser miembros de
Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partcipes de su misin. [CEC 1213] Es un
lavacro conferido con una frmula trinitaria.

2. Figuras del Bautismo en el AT


Ejemplos de cada grupo:
1. la purificacin de Naamn el leproso en el Jordn (2 Re 5,14);
2. el Espritu sobre las aguas la maana de la creacin (Gen 1,2) donde las aguas aparecen como
fuente de vida y de fecundidad;
3. la circuncisin, que era el rito mediante el cual los nacidos en Israel pasaban a formar parte
del pueblo elegido y de la Alianza de Dios con su pueblo.

3. El Bautismo en el misterio de Cristo


Todas las prefiguraciones de la Antigua Alianza culminan en Cristo Jess. Comienza su vida
pblica despus de hacerse bautizar por S. Juan el Bautista en el Jordn (cf. Mt 3,13), y, despus
12

de su Resurreccin, confiere esta misin a sus Apstoles: Id, pues, y haced discpulos a todas
las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a
guardar todo lo que yo os he mandado (Mt 28,19-20; cf. Mc 16,15-16). [CEC 1223]
Nuestro Seor se someti voluntariamente al Bautismo de S. Juan, destinado a los pecadores,
para cumplir toda justicia (Mt 3,15). Este gesto de Jess es una manifestacin de su
anonadamiento (Flp 2,7). El Espritu que se cerna sobre las aguas de la primera creacin
desciende entonces sobre Cristo, como preludio de la nueva creacin, y el Padre manifiesta a
Jess como su Hijo amado (Mt 3,16-17). [CEC 1224]

El Bautismo en el NT
La comunidad primitiva confiri el bautismo desde el comienzo, y adems sin excepcin y en
forma obligatoria, como lo muestra la narracin de Hechos de los Apstoles (2,41: bautismo de
2000 personas en la fiesta de Pentecosts; 8,12: bautismo del dicono Felipe en Samara; 8,36:
bautismo del etope; 9,18: de San Pablo; 10,47ss: del centurin Cornelio por medio de Pedro;
19,5: de los discpulos de Juan en feso).

4. Institucin
El Bautismo fue instituido por Jesucristo. Esta es la doctrina de la revelacin, y la Iglesia ha
subrayado esta doctrina en Trento (D 844, DS 1601), as como tambin explcitamente en el
decreto Lamentabili (1907), y ha rechazado la opinin de los reformadores de que fue la Iglesia
como comunidad la que instituy el Bautismo (D 2042, DS 3442). Los modernistas postulan que
fue la Iglesia como comunidad la que instituy el Bautismo.

5. El signo sacramental
La materia remota del sacramento del Bautismo es el agua verdadera y natural.
El bautismo de penitencia, tal como lo administraba Juan, y como Cristo mismo lo recibi y
lo hizo administrar por sus apstoles, es el prototipo obligatorio del hecho externo del
Bautismo ordenado por Cristo. De ah que se deba considerar como materia remota, como
elemento de este sacramento, el agua pura, natural.
Los santos padres y los escolsticos aducen razones de conveniencia en favor del agua como
materia remota del Bautismo. Aunque no tienen ninguna fuerza demostrativa, ayudan a
entender: el agua es el elemento bsico de toda vida, el agua purifica y es transparente a la luz
y da la posibilidad de abarcar totalmente un objeto o de penetrarlo.
La materia prxima del sacramento del Bautismo es el lavado del cuerpo realizado por el
contacto fsico del agua.
El lavado o ablucin puede realizarse de tres maneras: por inmersin (sumergindose en la
piscina bautismal), por infusin (derramando agua), o por aspersin (rociando con agua).
En favor de la mera infusin hablan los relatos de los Hechos de los Apstoles (2,41; 16,33).
En Palestina y en el rea cultural griega parece que desde el siglo III se propag el Bautismo
por inmersin (cf. Rom 6). El Bautismo por infusin se aplic cada vez ms en Occidente
desde el siglo XIII. Sobre todo a partir del siglo IV al VII se encuentran en Oriente y
Occidente baptisterios, pilas bautismales construidas en forma de cruz, para el paso y la
inmersin del nefito.
El solemne rito litrgico del Bautismo contena hasta el nuevo rito del 15-V-1969 un gran
nmero de ceremonias que procedan del tiempo de preparacin para el Bautismo, el llamado
catecumenado de la Iglesia primitiva: signatio, imposicin de manos, exsufflatio, imposicin
de la sal, una serie de exorcismos, redditio symboli et orationis dominicae, frmulas de
abjuracin, promesas del Bautismo, uncin con el leo de los catecmenos y despus del
Bautismo con crisma, ofrecimiento del vestido bautismal y del cirio bautismal. Pero
13

actualmente el nuevo rito prescinde de la imposicin de manos, de la exsufflatio y de la


imposicin de la sal, y prescribe tan slo una uncin postbautismal con el crisma. [Ib., p. 41]
La forma del sacramento del Bautismo son las palabras del que lo administra, las cuales
acompaan y determinan el lavacro.
La forma del Bautismo debe expresar: (1) la accin bautismal (yo te bautizo), y (2) la
invocacin a la Santsima Trinidad (conforme al mandato de bautizar de Cristo de Mt 28,19).
En la actualidad la frmula trinitaria est obligatoriamente prescrita para la validez del
Bautismo (D 860, DS 1617). Es vlida la frmula N.N., yo te bautizo en el nombre del
Padre (frmula indicativa), y tambin la frmula griega es bautizado el siervo de Dios en
el nombre del Padre (frmula deprecativa), la cual fue declarada como vlida en 1894.

6. Efectos
La remisin del pecado original y de todos los pecados personales cometidos hasta el momento
del Bautismo, as como de todas las penas del pecado (aspecto negativo). [CEC 1263]
Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, el Bautismo tiene la virtud tanto de borrar los
pecados como de producir la santidad interna: Convertos, y que cada uno de vosotros se
bautice en el nombre de Jesucristo, para la remisin de vuestros pecados y recibiris el don
del Espritu Santo (Hch 2,38).
El Bautismo destruye el dominio de la concupiscencia y debilita la tendencia hacia el pecado
grave, pero no elimina la concupiscencia. Que el Bautismo no borra todas las consecuencias
del pecado original y del pecado personal, se puede comprender por lo que sigue: (a) la culpa
original penetra en la naturaleza del hombre, mientras que la gracia del Bautismo como
realidad sobrenatural se orienta ms bien a la colaboracin personal del hombre, conservando
la santidad de la libertad humana; (b) la justificacin tiene lugar mediante la incorporacin a
Cristo, pero Cristo mismo acogi en s las consecuencias del pecado, la pasin, la muerte y
hasta la tentacin, por lo que tambin el cristiano debe recorrer en Cristo este viacrucis hacia
la glorificacin definitiva.
El perdn de los pecados por el Bautismo presupone en los adultos el arrepentimiento y la
actitud penitencial. La recepcin del sacramento del Bautismo marca el fin del itinerario de
conversin.
La santificacin como participacin de la gracia del Espritu (aspecto positivo). [Ib., p. 47]
Desde el punto de vista de Dios:
El efecto santificador del Bautismo es un nacimiento a partir del Espritu Santo que nos
concede el poder vivir y obrar bajo sus mociones mediante los dones del Espritu Santo
(Hech 2,38; cf. CEC 1266). [Ib., p. 59]
En este Espritu se nos ha prometido la resurreccin de nuestro cuerpo (Rom 8,11) y en
este Espritu somos hijos de Dios, que invocan a Dios como a su padre (Gal 4,6; Rom
8,14ss). [Ib., p. 59] Por el Bautismo somos hechos hijos de Dios en el Hijo, partcipes de
la naturaleza divina (2 Pe 1,4).
El Bautismo nos incorpora a Cristo, de manera que participamos de los frutos de su
satisfaccin as como de su gloria (Jn 1,16: de su plenitud hemos recibido todos nosotros
gracia y verdad), de manera que Cristo vive en nosotros y nosotros en Cristo (Gal 2,20) y
nuestra vida de cristianos contiene la pasin y la gloria de Cristo como realidad de gracia.

Desde el punto de vista del hombre:


El efecto santificador del Bautismo nos hace una criatura nueva (2 Cor 5,17), nos abre
el acceso al Reino de Dios (Jn 3,5) y nos da la garanta de la vida eterna (Jn 4,14).
Respecto de la vida terrena del hombre esto significa que con estos dones de gracia (Ef
5,26) se nos da a la vez el germen de las virtudes teologales (somos capaces de creer en
14

Dios, de esperar en l y de amarlo) y las virtudes morales sobrenaturales, infusas (cf.


CEC 1266).

La incorporacin a la Iglesia y la participacin en el sacerdocio de Cristo (en el sacerdocio


comn de los fieles). [CEC 1279]
El Bautismo no es slo la puerta de acceso al reino invisible de la gracia de Dios, sino que
primariamente es rito de iniciacin de la Iglesia, de la comunidad visible de Cristo en este
mundo.
El Bautismo hace de nosotros miembros del Cuerpo de Cristo. Por tanto somos miembros
los unos de los otros (Ef 4,25). Porque en un slo Espritu hemos sido todos bautizados,
para no formar ms que un cuerpo (1 Cor 12,13). [CEC 1267]
Esto tiene como consecuencia que el Bautismo concede de forma especial una participacin
en los ministerios de la Iglesia, que no son otra cosa que participacin en los ministerios de
Jesucristo mismo.
Por el Bautismo los bautizados participan del sacerdocio de Cristo, de su misin proftica y
real, son linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las
alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 Pe 2,9). [CEC
1268]
Frente a este sacerdocio bautismal la antigua Iglesia (de Oriente y de Occidente) conoce desde
el principio un sacerdocio consagrado propiamente dicho, que se basa en la institucin de los
apstoles, elegidos y enviados personalmente por Cristo. Este sacerdocio no se transmite por
el Bautismo, sino que se les concede a los bautizados por el Orden.
Imprime en el cristiano un sello espiritual indeleble de su pertenencia a Cristo (el carcter).
[CEC 1272]
Por el Bautismo el cristiano es configurado con Cristo (cf. Rom 8,29). [CEC 1272] Esta
configuracin le obliga a imitar activamente a Cristo en este mundo.
El sello bautismal capacita y compromete a los cristianos a servir a Dios mediante una
participacin viva en la santa Liturgia de la Iglesia y a ejercer su sacerdocio bautismal por el
testimonio de una vida santa y de una caridad eficaz (cf. LG 10). [CEC 1273]
Este sello no es borrado por ningn pecado, aunque el pecado impida al Bautismo dar frutos
de salvacin (cf. DS 1609-1619). Dado una vez por todas, el Bautismo no puede ser
reiterado. [CEC 1272]
Trento ha enseado que el Bautismo es absolutamente nico e irrepetible frente a aquellos que
exigan la renovacin del Bautismo al ser nuevamente acogidos los lapsi (D 867, DS 1624) o
en el caso de los adultos que haban sido bautizados de nios (D 869, DS 1626). En la disputa
del siglo III acerca del bautismo de los herejes, como tambin en la disputa del siglo IV con
los donatistas, se declararon y se establecieron estas doctrinas en la Iglesia.
Santo Toms basa la unicidad del Bautismo en la referencia a la irrepetibilidad del renacer,
como es irrepetible el nacimiento (Jn 3,4ss); a la unicidad de la muerte de Cristo y de su
resurreccin, con las que une el bautismo (Rom 6,2ss); a la unicidad del pecado original, que
se borra por el Bautismo (Rom 5,18); as como a la unicidad del carcter sobrenatural, que es
semejante a la marca del fuego visible. [Ib., pp. 63-64]

7. Necesidad para la salvacin


El Bautismo es necesario para la salvacin porque es necesario para salvarse incorporarse al
misterio de Cristo.
El Bautismo es necesario para la salvacin en aquellos a los que el Evangelio ha sido
anunciado y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento (cf. Mc 16,16). La Iglesia no
conoce otro medio que el Bautismo para asegurar la entrada en la bienaventuranza eterna; por
15

eso est obligada a no descuidar la misin que ha recibido del Seor de hacer renacer del
agua y del espritu a todos los que pueden ser bautizados. [CEC 1257]
El Seor mismo afirma que es necesario en la conversacin nocturna con Nicodemo (Jn
3,3.5). Por eso mand a sus discpulos a anunciar el Evangelio y a bautizar a todas las
naciones (Mt 28,19-20). La primera exigencia que Pedro presenta en su sermn de
Pentecosts es convertos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo
(Hch 2,38).
Dios ha vinculado la salvacin al sacramento del Bautismo, pero su intervencin salvfica no
queda reducida a los sacramentos. [CEC 1257]
A la pregunta de si el Bautismo de agua en caso de necesidad puede sustituirse por otro
bautismo, desde el siglo II se respondi aludiendo a la posibilidad del bautismo de sangre de
los mrtires, y desde el siglo IV a la posibilidad del bautismo de deseo.
Bautismo de sangre. Confiere la justificacin como el Bautismo de agua, pero no el carcter
indeleble y por tanto tampoco la incorporacin a la Iglesia y la capacidad para recibir los
dems sacramentos. Al bautismo de sangre corresponden: la muerte violenta o martirio que
provoca la muerte; el martirio por amor a Cristo (por la fe cristiana o la virtud cristiana); el
paciente sufrimiento de estas penalidades por amor a Cristo; el arrepentimiento por lo menos
imperfecto de los propios pecados y la voluntad de recibir el Bautismo de agua en la prxima
ocasin. El martirio de grupos herejes o cismticos no fue reconocido por la Iglesia. Como
prueba en favor del bautismo de sangre se da Mt 10,39: El que haya perdido su vida por mi
causa, la encontrar.
Bautismo de deseo. Al igual que el bautismo de sangre, confiere la justificacin pero no el
carcter indeleble y por tanto tampoco la incorporacin a la Iglesia y la capacidad para recibir
los dems sacramentos. Los elementos constitutivos del bautismo de deseo son: deseo
sincero del Bautismo, arrepentimiento (basado en el amor) de los pecados propios, y firme
voluntad de recibir el sacramento del Bautismo de agua en la ocasin ms prxima. El
bautismo de deseo se da cuando estando presentes los elementos antes mencionados resulta
moral o fsicamente imposible recibir el Bautismo de agua.
Nios muertos sin bautizar. Los telogos han buscado constantemente, sobre todo en los
tiempos ms recientes, razones teolgicas admisibles en favor de la hiptesis de una
bienaventuranza de los nios muertos sin bautizar, basada en un privilegio especial de la
gracia de Dios.
La gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tm 2,4) y
la ternura de Jess con los nios, que le hizo decir: Dejad que los nios se acerquen a m,
no se lo impidis (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvacin
para los nios que mueren sin Bautismo. [CEC 1261]

8. El ministro
Los ministros ordinarios del Bautismo (solemne) son el obispo, el presbtero y el dicono.
Los laicos no pueden administrar el Bautismo solemne.
En caso de necesidad, cualquier persona, incluso no bautizada, si tiene la intencin requerida,
puede bautizar.
La intencin requerida consiste en querer hacer lo que hace la Iglesia al bautizar, y emplear la
frmula bautismal trinitaria.
La Iglesia ve la razn de esta posibilidad en la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tm
2,4) y en la necesidad del Bautismo para la salvacin.

9. El sujeto
Es capaz de recibir el Bautismo todo ser humano, an no bautizado, y slo l

El Bautismo de los nios.


16

La prctica de bautizar a los nios pequeos es una tradicin inmemorial en la Iglesia. Est
atestiguada explcitamente desde el siglo II. Sin embargo, es muy posible que, desde el
comienzo de la predicacin apostlica, cuando casas enteras recibieron el Bautismo (as el
centurin Cornelio, Hch 10,44-48; Lidia, Hch 16,15; el carcelero de Troas, Hch 16,33; San
Pablo mismo subraya que l slo bautiz a Estefanas y su casa, 1 Cor 1,16), se haya bautizado
tambin a los nios. (Ver adems la instruccin Pastoralis Actio)
La pura gratuidad de la gracia de la salvacin se manifiesta particularmente en el Bautismo de
los nios.
La Iglesia ha rechazado siempre explcitamente el bautizar a los nios sin el consentimiento
de los padres.
Sobre el tiempo del bautismo de los nios, el derecho exige (CIC 867,1) que los nios sean
bautizados tan pronto como sea posible.
17

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

1. General
En los primeros siglos la Confirmacin constituye generalmente una nica celebracin con el
Bautismo, y forma con ste, segn la expresin de San Cipriano, un sacramento doble. Entre
otras razones, la multiplicacin de los bautismos de nios, durante todo el tiempo del ao, y la
multiplicacin de las parroquias (rurales), que agrandaron las dicesis, ya no permite la
presencia del obispo en todas las celebraciones bautismales. En Occidente, por el deseo de
reservar al obispo el acto de conferir la plenitud al Bautismo, se establece la separacin temporal
de ambos sacramentos. El Oriente ha conservado unidos los dos sacramentos, de modo que la
Confirmacin es dada por el presbtero que bautiza. Este, sin embargo, slo puede hacerlo con
el myron (crisma) consagrado por un obispo. [CEC 1290]
El Bautismo y la Confirmacin proporcionan a cada uno de los cristianos lo que se concedi a
toda la Iglesia en forma especial por el acontecimiento de Pascua (muerte y resurreccin de
Cristo) y de Pentecosts (misin del Espritu Santo). Si el Bautismo confiere ya la participacin
de la vida del Dios trino, en el caso de la Confirmacin hay que hablar en forma completamente
nueva del don del Espritu Santo (Hch 2,38). Ya en el bautismo de Jess aparece sobre el
bautizando como siervo de Dios, en el que el Padre tiene su complacencia (Mc 1,11; Is 42,1)
el Espritu Santo en forma de paloma. Esta manifestacin se distingue perfectamente del envo
del Espritu Santo en la fiesta de Pentecosts (Hch 2,1-4), por cuanto ste es sealado por el
mismo Cristo como envo por l y por el Padre (Jn 14,26; 15,26).

2. El signo sacramental
Desde los comienzos de la Iglesia, los apstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo,
comunicaban a los nefitos, mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo,
destinado a completar la gracia del Bautismo (cf. Hch 8,15-17; 19,5-6). () Es esta imposicin
de las manos la que ha sido con toda razn considerada por la tradicin catlica como el
primitivo origen del sacramento de la Confirmacin, el cual perpeta, en cierto modo, en la
Iglesia, la gracia de Pentecosts (Pablo VI, const. apost. Divinae consortium naturae). [CEC
1288]
El Cdigo de Derecho Cannico de 1917, fijndose en el desarrollo del rito, estableca que la
Confirmacin se administra por la imposicin de la mano juntamente con la signacin con el
crisma en la frente. Quizs esto se apoye en el Pontifical promulgado por Benedicto XV, que
deca que durante la uncin los ministros impusieran su mano plana sobre la cabeza del
confirmando y con el pulgar consignaran con crisma la frente.
Despus del Concilio Vaticano II, Pablo VI, en la constitucin apostlica Divinae consortium
naturae de 1971, modifica este gesto esencial: el sacramento de la confirmacin es conferido
por la uncin del santo crisma en la frente, hecha imponiendo la mano, y con estas palabras:
Accipe signaculum doni Spiritus Sancti (Recibe por esta seal el don del Espritu Santo).
[CEC 1300]

3. Efectos
De la celebracin se deduce que el efecto del sacramento es la efusin plena del Espritu Santo,
como fue concedida en otro tiempo a los apstoles el da de Pentecosts. [CEC 1302]
Por este hecho, la Confirmacin confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:
nos introduce ms profundamente en la filiacin divina que nos hace decir Abb, Padre
(Rom 8,15);
nos une ms firmemente a Cristo;
aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo;
hace ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia (cf. LG 11);
18

nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la fe mediante
la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el
nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de la cruz (cf. DS 1319; LG 11,12).
[CEC 1303]
La Confirmacin, como el Bautismo del que es la plenitud, slo se da una vez. La Confirmacin,
en efecto, imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter (cf. DS 1609), que
es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu revistindolo de
la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cf. Lc 24,48-49). [CEC 1304]
El carcter perfecciona el sacerdocio comn de los fieles, recibido en el Bautismo, y el
confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo pblicamente, y como en virtud de un
cargo. [CEC 1305]

EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS

1. El cristiano ante la enfermedad y la muerte; algunas consideraciones antropolgicas de la


muerte: Salvifici doloris, Juan Pablo II (1984)
Elhombre, la persona humana, es la que sufre. Sentido del sufrimiento:
El sufrimiento es consecuencia del pecado. S, hay relacin entre el dolor y el pecado,
pero no hay relacin entre este dolor y este pecado.
Sufrimos porque no se ha dado en nosotros la plenitud de la redencin. El sufrimiento tiene
un sentido de prueba, de purificacin, de superacin (sobrepasar el dolor nos hace mejores).
Si Cristo lo asumi voluntariamente, quiere decir que el dolor tiene un sentido positivo: es
una caricia de Dios que nos trata como a su Hijo amado, Jesucristo.
El que sufre en unin con Cristo completa lo que falta a los padecimientos de Cristo (Cfr. Col
1,24), no en el sentido de que falte algo a Sus padecimientos, sino en el sentido de que el
sufrir hace extensivo a uno mismo el sufrimiento de Cristo con su eficacia redentora (se hace
uno partcipe del sufrimiento de Cristo).
2. Actitud de Cristo ante los enfermos
Jess se apiada de los enfermos, los cura, los cual es smbolo de la llegada del Reino.
Mt 8,16-17: Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; l expuls a los espritus con una
palabra, y cur a todos los enfermos, para que se cumpliera el orculo del profeta Isaas: El tom
nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades.
Endemoniados y enfermos: hay una relacin entre el alma y el cuerpo.
Cristo curando las consecuencias del pecado est manifestando que tiene poder sobre la
muerte eterna.
Lo que Cristo quiere es curar la raz, que es el pecado, el verdadero mal, del cual la
enfermedad no es sino una consecuencia.
Jn 3,16: Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en
l no perezca, sino que tenga vida eterna.
El verdadero mal es la condenacin eterna, fruto del pecado.
Por qu est unida la Uncin slo a los enfermos graves?
La enfermedad grave, al poner al sujeto en peligro de muerte, tiene un cierto carcter
definitivo y totalizante.
Los remedios tienen que ser proporcionales a los males: slo ante un mayor sufrimiento del
individuo debe darse una ayuda tan notable como la Uncin.

3. Institucin y signo externo de la Uncin de los enfermos


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La Uncin de los enfermos es un verdadero sacramento de la Nueva Ley


El concilio de Trento, sesin XIV, al hablar sobre la institucin del sacramento de la Uncin
afirma:
La sagrada Uncin de los enfermos fue instituida como verdadero sacramento por Jesucristo.
Est insinuado por el evangelista San Marcos (Mc 6,13).
Fue recomendado a los fieles y promulgado por Santiago Apstol y hermano del Seor.
4. La doctrina revelada en la Sagrada Escritura
a. Antiguo Testamento
El uso del aceite es muy frecuente en el mundo oriental. Tena usos muy diversos, generalmente a
travs de unciones, por lo que tena un sentido de curacin (blsamo para curar heridas).
Is1,6 (refirindose al Siervo de Yahv): De la planta del pie a la cabeza no hay en l cosa sana:
golpes, magulladuras y heridas frescas, ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite.
b. Nuevo Testamento
Mc 6,7: Y llam a los Doce y comenz a enviarlos de dos en dos, dndoles poder sobre los
espritus inmundos, lo cual indica una potestad para curar.
Mc 6,12-13: Y, yndose de all, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios,
y ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban. Aqu se ve que esta prctica de ungir no
surge de los Apstoles sino que hay que pensar que lo hacen por voluntad expresa de Cristo.
c. Santiago 5, 14-15
Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le
unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har
que se levante, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados.
Se habla aqu de asthenei, una enfermedad grave que lleva a la muerte.
Se habla de los presbteros, que ha de entenderse como refirindose tanto a presbteros
como obispos.
Se incluye una oracin de peticin sobre el enfermo. La materia del sacramento se centra en una
uncin. En el mbito mediterrneo, siempre que se habla de leo se entiende que se trata de
aceite, y en especial, aceite de oliva, que es el ms abundante. El signo externo del sacramento
sera la uncin con el leo.
Es muy significativo el que aparezcan las palabras en el nombre del Seor, pues ellas dan el
sentido a todo el texto. Estas palabras coinciden con algo que se hace por voluntad o mandato
del Seor; se trata de un rito querido por Cristo. Santiago manifiesta aqu una voluntad expresa
de Cristo.
El versculo 15 da las consecuencias del rito; en la realizacin del rito se puede ver una sanacin
tanto corporal como espiritual. La frase y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados
trae tela. Aparece en sentido condicional, lo cual parece indicar que, en determinados casos, a
algn enfermo con pecados graves stos se le podran llegar a perdonar. Pero, sea de ello lo que
fuere, hay que mantener que la Uncin no es un sustituto de la Reconciliacin.

d. Estudio histrico
La Tradicin en los primeros siglos
Durante la Patrstica, y an en su Edad de Oro, hay muy pocas referencias a la Uncin. Los textos
anteriores al siglo VII son muy raros.
Razones que explican el poco trato al sacramento de la Uncin en esta poca:
20

Hay que tener en cuenta que el tema siempre se aborda de modo ocasional, no sistemtico,
como sucede, por ejemplo, cuando el tema es objeto de ataque por un hereje.
En las homilas, predicaciones, catequesis, etc. se presta ms atencin a lo inicial: el
bautismo, la eucarista, etc. La Uncin no es tema sobre el cual se abunda en la predicacin.
La epstola de Santiago est muy poco comentada, y es precisamente en un comentario donde
se abordara lo relacionado a este sacramento.
La Uncin en la liturgia
En la liturgia s aparecen testimonios sobre la Uncin. Un documento del obispo Serapin de
Thimius, el Eucologio (s. IV), contiene tres frmulas relativas al aceite del enfermo; dos de ellas
relacionadas a la bendicin del leo; la tercera iba unida a la uncin. En las dos oraciones de
bendicin se alude al binomio de efectos almacuerpo.
Sealude a tambin a un doble uso: pareca que el aceite se utilizaba tanto para administrar la
Uncin, como para uso personal de los fieles; la misma materia era utilizaba por los fieles como
un sacramental. Aparece otra oracin en la Tradicin Apostlica de Hiplito.
Doctrina de la Uncin en el Magisterio
En la Carta de Inocencio I al obispo de Gubbio (Italia), en el ao 416 (cfr. D 216/299), se da la
respuesta a una duda planteada sobre St 5,14-15:
Acerca de los destinatarios: los fieles que estn enfermos.
Sobre el aceite: previamente confeccionado y bendecido por el obispo.
Sigue la referencia al doble uso, sacramental y devocional.
Se considera a la Uncin propiamente como un sacramento, al nivel de los dems
sacramentos; razn por la que no se le puede administrar a los penitentes.
En la Profesin de fe de Inocencio III, de principios de siglo XIII, tambin se sita el sacramento
al mismo nivel de los otros.
En los concilios II de Lyon y el de Florencia se le denomina al sacramento con el nombre de
extremauncin. En el concilio florentino se insiste en la curacin tanto espiritual como corporal.
Hasta el siglo XII era habitual llamar al sacramento de diferentes modos: leo de los enfermos,
leo bendecido, uncin con leo. A partir del siglo XII se comienza a hablar ms de
extremauncin:
se quiere relacionar con las unciones que recibe el cristiano durante su vida, y sta es la
ltima, normalmente.
acaba relacionndose con el momento de la muerte: extremauncin significar que se est in
articulo mortis.
El concilio de Trento presenta la idea de recibir el sacramento al final, como consumacin.
En el concilio Vaticano II: LG 11 habla de la Uncin en un texto muy breve; SC cap. 3 hace tres
alusiones al sacramento (nn. 73, 74, 75): una para proponer que no se le llame extremauncin,
otra habla del rito continuo: absolucin, Uncin y Vitico; otra hace una adaptacin al nmero
de unciones que se pueden recibir.

5. Materia y forma de la Uncin de los enfermos


a. Materia remota
Elleo consagrado por el obispo, el cual, en principio, debe ser de aceite de oliva, pero al haber
lugares donde no abunda puede ser de otro tipo:
La constitucin Sanctam Unctionem de Pablo VI dice que pro oportunitatem (segn las
circunstancias) puede usarse otro aceite, siempre que sea aceite vegetal.
21

Existe la posibilidad de que el sacerdote, si no tiene a mano el leo bendecido por el obispo
en la Misa crismal, puede tomar un poco de aceite vegetal y bendecirlo l mismo (la
bendicin para estos casos aparece en el rito).
b. Materia prxima
Las unciones que se realizan, que son dos: una en la frente, y otra en las manos del enfermo; se
hacen acompaadas por la oracin que constituye la forma del sacramento.
Si no fuera posible hacer estas dos unciones, siempre se puede hacer la uncin en otra parte
del cuerpo; tambin puede hacerse sin tocar directamente al enfermo.
Sobre la conveniencia de que se emplee el aceite hay todo tipo de consideraciones (efectos
naturales del aceite). La idea de fortalecimiento aparece en el Ordo bajo la peticin hecha a Dios
que puso el aceite como signo de fortaleza.
c. Forma
Ha de ser deprecativa, en forma de peticin. En la nueva forma del sacramento se hace hincapi
en los efectos de sanacin no tanto corporales como espirituales. Las palabras de la frmula son
las siguientes:
Por esta santa Uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del
Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu
enfermedad.
En la frmula sacramental se hace referencia a lo que se espera produzca el sacramento:
la ayuda de la gracia;
la liberacin de los pecados;
la salvacin espiritual;
fortaleza y ayuda en la enfermedad.
La frmula se recita una sola vez, al mismo tiempo que se ungen la frente y las manos del
enfermo.

6. Los efectos de la Uncin: la sanacin del hombre completo


El concilio de Trento y el Catecismo Romano hacen hincapi en el aspecto de curacin de las
reliquias del pecado; es como el llevar a trmino la curacin iniciada en la Penitencia.
El concilio Vaticano II hace un nfasis ms eclesiolgico respecto del papel del enfermo
dentro de la Iglesia al recibir la Uncin, aadiendo a la visin de Trento una nueva
perspectiva.
(1)La comunicacin de la gracia santificante, al igual que todo otro sacramento.
Se supone que ya se tiene la vida, si no, el efecto sera un resucitar espiritualmente. Por tanto,
el sacramento no da la gracia a quien no la tiene, sino que la completa en aquel que no la
tiene plenamente.
(2)Curacin de las reliquias de los pecados.
Santo Toms precisa: se trata de la curacin de cierta debilidad e ineptitud que queda en
nosotros tras el pecado original, debilidad por la que el hombre est herido espiritualmente y
est impedido de gozar de la gloria celestial.
Los sacramentos producen lo que significan, por lo que al aspecto de uncin medicinal y
sanacin corporal le corresponde un aspecto de sanacin espiritual.
Nota importante: no tiene como efecto quitar toda la pena temporal.
(3) Perdn de los pecados no expiados: borra, algunas veces, los pecados en cuanto a la
culpa, en lo que queden por expiar.
22

Sin en un caso no surte efecto el perdn de los pecados como resultado de la Penitencia por
no haberse dado los actos del penitente (por ejemplo, en caso de imposibilidad fsica o moral),
la Uncin los perdonara per accidens.
(4)Efectos relacionados a la condicin del enfermo:
confianza en Dios: ayuda al enfermo a confiar ms en Dios;
ayuda a soportar las molestias de la enfermedad;
mayor resistencia ante las tentaciones del demonio.
(5) En casos que puedan aprovechar al alma, puede producir la curacin corporal, curacin que
siempre es temporal.
(6) El enfermo se identifica ms plenamente con la Pasin de Cristo, y como miembro
sufriente de la Iglesia obtiene gracias para Ella.
Esta es la referencia que hace el concilio Vaticano II: La Iglesia entera encomienda al Seor,
paciente y glorificado, a los que sufren, con la sagrada uncin de los enfermos y con la
oracin de los presbteros, para que los alivie y los salve (cf. St 5,14-16); ms an, los exhorta
a que unindose libremente a la pasin y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1, 24; 2 Tim
2,11-12; 1 Pe 4,13), contribuyan al bien del Pueblo de Dios (LG 11).

7. Sujeto y ministro de la Uncin de los enfermos


a. Sujeto
El sacramento debe administrarse a los que se encuentran en peligro de muerte por enfermedad o
por vejez; no requiere darse in articulo mortis.
Tambin cuando se trata de un fiel que va a ser sometido a una intervencin quirrgica donde la
causa de operacin comporte gravedad.
No se puede administrar a alguien en peligro de muerte si este peligro no se debe a enfermedad o
vejez (por ejemplo, un soldado, un condenado a muerte).
Puede darse a los nios, siempre que hayan alcanzado uso de razn.
Para que sea recibido fructuosamente tiene que haber intencin de recibirlo y la ausencia de
obstculos.
b. Ministro
Toda la Tradicin apunta al presbtero y al obispo.
La Iglesia nunca ha entendido que un dicono, o un laico, puede actuar como ministro
extraordinario de la Uncin.

SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

1. Races antropolgicas de la institucin matrimonial


a. La sexualidad, dimensin constitutiva de la persona
Sexualidad designa diferentes realidades: (a) la condicin masculina o femenina del ser humano;
(b) la facultad sexual; (c) la actividad propia de esa facultad.
Tesis de Familiaris consortio: penetrar en la verdad y significados ltimos de la sexualidad tan
slo es posible si se admiten a la vez la unidad sustancial de la persona y que la sexualidad es el
modo de ser de la persona humana. Estas dos tesis constituyen el fundamento antropolgico y
teolgico de la tica de la sexualidad.
b. El hombre corpore et anima unus: la unidad substancial de la persona humana
23

Elhombre se advierte como realidad una y compleja: diversidad de operaciones, pero su yo


es el mismo y nico.
Elalma es la forma del cuerpo; el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas
unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza (CEC 365). El cuerpo y el alma son
dos principios constitutivos de la misma y nica persona.
Elcuerpo es la persona en su visibilidad. Sealar al cuerpo es sealar a la persona. No es
posible relacionarse con el cuerpo sin relacionarse con la persona.
El lenguaje de la anatoma no es capaz de captar y expresar toda la verdad del cuerpo humano.
c. La sexualidad, modalizacin de la persona
Elcuerpo y el espritu constituyen esa totalidad unificada corpreoespiritual que es la persona
humana, que existe como hombre o como mujer: no hay otra posibilidad.
Lasexualidad no es un simple atributo; es un modo de ser de la persona humana, es decir,
impregna la humanidad del hombre y de la mujer en su totalidad, en todas sus dimensiones
espirituales. Y la sexualidad est impregnada a su vez por la espiritualidad.
Lasexualidad humana es esencialmente distinta de la sexualidad animal, ya que gracias al
alma como forma sustancial del cuerpo, a la vez que sensitiva, es racional por participacin.
Los relatos bblicos expresan esta misma verdad al hablar de la creacin del hombre y de la
mujer. Uno y otro son imagen de Dios en su masculinidad y feminidad. La diferenciacin
sexual es un dato originario tiene su origen en el acto creador de Dios y participa de la
espiritualidad propia de la persona.
d. Amor y sexualidad
Lasexualidad est al servicio de la comunicacin interpersonal y, de esa manera, a la perfeccin
propia y de los dems. La sexualidad humana a diferencia de la animal ni es automtica ni
se despierta nicamente en los perodos de fecundidad. Bajo cualquiera de los aspectos que se
contemple biolgico, psicolgico, social, etc., la sexualidad tiene una dimensin relacional.
Elhombre creado a imagen de Dios es todo hombre todo miembro de la raza humana y todo
el hombre el ser humano en su totalidad: cuerpo y espritu.
Encuanto modalidad de relacionarse con los dems, la sexualidad tiene como fin intrnseco el
amor, comporta la capacidad de expresar el amor: ese amor en el que el hombrepersona se
convierte en don y mediante este don realiza el sentido de su ser y su existir.
Comentando el texto de Gn 2,18 Juan Pablo II seala que el hombre solamente realiza su esencia
existiendo para alguno. Con la creacin del ser humano en la dualidad de sexos el texto seala
el significado axiolgico de esa sexualidad: el hombre es para la mujer y sta es para el hombre.
Dado que la sexualidad est orientada a la comunicacin interpersonal, un amor verdadero
tiene que respetar la dimensin unitiva mediante la entrega sincera de s mismo.
Por la insercin del amor conyugal en el misterio del amor de Cristo por la Iglesia, el matrimonio
cristiano se transforma de tal modo que est llamado a hacer visible el mismo misterio del
amor de Cristo: los esposos son signos de ese amor porque lo realizan.
e. Sexualidad y procreacin
Desde cualquier punto de vista que se contemple, se descubre que la sexualidad est tambin
orientada a la fecundidad.
Gn 2,28: a la unin del hombre y la mujer, a la que conduce la recproca complementariedad a
travs de la sexualidad, corresponde la bendicin de la fecundidad.
24

La imagen de Dios alcanza a la humanidad del hombre y la mujer en todas sus dimensiones. Pero
como la creacin es obra de toda la Trinidad, esa imagen es la de Dios Uno y Trino y, en
consecuencia, en la vida trinitaria, de la que es imagen el ser humano, ste encuentra el
arquetipo de su amor y tambin de la generacin.
El amor de Dios es doblemente fecundo: intratrinitariamente y extratrinitariamente. Como reflejo
y analoga de la Trinidad, la sexualidad est orientada a servir de fusin de amor y de fuerza
generadora.
Como participacin o, mejor, como cooperacin con el amor creador de Dios, la sexualidad pone
las condiciones necesarias y suficientes para que Dios cree el espritu humano y as una nueva
criatura entre en la existencia. La sexualidad humana est orientada a la concepcin de una
persona humana. La sexualidad animal, en cambio, es slo un medio para la reproduccin.
El valor especial de la dimensin procreadora de la sexualidad est ligado al hecho de ser
colaboracin con Dios en la obra de la creacin y la salvacin. Esa capacidad supone hacer
al hombre partcipe en la humanizacin y salvacin de la humanidad (FC 21).

2. La integracin de la sexualidad en la persona


La creacin y redencin de todas las cosas en Cristo dos dogmas fundamentales de la fe
cristiana estn en la base de la llamada universal a la santidad. No es suficiente una
concepcin de la persona limitada a la antropologa creacional, aunque es necesaria. La
vocacin sobrenatural no anula aquella primera y radical (la creacional), sino que, edificando
sobre ella, la lleva hasta su plena realizacin.
Desde una concepcin de la naturaleza humana que se identifica con la biologa o desde una
concepcin de la persona como libertad trascendental se concluye que la dimensin procreativa
es algo no humano, sino infrahumano.
Al nivel ontolgico, la orientacin a la fecundidad, inmanente a la sexualidad como dimensin
constitutiva del ser humano, es humana y de la persona.
La sexualidad, con todos sus bienes y significados, es de la persona; como tal, no necesita ser
integrada en la persona. Los diversos mecanismos fsicofisiolgicos, psicolgicos,
espirituales, etc. de la sexualidad son todos humanos.
La integracin slo puede entenderse como integracin tica, es decir, en sentido operativo y
virtuoso; integracin que slo podr hacerla la voluntad en la medida que proceda de una
manera verdaderamente racional y libre, para lo cual son presupuestos irrenunciables el
conocimiento de la verdad y del bien de la sexualidad, y el dominio necesario para dirigir
hacia esa verdad y bien los diversos dinamismos de la sexualidad.
3. El dominio de la castidad en la integracin de la sexualidad
El dominio puede ser el que corresponde a la racionalidad tcnica o el propio de la racionalidad
tica.
Para la racionalidad tcnica lo que prima es la eficacia: que el medio sirva para conseguir el
fin.
Para la racionalidad tica el criterio principal es la conformidad de la actuacin con el
proyecto de Dios inscrito en el ser de las cosas y conocido por el entendimiento prctico.
En la valoracin de la relacin mediofin no se puede prescindir de la naturaleza de las cosas
sobre las que se acta. El hombre no es el creador de la verdad y del bien. Su cometido consiste
en descubrir esa verdad y bien y, una vez conocidos, conformar con ellos su actividad.
La castidad se puede definir como la virtud que orienta la actividad de la sexualidad hacia su
propio bien, integrndolo en el bien de la persona. Es la virtud que impregna de racionalidad el
ejercicio de la sexualidad. Al hombre histrico el de la concupiscencia esto no le sera
posible sin el auxilio de la Redencin y de la gracia.
25

La redencin del cuerpo no significa la destruccin de la dimensin psicosomtica del hombre.


Significa que el espritu o, mejor, la subjetividad espiritual del hombre penetrar
plenamente en el cuerpo (plenitud intensiva y extensiva) y, por tanto, los dinamismos espirituales
gobernarn por entero los dinamismos psicosomticos. En esta espiritualizacin, es decir, en la
integracin de la persona humana, consiste la perfecta realizacin de la persona.
La castidad es una virtud positiva orientada al amor. Crea la disposicin necesaria en el interior
del corazn para responder a la vocacin del hombre al amor.
Por ese motivo es una virtud necesaria para todos los hombres en todos los estados y etapas
de su vida.
En cuanto virtud propia de los casados, la castidad conyugal integra la sexualidad de tal
manera que puedan donarse los esposos el uno al otro sin rupturas ni doblez.
Como virtud sobrenatural es un don de Dios, una gracia que el Espritu Santo concede a los
regenerados por el bautismo (CEC 2345). En los casados ese don forma parte de las gracias
propias del sacramento del matrimonio.

4. La institucin matrimonial al servicio de la persona


a. El matrimonio como institucin
Institucin matrimonial viene a designar ese conjunto de elementos permanentes que, por
designio divino, determinan el originarse y el posterior desarrollo de esa forma de relacin entre
el hombre y la mujer que se llama matrimonio.
Seala tambin el conjunto de disposiciones que, como explicitacin y aplicacin de aquellos
elementos permanentes y primeros, puede y debe dar la sociedad (y la Iglesia) sobre la unin
matrimonial, en cuanto realidad histricocultural.
La Escritura habla del matrimonio como de una estructura estable y permanente, querida por
Dios en los orgenes para ser cauce de esa unin entre el hombre y la mujer a la que est
ordenada la diferenciacin sexual en que fueron creados. Dios mismo ha configurado esa unin
con unas leyes que el hombre no puede alterar.
La conciencia humana llega a la misma conclusin que la Escritura. Los que se casan se
encuentran sometidos a un derecho divino natural que, con anterioridad a cualquier norma o
formalidad establecida por la sociedad, decide sobre la unin del hombre y la mujer con una
fuerza y autoridad permanentes.
Por encima de la decisin humana hay una institucin exigida, entre otros motivos, por la norma
fundamental personalista segn la cual la persona siempre ha de ser tratada como fin, nunca
como un medio. As lo pide:
El bien de los esposos. La sexualidad, por pertenecer al ser constitutivo del hombre, participa
del valor y dignidad personal que, como tal, exige ser respetada por s misma. Aunque las
relaciones sexuales son algo ntimo y exclusivo de los esposos, stas piden el marco pblico
de la institucin, tanto por consideracin a los esposos como a los dems. Las exigencias
ticas y disposiciones jurdicas se introducen en el interior de ese amor como expresin y
garanta de la verdad de su donacin; stas no coartan la libertad cuando responden a la
naturaleza humana.
El bien de los hijos. Porque la orientacin a la fecundidad es una de las finalidades
inmanentes a la sexualidad, el matrimonio constituye el espacio para la transmisin y
educacin de la vida humana. Las normas ticas y jurdicas permiten acoger y afirmar como
personas a los hijos desde el comienzo de su existir.
El bien de la sociedad. Al casarse, los contrayentes deciden sobre la humanizacin de la
sociedad: ellos y los hijos que nacen son los que integran la sociedad. La decisin de los
contrayentes influye de tal modo en la sociedad que exige hacerse en el mbito externo y
pblico, de acuerdo con unas normas ticas y jurdicas que justifiquen (=hagan justo) y
aseguren la verdad del compromiso que se toma.
26

FC 11: La institucin del matrimonio no es una injerencia indebida de la sociedad o de la


autoridad ni la imposicin extrnseca de una forma, sino una exigencia interior del pacto de amor
conyugal, que se confirma pblicamente como nico y exclusivo, para que sea vivida as la plena
fidelidad al designio de Dios Creador.

b. El amor conyugal: respuesta de los esposos al designio de amor de Dios para la humanidad
Componentes esenciales de la institucin matrimonial segn la Humanae vitae:
La recproca donacin personal.
La donacin que da origen a la comunin interpersonal est al servicio de la recproca
realizacin personal, pero slo contribuye a ella en la medida en que est abierta a la
cooperacin con la obra creadora de Dios.
La comunin interpersonal.
Finalidad inmediata de la institucin. Es, a la vez e inseparablemente, perfeccionamiento
de los esposos como personas y como cooperadores de Dios.
El mutuo perfeccionamiento.
La colaboracin con Dios en la procreacin y educacin de nuevos seres humanos.

El amor es, por tanto, la vocacin fundamental e innata de todo ser humano (FC 11). Todo el
sentido de la propia libertad, y del autodominio consiguiente, est orientado al don de s en la
comunin y en la amistad con Dios y con los dems (Sexualidad humana: verdad y significado,
8). La persona humana alcanza su perfeccin, se realiza como persona, a travs de su relacin
con los dems (GS 25), en la medida en que ama.
Dios ha querido que por medio del matrimonio se realice su designio de amor en la humanidad.
Slo cumple esa misin aquella relacin que siendo propia de los esposos recibe el nombre de
amor conyugal.
Naturaleza del amor conyugal.
No basta decir que como el matrimonio tiene su origen en Dios que crea siempre por amor, el
amor conyugal es fruto del designio amoroso de Dios. Es necesario aadir que el amor
conyugal es derivacin del amor de Dios, porque es una verdadera y real participacin de ese
amor.
El amor conyugal es imagen o smbolo de la Alianza de amor entre Dios y la humanidad
(entre Cristo y la Iglesia). Por ser participacin en el amor de Dios, el amor conyugal es don
y tarea, gracia y vocacin, llamada y respuesta. A travs de la donacin propia de su amor,
los esposos pueden y deben reproducir de alguna manera la vida ntima de Dios (paternidad
filiacin y amor).
Caractersticas del amor conyugal. Segn el Concilio Vaticano II y la Encclica Humanae vitae
son cuatro. Las cuatro estn tan ntimamente articuladas entre s que son inseparables: si una de
ellas no se da, tampoco existen las dems:
Amor plenamente humano.
De concupiscencia: cuando se desea un bien no en s sino para otro, ya sea uno mismo o
bien otros. Este amor pone de relieve la limitacin del sujeto que necesita a otros seres
para completarse y lograr su perfeccin.
De benevolencia: cuando se quiere el bien de la persona amada. Este es el amor
autntico, porque reconoce a la persona como un bien en s.
Estos dos amores se distinguen pero no necesariamente se contraponen. Referidos al
hombre y a la mujer, ambos estn presentes. Existe amor de concupiscencia, puesto que
se completan respectivamente. Pero no debe prevalecer sobre el amor de benevolencia,
porque entonces la persona quedara convertida en un simple objeto.
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El amor radica ante todo en la voluntad: slo son actos de amor los que la persona realiza
con la intervencin de su inteligencia y su voluntad. Esta es la razn de que el acto de
amor sea una eleccin.
Los elementos instintivos y sensibles han de integrarse en la decisin de amar de la
voluntad racional. El amor conyugal, inicindose y basndose en el amor ertico, lo
trasciende.
Amor total.
De toda la persona en todos sus niveles a toda la persona su virilidad o feminidad
y de una manera definitiva.
Virilidad y feminidad en su razn de bienes distintos, complementarios y ordenados a la
unin y fecundidad constituyen el objeto peculiar que hace conyugal el amor entre dos
personas.
La persona del otro es reconocida como un bien en s mismo. Se quiere el bien de la otra
parte como bien de ella y a la vez como bien propio.
El amor conyugal no es un acto. Se expresa a travs de actos, pero es una disposicin
estable (un hbito) de la persona y, en consecuencia, una tarea.
Amor fiel y exclusivo. La totalidad exige como condicin la fidelidad para siempre y
sta la exclusividad. El amor conyugal es total en la exclusividad y exclusivo en la totalidad.
Amor fecundo.
Dado que la sexualidad no es algo meramente biolgico, y dado que la orientacin a la
procreacin es una dimensin inmanente a la sexualidad, la conclusin es que la apertura
a la fecundidad es criterio de autenticidad del amor matrimonial. Otra cosa distinta es
que, de hecho, surjan, o no, nuevas vidas.
Como el amor conyugal es esencialmente don (FC 14), por su propio dinamismo exige
abrirse y entregarse plenamente. Esto comporta necesariamente la disponibilidad para la
procreacin, la posibilidad de la paternidad o maternidad.
5. El matrimonio, comunidad de vida y amor
Aunque no lo es todo, el amor ha de ocupar el centro del matrimonio y de la vida matrimonial
(GS 49). El amor debe ser siempre el principio y la fuerza de la comunin y comunidad
conyugal (FC 18).
Pero el amor conyugal no es el matrimonio. Pertenece a la esencia del matrimonio no en s
mismo, sino como en su principio, como una exigencia y un deber.
a. Alianza y comunidad conyugal
Matrimonio designa:
La celebracin o acto por el que se instaura el matrimonio. Es un acto transente.
Trminos con que se designa: consentimiento, matrimonio, contrato matrimonial,
bodas, casamiento, matrimonio in fieri.
El Concilio Vaticano II prefiere recurrir a la terminologa de alianza o pacto.
El estado o situacin de casados a que da origen esa celebracin. Es permanente.
Trminos con que se designa: vnculo conyugal, sociedad conyugal, matrimonio in
facto esse.
El Concilio Vaticano II prefiere recurrir a la terminologa de comunidad conyugal.
Por la alianza conyugal se establece entre el hombre y la mujer una comunidad conyugal, por la
que no son dos sino una sola carne (Mt 19,6; Gn 2,24).
Como esposo, el varn pasa a pertenecer a la mujer y, viceversa, como esposa, la mujer al
marido.
La comunidad conyugal no es un vnculo visible, sino moral, social, jurdico.
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La comunidad conyugal se instaura por la decisin libre de los contrayentes, pero es posible
porque con anterioridad existe una inclinacin a la mutua unin y complementariedad,
inscrita creacionalmente en la humanidad del hombre y de la mujer.
La condicin personal de los que se casan y el objeto que se entregan y reciben al casarse
sus personas en cuanto sexualmente distintas y complementarias exige que el consentimiento
matrimonial est motivado por el amor. Sin embargo, no pueden identificarse amor y
consentimiento, ya que puede darse un verdadero y vlido consentimiento capaz de dar lugar a
un verdadero matrimonio, sin que esa entrega sea fruto del amor.
b. Comunidad de vida y amor
Una cosa es la alianza (consentimiento matrimonial) casarse; otra es la comunidad
conyugal (vnculo) estar casados; y otra es la comunidad de vida y amor, es decir, el
hecho y el deber de amarse como casados.
Con la expresin comunidad de vida y amor se significa el deber ser del matrimonio.
Una vez que se han casado, el nico poder de que disponen los esposos en eso consiste la
actuacin recta de su libertad es amarse como esposo y esposa. Si no vivieran su existencia de
esa manera, su matrimonio no dejara de existir, pero no estaran viviendo de acuerdo con su
condicin de casados.
Una de las caractersticas del amor conyugal es que ha de ser comprometido, es decir, debe
abarcar la entera tambin la futura existencia conyugal.
En el matrimonio se da la afirmacin del otro cuando la relacin hombremujer es expresin de
amor tan slo entonces a la otra parte se la valora por lo que es y adopta, adems la
modalidad conyugal esa forma de amor tpicamente humana basada en la diferenciacin y
complementariedad sexual.
El matrimonio debe ser tambin una comunidad de vida ha de dar lugar a un modo de existir
en el que los esposos compartan todo lo que son y pueden llegar a ser; y por tanto debe ser el
espacio adecuado para la transmisin de la vida humana uno de los criterios de
autenticidad imprescindible es la apertura a la transmisin de la vida.
En la expresin y fomento del amor conyugal desempea una funcin particular el acto especfico
de ese amor el acto conyugal con tal de que se realice humana (GS 49) y dignamente (GS
51).

6. El matrimonio de los orgenes

El principio bblico del matrimonio


Cuando, desde el Gnesis al Apocalipsis, se alude al matrimonio, se tiene siempre presente
directa o indirectamente, ms o menos implcitamente, el designio originario de Dios.
La Sagrada Escritura no ofrece una teologa del matrimonio en el sentido tcnico de la expresin.

a. Los relatos de la creacin, expresin de la verdad del matrimonio segn el designio divino
originario
Hombre y mujer en Gn 1,26-28
Relato de la fuente sacerdotal (P), redactado hacia el siglo VI a.C. Contiene las verdades
antropolgicas fundamentales: el hombre es el pice de todo lo creado en el mundo visible, y el
gnero humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer,
corona toda la obra de la creacin; ambos son seres humanos en el mismo grado; ambos fueron
creados a imagen de Dios.
A imagen y semejanza de Dios.
Es todo hombre varn y mujer y todo el hombre en su totalidad: cuerpo y espritu.
29

La diferenciacin del ser humano en hombre y mujer deriva del acto creador de Dios. Por
tanto: (a) el hombre y la mujer son iguales en su naturaleza y dignidad; (b) la sexualidad est
revestida del valor y dignidad personal; (c) masculinidad y feminidad son don del Creador.
Bendicin de la fecundidad.
La fecundidad est vinculada a la diferenciacin sexual.
Slo Dios es el Creador; la procreacin aparece como participacin en el poder creador divino
a fin de transmitir la imagen y semejanza de Dios de generacin en generacin. La
transmisin de la vida es una funcin ministerial: los esposos son los ministros y
colaboradores de Dios.
La procreacin no ha de verse como un mandato (creced y multiplicaos). Es una promesa
de fecundidad que, segn se interpreta comnmente, alude a una de las finalidades del
matrimonio.
Creacin del hombre y la mujer en Gn 2,18-24
Relato de la fuente yahvista (J), redactado hacia el siglo IX a.C. Su lenguaje es menos preciso y a
la vez ms descriptivo y metafrico, ms cercano al lenguaje de los mitos conocidos en aquel
tiempo. Con relacin a la antropologa constituye la ms antigua descripcin sobre la
autocomprensin del hombre.
La unin del hombre y la mujer.
Creados como unidad de los dos, el hombre y la mujer estn llamados a vivir una comunin
de amor, reflejando de ese modo la comunin que se da en Dios, por la que las tres Personas
se aman en el ntimo misterio de la nica vida divina (MD 7).
La unidad y unin no se reduce a la unin carnal.
Esa unin, de la que la corporalidad en cuanto sexualmente diferente y complementaria es su
elemento constitutivo, reviste unas caractersticas tan peculiares que slo puede darse entre un
solo hombre y una sola mujer.
Directamente no se habla de procreacin, sin embargo se sobreentiende en el hecho de que al
hacerse una sola carne se constituyen en un principio de vida de modo que puedan
transmitirla (CEC 372).
La unin proviene de la opcin libre: el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a
su mujer. En el matrimonio el hombre y la mujer son dados la diferenciacin y
complementariedad estn inscritas en su humanidad y a la vez se dan la decisin de
unirse es fruto de un acto de eleccin.
Cuanto se dice de la unin el primer hombre y la primera mujer tiene una clara dimensin tica:
el matrimonio debe ser as. Cuanto all se dice es normativo para los matrimonios de todos los
tiempos, segn lo interpreta el Seor en el dilogo con los fariseos a propsito de la
indisolubilidad. Tiene tambin una dimensin sacramental y teolgica, ya que a la unin del
matrimonio est vinculada la revelacin del amor de Dios.
b. Las referencias a la situacin originaria en el Nuevo Testamento
Slo hay un nico designio de Dios sobre el matrimonio. La consideracin del matrimonio de
los orgenes debe hacerse desde la perspectiva de la Redencin, y sta exige tener en cuenta
aquella primera de los orgenes.
El texto de Mt 19,3-9
El texto ensea que el matrimonio tiene como propiedades fundamentales la unidad y la
indisolubilidad. Inscritas en la naturaleza humana, son propiedades que no se pueden alterar: no
est en manos del hombre hacer que sea de otra manera. No es que el matrimonio no sea
indisoluble porque no deba serlo; es que no lo es porque no puede serlo.
Aunque el pecado de los orgenes ha dado lugar a la dureza del corazn y, como
consecuencia, al oscurecimiento del designio originario de Dios sobre el matrimonio, ste no ha
30

sido modificado, conserva toda su vigencia. El orden de la Creacin subsiste, aunque


gravemente perturbado (CEC 1608).
El texto de Ef 5,21.28-33
El pasaje forma parte del texto paulino sobre la moral familiar y, ms particularmente,
matrimonial (Ef 5,22-33). Los vv. 29-33 tratan de las razones o motivos que fundamentan las
relaciones y deberes recprocos entre el marido y la mujer, razones que se resumen en la
significacin que encierra la unidad que han venido a constituir por el matrimonio.
El matrimonio de los cristianos convierte a los esposos en signos del amor de Cristo por la
Iglesia. Por eso sus relaciones mutuas deben revestir las caractersticas del amor con el que
Cristo ama a la Iglesia. Estas caractersticas pertenecen tambin al matrimonio de los
orgenes. En el texto de Gnesis, San Pablo descubre una figuracin proftica del misterio de
amor de Cristo y la Iglesia.
Aunque el pecado de los orgenes ha introducido el desorden en la relacin hombremujer, el
texto da a entender, sin ningn tipo de duda, que contina del todo vigente el designio originario
de Dios sobre el matrimonio.
c. El mismo Dios, autor del matrimonio
El mismo Dios es el autor del matrimonio (GS 48) quiere decir:
Dios ha instituido el matrimonio en los orgenes de la humanidad.
Lo ha instituido de una manera determinada: con unas propiedades, fines y leyes propias que,
por pertenecer a la disposicin creacional, tienen un carcter permanente y universal.
Es fruto de una donacin especial por parte de Dios.

En la Sagrada Escritura vemos cmo el matrimonio responde a las estructuras ms ntimas del
ser humano, hombre y mujer. Como Dios es el creador de esa humanidad masculina y femenina
y de las inclinaciones que llevan inscritas, la conclusin es que el mismo Dios es el autor del
matrimonio.
Adems de los textos antes vistos, pueden citarse: 1Tm 4,3 (stos prohben el matrimonio
que Dios cre); la oracin de bendicin de Tobas (Tb 8,5-7); Ml 2,15 se refiere a que el
matrimonio ha sido instituido por Dios.
Dios mismo ha instituido positivamente el matrimonio: es absolutamente explcito el
testimonio del Seor (Mt 19,3-9) al referirse a la indisolubilidad como propiedad que Dios ha
querido para el matrimonio.

En los Santos Padres hay unanimidad al proclamar el origen divino del matrimonio. Todos
sostienen que el matrimonio ha sido querido por Dios desde el principio. No es tanta la
unanimidad a la hora de explicar la realizacin de ese designio originario de Dios.
Especialmente significativa es la obra de San Agustn (siglo IV).
El Magisterio de la Iglesia ha insistido en el origen divino de la unin matrimonial. Fundada
por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad de vida y amor (...) una
institucin conformada por la ley divina (...) no depende de la decisin humana sino del autor del
matrimonio, que lo quiso dotado de unos bienes y fines particulares (GS 48). Trento con las
palabras del texto sagrado expone y confirma que el perpetuo e indisoluble vnculo del
matrimonio, su unidad y estabilidad tienen por autor a Dios (Sesin 24, can. 1-12).
d. El pecado de los orgenes en la relacin hombremujer (Gn 2,25; 3,7.16)
El Gnesis ofrece datos suficientes de la situacin de bondad en las relaciones hombremujer en
los orgenes y tambin explica el motivo de las alteraciones y desorden que tanto el hombre
como la mujer experimentan en esas relaciones.
La inocencia originaria. Se realizaba ante todo dentro del hombre como dominio de s. El
hombre estaba ntegro y ordenado en todo su ser (CEC 377). No se daba ningn tipo de ruptura
31

entre lo espiritual y lo sensible. Libres de toda coaccin del propio cuerpo y sexo, gozaban de
toda la verdad de su recproca humanidad y podan convertirse en don el uno para el otro.
El desorden de la sexualidad. Se quiebra el orden y la armona en su masculinidad y feminidad
(sienten la necesidad de cubrirse) que afecta a cada uno en su relacin con el otro, por la que se
convierten en don recproco (hacia tu marido y l te dominar). Se avergenzan y tienen la
necesidad de esconderse ante los dems porque la relacin inscrita en la sexualidad ha dejado de
ser de donacin para pasar a ser de apropiacin.
Por el pecado original:
se quiebra el dominio de las facultades del alma sobre el cuerpo;
la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones;
sus relaciones estarn marcadas por el dominio.
El pudor ante la sexualidad, que deriva originariamente de la intencionalidad torcida con que
el hombre y la mujer ven su sexualidad despus del pecado, pasa a ser un medio establecido
por Dios para conservar la dignidad del cuerpo. Tiene como finalidad proteger el valor
personal del cuerpo y de la sexualidad.
7. El matrimonio, sacramento de la nueva ley
La revelacin del misterio del matrimonio
a. El simbolismo de la alianza matrimonial en el Antiguo Testamento
Dios se sirve del amor matrimonial para dar a conocer el amor de Dios a los hombres. Y a la vez
ese lenguaje e imgenes descubren el significado profundo del matrimonio y entrega conyugal.
Los libros profticos
La unin matrimonial, con su rica experiencia psicolgica, personalista e interpersonal, sirve para
dar a conocer el amor de Dios expresado en la Alianza. Se considera al matrimonio como una
realidad cuyo valor objetivo es capaz de expresar la alianza entre Dios y su pueblo.
OSEAS. La historia de su matrimonio desvela a la vez que el hombre y la mujer unidos en
matrimonio deben amarse con un amor fiel y gratuito. Esa es la condicin del amor de Dios a su
pueblo que simboliza su matrimonio.
JEREMAS. Habla de la Nueva Alianza en la que Israel responder como esposa fiel al amor del
Seor, transportando al plano del simbolismo conyugal cuanto se dice sobre la Nueva Alianza: el
amor eterno de Dios har nuevas todas las cosas, tambin la unin matrimonial. Ser posible
triunfar sobre la dureza del corazn y transformar la infidelidad en amor.
EZEQUIEL. Utiliza la imagen del matrimonio para expresar el paralelismo entre el amor divino
absolutamente fiel al compromiso asumido en la Alianza y el amor del matrimonio.
ISAAS. Proclama que la Nueva Alianza ser como una alianza matrimonial: el amor del hombre y
la mujer en el matrimonio ha de ser un compromiso duradero, como la alianza matrimonial que
Dios hace con su pueblo.
MALAQUAS. Procede a la inversa en el uso de la imagen esponsal al hablar de las relaciones
entre Dios y su pueblo. Pretende sobre todo mostrar la naturaleza del matrimonio a partir de la
consideracin de la Alianza entre Yahv y su pueblo, enseando as que el matrimonio responde
al proyecto de Dios en la creacin del hombre y la mujer.
El Cantar de los Cantares
Su significado ms profundo y completo est en que se trata del cntico de las nuevas bodas de
Yahv e Israel.
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Llevaa descubrir en la sexualidad humana feminidad y masculinidad la riqueza de la


persona cuya verdadera valoracin se da en la afirmacin del hombre y la mujer como personas,
mediante la donacin sincera de s mismos.

b. El matrimonio como misterio o signo de comunin con Dios a la luz de la Nueva Alianza
En Cristo se revela la verdad del matrimonio en su totalidad: la del matrimonio o alianza entre
Dios y su pueblo (la humanidad), cuya plena realizacin es el misterio de amor entre Cristo y la
Iglesia; y tambin la del matrimonio o alianza conyugal entre el hombre y la mujer, como signo
y realizacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio es reconducido a la
perfeccin de el principio (cf. Mt 19,8).
Los Evangelios
Enlos textos sobre la discusin del Seor con los fariseos acerca del libelo de repudio (Mt 19,1-
12 y paralelos) se penetra en el misterio del matrimonio: anuncian la verdad sobre el
matrimonio mostrando claramente la continuidad, en la Nueva Alianza, del designio manifestado
en los orgenes.
Las Cartas de San Pablo
TESIS. El matrimonio cristiano es un misterio que consiste en anticipar temporalmente la unin
eterna de la humanidad salvada (la IglesiaEsposa) con su Salvador (Cristoel Esposo).
El matrimonio de Cristo con la Iglesia es la realidad que no pasar. El matrimonio cristiano es
la sombra y figura de aquella realidad.
1Co 7,1-39 [respondiendo a preguntas concretas de la comunidad de Corinto]. Afirma que el
matrimonio cristiano es una cosa sagrada y, por eso, los cristianos slo pueden casarse en el
Seor. Considera al matrimonio, no exclusivamente desde el punto de vista del remedio de la
concupiscencia, sino que afirma con fuerza su dimensin sacramental y carismtica.
Ef 5,21-33
Es el texto ms importante del NT sobre el misterio del matrimonio. Basndose en el Gnesis y
continuando con la tradicin del AT, habla de cmo el matrimonio ha de entenderse y vivirse a
partir del misterio de amor que se da en la unin entre Cristo y la Iglesia.
Son dos las ideas de fondo de Ef: a) el misterio de Cristo que se realiza en la Iglesia, como
expresin del plan divino; y b) el misterio de la vocacin cristiana como modelo de vida para
cada uno de los bautizados.
Como exigencia de la unin con Cristo e incorporacin a la Iglesia, producidas por el sacramento
del bautismo, el cristiano est llamado a vivir una vida santa e inmaculada en la presencia del
Seor. Esa es su vocacin.
Entre el matrimonio y la unin CristoIglesia hay una relacin esponsal en dos direcciones: la
alianza propia de los esposos explica el carcter esponsal de la unin de Cristo con la Iglesia y,
a su vez, esta unin como gran sacramento determina la sacramentalidad del matrimonio
como alianza santa de los esposos, hombre y mujer.
La comparacin del matrimonio con la relacin CristoIglesia descubre la verdad esencial
sobre el matrimonio: ste responde a la vocacin de los cristianos nicamente cuando refleja
el amor que CristoEsposo dona a la Iglesia, su Esposa, y con el que la Iglesia trata de
corresponder a Cristo. En este sentido se le podr llamar al matrimonio misterio grande.
Es el amor de Cristo por la Iglesia el que participan y han de realizar existencialmente los
esposos. Tan slo as su matrimonio se convertir en signo visible del amor eterno de Dios.

c. La comprensin del matrimonio como misterio sacramental en la vida de la Iglesia


El matrimonio es algo sagrado, donde Dios interviene confiriendo a los casados unas gracias
capaces de hacerles vivir en el Seor su nueva condicin.
33

Con este convencimiento, desde el principio los cristianos vieron la necesidad de dar al
matrimonio una consagracin especial con alguna formalidad, viendo la bendicin de Dios a
la primera pareja como invitacin a dicha praxis. Tambin se vio la necesidad de proteger la
celebracin del matrimonio de costumbres y reminiscencias de los ritos paganos, y tambin
para garantizar la libertad y legitimidad de la celebracin, etc.
Con todo, la elaboracin de una doctrina sacramental sobre el matrimonio no se desarrolla hasta
el siglo XIII (principalmente con Santo Toms); y la definicin dogmtica, en el siglo XVI
(Trento). Desde el principio siempre hubo conciencia de la sacralidad del matrimonio, pero no
haba elaboracin teolgica sobre el concepto de sacramento en general.
d. La disciplina de la Iglesia
Las primeras disposiciones disciplinares se limitan a corregir los desrdenes y abusos. En los
siglos posteriores (s. VI-XIII) son muchos los Concilios y los Papas que abordan los temas
matrimoniales a fin de salvaguardar la libertad de los contrayentes en la celebracin del
matrimonio, asegurar la naturaleza del consentimiento requerido para la constitucin del
matrimonio, defender la estabilidad matrimonial, etc.
En el mbito doctrinal las actuaciones de la Iglesia relacionadas con el matrimonio miran sobre
todo a defender la bondad del matrimonio y su indisolubilidad. Se proclama repetidamente que
el matrimonio es una institucin querida por el Creador desde los orgenes y santificada por
Cristo en las bodas de Can.
Son sobre todo los Concilios II de Letrn (1139) y de Verona (1184) los que, en discusin con
los albigenses, contribuyen a la toma de conciencia de la sacramentalidad del matrimonio.
e. La elaboracin teolgica
Primera etapa (s. XI-XII). La relacin entre el misterio del matrimonio y el misterio de Cristo y la
Iglesia se entiende slo como signo y smbolo (es la lnea de la Patrstica y San Agustn). El
matrimonio es signo de la gracia, pero no la causa. Se le llama sacramento, pero se considera
como menor en relacin a los otros.
La gracia conferida no lo sera en virtud del matrimonio, sino que se debera al bautismo o a
la bendicin nupcial. El matrimonio tendra tan slo una funcin medicinal: ofrece un
remedio a la concupiscencia para quienes no pueden contenerse ni vivir una vida ms alta.
Segunda mitad del s. XIII. Se afirma ya que el carcter simblico es debido a su eficacia
intrnseca. El matrimonio significa eficazmente la gracia: es signo de la gracia porque la causa.
Es sacramento en sentido estricto.
Siglo XVI. En la poca del Concilio de Trento, la doctrina de la sacramentalidad, entendida en
sentido estricto, es ya comn en la teologa. El matrimonio es un sacramento que significa y
causa la gracia y, bajo este aspecto, no se distingue de los dems.
8. Sentido e implicaciones de la sacramentalidad del matrimonio
a. El matrimonio, verdadero sacramento
Los Santos Padres y la tradicin se refieren con frecuencia al matrimonio de los orgenes,
designndolo como sacramento primordial o de la creacin. Como tal, existe con anterioridad a
la venida de Cristo, autor nico de los sacramentos. En este sentido se entiende que el
sacramento del matrimonio reviste una singularidad propia.
Los reformadores tenan una concepcin negativa de la unin conyugal. Apoyndose en las tesis
luteranas del pecado original y de la naturaleza esencialmente corrompida por el pecado,
concluan que el matrimonio no es un sacramento, considerndolo tan slo un asunto
exclusivamente profano.
El Concilio de Trento, en la Sesin XXIV (1563), dedicada al matrimonio, sale al paso de estos
errores. Interesan sobre todo el canon 1 y la doctrina o prembulo anteriores a los cnones.
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Canon 1: Como sacramento, el matrimonio es una accin de Cristo. Un signo que significa y
causa la gracia, es decir, no slo anuncia la gracia sino que la produce: los que se casan son
santificados verdaderamente.
Prembulo: Destaca las propiedades de unidad e indisolubilidad del matrimonio y seala que
para vivirlas se necesita la gracia. El matrimonio es el sacramento que confiere esa gracia.
Esto mismo ser repetido por Len XIII en Arcanum Divinae Sapientiae (matrimonio: signo
sagrado que produce la gracia y representa la imagen de las msticas nupcias de Cristo con la
Iglesia), al igual que por la Encclica Casti connubii.
En la sesin VII (1547) del Concilio de Trento se trata de los sacramentos in genere. Es
necesario tener en cuenta la doctrina all expuesta en lo que respecta tambin al sacramento
del matrimonio: es uno de los siete sacramentos instituidos por Jesucristo; confiere la gracia
ex opere operato.
A partir del Concilio Vaticano II el Magisterio de la Iglesia, al tratar del sacramento del
matrimonio, insistir sobre todo en uno de sus aspectos abandonados en el curso de los siglos:
su dimensin eclesial y de encuentro personal con Cristo (GS).
En Trento se trabaj con una nocin de sacramento centrada muy especialmente en la
perspectiva de la eficacia y la causalidad eficiente. El Concilio Vaticano II pondr el acento en
el sacramento como signo e instrumento de comunin y encuentro con Cristo y con la Iglesia.
La sacramentalidad del matrimonio es vista desde dos puntos de vista:
Trento: la accin se considera en cuanto destinada a sanar, potenciar y elevar el amor de los
esposos, a concederles los auxilios necesarios.
Concilio Vaticano II: Sin excluir lo anterior, se parte de la consideracin de que es Cristo
quien sale al encuentro de los esposos para asumir el amor conyugal en el amor esponsal de
Cristo por la Iglesia.
b. La cuestin de la institucin del sacramento del matrimonio
Ni la Escritura ni la Tradicin indican el momento en que ha tenido lugar la institucin del
sacramento del matrimonio. Trento defini la sacramentalidad del matrimonio apoyndose en la
tradicin universal de la Iglesia y no en la Escritura, afirmando que la sacramentalidad tan slo
se insinuaba en Ef 5,25-32.
El matrimonio como sacramento instituido por Cristo ha de entenderse como tal en virtud de la
obra redentora de Cristo, que transforma al hombre en la totalidad de su humanidad. Como
recreacin de todas las realidades creadas la obra redentora de Cristo devuelve al matrimonio su
primitiva pureza. El mismo Cristo restituye y confirma expresamente la unidad e indisolubilidad
del matrimonio.
Segn la interpretacin de la Tradicin y la Liturgia, la presencia de Cristo en las bodas de Can y
la doctrina de San Pablo, dan a entender claramente la elevacin del matrimonio de el
principio al orden sobrenatural (de la gracia). Esto tiene que ser as, ya que la significacin que
encierra el matrimonio la unin de Cristo con la Iglesia y sus propiedades la unidad y la
indisolubilidad slo pueden vivirse en toda su exigencia con la ayuda de la gracia.
c. El matrimonio como sacramento permanente
El matrimonio es un sacramento permanente no en s mismo sino en su efecto como la
Eucarista, ya que no es slo signo eficaz de la unin de Cristo con la Iglesia mientras tiene
lugar el acto de celebracin; lo es tambin en el vnculo conyugal permanente que surge entre los
esposos por la celebracin del matrimonio.
La clave para comprender el matrimonio ser siempre la realidad del signo, con el que el
matrimonio se constituye sobre el fundamento de la alianza del hombre con Dios en Cristo.
Siendo el matrimonio originario en el misterio de la creacin, tiene ahora un nuevo origen en el
misterio de la redencin, sirviendo a la unin de hijos de Dios en la verdad y en la caridad (GS
24).
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d. Inseparabilidad del sacramento y del matrimonio en el matrimonio entre bautizados


La tesis de la inseparabilidad est firmemente asentada en la tradicin, la doctrina de la Iglesia y
la teologa. Es norma prxima a la fe. Esta tesis se apoya en ltima instancia, en la praxis de
la Iglesia, que ha defendido la validez y condicin sacramental de los matrimonios de los
bautizados celebrados tan slo con el consentimiento de los contrayentes.
Es segundo lugar, esta inseparabilidad se reduce a la manera de entender la relacin del
matrimonio en el Seor (matrimonio de la redencin o sacramental en sentido estricto) con el
matrimonio de los orgenes (matrimonio de la creacin o matrimonio humano natural).
Se trata de una misma realidad que, desde su raz y en cuanto institucin de los orgenes, es
introducida en una dimensin nueva. El matrimonio entre bautizados es siempre sacramento.
Esta ha sido una afirmacin constante a partir de Po VII.
Entre bautizados, el matrimonio de los orgenes es elevado a sacramento de la Nueva
Alianza o matrimonio de la redencin. Es el mismo matrimonio como realidad humano
natural el que es constituido signo eficaz de la unin de Cristo con la Iglesia y recibe, por la
institucin de Cristo, la dimensin sobrenatural de la gracia.
e. La unidad del designio divino sobre el matrimonio
La relacin entre el orden de la creacin y de la redencin hace imposible que entre bautizados
pueda darse un verdadero matrimonio que a la vez no sea sacramento. Dado que todas las cosas
han sido creadas por Cristo y para Cristo, el designio de Dios es que el matrimonio, ya desde el
principio, sea figura y est ordenado al matrimonio de la redencin o sacramento.
Antes de la venida de Cristo, el matrimonio era signo del sacramento, porque lo anunciaba;
despus de la venida de Cristo es signo, porque lo realiza (es realidad).
Cuando un hombre y una mujer se casan verdaderamente, su matrimonio se inserta en el designio
originario de Dios que incluye la ordenacin a ser signo eficaz de salvacin (no a quedarse slo
en figura o anuncio de esa salvacin).
f. Sacramentalidad del matrimonio y condicin bautismal
Como miembros de Cristo y de la Iglesia, no pueden unirse en matrimonio ms que en nombre de
Cristo y de la Iglesia. Su unin, si es verdadera, ha de ser signo y realizacin de la unin de
Cristo con la Iglesia. La sacramentalidad del matrimonio est unida a la condicin bautismal de
los bautizados.
Debido a la insercin indestructible de la persona en la nueva y eterna Alianza, en virtud del
bautismo, la comunidad ntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es
elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo sostenida y enriquecida por su fuerza
redentora.
Ms que de inseparabilidad entre matrimonio y sacramento se debe hablar de identidad. El
matrimonio y el sacramento no son dos realidades unidas, son una y la misma cosa. Se emplea el
trmino inseparabilidad para dejar clara la distincin entre naturaleza y gracia que s son dos
realidades distintas.

9. El matrimonio, realidad eclesial y social

a. Naturaleza y mbito de la potestad de la Iglesia sobre el matrimonio


La Iglesia (jerarqua) tiene potestad propia sobre el matrimonio como parte de la misin de
salvacin que le ha conferido Cristo. Es propia porque le ha sido dada directamente por Cristo. Y
por eso mismo, es tambin vicaria.
Est comprendida en las palabras del Seor: apacienta mis ovejas (Jn 21,17), y Yo te dar
las llaves del Reino de los cielos: todo lo que ates en la tierra (Mt 16,19).
36

La Iglesia, como continuadora de la misin de Cristo, tiene un triple encargo respecto del
matrimonio:
1) conservar y transmitir con fidelidad la doctrina de este sacramento;
2) juzgar y valorar sus diferentes culturas y realizaciones histricas;
3) proveer las disposiciones pertinentes litrgicas, cannicas, etc.
La Iglesia tiene potestad para establecer impedimentos y juzgar las causas matrimoniales.
b. La Iglesia tiene potestad para establecer impedimentos
Porimpedimentos se entienden el conjunto de figuras tipificadas en la disciplina de la Iglesia que
inhabilitan a la persona para contraer vlidamente matrimonio (cf CIC 1073).
ElConcilio de Trento declar solemnemente que la potestad de la Iglesia sobre los impedimentos
se extiende a interpretarlos, establecerlos, ampliarlos o restringirlos.
Hay que distinguir entre los impedimentos de derecho divino y los de derecho humano.
Los impedimentos de derecho divino: proceden de Dios, y por tanto, son inmutables, la
Iglesia slo tiene potestad para declararlos o interpretarlos autoritariamente y con
autenticidad; potestad que corresponde exclusivamente a la autoridad suprema (al Papa y al
Concilio Ecumnico).
Los impedimentos de derecho humano: tienen a la Iglesia como autor; son susceptibles de
evolucin (adecuacin y mejora); la Iglesia tiene poder para establecerlos, suprimirlos,
ampliarlos y dispensarlos; potestad que ha de ejercerse con causa justa. Estos impedimentos
son limitaciones al derecho fundamental a casarse que tiene el ser humano (disparidad de
cultos, orden sagrado, voto de perpetua castidad, rapto, crimen, consanguinidad, afinidad,
pblica honestidad y parentesco legal).
c. La Iglesia tiene potestad para juzgar las causas matrimoniales
Lapotestad de la Iglesia sobre el matrimonio se extiende tambin al vnculo conyugal. La Iglesia,
con el poder vicario recibido de Cristo, puede declarar nulo y absolver un matrimonio en algunos
casos.
Elargumento ms fuerte en favor de esta potestad es la prctica de la Iglesia. La Iglesia adems
ha proclamado de maneras diversas que tiene esta potestad.
El ejercicio de esta potestad ha dado lugar a los llamados privilegio paulino y privilegio en
favor de la fe, siendo siempre histricamente unnime la afirmacin de que la Iglesia goza
de potestad para disolver esos matrimonios.
Por
tratarse de una potestad vicaria ha de ejercerse siempre en nombre de Cristo y dentro del
mbito para el que le ha sido confiada.

d. La potestad del Estado sobre el matrimonio


Estapotestad surge, en ltima instancia, por la ndole humanosocial del matrimonio, sea o no
sacramental. Como institucin social, el matrimonio necesita de un marco jurdico que, por un
lado, regule las mutuas relaciones entre matrimonio y sociedad, y por otro, garantice la
estabilidad de la institucin matrimonial.
Histricamente esta regulacin se ha llevado a cabo por medio del matrimonio cannico
(celebrado segn la forma cannica: ante un representante de la Iglesia y de acuerdo con el
ordenamiento cannico) y del matrimonio civil (segn la forma civil: ante funcionario del
Estado y de acuerdo a la legislacin civil).
Hoy nadie pone en duda la legitimidad del llamado matrimonio civil, pues dicha legitimidad se
fundamenta en la naturaleza y dignidad de la persona, en la ndole social del matrimonio y en las
exigencias del bien comn.
37

ElEstado, sea o no confesional, debe reconocer el hecho religioso. Profesar la religin es un


derecho fundamental de las personas. La legislacin civil debe respetar el ordenamiento
cannico, por lo que el sistema de matrimonio civil obligatorio es una ingerencia del poder civil
que desconoce la potestad de la Iglesia en este campo.
La Iglesia reconoce que el Estado tiene potestad sobre determinadas causas matrimoniales, por
ejemplo, las de separacin personal de los cnyuges (CIC 1692). Goza tambin el Estado de
potestad sobre los efectos meramente civiles del matrimonio de los bautizados.

9. La constitucin y celebracin del matrimonio


La alianza o consentimiento matrimonial, constitutivo del sacramento del matrimonio
a. El consentimiento matrimonial en la constitucin del matrimonio
Consentimiento matrimonial: el acto por el cual se inicia el existir del matrimonio entre un
hombre y una mujer determinados. Es el acto humano por el que los contrayentes se dan y se
reciben mutuamente como esposos.
El CIC (c. 1057) define el consentimiento como el acto de la voluntad, por el cual el varn y
la mujer se entregan y se aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el
matrimonio.
El consentimiento, como acto humano, es consciente y libre, y tiene como objeto propio la
persona del otro en su conyugalidad. Decir en su conyugalidad significa, segn aquella
disposicin de la naturaleza por la que la otra persona es sexualmente distinta y complementaria,
orientada hacia el bien recproco y la fecundidad.
El consentimiento matrimonial ha de tener las siguientes caractersticas:
a) vinculante: ha de ser un acto voluntario de compromiso;
b) radical: ha de estar dirigido a la persona del otro, asumindolo en cuanto esposo (no se
trata slo de convivencia);
c) incondicional: debe asumir al otro plena y totalmente.

b. El consentimiento matrimonial, causa y anuncio del matrimonio


El consentimiento es la causa del matrimonio, porque tan slo la voluntad libre de los
contrayentes puede dar lugar al matrimonio. Si el consentimiento falta, no hay matrimonio. El
consentimiento debe ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de
violencia o de temor grave externo. Sin libertad no hay verdadero consentimiento matrimonial.
Se dice tambin que el consentimiento es la causa del matrimonio para distinguir el
consentimiento del matrimonio. El consentimiento funda el matrimonio, es un acto transitorio.
El matrimonio es el efecto de ese acto y permanece. Son dos realidades diversas, aunque unidas
entre s por la relacin de causaefecto.
Elconsentimiento es a la vez e inseparablemente anuncio del matrimonio: de que en adelante
sern marido y mujer (esposo y esposa). El consentimiento entraa el compromiso de actuar
hasta el final de sus vidas en conformidad con la unincomunin interpersonal que han
proclamado.
Es sta la razn por la que el consentimiento matrimonial difiere de los esponsales, en los que
tan slo se da la promesa de donarse y aceptarse como esposos en el futuro. Se tiene esto muy
en mente al momento de subrayar que el consentimiento debe ser expresado en trminos de
presente.
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c. La suficiencia del consentimiento matrimonial


Hay dos teoras que difieren sobre la suficiencia del consentimiento como constitutivo esencial
del matrimonio.
La teora consensual, siguiendo el derecho romano y la tradicin agustiniana, mantiene que no es
necesaria la consumacin para que el matrimonio sea perfecto. El consentimiento es el elemento
esencial y suficiente para la formacin del matrimonio. La cpula carnal sera meramente el
cumplimiento de la promesa que se hacen los esposos al prestarse el consentimiento.
La teora copular, siguiendo el derecho germnico y con apoyo de algunos Padres, defiende que
no existe verdadero matrimonio sin la consumacin. Esta teora distingue dos momentos en la
constitucin del matrimonio: el matrimonio iniciado formado nicamente por el
consentimiento, y el matrimonio perfecto que requiere adems la consumacin o cpula
carnal.
Se considera as la consumacin como un elemento coesencial en la formacin del
matrimonio.
El Papa Alejandro III hace surgir una nueva teora que mantiene lo siguiente: el matrimonio se
constituye verdaderamente por el consentimiento expresado por palabras de presente, de manera
que no puede contraerse otro matrimonio, ni ste posterior puede considerarse verdadero aunque
haya sido consumado. A la vez, sin embargo, se admite que el matrimonio nicamente es del
todo indisoluble cuando, adems del consentimiento, se ha realizado la cpula carnal.
Por tanto, la diferencia entre matrimonio consumado y no consumado, no se sita a nivel de la
esencia del matrimonio, sino en relacin con la significacin sacramental y tambin con la
firmeza del vnculo conyugal.
Conclusin: por las palabras del consentimiento tiene lugar ciertamente, la celebracin del
matrimonio; pero el matrimonio no est constituido en su plena realidad mientras no haya sido
consumado.

d. El consentimiento como signo sacramental


Inseparabilidad entre el consentimiento y el signo sacramental
Po XI, en la Enc. Casti connubii, afirma que puesto que Cristo instituy el consentimiento
conyugal vlido entre los fieles como signo de la gracia, la razn de sacramento se une tan
ntimamente con el matrimonio cristiano, que no puede darse verdadero matrimonio sin que por
lo mismo sea ya sacramento.
Las palabras del consentimiento conyugal constituyen el signo sacramental; pero lo son en razn
de su contenido, en cuanto que significan e indican, en el orden intencional, lo que ambos han
decidido ser de ahora en adelante.
Explicaciones insuficientes de la relacin entre el consentimiento y el signo sacramental
Todas estas teoras parten, en el fondo, de la negacin de la identidad entre consentimiento y
sacramento en el matrimonio de los bautizados.
Estn primero los que sosteniendo que el matrimonio se forma y consiste nicamente en el
consentimiento matrimonial, defienden al mismo tiempo que est en la potestad de los
contrayentes excluir de su matrimonio la sacramentalidad.
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Otros,afirmando que el ministro del sacramento es el sacerdote que asiste al matrimonio e


imparte la bendicin nupcial, mantienen que el signo sacramental est constituido por el
consentimiento de los esposos y la bendicin del sacerdote.
No obstante lo dicho, se debe mantener que el signo sacramental est constituido por el
consentimiento matrimonial recproco. Entre bautizados, el consentimiento es elevado a la
dignidad de ser signo eficaz de la gracia. Entre consentimiento y signo sacramental hay identidad
y, por tanto, inseparabilidad. Esta identidad es la que llevar a afirmar que (1) los ministros del
sacramento son los contrayentes, y (2) que la forma del sacramento son las palabras del
consentimiento.

10. La materiaforma y el ministro en la estructura del signo sacramental


La materia y la forma del matrimonio
Benedicto XV afirma: el legtimo contrato es a la vez la materia y la forma del sacramento del
matrimonio; a saber: la mutua y legtima entrega de los cuerpos con las palabras y signos que
expresan el sentido interior del nimo constituyen la materia, y la mutua y legtima aceptacin
de los cuerpos constituye la forma.
Conviene matizar, que la materia y la forma, hablando del matrimonio, han de entenderse en
un sentido analgico, si se hace comparacin con los dems sacramentos.
Porencima de las diferentes explicaciones que puedan darse en el tema de la materia y la forma
del sacramento del matrimonio, hay que decir que es necesario defender siempre la
inseparabilidad entre consentimiento y sacramento del matrimonio entre bautizados. Por eso, la
explicacin ms coherente es la que sita la materia y la forma del sacramento del matrimonio
en el consentimiento mutuo de los esposos, diciendo que el consentimiento es la materia en
cuanto expresa la donacin mutua y a la vez la forma en cuanto manifiesta la aceptacin.
11. La cuestin del ministro
ElMagisterio de la Iglesia afirma claramente que los esposos son los ministros del sacramento
(Enc. Mystici Corporis y alocuciones de Po XII).
Losesposos ejercen una doble funcin en la celebracin de su matrimonio: lo celebran y reciben
como sujetos, y a la vez lo celebran y administran como ministros; y como tales actan en
nombre de Cristo y de la Iglesia. Este intercambio de consentimiento es un ministerium sacrum,
un verdadero ministerio (aunque en sentido analgico si se compara con los dems sacramentos).
Siel consentimiento recproco de los contrayentes es tan necesario y suficiente que de suyo no se
necesita nada ms para que el matrimonio entre bautizados sea sacramento, aparece como algo
coherente el que ellos mismos sean los ministros del sacramento.
Por eso mismo, antes de las disposiciones del Concilio de Trento, era tenido como verdadero
el matrimonio celebrado con el solo consentimiento de los contrayentes, es decir, sin la
presencia del sacerdote.
El sacerdote o ministro sagrado tendr como funcin la de ser testigo cualificado que asiste a
la celebracin del matrimonio, aunque no de manera pasiva ya que recibe el consentimiento
de los esposos en nombre de la Iglesia y da la bendicin de la Iglesia. Esta presencia del
sacerdote es absolutamente necesaria para que el consentimiento de los esposos d lugar al
matrimonio.
Que la accin de los esposos sea una accin de Cristo y de la Iglesia se explica suficientemente
por el hecho de su incorporacin a Cristo y a la Iglesia por el bautismo.
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12. La forma cannica y el rito de la celebracin


a. La necesidad de la forma cannica
El matrimonio se origina por el consentimiento matrimonial de los contrayentes slo si es
manifestado legtimamente, es decir, de acuerdo con la forma determinada por la Iglesia.
En la celebracin del matrimonio, hay que distinguir entre la forma de emisin (las condiciones o
caractersticas que debe tener el consentimiento por parte de los contrayentes que lo emiten), y la
forma de recepcin (quin y con qu condiciones puede recibirlo).
Hay que distinguir tambin entre la forma sustancial (la forma requerida para la validez), y otras
formalidades que, sin esa necesidad, son requeridas para la celebracin lcita y fructuosa.
Al hablar de la forma cannica de la celebracin del sacramento del matrimonio, nos referimos a
la forma de recepcin del consentimiento y, ms en concreto, a la forma sustancial.
b. Evolucin histrica
Hasta Trento: no se exiga ninguna forma para la validez en la celebracin del matrimonio. Lo
importante era expresar el consentimiento matrimonial, sin que hubiera necesidad de expresarlo
de una forma determinada.
Trento, Decreto Tametsi (1563): el Concilio establece para el futuro la necesidad de la forma
cannica, requiriendo la presencia del prroco, o de otro sacerdote por encargo de ste o del
Ordinario, y ante dos o tres testigos.
Quedan absolutamente inhbiles los contrayentes que quieran contraerlo de modo distinto,
siendo estos matrimonios nulos e invlidos.
La presencia del prroco poda ser pasiva.
El prroco es el propio de los contrayentes.

Po X, Decreto Ne temere (1907): completa las determinaciones del Decreto Tametsi. Respecto a
la forma de la celebracin del matrimonio establece que:
a) son invlidos los matrimonios que no se contraen ante el prroco o el Ordinario del lugar, o
un sacerdote delegado por uno de ambos, y, al menos, dos testigos (no slo se dice que
queden absolutamente inhbiles);
b) se exige la presencia activa y voluntaria del prroco u Ordinario;
c) por prroco se designa aqul que lo es del lugar en el que se celebra el matrimonio.

c. La disciplina vigente: forma cannica ordinaria y extraordinaria


Para la validez de la celebracin no slo la licitud se establecen dos formas de celebracin:
una ordinaria y otra extraordinaria.
Forma cannica ordinaria: Slo son vlidos aquellos matrimonios que se contraen ante el
Ordinario del lugar o el prroco, o un sacerdote o dicono delegado por uno de ellos para que
asistan, y ante dos testigos. Asiste al matrimonio slo aqul que, estando presente, pide la
manifestacin del consentimiento de los contrayentes y la recibe en nombre de la Iglesia.
(CIC 1108)
Forma cannica extraordinaria: Si no hay alguien que sea competente conforme al derecho
para asistir al matrimonio, o no se puede acudir a l sin grave dificultad, quienes pretenden
contraer verdadero matrimonio pueden hacerlo vlida y lcitamente estando presentes slo dos
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testigos: 1) en peligro de muerte; 2) fuera del peligro de muerte, con tal que se prevea
prudentemente que esa situacin va a prolongarse durante un mes.
Considrense aqu una serie de cuestiones prcticas importantes: 1) qu personas estn obligadas
a contraer segn la forma jurdica sustancial (mbito de aplicacin de la norma); 2) las
cuestiones relativas al testigo cualificado; 3) la delegacin; 4) la suplencia de la facultad de
asistir al matrimonio (la Iglesia suple el defecto de potestad); 5) los testigos comunes; y 6) en
un caso especial del matrimonio con forma ordinaria: el matrimonio en secreto.
d. El rito de la celebracin del matrimonio
ElRitual prev dos modos de celebracin: dentro de la Misa; y fuera de la Misa o sin Misa. La
finalidad del Ritual es conseguir que la celebracin se entienda no slo como un acto legal sino
tambin como un momento de la historia de la salvacin para los cnyuges y, a travs de su
sacerdocio comn, para el bien de la Iglesia y la sociedad.
Se pone de relieve la accin de Dios en la celebracin del matrimonio en cuanto gesto
sacramental de santificacin, al insertarse en la liturgia, culmen de toda la accin de la Iglesia y
fuente de su fuerza santificadora.
El lugar de celebracin para el matrimonio entre catlicos ha de ser en una iglesia parroquial (con
licencia del Ordinario o el prroco, puede celebrarse en otra iglesia u oratorio). Para el
matrimonio entre parte catlica y parte no bautizada, se puede celebrar en una iglesia o en otro
lugar conveniente.
Despus del matrimonio siguen unas formalidades que ataen ms al prroco del lugar: anotar o
registrar la celebracin del matrimonio en el libro de matrimonios y tambin en el libro de
bautismos.
13. Situaciones especiales en la celebracin del matrimonio
a. La celebracin de los matrimonios mixtos
Matrimonio mixto es el que se celebra entre bautizados, de los cuales una parte es catlica y la
otra no. En sentido amplio, con ese nombre se designa tambin al matrimonio celebrado entre
una parte catlica y otra no bautizada (recibe tambin el nombre de matrimonio dispar).
El primer caso, matrimonio mixto en sentido estricto, es sacramento, requirindose la licencia
del Ordinario para que pueda celebrarse slo para la licitud.
El segundo caso, matrimonio mixto en sentido amplio, no es sacramento pues no est
bautizado uno de los contrayentes y adems necesita la licencia del Ordinario para que
pueda ser celebrado vlidamente.
La Iglesia, aunque nunca ha prohibido los matrimonios mixtos ha desaconsejado siempre su
celebracin. La permisin est en que el derecho a contraer matrimonio libremente es un derecho
humano fundamental.
Para que se conceda la licencia para celebrar un matrimonio mixto, la Iglesia determina como
requisitos necesarios:
a) declaracin que la parte catlica est dispuesta a evitar cualquier peligro de apartarse de la
fe y la promesa sincera de hacer cuanto sea posible por bautizar y educar a los hijos en la
Iglesia catlica;
b) informar en su momento a la parte no catlica sobre las promesas y obligaciones de la
parte catlica;
c) instruccin a ambas partes sobre los fines y propiedades esenciales del matrimonio que no
pueden ser excluidos por ninguno de los dos.
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Sobrela forma de celebracin la Iglesia establece, como principio general, que se observe la
forma cannica. Es una condicin indispensable para la validez. Slo si existen dificultades
graves puede el Ordinario dispensarla.
Respecto a la celebracin religiosa que pudiera tener lugar adems de la forma cannica: est
absolutamente prohibida la communicatio in sacris, tanto si se trata de una celebracin conjunta
en la que cada ministro realiza las ceremonias cada uno segn su rito, como si la celebracin
tiene lugar de manera sucesiva.
b. La celebracin del matrimonio de los bautizados no creyentes
Como sacramento de Cristo y de la Iglesia, el matrimonio debe su eficacia a la accin de Cristo;
pero, a la vez, esa eficacia no se produce al margen o sin tener en cuenta la fe de los
contrayentes.
Altratar de resolver esta cuestin hay que tener muy en cuenta dos cosas:
No se puede identificar matrimonio cannico y matrimonio sacramental.
Hay una inseparabilidad absoluta entre alianza o consentimiento y sacramento en el
matrimonio entre bautizados.
En la Familiaris consortio, n. 68 se resuelve esta cuestin.
Hacer lo que hace la Iglesia. Es requisito indispensable que los contrayentes en cuanto
ministros del sacramento tengan la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, al menos de
manera confusa y genrica. Cabra, sin embargo, un grado de increencia tal que seran los
mismos contrayentes, y no la Iglesia, quienes impediran la celebracin que piden.
Matrimonio vlido y sacramento. Por el bautismo, los contrayentes bautizados se han insertado
definitivamente y forman parte de una economa en la que slo pueden contraer matrimonio en
el Seor.
A los bautizados no les es posible elegir entre el derecho natural a contraer matrimonio y el
derecho a casarse sacramentalmente.
La doctrina de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento entre los cristianos est
ligada a una interpretacin correcta de las consecuencias que comporta la consagracin
bautismal en los cristianos.
Conclusin: para que se d el matrimoniosacramento los nicos requisitos necesarios son: que
sea celebrado entre dos bautizados, y que quieran casarse de verdad. En esa voluntad va
incluida ya la intencin de hacer lo que hace la Iglesia requerida en este sacramento.
Esta fe e intencin de los contrayentes se presume que existe suficientemente mientras no se
rechace explcita y formalmente la fe.
La decisin de los contrayentes de comprometer en su respectivo consentimiento conyugal
toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica una actitud de
obediencia a la voluntad divina que no puede darse sin la gracia divina. Queda as zanjada en
ellos la rectitud de intencin en su deseo de contraer matrimonio.
Lo verdaderamente decisivo de la cuestin es conocer si los contrayentes quieren o no quieren
contraer matrimonio de acuerdo con el proyecto original de Dios sobre el matrimonio para
toda la humanidad.

14. La preparacin al sacramento del matrimonio


a. Sentido y finalidad de la preparacin al matrimonio
Los protagonistas del sacramento del matrimonio son los mismos contrayentes, por lo que son
ellos los primeros interesados y responsables de la preparacin a su matrimonio.
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Esta preparacin, que siempre ser necesaria, tiene dos fines:


a) la educacin y formacin de los que se quieren casar de manera que puedan realizar una
celebracin no slo vlida, sino tambin digna y fructuosa;
b) suscitar en ellos la capacidad para llevar a cabo con responsabilidad la misin para la que
sern destinados por el sacramento.
Caractersticas. La preparacin ha de ser:
ayuda, nunca sustitucin: ha de estar orientada a que sean los futuros esposos los que
descubran y se identifiquen con los valores del matrimonio;
diferenciada: acomodada a las diferentes etapas de la formacin y desarrollo de la
personalidad de los contrayentes;
progresiva: ha de seguir el plano inclinado de la superacin y exigencia que comporta
siempre la fidelidad al designio de Dios sobre las personas;
positiva: debe insistir en la excelencia de la vocacin y misin del matrimonio, sin obviar
las dificultades;
orientada a la prctica: debe contribuir al desarrollo de las virtudes y actitudes del todo
necesarias para modelar la existencia de acuerdo con los principios de la doctrina.

b. Estructura y agentes
La preparacin al matrimonio tiene como principio operativo suyo y como protagonista
responsable a la misma Iglesia, a travs de sus estructuras y agentes (FC 69). Estos
fundamentalmente son la familia, la comunidad eclesial y la parroquia en particular.
La familia
A los padres corresponde el primer puesto singular en la preparacin de los hijos para el
matrimonio. Este quehacer familiar ha de proceder en comunin con la comunidad eclesial
Elprimer deber de los padres consiste en educar a los hijos humana y cristianamente. Tienen la
grave responsabilidad de orientar y aconsejar a sus hijos a fin de que elijan bien su futuro, tanto
por si se deciden por el matrimonio como si eligen otra vocacin.
Los padres han de orientarles de manera ms particular sobre la profundidad del amor
matrimonial. Para esto, han de educarles en el cultivo de la castidad, de modo que puedan
pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo vivido, al matrimonio.
La comunidad eclesial y la parroquia
Toda la comunidad eclesial ha de estar comprometida es las distintas fases de la preparacin
matrimonial, pero segn las exigencias del principio de subsidiariedad.
Los Obispos son los primeros responsables de la pastoral de la dicesis, les corresponde tambin
la primera responsabilidad subsidiaria respecto de la familia en este sector de la pastoral. En
la pastoral prematrimonial el requisito indispensable ser siempre la fidelidad a la doctrina y
disciplina de la Iglesia.
Como caractersticas de este magisterio prematrimonial se pueden sealar:
a) ser completo: porque debe abarcar la doctrina del matrimonio en su totalidad, al menos en
sus elementos esenciales;
b) ser positivo: orientado sobre todo a mostrar las excelencias de la vocacin matrimonial as
como los medios que deben emplearse para vivirla;
c) exigente: sabiendo que, con la gracia de Dios que siempre la da a quienes la piden
humildemente, sern capaces de superar las dificultades.

c. Etapas de la preparacin matrimonial


Preparacin remota
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Se identifica esta preparacin con la formacin humana y cristiana propia de cualquier cristiano.
Sise ha educado cristianamente a los hijos, ser ms fcil despus para ellos vivir el noviazgo y
el matrimonio de acuerdo con el proyecto de Dios.
Paralos cristianos es necesaria una slida formacin espiritual y catequtica que sepa mostrar en
el matrimonio una verdadera vocacin y misin, sin excluir la posibilidad del don total de s
mismo a Dios (FC 66).
Preparacin prxima: el noviazgo
Este es el momento de la instruccin ms particular sobre la especificidad de la vocacin
matrimonial y de la formacin en los aspectos fundamentales y necesarios para una ordenada
conduccin y relacin en el hogar.
Resultado final de este perodo de preparacin prxima consistir el conocimiento claro de las
notas esenciales del matrimonio cristiano: unidad, fidelidad, indisolubilidad, fecundidad; la
conciencia de fe sobre la prioridad de la gracia sacramental, que asocia a los esposos como
sujetos y ministros del sacramento de Amor de Cristo Esposo de la Iglesia; la disponibilidad
para vivir la misin propia de las familias en el campo educativo y social.
Especificando an ms los contenidos de esta formacin:
el sentido del matrimonio como vocacin a la santidad;
la dignidad del amor conyugal, su funcin y ejercicio;
el sentido y alcance de la paternidad responsable;
el conocimiento de los elementos necesarios para una ordenada conduccin de la familia:
en lo que respecta a la educacin de los hijos, sabia administracin del hogar, etc.;
las condiciones y disposiciones necesarias para la celebracin vlida y fructuosa del
matrimonio.
Enel noviazgo, cuando las manifestaciones de amor y afecto son limpias, stas sirven para crecer
y madurar en el amor. El esfuerzo por vivir la castidad ha de servir para ayudar a los futuros
esposos a construir su matrimonio como una comunidad de vida y amor.
No se debe olvidar que la natural atraccin entre el hombre y la mujer puede verse perturbada por
el desorden derivado del pecado. Para vivir la castidad en la continencia, ser necesario el
recurso al auxilio divino. Slo entonces estarn los novios en disposicin de proceder con
rectitud en su trato.
LaIglesia ha rechazado siempre las llamadas relaciones prematrimoniales, son contrarias a la ley
moral. El acto sexual ha de tener lugar nica y exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste
constituye siempre un pecado grave y excluye de la comunin sacramental.
Las relaciones sexuales prematuras no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la
relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo
protegidas contra los vaivenes de las pasiones. El amor humano no tolera la prueba; exige un
don total y definitivo de personas entre s (FC 80).
Slo el matrimonio ofrece el espacio adecuado para que el acto sexual alcance su plenitud de
sentido.
Este tipo de relaciones anticipadas contradicen frontalmente la naturaleza misma de la
entrega sexual que, en cuanto entrega de persona a persona, exige siempre el marco del
matrimonio, como garanta de la verdad de esa donacin. Un ejercicio de la sexualidad que
no revista las notas de totalidad y exclusividad es una mentira. Las relaciones
prematrimoniales son, en definitiva, expresiones de una realidad que no existe todava, son un
lenguaje que no encuentra correspondencia objetiva en la vida de las dos personas, an no
constituidas en comunidad definitiva.
Preparacin inmediata
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Aqu debe hacerse a los novios una catequesis tanto de la doctrina acerca del matrimonio y de la
familia como del sacramento y sus ritos, oraciones y lecturas, de tal manera que los contrayentes
puedan celebrar su matrimonio cons-ciente y fructuosamente. Se trata aqu de buscar que la
celebracin del matrimonio, adems de vlida, sea fructuosa.
Para que esta celebracin sea fructuosa, en la preparacin los contrayentes han de recibir, si es
necesario, el sacramento de la Reconciliacin y acercarse a la sagrada Eucarista, principalmente
en la misma celebracin del matrimonio.
Los que no hayan recibido el sacramento de la Confirmacin, debern hacerlo antes de ser
admitidos al Matrimonio. La recepcin de la Confirmacin, es condicin necesaria para la
licitud del matrimonio, pero se prescribe slo en el caso de que sea posible hacerlo sin dificultad
grave.
Toda la preparacin al matrimonio debe ser propuesta y actuada de manera que su eventual
omisin no sea un impedimento para la celebracin del matrimonio (FC 66).

14. Los efectos del sacramento

El vnculo matrimonial

a. El vnculo conyugal, representacin real de la unin de Cristo con la Iglesia


La celebracin del matrimonio da lugar, entre el hombre y la mujer, a una unin de tal peculiar
naturaleza que vienen ambos a ser una sola carne.
Esta singular comunin es el vnculo matrimonial, por su misma naturaleza perpetuo y exclusivo.
Este el primero e inmediato efecto de todo matrimonio vlidamente celebrado. Constituye la
esencia del matrimonio, estando establecido por Dios.
La estructura sacramental del matrimonio tiene tres elementos:
a) el signo sacramental (sacramentum tantum), que es el consentimiento mutuo de los
contrayentes (matrimonio in fieri);
b) el efecto primero e inmediato del sacramento (res et sacramentum), que es el vnculo
conyugal (matrimonio in facto esse); y
c) la gracia del sacramento (res tantum).
La participacin que tiene todo bautizado del misterio de amor que une a Cristo con la Iglesia,
reviste una especificidad propia en el sacramento del matrimonio: tiene lugar a travs del
vnculo matrimonial. Entre la alianza de Cristo con la Iglesia y la alianza matrimonial del
sacramento del matrimonio, se da una relacin real, esencial e intrnseca.
El matrimonio, como todo sacramento, es memorial, actualizacin y profeca: en cuanto
memorial, el sacramento da a los cnyuges la gracia y el deber de recordar las obras grandes de
Dios, as como de dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto actualizacin, les da la gracia
y el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias
de un amor que perdona y que redime; en cuanto profeca, les da la gracia y el deber de vivir y
de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo. (FC 13)

b. El amor conyugal asumido por el amor divino


El amor conyugal est definido por tres notas que le son particulares:
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a) se origina a partir de la alianza matrimonial (la celebracin del matrimonio);


b) es eminente humano, o sea, va de persona a persona; y
c) compromete la dimensin sexual.
Seala Vaticano II que cuando el Seor sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del
sacramento del matrimonio, el amor conyugal autntico es asumido por el amor divino y se rige
y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para conducir
eficazmente a los cnyuges a Dios y fortalecerlos en la misin de paternidad y la maternidad.
Este amor conyugal, al ser asumido en el amor divino, no pierde ninguna de las
caractersticas que le son propias, en cuanto realidad humanocreacional. Es el amor
genuinamente humano lo que es asumido en el orden nuevo y sobrenatural de la redencin,
amor en el que se produce una autntica transformacin ontolgica, pues ste es elevado
sobrenaturalmente.
Por esto, el modo humano de vivir la relacin conyugal es condicin necesaria para vivir ese
mismo amor de manera sobrenatural, es decir, en cuanto signo del amor de Cristo y de la
Iglesia.
Estaasuncin y transformacin del amor matrimonial en el amor divino no es transitoria. Es tan
permanente mientras vivan y exclusiva como lo es la unin de Cristo con la Iglesia.
Enel amor de Cristo por la Iglesia, los esposos cristianos han de encontrar siempre el modelo y la
norma de su mutua relacin. Pero, el amor de Cristo ha de ser la referencia constante de ese
amor, porque primero y sobre todo es su fuente.
Slo el auxilio de Dios hace a los cnyuges capaces de vencer el repliegue sobre s mismos y
abrirse al otro mediante la entrega sincera de s mismos. El Seor se ha dignado sanar,
perfeccionar y elevar este amor con el don especial de la gracia y de la caridad.
Sanarlo, porque el amor conyugal, aunque es una realidad buena en s misma, debido al
desorden del pecado, necesita del auxilio de la gracia para ser vivido con rectitud y de manera
autnticamente humana.
Perfeccionarlo, en cuanto que, aparte de consolidar las exigencias y caractersticas del amor
conyugal como realidad humanocreacional, le proporciona una nueva direccin y medida (la
del amor de Cristo por la Iglesia) y hace a los esposos capaces de vivirlo en plenitud.
Elevarlo, porque, como consecuencia de la insercin en el misterio de amor de Cristo por la
Iglesia, ese amor conyugal es convertido en expresin y cauce de ese mismo amor. (FC 13)

15. La gracia del sacramento del matrimonio


Realidad y caractersticas de la gracia del matrimonio
Trentodefini solemnemente que el sacramento del matrimonio, en aquellos que lo reciben sin
poner bice, es causa de la gracia. Hasta aqu la doctrina de fe; pero es comn en la teologa y en
el Magisterio afirmar que la gracia conferida consiste en el aumento de la gracia santificante (y
de todo el cortejo de dones y virtudes que la acompaan) y tambin en el derecho a los auxilios
necesarios para desempear la misin propia del matrimonio.
Trento habla de la gracia sacramental propia del sacramento del matrimonio como aquella que
est ordenada a perfeccionar el amor natural de los cnyuges, confirmar su indisoluble unidad y
a santificarlos. Aadir Vaticano II que por medio de esta gracia se ayudan mutuamente a
santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educacin de los hijos. Vaticano
II suprime la palabra natural de la expresin amor natural utilizada por Trento, a fin de
evitar una interpretacin extrinsicista de la gracia en relacin con la naturaleza humana.
La participacin de los casados en la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia tiene como
finalidad hacerles capaces de vivir su unin segn el modelo de la unin de Cristo con la Iglesia.
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Eso significa que cuentan con los auxilios necesarios para modelar sus vidas de acuerdo con esa
participacin.
Dios se ha comprometido con los esposos; stos tienen derecho a los auxilios
sobrenaturales necesarios para vivir la finalidad del sacramento del matrimonio. El derecho
es estable o permanente, si bien los auxilios son temporales (transentes): se concedern
cuando sean necesarios.
En el matrimonio, esa unin de Cristo con la Iglesia se realiza a travs del vnculo conyugal, ste
viene a ser el cauce por el que se les confiere la gracia sacramental.

16. El matrimonio, sacramento de la mutua santificacin de los esposos


a. La gracia sacramental en la santificacin de los esposos
En el matrimonio, la santificacin sacramental alcanza a la humanidad del hombre y de la mujer
(como en todo otro sacramento), precisamente en cuanto esposos. Efecto del sacramento es que
la vida conyugal est elevada a una dimensin de santidad real y objetiva.
Que el matrimonio sea fuente y medio original de la santificacin de los esposos significa dos
cosas: a) el sacramento del matrimonio concede a cada cnyuge la capacidad necesaria para
llevar a su plenitud existencial la vocacin a la santidad recibida en el bautismo; b) a la esencia
de esa capacitacin pertenece ser al mismo tiempo e inseparablemente, instrumento y mediador
de la santificacin del otro cnyuge y de toda la familia.
Surge entre los esposos una relacin de tal naturaleza que la mujer vive la condicin de esposa en
cuanto est unida a su marido y viceversa. De la misma manera que la Iglesia slo es ella misma
en virtud de su unin con Cristo.
El amor de Cristo a la Iglesia tiene como finalidad esencialmente su santificacin: Cristo
am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla (Ef 5,25-26).
La tarea de los esposos, en el plano existencial, consiste en advertir el carcter sagrado y santo de
su alianza conyugal, y modelar el existir comn de sus vidas sobre la base y como una
prolongacin de esa realidad participada. Algo que tan slo es dado hacer con el ejercicio de las
virtudes sobrenaturales y humanas, en un contexto de amor a la Cruz, condicin indispensable
para el seguimiento de Cristo.
b. El dominio de la concupiscencia, dimensin de la gracia sacramental del matrimonio
Eldominio de la concupiscencia se da en primer lugar, sanando el corazn, y en segundo lugar,
restituyendo la fuerza para poderse dar uno mismo adecuadamente.
Elmatrimonio es una expresin del poder salvfico de Dios, capaz de llevar a los cnyuges a la
realizacin plena del designio de Dios. Primero, porque les libera de la dureza del corazn, en
la que estn inmersos por el pecado original y que dificulta el entender correctamente la verdad
del matrimonio; y despus, porque comporta la entrega efectiva de las gracias necesarias para
superar las dificultades que puedan sobrevenir.
Escon el dominio de la concupiscencia (la libertad del corazn) como es posible vivir la unidad y
la indisolubilidad del matrimonio. Cuando se afirma que uno de los fines del matrimonio es
servir de remedio a la concupiscencia se est diciendo que al matrimonio le corresponde,
como don o gracia particular, dominar el desorden de las pasiones, estableciendo la armona de
corazn. Matrimonio significa aqu el orden tico introducido conscientemente en el mbito del
corazn del hombre y la mujer y en el de sus relaciones recprocas como marido y mujer.
No se puede entender el remedio de la concupiscencia como una tolerancia, en el seno del
matrimonio, de algo en s pecaminoso. Remediar la concupiscencia es superarla y vivir la
santidad.
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17. Las propiedades del matrimonio

La unidad indivisible de la comunin conyugal


a. Sentido y significado de la unidad como propiedad del matrimonio
El amor conyugal, la condicin personal de los esposos, su radical igualdad y dignidad, y el bien
de los hijos, exigen que la comunin conyugal sea exclusiva.
Uno de los rasgos esenciales y configuradores de esa unin y del amor de Cristo por la Iglesia es
la unidad indivisible, la exclusividad. Cristo se entreg y ama a su Iglesia de manera tal, que se
ha unido y la ama a ella sola.
El sacramento hace que la realidad humana sea transformada desde dentro hasta el punto de que
la comunin de los esposos sea anuncio y realizacin de la unin CristoIglesia.

b. La enseanza de la Escritura sobre la unidad del matrimonio


Un solo hombre y una sola mujer
Sonrelevantes los relatos de los orgenes sobre la creacin del hombre especialmente Gn 2,24
y los textos de los profetas sobre el simbolismo de la alianza matrimonial.
El sentido del relato de la creacin, Gn 2,18-24, no ofrece dudas: por el matrimonio el hombre y
la mujer se hacen una sola carne, de manera que ya no son dos, sino una unidad de dos en lo
conyugal.
Est tambin el texto sobre la indisolubilidad del matrimonio en Mc 10,2-12. En la condena del
divorcio que se hace en este relato se afirma la unidad del matrimonio. Con relacin a la unidad
del matrimonio las enseanzas principales son:
a) el plan de Dios para el matrimonio es que ste sea uno, que se celebre entre un solo
hombre y una sola mujer;
b) el precepto de Moiss, permitiendo el acta de repudio, se debi a la dureza de corazn de
los hombres: a las dificultades del ser humano para comprender el plan divino originario;
c) sigue vigente el plan originario sobre la unidad del matrimonio.
Los escritos paulinos, 1Co 7,2-11 y Rm 7,1-3 ensean claramente que ni la mujer ni el marido
pueden casarse otra vez. Si ha habido separacin, la nica posibilidad que cabe es la de
reconciliarse o la de permanecer separados. Esto no es doctrina del Apstol, sino del Seor.
c. El Magisterio de la Iglesia
El Magisterio es tambin constante en proclamar la doctrina de la unidad del matrimonio.
En cuanto a la poligamia, aunque sta no se opone directamente contra la generacin de la prole,
s va contra la mutua ayuda y atenta de modo especial a la dignidad de la mujer. Trento fue muy
enftico en declarar tanto la ilicitud de la poligamia como la invalidez de los matrimonios
polgamos. El texto conciliar afirma varias cosas:
a) est prohibido a los cristianos tener a la vez varias mujeres, es decir, el matrimonio es
monogmico;
b) esta prohibicin se debe a una ley divina;
c) esta enseanza est revelada, al menos implcitamente, en la Sagrada Escritura.
El Magisterio posterior de la poca se limita a repetir la doctrina de Trento.
A partir de la Enc. Castii connubii, de Po XI (1930), el Magisterio adopta cada vez ms una lnea
de exposicin en la que se considera la unidad desde el amor conyugal y ya no tanto desde la
unin matrimonial: la unidad es una propiedad del matrimonio exigida por la fidelidad y
santidad de la unin matrimonial.
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Gaudium et spes (1965) aborda el tema desde el amor conyugal: la unidad del matrimonio es
reclamada por la naturaleza del amor conyugal, la dignidad personal de los esposos y el bien
de los hijos.
d. La unidad, exigencia antropolgica
La unidad del matrimonio es una propiedad exigida por la condicin personal de los esposos y
tambin por la dignidad de los hijos. La unidad pertenece al ser del matrimonio y est pedida por
la misma ley natural.
La dignidad personal de los hijos slo se protege adecuadamente dentro de la unidad del
matrimonio.
De la unidad cuerpoespritu en la persona humana el cuerpo es corpore et anima unus y
de la imposibilidad de reducir la sexualidad a simple biologa la sexualidad es una modalidad
de la corporeidad, surge la unidad del matrimonio, como una exigencia de la verdad del pacto
de amor conyugal con que se han unido.

e. La fidelidad y las rupturas o atentados contra la unidad conyugal


La fidelidad como profundizacin de la unidad
Lacomunin conyugal de los esposos est llamada a crecer continuamente a travs de la fidelidad
cotidiana a la promesa matrimonial de la recproca donacin total (FC 19). Siempre puede darse
una mayor radicacin del amor de los esposos en el amor de Cristo por la Iglesia y, en
consecuencia, siempre es posible una mayor fidelidad al reflejar el amor divino participado.
Elpoder caminar unidos, sin cansarse uno del otro, reconociendo el don de Dios, es siempre una
gracia. Pero adems de este auxilio de Dios, se necesita siempre de la respuesta y la colaboracin
de los esposos.
En no pocas ocasiones, se les pedir a los esposos un esfuerzo que puede llegar hasta el
herosmo, porque no habra (en ese momento) otra forma de responder a las exigencias
propias del matrimonio como vocacin a la santidad.
En este esfuerzo mantenido siempre con la oracin y la vida sacramental los esposos
debern estar vigilantes para que no entre la desilusin en la comunin que han instaurado.
Los matrimonios tienen gracia de estado la gracia del sacramento para vivir todas las
virtudes humanas y cristianas de la convivencia: la comprensin, el buen humor, la paciencia,
el perdn, la delicadeza en el trato mutuo.
Las rupturas o atentados contra la unidad
A la unidad y exclusividad del matrimonio y amor conyugal se oponen la poligamia y el
adulterio. Tambin cualquier otra forma de lujuria que atente contra la fidelidad conyugal: la
masturbacin, los actos homosexuales El trmino ruptura significa aqu todo cuanto
contradice la unidad en cuanto propiedad del matrimonio.
La poligamia
Lapoligamia no se ajusta a la ley moral y contradice radicalmente la comunin conyugal y la
unidad del matrimonio por varias razones:
a) niega directamente el designio de Dios, tal como es revelado desde los orgenes;
b) es contraria a la igual dignidad del hombre y la mujer en el matrimonio y va contra la
naturaleza del amor conyugal que, en cuanto tal, reclama la exclusividad en la totalidad y
la totalidad en la exclusividad;
c) se opone, o al menos dificulta grandemente, el bien de los hijos, en cuanto fin del
matrimonio.
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En los cristianos unidos en matrimonio, adems, contradice a la razn ms profunda de la unidad


de su matrimonio y amor conyugal: la fidelidad de Dios a su alianza, el amor de Cristo a su
Iglesia.
El adulterio
Sedefine como la relacin sexual entre un hombre y una mujer, uno de los cuales al menos
est casado. Aparece condenado claramente en la Escritura, tanto en los actos externos como en
los internos (deseo de la mujer, u hombre, del prjimo).
La enseanza del A.T. es que el adulterio lesiona gravemente la estabilidad del matrimonio y es
un pecado contra el designio divino sobre esa institucin. El N.T. confirma y proclama la
gravedad de este pecado, pero, sobre todo, es un testimonio del amor de Cristo para con los que
manifiestan arrepentimiento. Los evangelios testimonian abiertamente la actitud de misericordia
y perdn del Seor, a diferencia del A.T. en que se apuntaba principalmente al castigo.
No cabe ninguna excepcin a la gravedad intrnseca del adulterio, ni siquiera en el caso que se
cometiera con el consentimiento del propio cnyuge. Desde el punto de vista objetivo es siempre
gravemente pecaminoso.
ElCatecismo hace un elenco de los motivos de la malicia moral del adulterio:
es una injusticia; el que lo comete falta a sus compromisos; lesiona el signo de la Alianza que
es el vnculo conyugal; quebranta el derecho del otro cnyuge y atenta contra la institucin
del matrimonio, violando el contrato que le da origen; compromete el bien de la generacin
humana y de los hijos, que necesitan de la unin estable de los padres.
Se trata de un pecado contra el cuerpo, que entraa la prdida de su significado esponsalicio.

Eladulterio es un acto intrnsecamente malo, nunca puede ser justificado, aunque el fin que se
pretenda sea bueno. La sexualidad humana posee una significacin intrnseca e inmanente a s
misma, que no depende de la quiera conferirle la voluntad humana.

18. Una comunin indisoluble

a. Sentido y significado de la indisolubilidad como propiedad del matrimonio


Elhombre y la mujer que se casan forman una unidad de dos. Esto quiere decir una unidad tan
profunda que abarca la totalidad de las personas de los esposos, en cuanto sexualmente distintos
y complementarios; y, por ello, connota necesariamente perpetuidad.
Laindisolubilidad es requisito indispensable de la verdad de la donacin matrimonial, a la vez
que es su manifestacin ms genuina. Tan slo as ser posible vivir existencialmente el
matrimonio como comunidad de vida y amor.
Elmatrimonio es intrnsecamente indisoluble en cuanto que no est en la voluntad de los
cnyuges poder romper el vnculo conyugal que han contrado.
Enel matrimonio cristiano esta indisolubilidad es confirmada, purificada y perfeccionada por la
comunin de los esposos en Jesucristo dada mediante el sacramento del matrimonio.
El motivo y la significacin ms profundas de la indisolubilidad: representar y testimoniar la
fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a su Iglesia. De la misma manera que no se pueden
separar en Cristo su humanidad y divinidad, as tampoco se puede romper la unidad de los
esposos que se ha constituido por el sacramento.
El matrimonio viene a ser, en consecuencia, la manifestacin histrica y visible del amor de
Cristo a su Iglesia.
La plenitud de significado, a la que la indisolubilidad es llevada por el sacramento, comporta que
el amor de Cristo por la Iglesia sea la fuente y la norma de la fidelidad y relacin de amor entre
el hombre y la mujer en el matrimonio.
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En la sacramentalidad est la razn esencial de la indisolubilidad, y entre una y otra se da una


relacin de causalidad recproca. La indisolubilidad, como dimensin profunda y misteriosa
del matrimonio, manifiesta el amor de Dios.

b. Los datos de la Escritura


La enseanza sobre la indisolubilidad
ANTIGUO TESTAMENTO. El designio originario de Dios sobre el matrimonio es que sea
indisoluble. El texto de Gn 2,24 (sern los dos una sola carne) habla claramente de que se trata
de una unin ntima, total y duradera; no es una unin temporal y externa. Con los profetas, la
fidelidad matrimonial es presentada como una imagen de la fidelidad de Dios a la Alianza.
NUEVO TESTAMENTO. La afirmacin de la indisolubilidad del matrimonio se hace expresa y
directamente. Los textos principales se encuentran en los evangelios (Mt 5,32; 19,3-9; Mc 10,2-
12; Lc 16,18) y en los escritos paulinos (1Co 7,10-11 y Rm 7,2-3).

Mt 19,3-9
A la pregunta de cmo ha de interpretarse la ley de Moiss que permita el divorcio (Dt 24,1-4),
el Seor no entra en la casustica presentada por los fariseos sino que responde recordando el
designio originario de Dios sobre el matrimonio. Segn este designio el matrimonio es
indisoluble, y, en consecuencia, debe quedar abolida cualquier prctica que no sea conforme con
el plan divino.

Escritos paulinos
En 1Co 7,10-11, a la cuestin planteada por los cristianos de Corinto, el Apstol propone como
enseanza del Seor y no suya:
a) la mujer no se separe del marido; pero si se separa puede hacer dos cosas: no casarse de
nuevo o reconciliarse con el marido;
b) el marido no despida a la mujer: si lo hace, tampoco puede casarse de nuevo.
Para San Pablo la prohibicin del divorcio no ha sido introducida por la Iglesia, se debe a una
disposicin del Seor.
Las clusulas divorcistas (Mt 5,32; 19,9)
La Iglesia siempre ha defendido que los incisos divorcistas excepto el caso de fornicacin
(Mt 5,32) y salvo el caso de fornicacin (Mt 19,9) no deben interpretarse como una
excepcin a la ley de la indisolubilidad. La Iglesia nunca ha encontrado en el adulterio un
motivo para la disolucin del matrimonio.
Frente a las interpretaciones que pretenden ver en estos textos una excepcin hay que decir
que los mismos textos apelan claramente al designio de Dios del principio para afirmar la
condicin indisoluble del matrimonio, que se confirma de nuevo. Por otro lado, no tendra
lugar la superacin y perfeccionamiento de la ley mosaica (Mt 5,17), que es el contexto en el
que se trata la cuestin: lo que hara el Seor sera acomodarse a la interpretacin rigurosa de
la escuela de Shammai.
Existen varios intentos de explicacin de estos incisos que no introducen excepcin alguna a la
ley de la indisolubilidad.
Las partculas salvo (m) y excepto (parekts). Esas partculas podran entenderse
teniendo una significacin inclusiva, y no slo prohibitiva, que suele ser la ms comn. Este
argumento, aunque tiene buen apoyo filolgico, es de difcil aceptacin.
El significado del trmino fornicacin (porneia). Fornicacin no significara
propiamente adulterio, sino que designara las uniones ilegales: los concubinatos o las
uniones incestuosas. El uso del trmino porneia con esta acepcin cuenta con otros apoyos
52

escritursticos. En este caso, adems de ratificar la doctrina de la indisolubilidad en todos los


casos, se condenara claramente esa clase de uniones que no pueden considerarse indisolubles
ya que no son un verdadero matrimonio.
Las clusulas consideran la posibilidad de separacin, no de divorcio. El sentido de la
respuesta del Seor estara en que los esposos se pueden separar en el caso de adulterio, pero
no pueden casarse. Esta interpretacin no explica bien cmo, en el texto de Mt 19,9, el inciso
haya de referirse tan slo a la primera parte de la frase y no a toda ella. Por otro lado, la
cuestin que proponen los fariseos versa sobre el divorcio, no sobre la separacin.

c. La indisolubilidad en la tradicin de la Iglesia


La unanimidad de los cinco primeros siglos
Los Padres, leyendo los incisos de Mt 5,32 y Mt 19,9 segn su sentido ms conflictivo, siempre
los interpretan como separacin: esa es la nica posibilidad que se les concede. La tesis
general de los Padres es que el matrimonio es indisoluble.
San Agustn es el primero que argumenta la indisolubilidad del matrimonio a partir de la
unin de Cristo con la Iglesia: el matrimonio cristiano es indisoluble porque es imagen del
misterio de amor indisoluble y fiel de Cristo a su Iglesia.

La enseanza de Trento sobre la indisolubilidad


En la Sesin XXIV, sobre el sacramento del matrimonio, el Concilio sale al paso de las teoras
protestantes que tenan al matrimonio como realidad meramente profana. Al poner un acento en
el aspecto contractual humano, los protestantes hacan depender la posibilidad del divorcio, en el
fondo, de la decisin de los cnyuges. Los Padres conciliares, por unanimidad, afirmaron que el
matrimonio es indisoluble por su propia naturaleza.
El texto del Concilio afirma:
a) en caso de adulterio, el matrimonio es indisoluble por lo menos en lo que toca a la decisin
de los cnyuges (aqu el Concilio tiene en cuenta a los orientales, cuyas prcticas
divorcistas no quiere condenar);
b) la Iglesia es infalible cuando propone esta doctrina.
Por tanto, la indisolubilidad del matrimonio no es definida en s misma, slo indirectamente: se
condena la tesis protestante que deca que la Iglesia cae en el error al ensear la indisolubilidad
del matrimonio en caso de adulterio.

La indisolubilidad, exigencia antropolgica


La fidelidad es el mayor ejercicio de la libertad. Es una exigencia del verdadero amor. El
autntico amor tiende por s mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero.
La indisolubilidad del matrimonio viene reclamada por la persona: el bien de los esposos y el
bien de los hijos.
El bien de los esposos. La donacin fsica total sera un engao si no fuese signo y fruto de una
donacin en la que est presente toda la persona, incluso en su dimensin temporal; si la persona
se reservase algo o la posibilidad de decidir de otra manera en orden al futuro, ya no se donara
totalmente (FC 11).
La indisolubilidad es la plenitud de la unidad en el tiempo. Tan slo hay verdad en la
donacin esponsal cuando hay voluntad de duracin y promesa de fidelidad. No hay fidelidad
en el matrimonio sin indisolubilidad: la indisolubilidad es la forma objetiva de la fidelidad.
El bien de los hijos. El matrimonio debe ser indisoluble porque, de no serlo, difcilmente se
podra proveer de manera adecuada a la educacin de los hijos. Slo el matrimonio indisoluble
atiende perfectamente al fin primario del matrimonio: la procreacineducacin de los hijos.
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d. La indisolubilidad extrnseca de la comunin conyugal

La indisolubilidad del matrimonio entre los bautizados


Consecuencia de la comprensin de la naturaleza y alcance de la potestad de las llaves recibida
de Cristo, la Iglesia fue tomando conciencia de la existencia de una potestad especial para juzgar
las causas matrimoniales; y en concreto, sobre cuanto atae a la indisolubilidad matrimonial. El
resultado es la conviccin de que el Papa goza de un cierto poder sobre el vnculo matrimonial,
hasta el punto de que puede llegar a disolver tambin el matrimonio sacramental en algunos
casos.
La indisolubilidad absoluta de los matrimonios ratos y consumados
En el matrimonio de los bautizados, una vez que ha sido consumado, la doctrina y la disciplina de
la Iglesia es terminante: no puede ser disuelto por ningn poder humano, ni por ninguna causa
fuera de la muerte. Ni la autoridad de la Iglesia, ni mucho menos, la voluntad de los esposos,
pueden disolverlo.
Los Papas nunca han disuelto los matrimonios ratos y consumados. Y adems siempre han
afirmado que no tenan potestad alguna para hacerlo.
Razn teolgica. Si el matrimonio cristiano se ha convertido en smbolo real de la alianza de
amor entre Dios y los hombres, y esta alianza no cesa a pesar de la infidelidad humana, tampoco
puede cesar la alianza de amor del matrimonio. Una alianza que es absoluta y definitiva, se hace
adems absolutamente indisoluble cuando se aade la consumacin por la cpula o acto
conyugal.
Consecuencia. La consumacin, aunque no es un elemento coesencial para la constitucin del
signo sacramental (como defenda la teora copular), s es significativa para la integridad de
este signo, para llevar a plenitud la significacin sacramental.
La consumacin no se relaciona con el momento constitutivo del matrimonio, sino con la
dignidad y significacin sacramental, y con la posibilidad de disolucin del vnculo
sacramental.
La indisolubilidad de los matrimonios ratos y no consumados
Bajo ciertas condiciones, los matrimonios que no han sido consumados, aunque hayan sido
celebrados entre bautizados y sean sacramento, pueden ser disueltos por el Papa en virtud de su
poder ministerial.
Como ya se ha dicho, la esencia del matrimonio est constituida por el consentimiento
matrimonial; si bien, a la consumacin se debe su absoluta indisolubilidad.
Elmatrimonio no consumado entre bautizados puede ser disuelto con causa justa por el Romano
Pontfice, a peticin de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga (CIC 1142).
Tratndose de una cuestin de disciplina general que atae a la vida de la Iglesia, la conclusin
es que la Iglesia no ha cado en el error al actuar as.

19. Finalidad o razn de ser del matrimonio


a. El doble fin del matrimonio
Preguntar por la finalidad del matrimonio es preguntarse por el para qu de la institucin
matrimonial. Aqu se toma el trmino no como sinnimo de resultado sino como sinnimo de
tendencia, ordenacin a. Por tanto, se trata del fin como la causa final del matrimonio y
que, por tanto, determina su naturaleza.
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Hay un doble fin:


a) el matrimonio y el amor conyugal (y, por tanto, su acto especfico) estn ordenados por su
propia naturaleza a la procreacin y educacin de los hijos;
b) el matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza al bien y ayuda
mutua de los esposos.
b. Los bienes y los fines del matrimonio en el Vaticano II
El Concilio no emplea nunca la terminologa fin primariofin secundario; tampoco alude a la
jerarqua de los fines. Lo que hace es superar esta teora, hablando indistintamente de bienes y
fines.
ElConcilio sita su reflexin en torno a los valores del amor conyugal y de la persona. La
Humanae vitae y el magisterio de Juan Pablo II desarrollarn este esquema.
Para referirse a la finalidad del matrimonio, HV no se sirve de la terminologa fin primariofin
secundario, ni habla de jerarquizacin de fines. Para referirse a la finalidad, se sirve de las
expresiones orientacin y significados, cuya unidad subraya con fuerza: la procreacin y la
unin son dos aspectos esenciales e inseparables del acto conyugal.
c. Conexin e integracin de los bienes y fines en la existencia matrimonial
Entre los diversos fines del matrimonio o las diferentes dimensiones de la finalidad inscrita en el
matrimonio no puede haber contradiccin objetiva alguna. Estos estn tan ntimamente
relacionados que no pueden darse separadamente.
Son, en el fondo, dimensiones de la misma finalidad. Todos ellos responden al designio de
Dios sobre el ser y la naturaleza del matrimonio.
Como consecuencia del pecado, forma parte de la existencia del hombre encontrar dificultad
para descubrir y vivir el designio de Dios.
Los esposos han de ser conscientes de que los fines del matrimonio, en cuanto expresin del
designio de Dios, sealan el modelo tico que deben seguir.
La integracin de los diversos fines del matrimonio en la vida y relacin recproca de los esposos
slo es posible a travs de la virtud de la castidad.
La sexualidad humana no es automtica e instintiva como en el caso de los animales. Los
esposos tienen verdadero dominio sobre ella (pueden desarrollarla, suspenderla, o desviar
todos sus valores y significados). Por el desorden introducido por el pecado, este dominio
siempre ha de ser forzoso.
El cometido de la castidad en los casados reviste la peculiaridad de integrar los diversos fines
del matrimonio en la unidad de cada uno de ellos, como personas.

20. La ordenacin del matrimonio al bien de los esposos


a. Naturaleza
Una de las razones o motivos de la institucin del matrimonio es servir de cauce al bien de los
esposos. Este bien de los esposos como fin del matrimonio no se identifica con el amor conyugal
ni con la mutua ayuda.
Laayuda mutua puede entenderse en un doble sentido:
Sentido amplio: designa el matrimonio en tanto se vive y realiza en una comunidad de vida y
amor.
Sentido propio: seala la comunicacin de los bienes y dones propios de la masculinidad y la
feminidad en orden al mutuo perfeccionamiento, y que slo pueden darse en la comunidad
conyugal.
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De la Sagrada Escritura se desprende que la diferenciacin y complementariedad sexual estn


orientadas, por su intrnseco dinamismo, a servir de ayuda mutua a los esposos.
La orientacin del matrimonio hacia la mutua ayuda y el bien de los esposos se percibe tambin
desde la biologa y antropologa de la sexualidad.
La dimensin unitiva es una exigencia antropolgica, puesto que la actividad sexual es el
encuentro entre dos personas y no entre dos sexos. Sobre esa dimensin unitiva encuentra su
fundamentacin el bien y la mutua ayuda de los esposos como fin del matrimonio.
b. mbito
El mbito de esa mutua ayuda, sea en sentido estricto o en sentido amplio, est constituido por el
conjunto de relaciones establecidas entre los esposos por la alianza conyugal. La mutua ayuda
puede describirse como la comunicacin recproca de bienes que debe darse en los esposos.
Los bienes que los esposos se han de comunicar como deberderecho son tanto de orden
material como moral y espiritual, y tambin sobrenatural.
Adems de los derechos y deberes conyugales en sentido estricto, los cnyuges deben
guardarse fidelidad; ayudarse en el mutuo perfeccionamiento material o corporal y tambin
espiritual; e igualmente deben ayudarse en procurar el bien material y espiritual de los hijos.
Clsicamente, el mbito de la mutua ayuda viene expresado por: (a) la convivencia conyugal, y
(b) la fidelidad.
La convivencia conyugal es ms que una convivencia fsica, supone una autntica comn
unidad, una participacin en el orden personal del otro cnyuge en los aspectos conyugales y
una solidaridad en el destino y objetivos que se convierten en comunes.
La mutua fidelidad implica la unin ntima y firme de almas y cuerpos. Es la consecuencia de
la unidad de dos en que se han convertido por el matrimonio.
Entre los componentes esenciales de esa mutua ayuda entre los esposos cristianos est el cuidado
por la mutua santificacin.

21. El acto conyugal en la realizacin del bien de los esposos


El amor conyugal no lo es todo en el matrimonio, pero es el elemento decisivo, al punto que debe
ocupar el centro de la vida de los esposos, en cuanto principio y fuerza de la comunin conyugal.
a. Moralidad del acto conyugal
El acto propio especfico de la vida matrimonial no es slo ticamente recto, sino que, reunidas
las condiciones necesarias, es santo y fuente de santificacin para los casados: es
sobrenaturalmente meritorio.
Ha de ser apto de suyo para la generacin, aunque por causas ajenas a la voluntad de los esposos,
de hecho no se siga la procreacin. Para ser acto conyugal autntico se requieren tres cosas:
a) la penetracin del miembro viril en la vagina de la mujer;
b) la efusin seminal dentro de la misma; y
c) la retencin del semen recibido por parte de la mujer.
Cualquiera de estas tres que falte hace que el acto, de suyo, ya no sea apto para la generacin.
El acto conyugal servir a la realizacin del bien de los esposos si, observando la subordinacin
al fin ltimo sobrenatural, es verdaderamente conyugal. Eso tiene lugar si la relacin sexual
conyugal es expresin de la mutua donacin que comporta los siguientes elementos esenciales:
a) la actitud de apertura a la paternidad o maternidad;
b) el respeto a la persona del otro (no considerndola como objeto de placer); y
c) el dominio de los propios instintos (una de las razones que hacen de la castidad un
elemento necesario de la verdad del amor conyugal).
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Losesposos proceden ordenadamente cuando no se oponen a la finalidad y significados inscritos


por la naturaleza en el acto conyugal (o sea, cuando respetan las dimensiones unitiva y
procreadora de su unin).
Adems de tener un fin recto no contradecir la naturaleza del acto conyugal, los esposos han
de realizar el acto conyugal de la manera debida y en unas circunstancias respetuosas con los
significados de la unin conyugal.
Paraque sea meritorio se necesita tambin adems de todo lo anterior: accin buena, fin recto,
circunstancias debidas el estado de gracia por parte del que realiza el acto conyugal.
b. La bondad del placer en la relacin conyugal
Eldeleite ha sido puesto por Dios para facilitar las operaciones rectas. En la relacin conyugal
est ordenado a descubrir y manifestar la recproca corporalidad. En ningn momento puede ser
absolutizado el placer, desvinculndolo del respeto debido a la persona.
c. El deberderecho del acto conyugal
Paralos casados la realizacin del acto conyugal constituye un deber. La obligacin de acceder al
acto conyugal es un deber de justicia y un deber de amor.
En el caso de adulterio cesa esta obligacin y el cnyuge inocente puede negarse al acto
conyugal (cf 18.1).
Tampoco existe obligacin de prestarse al acto conyugal, si el cnyuge que lo solicita
descuida gravemente sus obligaciones conyugales o paternas.
Elacto conyugal es tambin un derecho y compete por igual a cada uno de los esposos. De suyo
no hay obligacin de hacer uso de la vida conyugal, pero podra haberla por motivos
(reconciliarse con el cnyuge, fomentar la fidelidad, prevenirle de algn peligro, etc.).
Por esta misma razn hay obligacin de abstenerse del uso de ese derecho cuando se padece
una enfermedad contagiosa, hasta que pase el peligro contrario.
Uno y otro cnyuge, procediendo libremente y con mutuo acuerdo, pueden abstenerse de
realizarlo por un tiempo determinado o por toda la vida. Debe haber, sin embargo, un motivo
justo para ello.

d. Moralidad de los llamados actos incompletos y actos complementarios en la relacin


conyugal
Los actos incompletos son los que realizan los esposos fuera del acto conyugal y sin que tengan
relacin con l, es decir, sin que ellos pretendan preparar o completar la unin sexual.
Estos actos son honestos y moralmente buenos entre los esposos, aunque den lugar a
excitaciones sexuales, con tal que no lleven peligro prximo de polucin y adems, se
realicen con una finalidad honesta: para manifestarse amor.
Los actos complementarios, en cambio, estn ordenados a servir de preparacin o complemento a
esa plena unin con la que constituyen una unidad, intentada as por lo esposos.
Es honesto y moralmente lcito:
a) todo lo que es necesario o conveniente para el recto uso del matrimonio (lo que es
conforme con la naturaleza y finalidad del matrimonio y del acto conyugal);
b) todo lo que prepara y completa ese acto;
c) todo lo que sirve para expresar, nutrir y acrecentar el amor mutuo entre los esposos,
observados los criterios objetivos de la naturaleza del acto conyugal.

Las ofensas al bien de los esposos como fin del matrimonio


En la realizacin del acto conyugal
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El onanismo. Con este nombre se describe la cpula o unin sexual que se interrumpe (coitus
interruptus), sin que tenga lugar la consumacin.
La doctrina y tradicin de la Iglesia siempre han considerado esa prctica como gravemente
pecaminosa. No puede ser justificada por motivo o causa alguna.
Son gravemente inmorales todos los actos destituidos, por propia industria, de su natural
fuerza procreativa.
Su gravedad se pone de manifiesto tambin por las consecuencias perjudiciales que comporta
para los esposos.
Elacto conyugal sin penetracin alguna y con eyaculacin es una forma de unin que contradice
la naturaleza misma del acto conyugal. En realidad no es acto conyugal. Constituye una ofensa a
la mutua fidelidad y reviste la misma malicia moral que el onanismo.
Esta calificacin, sin embargo, no se debe atribuir al acto realizado con penetracin
incompleta o con alguna penetracin (copula dimidiata).
Launin reservada (cpula seca). Aqu la unin de los cnyuges es total pero proceden con tal
dominio de s mismos que evitan el orgasmo y tambin la eyaculacin. Sobre la moralidad de esa
unin discrepan los autores.
El Magisterio aqu se ha limitado a advertir a los confesores que stos no deben dar nunca a
entender a los fieles que contra la unin reservada no existe objecin alguna por parte de la
ley cristiana.
Fuera del acto conyugal
La sodoma. En sentido propio, es el ayuntamiento carnal entre dos personas del mismo sexo. En
sentido amplio, se refiere al ayuntamiento carnal entre personas de distinto sexo que tiene lugar
en vaso indebido.
De suyo, reviste una malicia moral mayor que la del onanismo, pues encierra una
contradiccin mayor con la naturaleza y finalidad del matrimonio, la sexualidad y la unin
conyugal.
Puede ser consumada o no consumada, revistiendo entonces una moralidad de especie
distinta.
La masturbacin. Es la excitacin de los rganos genitales a fin de obtener un placer venreo. Se
trata, por tanto, de un uso directo e indebido de la facultad sexual, objetiva y gravemente
desordenado.
Es un acto intrnseca y gravemente ilcito.
Es siempre un acto contra la naturaleza e intrnsecamente malo: el uso deliberado de la
facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice su finalidad, sea cual
fuere el motivo que lo determine.

22. La ordenacin del matrimonio a la transmisin de la vida

La apertura a la fecundidad como fin del matrimonio


Elfin principal y primero del matrimonio, desde el punto de vista ontolgico y objetivo, es la
procreacin y educacin de los hijos. El valor primero y singularsimo del matrimonio, como
marco para el ejercicio de la sexualidad, radica en que por su propia constitucin est ordenado
a dar origen a la persona humana.
Los datos de la Revelacin
Antiguo Testamento. El creced y multiplicaos expresa la finalidad del matrimonio. Esta
finalidad no se ha alterado con el pecado de los orgenes. Despus del diluvio la bendicin
divina del principio contina. El A.T. subraya aspectos relevantes relacionados a esta bendicin:
a) la promesa de posteridad numerosa se presenta como un regalo de Dios a la fidelidad;
58

b) la descendencia numerosa es considerada como signo y garanta de ser depositarios de las


promesas hechas a Abrahm;
c) la esterilidad es vista como una vergenza y maldicin;
d) este mismo sentido se advierte en la ley del levirato.
Santos Padres. En su enseanza sobre el valor moral del matrimonio es constante la afirmacin
de que ste ha sido instituido por Dios para la procreacin. Esa es la razn principal por la que
Dios ha querido el matrimonio. El desarrollo que hace San Agustn sobre el matrimonio (cf
20.1) pesa de manera decisiva en la reflexin teolgica posterior.
Santo Toms de Aquino. Su exposicin es comn en la teologa hasta el final del primer tercio
de este siglo, sintetizando los fines del matrimonio en torno a la funcin procreadora. El
matrimonio se ordena por su propia naturaleza a la procreacin, en funcin de la cual se dan y
existen los dems fines en el matrimonio.
Magisterio de la Iglesia. El CVII, en continuidad con todo el magisterio anterior, recuerda que el
matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y
educacin de los hijos.
b. La naturaleza de la sexualidad y el amor conyugal
La ordenacin del matrimonio a la procreacin es una exigencia de la naturaleza de la sexualidad
humana, sobre la que se fundamenta el matrimonio. Y hacia esa misma finalidad est ordenado
el amor conyugal.
La verdad interior del amor conyugal est condicionada necesariamente por la apertura a la
fecundidad. El amor conyugal no puede agotarse en la pareja. Aunque no siempre se siga el
fruto de los hijos, es esa su orientacin esencial y objetiva.
Que el matrimonio est ordenado a la fecundidad no ha de entenderse como si sta fuera su nica
finalidad. Tampoco en el sentido de que la sexualidad en el matrimonio slo es ordenada si es
posible la fecundidad (nicamente, por tanto, durante el tiempo de fertilidad femenina).
La esterilidad matrimonial, por tanto, no debe constituir un obstculo para el perfeccionamiento y
realizacin de los esposos, ni ha de llevar a no valorar en su medida el amor conyugal.

23. La apertura a la fecundidad del acto conyugal


a. Inseparabilidad de los significados unitivo y procreador
El trmino significado indica la finalidad a la que est orientado el acto conyugal en su
dimensin objetiva (lo que ese acto quiere decir en s mismo). Seala, as, el criterio que
determina la verdad de ese acto en su dimensin subjetiva (lo que quieren decirse los esposos
con el lenguaje del acto conyugal).
La coincidencia de estos dos significados responde a la verdad del acto y la norma que deben
seguir los esposos.
Entre los bienes y significados del ejercicio de la sexualidad el acto conyugal existe una
unin de tal naturaleza que nunca est permitido separar estos diversos aspectos, hasta el punto
de excluir positivamente sea la intencin procreativa (cuestin abordada por Humanae vitae),
sea la relacin conyugal (cuestin abordada por Donum vitae).
Los argumentos que defienden la disociacin de los significados unitivo y procreador del acto
conyugal para as negar su necesaria conexin en el fondo responden a una concepcin
fragmentaria y reduccionista de la persona y a una visin extrinsicista y biologicista de la
sexualidad.
b. Racionalidad de la norma de la inseparabilidad de significados unitivo y procreador
59

Elvalor y obsequio que se debe dar a la doctrina no dependen de la argumentacin racional; estn
ligados a la luz del Espritu Santo, de la cual estn particularmente asistidos los pastores de la
Iglesia para ilustrar la verdad (HV 28).
Elfundamento antropolgico de la inseparabilidad de esos significados y bienes est en la unidad
substancial de la persona humana cuerpoespritu y en la consideracin de la sexualidad como
dimensin constitutiva de la persona.
No es posible pensar la dimensin procreativa como dimensin natural y la dimensin
unitiva como la dimensin personal.
El vnculo que une esos significados es indisoluble, ya que es indisoluble tambin la unidad
cuerpoespritu de la totalidad significada en la persona.
Paraque el acto conyugal sea expresivo de la relacin interpersonal que debe haber entre los
cnyuges, ste ha de ser un acto de libertad en el que participe la persona en su totalidad. Es
aqu, precisamente en la verdad de la donacin interpersonal a travs de la relacin sexual,
donde est la razn que el acto matrimonial deba estar abierto a la fecundidad.
No observar la dimensin unitiva introduce en el acto conyugal una actitud de apropiacin
en la relacin sexual, que contradice a su ms ntima verdad: la de ser cauce y expresin de
donacin.
Almismo tiempo, la dimensin procreadora reclama la dimensin unitiva el contexto de amor
y comunin pues la condicin de los hijos como personas exige que vengan a la existencia en
un contexto de amor y donacin gratuitos: esto slo se da cuando los hijos se reciben como don
y son afirmados por s mismos.
Elamor conyugal es, en su verdad ms profunda, participacin del amor creacional de Dios. El
acto conyugal pone la condicin necesaria y suficiente establecida por la libre decisin divina
para que Dios cree al espritu humano y as una nueva persona entre en la existencia.
c. La autoridad de la norma de la inseparabilidad de significados unitivo y procreador
Por estar inscrita en las estructuras de la vida, del amor y de la dignidad humana esta norma
deriva en ltima instancia de la ley de Dios.
ElMagisterio subraya que esta norma no es ms que una declaracin de la ley natural y divina,
inscrita en la naturaleza humana y confirmada por la Revelacin. Es por tanto, una norma
definitiva.

24. La responsabilidad de los esposos, cooperadores del amor de Dios, en la transmisin de la


vida
a.Los padres, cooperadores del amor de Dios Creador
En la misin de comunicar la vida, los esposos tienen la funcin de ser cooperadores y
ministros de la accin de Dios: en el origen de todo hombre hay un acto creador de Dios, que
se sirve del amor de los esposos para comunicar la vida humana; por eso, en esa actividad los
esposos no pueden proceder a su arbitrio.
Para proceder con responsabilidad humana y cristiana en esta tarea de cooperacin, es necesario:
a)conocer adecuadamente el sentido y estructura de la sexualidad humana;
b)respetar en su integridad los valores personales, ticos, etc., propios de la sexualidad y del
matrimonio, a travs del dominio de la castidad.
La expresin paternidad responsable describe el modo especficamente humano, que tienen los
esposos, para cooperar con Dios en la transmisin de la vida. La responsabilidad en la paternidad
est vinculada a la rectitud de la respuesta dada a los dos momentos que se dan en la transmisin
de la vida:
a) la decisin de engendrar o no nuevas vidas; y
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b) los medios para llevar a cabo la decisin tomada.

b. La responsabilidad en la decisin de transmitir la vida


En la decisin de transmitir la vida humana, los esposos tienen dos caminos posibles: acomodar
su conducta al plan de Dios, o buscar ante todo el propio egosmo y comodidad.
La responsabilidad en la decisin de transmitir la vida, entendida como plena fidelidad al
designio de Dios sobre la propia vocacin, exige: a) la fidelidad al orden moral recto; b)
reconocer plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo mismos, y para con la
familia y la sociedad, en una justa jerarqua de valores.
La responsabilidad en esta decisin exige el conocimiento y respeto a los procesos biolgicos,
y tambin el dominio necesario de la razn y la voluntad sobre las funciones de esos
procesos.
Tener en cuenta esos factores hace que el juicio de los esposos sobre la decisin de transmitir la
vida tenga como notas fundamentales:
a) ser el resultado de una deliberacin ponderada y generosa;
b) estar realizada personal y conjuntamente por los esposos (nadie puede sustituirlos en esa
decisin);
c) ser objetiva, es decir, respetuosa con la ley de Dios;
d) para tomar esa decisin los esposos deben guiarse por la conciencia rectamente formada.
c. Regulacin de los nacimientos y licitud de la continencia peridica
El amor, si es verdadero, tiende por su propia naturaleza a ser fecundo. Para que la decisin de no
procrear sea acorde con lo que debe ser el matrimonio, es necesario que existan razones que as
lo justifiquen.
Estas razones pueden ser de ndole fsica, econmica, psicolgica, social, etc. Pero siempre
han de ser razones justas y graves, es decir, proporcionadas al bien del hijo al que se debe
renunciar.
No es suficiente que las razones sean serias y graves para que la paternidad sea responsable
(responsabilidad = conformidad con el designio de Dios). Es necesario, adems, que se ponga en
prctica por los medios adecuados: aquellos que son conformes con la naturaleza de la
sexualidad y el acto de amor conyugal.
La Iglesia ensea que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las
funciones generadoras para usar de ellas slo en los perodos infecundos, regulando as la
natalidad, sin ofender los principios morales.
No es la voluntad de los esposos la que les lleva a recurrir a la continencia peridica, sino las
razones serias y graves que les revelan el designio de Dios.
d. Diferencia antropolgica y moral entre el anticoncepcionismo y la continencia peridica
La anticoncepcin (contracepcin) tiene como fin hacer imposible la procreacin, desproveyendo
el ejercicio de la sexualidad de su potencial capacidad procreadora. Es tambin anticonceptiva la
mentalidad, que sin razones proporcionadas, conduce a limitar exclusivamente a los perodos de
infertilidad femenina el uso de la vida matrimonial.
Entre la anticoncepcin y la continencia peridica existe una diferencia y moral esencial:
responden a dos concepciones de la persona y de la sexualidad irreconciliables entre s (FC
32).
61

En la continencia peridica, los esposos descubren en las razones serias y graves que la
fidelidad al designio de Dios les pide la decisin de no transmitir la vida. No son ellos, por
tanto, los que deciden en ltima instancia.
En el anticoncepcionismo, el hombre sustituye a Dios en el origen de la vida humana: la
sexualidad es vista como un poder exclusivamente humano. Aqu los esposos se atribuyen la
cualificacin de depositarios ltimos de la fuente de la vida humana.
La diferencia esencial entre la anticoncepcin y la continencia peridica es una diferencia ex
obiecto. En la continencia peridica hay un bien que no se desea por razones justas y graves. En
la anticoncepcin hay un bien que se rechaza en s mismo, porque se le ve como un mal.
En la continencia peridica, la unin respeta el significado unitivo; en la contracepcin
intencionadamente se desposee a la unin de su significado procreativo.
e. Los pecados u ofensas contra la apertura a la fecundidad del acto conyugal
El aborto. Directamente querido y procurado atenta directamente contra la apertura a la
fecundidad del matrimonio y del acto conyugal. No existe causa alguna que pueda justificar este
crimen.
De esta calificacin moral participan: el dispositivo intrauterino (DIU), dirigido a evitar la
implantacin del vulo fecundado en la matriz; la mayora de las pldoras anticonceptivas; la
pldora del da siguiente, etc. Existe una fuerte relacin entre los usos anticonceptivos y las
prcticas abortivas.
Elonanismo. La interrupcin del proceso procreador ya iniciado (cf 21.4.1) es gravemente
inmoral, ya que hace imposible la procreacin y desnaturaliza la finalidad del acto matrimonial.
Laesterilizacin. Hace imposible la fecundacin, sea por va de ligadura de trompas, o por va de
vasectoma. Es siempre gravemente inmoral, cuando es directamente querida; si bien, la
gravedad ser mayor segn el grado de oposicin al bien de la procreacin.
Se dan tambin otras acciones que, en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el
desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponen, como fin o como medio, hacer imposible
la procreacin: el diafragma, el preservativo, la ducha vaginal. Todas estas prcticas son
gravemente inmorales. La ilicitud de estas prcticas no admite excepcin alguna (no se puede
hacer el mal para obtener el bien).
HV 14. La malicia intrnseca de la contracepcin se fundamenta en que: se opone gravemente a la
castidad matrimonial; es contraria al bien de la transmisin de la vida y a la entrega recproca de
los cnyuges; lesiona el verdadero amor; niega el papel soberano de Dios en la transmisin de la
vida humana.
Lalicitud de algunos de estos mtodos o medios artificiales slo cabe cuando se emplean como
medios teraputicos.
La Iglesia no considera de ningn modo ilcito el uso de los medios teraputicos
verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siga de
su uso un impedimento, an previsto, para la procreacin, con tal que ese impedimento no
sea, por cualquier motivo, querido.
De modo similar, son lcitas las intervenciones encaminadas a facilitar el acto conyugal y le
ayuden a alcanzar sus objetivos naturales. Cuando, por el contrario, la intervencin tcnica
sustituya al acto conyugal, ser siermpre moralmente ilcita.
f. Moralidad de la cooperacin a los pecados del otro cnyuge
Principios fundamentales de la cooperacin al mal:
La cooperacin formal, es decir, la que se da aprobando interna o externamente la accin
pecaminosa es siempre intrnsecamente mala.
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La cooperacin material y pasiva puede ser lcita en algunas circunstancias. Material: el


cnyuge inocente, adems de no aprobar el pecado ajeno, manifiesta de modo conveniente su
desaprobacin con esa manera de actuar. Pasiva: el cnyuge inocente no es el causante, ni
siquiera indirecta o implcitamente, de la accin pecaminosa que realiza la otra parte.
Para que la cooperacin material y pasiva sea lcita se necesita adems una causa o motivo
proporcionado.

Con causa proporcionada es posible la cooperacin material y pasiva:


a) al onanismo del marido;
b) cuando el otro cnyuge se ha esterilizado definitivamente o temporalmente;
c) cuando uno de los esposos pretende servirse de instrumentos anticonceptivos en la unin
conyugal.
El amor y la caridad hacia la otra parte exigirn siempre manifestar activamente de manera clara
el desacuerdo con esa forma de actuar. Por tanto, no es suficiente con dejar hacer.
No cabe la cooperacin material y pasiva cuando:
a) el otro cnyuge busca realizar una unin sodomtica;
b) cuando la mujer ha tomado antes un frmaco directa y ciertamente abortivo, o usa de
instrumentos mecnicos con efectos tambin abortivos.

Apndice: Consideracin moral y pastoral de algunas situaciones especiales

1. La separacin conyugal

a. Moralidad de la separacin conyugal


Se puede definir la separacin conyugal como la suspensin de los derechos y deberes
conyugales, o sea, la ruptura de la comunidad de vida y convivencia conyugal permaneciendo el
vnculo conyugal.
Puede ser perpetua o temporal, y total o parcial (totalidad de los aspectos, de los derechos y
deberes conyugales o tan slo algunos de ellos).
b. La separacin perpetua
Slo el adulterio puede dar lugar a una separacin perpetua y total. Para que el cnyuge no
culpable tenga derecho a romper la convivencia conyugal es necesario que el adulterio sea:
a) formal: a sabiendas de que se comete;
b) consumado: con realizacin del acto sexual o unin carnal, no siendo suficiente otros
cualesquiera actos de deshonestidad;
c) moralmente cierto: debe constar al menos con certeza moral;
d) cometido sin el consentimiento del otro cnyuge o sin que hubiera sido la causa del mismo
(abandono del cnyuge o la negacin repetida e injustificada del acto conyugal);
e) no perdonado o condonado: porque, en caso contrario, la parte no culpable habra
renunciado a la separacin (esta condonacin puede ser expresa o tcita);
f) no mutuo: no cometido por las dos partes.
c. La separacin temporal
Es motivo para la separacin temporal el hecho de que uno de los cnyuges ponga en peligro
grave, ya sea espiritual o corporal, al otro cnyuge o a los hijos. Hay tambin causa para la
separacin si se hace demasiado dura la vida en comn.
Se trata de causa de separacin temporal, es decir, para el tiempo en el que persista ese motivo
de separacin. Una vez haya cesado, ha de reanudarse la convivencia conyugal.
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Para que no exista el deber de la vida en comn es suficiente que se d el peligro, aunque no se
deba a culpa alguna. Las situaciones no culpables de dificultades y de desgracia que puedan
sobrevenir, sin embargo, deben ser motivo para testimoniar con mayor expresividad el bien de la
mutua ayuda como fin del matrimonio.

d. La separacin conyugal y el recurso a los tribunales civiles


Donde la decisin eclesistica de separacin matrimonial no produzca efectos civiles, el Obispo
de la dicesis puede conceder licencia para acudir al fuero civil.
Cuando la legislacin civil no contempla posibilidad de separacin sino slo la del divorcio, se
debe proceder de acuerdo a los siguientes principios:
Si la legislacin civil admite la posibilidad de la separacin y del divorcio, los fieles no
pueden pedir el divorcio.
Si la legislacin civil slo contempla posibilidad del divorcio, podra ser lcito recurrir al
divorcio civil, pero slo para casos de extrema necesidad y cumplidas una serie de
condiciones:
a) si una vez obtenida la sentencia de la separacin cannica (o al menos solicitada y no
obtenida por negligencia de otros), no existe otro medio para conseguir los efectos
civiles de la separacin;
b) que haya voluntad expresa de no contraer un nuevo matrimonio;
c) que haya proporcin entre los efectos civiles que se intentan conseguir y los males que
se siguen del divorcio civil y, particularmente, el escndalo a que se pudiera dar lugar.
Se debern poner todos los medios adecuados para no llegar a este extremo. Y, en cualquier caso,
ser necesario adoptar las medidas oportunas para evitar el escndalo.

2. Valoracin moral de algunas situaciones especiales


La situacin de los catlicos divorciados civilmente
a. Catlicos divorciados civilmente y no casados de nuevo
Se trata de un atentado contra la alianza de salvacin, de la cual el matrimonio sacramento es un
signo. La gravedad moral de esta situacin aumenta al considerar los efectos que produce en los
cnyuges, los hijos y la misma sociedad.
La parte no culpable, que, a pesar de las dificultades, se mantiene fiel a la doctrina de la
indisolubilidad y a los compromisos contrados es digna de especial alabanza y admiracin. No
existe obstculo para admitir a esos esposos a los sacramentos.
La parte culpable. El causante de la separacin o del divorcio, deber ser tratado igualmente con
la mxima comprensin. Pero para que esos esposos sean admitidos a los sacramentos, debern
haber dado muestras del debido arrepentimiento. Esto llevar necesariamente el propsito de
evitar, en lo posible, la situacin de irregularidad.
b. Catlicos divorciados y casados civilmente
El hecho de contraer una nueva unin, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de
la ruptura: el cnyuge casado de nuevo se halla entonces en situacin de adulterio pblico y
permanente (CEC 2384).
No son pocos los que despus de haber atentado civilmente un segundo matrimonio, se
deciden a vivir de nuevo la vida cristiana y piden recibir los sacramentos.
Caben cuatro posibles situaciones:
a) los que se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados del todo
injustamente;
b) los que por culpa grave han destruido un matrimonio cannicamente vlido;
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c) los que han contrado una segunda unin en vista a la educacin de los hijos;
d) los que estn subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio,
irreparablemente destruido, no haba sido nunca vlido.
Para acceder al sacramento de la Reconciliacin, los divorciados, una vez arrepentidos, debern
estar dispuestos a llevar una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio.
Adems ser necesario que, cuando existan motivos serios que impidan realizar la separacin
exigida por la indisolubilidad, asuman el compromiso de vivir en plena continencia, como
hermanos. Lo mismo aplica para la recepcin del sacramento de la Eucarista.
Elfiel que de manera habitual est conviviendo conyugalmente con una persona que no es la
legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la Comunin eucarstica. Admitir a
estas personas sera inducir a los fieles a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia
sobre la indisolubilidad del matrimonio.
Su situacin contradice objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada
en la Eucarista.
Por tanto, son cuatro las condiciones que deben darse conjuntamente para que sea posible a los
divorciados vueltos a casar acceder a los sacramentos:
a) abrazar una forma de vida que no est en contradiccin con la doctrina de la
indisolubilidad;
b) el compromiso sincero de cumplir la obligacin de separarse;
c) la imposibilidad de cumplir la obligacin de separarse;
d) que no se d escndalo;

c. Catlicos unidos con matrimonio meramente civil


La
situacin de estos fieles no puede equiparase sin ms a los que conviven sin vnculo alguno.
Manifiestan con esa forma de unin que al menos tienen un cierto compromiso pblico y estable.
Estasituacin es profundamente incoherente con la fe cristiana. Estn estos fieles en la necesidad
de regular su propia situacin conforme a los principios cristianos.
El matrimonio civil de los catlicos no es vlido, y, por tanto, no da origen al vnculo
conyugal.
Cooperacin material en estos matrimonios. Para poder asistir lcitamente a este tipo de
matrimonios se tienen que cumplir las siguientes condiciones:
a) rechazar de modo absoluto ese tipo de matrimonios, haciendo ver que la asistencia a ese
acto no supone de ningn modo consentir en lo que se realiza;
b) evitar el escndalo que con esa asistencia se podra causar en otras personas;
c) poner los medios para que esa asistencia no se convierta en ocasin prxima de pecado, lo
cual ocurrira si se acabara consintiendo y viendo como buena esa ceremonia meramente
civil.

d. Los llamados matrimonios a prueba


Se trata aqu de la unin entre un hombre y una mujer que implica la intimidad sexual; se
diferencia de las uniones libres porque se instaura con la intencin de casarse.
Como se ha dicho antes, las relaciones sexuales prematuras no garantizan que la sinceridad y la
fidelidad de la relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas (Cfr
11.3.2).
Para ser recibidos a los sacramentos es condicin indispensable que, quienes se encuentran en
estas circunstancias, regularicen antes su situacin. Para ello slo existen dos posibilidades: la
celebracin del matrimonio, o la separacin.
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e. Las uniones libres de hecho


Se designa as la unin que implica la intimidad sexual entre un hombre y un mujer, sin
ningn vnculo institucional pblicamente reconocido, ni civil, ni religioso.
Este tipo de uniones comporta graves consecuencias religiosas, morales y sociales. Es claro que,
mientras permanecen en esa situacin, no pueden acceder a los sacramentos. Slo disponen de
dos opciones: la separacin, o arreglar su situacin con la celebracin del matrimonio.

EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1. Pecado, penitencia y reconciliacin


a. La revelacin del misterio del pecado
La revelacin de este misterio tiene como punto de partida el amor redentor de Dios. La santidad
de Dios ha exigido la muerte expiatoria de Cristo en la cruz.
La realidad del pecado es enseanza revelada. En el AT no hay un trmino que signifique
pecado, pero hay tres expresiones utilizadas para sealar el mal que se hace a los ojos de Dios:
hata, psa y awn. Trminos que los LXX traducen por amarta.
hata: significa fallar en el blanco, no conseguir el fin; hay un fin del cual nos apartamos.
Seala esta palabra el aspecto externo del acto malo cometido.
psa: designa rebelda, lo cual indica que el acto implica una accin voluntaria. Se alude al
aspecto interno del acto.
awn: apartarse del camino recto, lo cual muestra la situacin de pecado como un estar
alejado de Dios. Se alude aqu tambin al aspecto interno del pecado.
Estudiando los libros del AT en orden cronolgico se nota un desarrollo gradual de la nocin de
pecado como: (1) falta a una ley externa, (2) algo ms interior de la conciencia, (3) falta a la
justicia para con Dios.
b. Las consecuencias del pecado
S.Th. III, q.86, a.4: En todo pecado mortal hay que considerar dos cosas: aversin al bien
inmutable (Dios) y conversin desordenada al bien perecedero (criaturas). Por parte de la
aversin al bien inmutable, el pecado mortal tiene como consecuencia el dbito de la pena
eterna, porque quien pec contra el bien eterno debe ser castigado eternamente. Tambin por
parte de la conversin del bien perecedero, en cuanto que esta conversin es desordenada,
corresponde al pecado mortal el dbito de alguna pena, ya que es justo que quien concedi a su
voluntad ms de lo debido, sufra algn castigo contra ella, con lo que se lograr una igualdad.
Sin embargo, como la conversin desordenada al bien perecedero es limitada, no merece el
pecado mortal, por este lado, pena eterna. De tal manera que si existe una conversin
desordenada al bien perecedero sin aversin a Dios, como sucede en los pecados veniales, no
merece este pecado una pena eterna.
Esta distincin entre pena eterna y pena temporal servir para distinguir el pecado venial del
mortal: en el venial no hay aversin a Dios, slo hay conversin a las criaturas; en el pecado
mortal se dan ambas. El pecado mortal lleva consigo una pena eterna; el venial una pena
temporal. Ya desde antiguo los Padres distinguan entre: pecados mortales o graves o criminales,
y pecados veniales o leves o cotidianos.
Al mismo tiempo hay que considerar lo referente a la conversin del pecador. Dios no deja nunca
solo al pecador, siempre lo busca y le ayuda; deseando siempre la reconciliacin. Esta
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reconciliacin se da en tres pasos: (1) pecado, (2) oferta de perdn de parte de Dios, (3)
conversin del pecador.

2. LA POTESTAD DE LA IGLESIA DE PERDONAR PECADOS

a. En la Iglesia existe verdadera potestad de perdonar pecados


Hay tres textos escritursticos importantes. Los dos de San Mateo destacan el aspecto
eclesiolgico, el de San Juan destaca el aspecto pneumatolgico.
b. Cristo confiri a los Apstoles el poder de atar y desatar (Mt 16,19; 18,18)
Mt 16,19. Se habla del binomio atardesatar; Cristo de sirve de una expresin estereotipada
que tiene un significado preciso para los rabinos de la poca. Dice el Seor a Pedro al prometerle
el primado: Lo que ates en la tierra quedar atado en los cielos, y lo que desates en la tierra
quedar desatado en los cielos. En la formulacin original, se evita utilizar el nombre de Dios,
por lo cual se ve que el efecto producido por Pedro va a alcanzar el Cielo, la accin humana de
Pedro va a tener efecto en el Cielo. Este poder de atar y desatar est referido tanto a las personas
como a la doctrina. En cuanto referido a una persona: atar equivale a excomulgar, desatar a
admitir en la comunin de la Iglesia. En cuanto referido al poder doctrinal: atar equivale a
prohibir (declarar algo como ilcito), desatar a permitir. Este mismo poder se hace extensivo a
los dems Apstoles.
Se ve, por tanto, que Jess concede a los Apstoles un poder muy superior al que tienen los
rabinos (poder doctrinal y disciplinar), poder que se manifestar con la enseanza magisterial,
las indulgencias, el perdn de los pecados, etc.
Mt 18,18. Yo os aseguro: todo lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que
desatis en la tierra quedar desatado en el cielo. La frase manifiesta que el poder que les
transmite es total: va del atar al desatar, de un extremo a otro, Jess seala esto haciendo uso de
dos verbos opuestos. Es de notar, sin embargo, que aqu se est hablando de un poder muy
amplio que no se limita slo al poder de perdonar pecados.
c. Cristo comunic a la Iglesia la potestad de perdonar pecados, transmitiendo ese poder a los
Apstoles (Jn 20,12-23)
Jess les dijo otra vez: La paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo os envo.
Dicho esto, sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los
pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengis, les quedan retenidos.
Jess confiere a los Apstoles la misin que El ha recibido del Padre. Al decir recibid el
Espritu Santo y aadir el soplo, hace alusin a la creacin del hombre en Gnesis; no es una
Pentecosts propiamente.
Esa misin que Jess confiere a los Apstoles se completa y consuma con el poder de perdonar
los pecados. Se vuelve a utilizar aqu el binomio perdonar (afenai) retener (kratein).
Siguiendo la mentalidad aramea, no se menciona el nombre de Dios cuando Jess dice a
quienes perdonis los pecados, les quedan perdonados [por Dios].
El verbo retener tiene varios significados: (a) en Trento, significa la potestad del confesor de
establecer la penitencia para satisfacer por el pecado perdonado; (b) antiguamente haban
penitentes que no podan acceder a la Eucarista, se les retena as, de tener acceso a ella
(excomunin).
Jesspresenta el perdn a modo de un juicio (perdonar o retener). El confesor necesita saber los
pecados cometidos para poder juzgar, lo que implica que el penitente se tenga que acusar. El
hecho de que el penitente confiese sus pecados es algo, segn Trento, de derecho divino.
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Los protestantes interpretan este pasaje como que Jess encarga a los Apstoles no el
perdonar los pecados, sino el anunciar el perdn de los pecados. Dicen que Lc 24,36-49 es
semejante al texto de Jn y que por tanto debe interpretarse como poder de anunciar el perdn,
el poder de predicar que Dios perdona los pecados.
d. Amplitud de la potestad para perdonar pecados y herejas opuestas
Hay dos interrogantes al respecto: (1) la conciencia de la Iglesia de que poda perdonar todos los
pecados (cuestin dogmtica); (2) si en la vida de la Iglesia alguna vez se restringi el perdn
de los pecados (cuestin disciplinar).
Cuestin dogmtica
Losprimeros que negaron este poder en la Iglesia fueron los montanistas que pensaban que el
Espritu Santo se haba reservado el poder de perdonar los pecados de homicidio, adulterio y
apostasa.
Segn Tertuliano, estos pecados seran irremisibles por parte de la Iglesia. Tertuliano atacaba
a la Iglesia por esto, lo cual demuestra que la Iglesia no se consideraba restringida.
Luego aparecen los novacianos, una secta ms de carcter disciplinar que dogmtico; contra ellos
se distingui San Paciano. Novaciano era un presbtero romano de mediados del siglo III; al
morir el Papa y pensando que recaera en l el papado, se declar en rebelda y para marcar
diferencia con la Iglesia oficial, de una manera nueva empez a proclamar que los apstatas no
podran ser reconciliados y que tenan que hacer penitencia de por vida.
En el siglo XVI, los protestantes. El mismo Lutero nunca dej de recurrir a la confesin; en
1518 se ve en sus obras que reconoce todava la Penitencia como un autntico sacramento; en
1520 duda si hay necesidad de confesar los pecados ocultos (9 y 10 mandamiento); ese mismo
ao seala que por la predicacin y por la fe se alcanza el perdn de los pecados; con esto queda
eliminado el sacramento de la Penitencia.
JuanCalvino. Mantiene que la confesin es una prctica libre; hay tres tipos: confesin hecha a
Dios, confesin hecha al hermano, y confesin pblica que se hace en el culto (todos se
confiesan pecadores, pero nadie confiesa sus pecados); prevaleci la ltima modalidad; lo que
Dios nicamente habra concedido a la Iglesia y a sus ministros es el ministerio de la Palabra.
Los modernistas atacan a la Iglesia y a los sacramentos; para ellos la Penitencia no sera ms que
el fruto de la evolucin de los primeros siglos: (1) los pneumticos (carismticos) tendran
poder para perdonar, aunque no todos los pecados, (2) luego seran los mrtires a los que se les
concedera esa potestad, (3) finalmente la jerarqua se apropi del derecho de ejercer la potestad
de absolver en exclusiva. Con esto se niega que Cristo haya dado esa potestad a los Apstoles y
que sta se perpete en sus sucesores. El Decreto Lamentabili, de San Po X, condena estos
planteamientos. El concilio de Trento, sesin XIV, canon 3, condena la afirmacin que niega
que las palabras de Cristo en Jn 20 se refieren a la potestad conferida a los Apstoles para
perdonar los pecados cometidos despus del Bautismo.
Losnovacianos y los modernistas pretendan apoyar sus posiciones en algunos textos de la
Sagrada Escritura:
Mc 28,30: todo pecado que cometan los hombres se les perdonara, pero el pecado contra el
Espritu Santo no se les perdonara ni en este mundo ni en el otro. Pero Cristo no est
declarando ningn pecado imperdonable, sino que alude a personas que se ponen a s mismas
en una situacin que les impide abrirse al perdn.
Heb 6,4-6: un iluminado (bautizado) que vuelva a caer no puede renovarse mediante la
penitencia. Pero aqu se habla de los que han incurrido en apostasa, pecado en el cual es
difcil obtener el perdn, pues se deja de esperar en Cristo.
68

1 Jn 5,16: habla de un pecado de muerte por el cual se dice que no se pida en favor de la
persona que lo ha cometido, por ser intil. Pero hay que tener en cuenta que lo que tiene
mayor gravedad para San Juan es negarse a creer en Cristo (Cfr. Jn 8,24: si no creis que
Yo Soy, moriris en vuestros pecados). Los que niegan a Cristo se encuentran en una
situacin tan difcil que prcticamente no se puede hacer nada por ellos. Sin embargo, el Papa
Gelasio (s.V) acude a dos textos (Mt 12,31 y 1 Jn 5,16) al hablar del pecado de muerte,
afirmando que no hay ningn pecado que no sea posible perdonar, ya que slo no se puede
perdonar a quien permanece en el pecado. Dios y la Iglesia no fuerzan a nadie a dejar el
pecado.
Cuestin disciplinar
En los primeros siglos de la cristiandad se consideraban los pecados de homicidio, adulterio y
apostasa como pecados muy graves. Al mismo tiempo, hay evidencia que hace sospechar que si
se pecaba gravemente despus del Bautismo, el sacramento de la Penitencia se reciba una sola
vez, lo que provocaba que se dilatara mucho la recepcin del Bautismo y que se esperara hasta el
momento antes de la muerte para reconciliarse con la Iglesia. Se podra decir aqu, pues, que la
Iglesia s tuvo una actitud de rigor con el sacramento, pero entindase que era para prevenir el
abuso del mismo.
Respecto a los adlteros. Tertuliano, en su obra De pudicitia, ataca al obispo Agripino de Cartago
por su prctica de reconciliar a los que se arrepentan del pecado de fornicacin. No existe
ningn documento de ningn obispo contra esta prctica del obispo Agripino, por lo que se
deduce que la Iglesia perdonaba este tipo de pecado.
Respecto a los homicidas. El Papa Calixto y el concilio de Ancira (s.V) hablan de las penitencias
para las mujeres que haban abortado.
Respecto a los apstatas. Ante la persecucin de Decio, en tiempos de San Cipriano, los apstatas
pblicos (los sacrificati) eran absueltos en el lecho de muerte; a los que haban falseado el
certificado, se les daba la absolucin luego de realizada la penitencia.
e. La potestad de las llaves se ejerce mediante un acto judicial
En el concilio de Trento, sesin XIV, cap. 6, se habla de que aunque la absolucin sacramental
sea la dispensacin de un beneficio ajeno, no es un ministerio por el cual simplemente se
anuncia que los pecados han sido perdonados: en ella se pronuncia una sentencia por el confesor,
quien acta como juez (absolutio est ad instar actus iudiciales; se parece, a semejanza de, un
acto judicial).
Se dice se parece porque en la penitencia el que se acusa es culpable y es declarado
inocente. Aqu la absolucin hace justo al pecador, mientras que en un tribunal corriente el
juez lo que hace es declarar inocente al inocente y culpable al culpable, no transforma al
culpable en inocente.
Tiene que haber un juez, tiene que haber un culpable y tiene el culpable que confesar su
pecado para que el juez lo conozca.
La potestad de atar y desatar requiere un juicio previo, por el cual pueda conocer el juez con
toda certeza el estado y las disposiciones del penitente.
En la Didascalia Apostolorum (s. IV) se habla del obispo, el cual ocupa la sede, sabiendo que
tiene potestad de juzgar como si fuera Dios.
San Jernimo: que nadie hable mal de los que sucediendo a los Apstoles confeccionan con su
boca el Cuerpo de Cristo, por quienes nosotros somos cristianos, aquellos que teniendo las llaves
del Reino, en cierto modo juzgan antes del da del juicio.

3. Formas de ejercer esa potestad en la historia de la Iglesia


69

a. La penitencia en el tiempo de los Padres


El perdn de los pecados graves en los tres primeros siglos
No tenemos datos concretos para conocer de qu modo se ejerca la penitencia en esta poca; lo
que hay son alusiones generales. Hay rasgos claros, como por ejemplo:
La confesin de los pecados (en la Didach, cap. 4, se habla de recurrir a la confesin de los
pecados para participar en la Eucarista, pero parece que alude ms al hecho de hacerlo dentro
de la liturgia), aunque no se dan detalles sobre la forma en que esto se hace.
Por otro lado, en St 5,16 se habla de la confesin mutua de los pecados, pues mucho puede la
oracin del justo.
En el Pastor de Hermas se predica la necesidad de la confesin para el que ha perdido la
gracia despus del Bautismo (habla de que hay una nica oportunidad para estas personas).
En el De poenitentiae, de Tertuliano, se habla de la Penitencia despus del Bautismo en la que
se realizaba todo un conjunto de penitencias externas (actitud y vestido de penitente; cuerpo
algo descuidado, sucio inclusive; echarse a los pies de los sacerdotes; etc.) y otras de carcter
ms interior (el alma llena de tristeza, alimentarse ms con la oracin). Tambin se infliga un
castigo de acuerdo con la falta y se solicitaba la intervencin de los hermanos como
intercesores.
En el siglo III probablemente exista ya la prctica de la penitencia privada. Por ejemplo, el
obispo Nectario suprimi la figura del presbtero penitencial debido a un escndalo que se dio
por no mantenerse el sigilo sacramental.
Descripcin de la penitencia cannica entre los siglos IV-VI
Aqu s es posible reconstruir bien cmo era la prctica penitencial.
La penitencia estaba sometida a un proceso pastoral, litrgico y jurdico. Se le llama penitencia
cannica porque se regulaba por lo que determinaban los cnones de los concilios, entre ellos el
concilio de Elvira (300) y el de Ancira (325). Tambin se llamaba penitencia pblica porque
varias fases del proceso penitencial se desarrollaban a la vista de la comunidad; no era pblica en
el sentido que se hiciesen pblicos los pecadores y sus pecados.
San Len Magno, en su carta a los obispos de Campan, prohibe la prctica de recitar
pblicamente una lista con el gnero de los pecados de cada uno de los penitentes (D 145).
Se llamaba penitente a aqul que haba confesado sus pecados al obispo y entraba al ordo
poenitentiarum. Era conocido pblicamente como tal, y ocupaba un lugar secundario en la
celebracin litrgica, aparte de los dems fieles. No podan acceder a la Eucarista, y solan
llevar una vestimenta distinta: tnica tejida con piel de cabra (silicio, saco).
La reconciliacin tena lugar en el mbito de la Misa y casi siempre durante el jueves o el viernes
santo. Tena tres partes:
(a) presentacin al obispo de los penitentes que haban cumplido los requisitos;
(b) exhortacin del obispo a que no pecaran ms (homila);
(c) oracin deprecativa de reconciliacin e imposicin de las manos.
Acerca de la reconciliacin. San Jernimo dira que el ministro se limitara a declarar que se
perdonaban los pecados en virtud de la penitencia realizada. San Agustn, por su parte, dir que
la reconciliacin en s misma no sera sino la reconciliacin con la Iglesia, y sta a su vez,
llevara al penitente a ser apto y estar dispuesto para la comunin y la reconciliacin con Dios.
San Ambrosio, por su parte, destaca el papel del sacerdote como el de causa instrumental, en el
sentido en que lo entender Santo Toms.
Caractersticasde la penitencia cannica.
La absolucin se daba al final, una vez cumplida la penitencia.
70

La duracin de la penitencia cannica poda ser muy larga, aos inclusive, prescribiendo
oraciones diarias, ayunos, y hasta vida retirada en algunos casos.
Parece que se conceda slo una vez en la vida, lo que explica en parte el trnsito a la
penitencia privada.
b. Transicin de la penitencia cannica a la penitencia privada (siglo VII)
Causas remotas.
Inadecuacin entre el proceso penitencial y la realidad. La penitencia cannica estaba
pensada para comunidades de gente que no pecaba mucho, comunidades pequeas; al
comenzar la libertad religiosa y comenzar a crecer el nmero de fieles en grandes cantidades,
el sistema penitencial cannico se vuelve inadecuado. Entre las consecuencias que surgieron
como efecto de esta causa estaban la prolongada espera y dejadez de la penitencia in
articulo mortis y la renuencia de los catecmenos a recibir el bautismo.
En el siglo IV, se extiende entre los fieles la costumbre de ir a un monje (San Pacomio, San
Antonio) para hacer una especie de direccin espiritual en la que se dicen los pecados. En el
siglo IV se da la incursin de los monjes irlandeses en el continente europeo. La penitencia
comienza a tomar un talante ms privado, segn la prctica realizada en las islas, al margen de
la celebracin litrgica. Entre estos monjes confesores destaca San Columbano, cuyo nombre
lleva un conocido libro penitencial (Penitencial de San Columbano). La gente comienza a
preferir esta prctica privada sobre la cannica, ya que la confesin privada pareca ser mucho
ms amable para el cristiano promedio. Poco a poco se va generalizando la penitencia privada
y la cannica queda tan slo para algunos pecados.
Hay unos elementos que perduran a travs de todas los cambios y que por tanto son necesarios e
inmutables:
Hay que confesar los pecados.
Tienen que confesarse a la Iglesia.
Es necesario el arrepentimiento, que debe pasar del corazn a las obras (necesidad de
satisfaccin).

4. EL PERDN DE LOS PECADOS COMO SACRAMENTO

Naturaleza sacramental de la Penitencia


a. La accin de perdonar pecados en la Iglesia constituye un verdadero sacramento
Hay tres requisitos necesarios para que algo pueda ser un sacramento: (1) que haya sido
instituido por Cristo con valor permanente; (2) que produzca un efecto sobrenatural; (3) que
haya un signo externo.
Recurdese la nocin de lo que es un sacramento: un signo sensible, instituido por Cristo,
para significar y producir la gracia santificante.
Los Padres tienen mucho cuidado de siempre poner al sacramento de la Penitencia al mismo nivel
del Bautismo. Al respecto se pueden ver las Epstolas de San Cipriano. Tambin aplica lo ya
dicho acerca de uno de los nombres del sacramento: secunda tabula post naufragium.
El concilio de Trento, sesin XIV, canon 1, afirma que la Penitencia es un verdadero
sacramento, instituido por Cristo para que los fieles que hayan cometido pecados despus del
Bautismo alcancen el perdn de los mismos.
Al hablar de la Penitencia como verdadero sacramento corresponde deslindar la composicin
materiaforma del signo sacramental. Siguiendo a Santo Toms de Aquino, la Penitencia, como
todo sacramento verdadero, tiene su aspecto de material en este caso, los actos del penitente:
contricinconfesinsatisfaccin, y su aspecto formal la intervencin del sacerdote: la
absolucin. La conjuncin de ambos aspectos constituye el signo sacramental.
71

Es importante notar que las mismas disposiciones que afectan el fruto del sacramento de la
Penitencia son las que determinan la validez, por lo que no se puede dar validez sin fruto.
Concilio de Florencia (s. XV): la quasimateria del sacramento de la Penitencia es la
contricin, la confesin y la satisfaccin; la forma son las palabras de la absolucin.
Catecismo Romano: el trmino quasimateria se emplea no porque los actos del penitente no
tengan carcter de verdadera materia, sino porque no son una materia fsica.
En la actualidad ya no se utiliza la terminologa de materia y forma, sino que se habla de
realidades o partes del signo sacramental (RP 31) o de estructura fundamental del sacramento
(CEC 1448) para designar los actos de la persona que se convierte y el perdn de los pecados
que concede la Iglesia.

b. Materia remota sobre la que acta el sacramento


Sedice en la S.Th. III, q.84, a.2 que la materia remota (removenda), o materia dicho de una
manera impropia, son los pecados cometidos despus del Bautismo. Caben dos divisiones.
Necesaria y libre
Materianecesaria: todos los pecados mortales cometidos despus del Bautismo que no han sido
manifestados en la confesin ni remitidos directamente por la absolucin.
Materia libre: todos los pecados veniales cometidos despus del Bautismo que no han sido
manifestados en la confesin ni remitidos directamente por la absolucin, y todos los pecados,
tanto veniales como mortales, que ya han sido perdonados.
Lo que forma parte propiamente del sacramento son los actos del penitente (dolor, contricin,
etc.) y no los pecados en s mismos.
A propsito, deca Benedicto XI en la Constitucin Inter cunctas sollicitudines de 1304:
Aunque no sea de necesidad confesar nuevamente los pecados, sin embargo, por la vergenza
que producen, tenemos por cosa saludable que se reitere la confesin de los mismos pecados.
Suficiente e insuficiente
Materia suficiente: aquella que basta para que pueda darse la absolucin; son los pecados graves
o veniales cometidos desde la ltima confesin. Conviene hacer algunas precisiones:
Los pecados (mortales o veniales) ya debidamente confesados tambin constituyen materia
suficiente del sacramento de la Penitencia, aunque no sean materia necesaria ni obligatoria.
La razn a favor de este argumento est en que, aunque esos pecados perdonados ya no
existen en el sujeto en s mismos, permanecen en cierto modo subjetivamente en sus causas y
efectos; puede, por lo mismo, recaer sobre ellos el influjo del sacramento, principalmente en
cuanto medicinal y reparador. La absolucin tiene por finalidad infundir la gracia
sacramental, ya que destruye el pecado; pero, cuando el pecado ya est absuelto, se limita a
infundir la gracia sanativa y reparadora de este sacramento.
Materia insuficiente: aquella materia que no lleva en si misma razn de pecado, aunque fuera
venial.
c. Forma: la absolucin como signo eficaz del perdn divino
Laforma del sacramento de la Penitencia son las palabras de la absolucin pronunciadas por el
confesor. La frmula de la absolucin sacramental es actualmente la siguiente: DIOS, PADRE
MISERICORDIOSO, QUE RECONCILI CONSIGO AL MUNDO POR LA MUERTE Y LA RESURRECCIN DE
SU HIJO Y DERRAM EL ESPRITU SANTO PARA LA REMISIN DE LOS PECADOS, TE CONCEDA, POR
EL MINISTERIO DE LA IGLESIA, EL PERDN Y LA PAZ. Y YO TE ABSUELVO DE TUS PECADOS EN
72

EL NOMBRE DEL PADRE, Y DEL HIJO, Y DEL ESPRITU SANTO. Lo esencial de la frmula
corresponde a lo que est en negrita (frmula indicativa).
En los sacramentarios antiguos la frmula absolutoria era deprecativa en su construccin, tal vez
con la idea de no presentar al ministro como la causa principal del perdn sacramental. Santo
Toms abog en un opsculo por el uso de la frmula indicativa de modo que quedase
manifiesto el carcter del ministro como causa instrumental.
La frmula actual tiene una estructura trinitaria: el Padre es la fuente del perdn; el perdn de los
pecados se da en conexin con el misterio Pascual de Cristo; el Espritu Santo es el que concede
el perdn; la Iglesia es instrumento del perdn (causa instrumental).
d. Cualidades de la absolucin
La absolucin tiene que ser oral; no se puede absolver por escrito; sera invlida hecha de ese
modo.
El penitente tiene que estar presente en persona ante el confesor.
La absolucin tiene que darse de modo absoluto.
Hay situaciones que justifican dar una absolucin de modo condicional: en un caso concreto,
cuando se duda si el penitente est vivo o muerto; tambin cuando no se sabe si hay
contricin. En fin, la absolucin de modo condicional se puede dar siempre que haya duda si
falta alguno de los elementos esenciales. La frmula condicional sera la siguiente: Si eres
capaz de recibir el sacramento, yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espritu Santo.
La razn de fondo que justifica la absolucin en forma condicionada es que no es lcito, sin
causa justificada, exponer el sacramento a peligro de nulidad por falta de las debidas
disposiciones en el penitente.

e. Efectos y necesidad del sacramento


Los efectos del sacramento son: el perdn de los pecados mortales y la reconciliacin con Dios, la
remisin total de la pena eterna, un cierto grado de remisin de la pena temporal, la reviviscencia
de las virtudes y los mritos, la reconciliacin con la Iglesia herida al pecar, y la paz y la
serenidad del alma.
La necesidad del sacramento radica en que la Penitencia es el nico medio para alcanzar la
reconciliacin con Dios y con la Iglesia. Es por ello, tambin, que el sacramento es siempre
iterable.
f. El perdn de los pecados mortales y la reconciliacin con Dios
Este es el efecto fundamental: el perdn de los pecados, cuantas veces se hayan cometido, sin
importar lo grave que sean. Si hay arrepentimiento, cualquier pecado se perdona; el nico
obstculo para el perdn de los pecados es la falta de arrepentimiento.
Jessno puso ningn lmite con los pecados que se fue encontrando.
El profeta Ezequiel (Ez 33) deca: si el impo se arrepiente de su maldad y se convierte,
vivir; todos los pecados que haya cometido se le perdonarn.
Jess dice: como el Padre me envi, as os envo yo, o sea, sin restricciones (Cfr. Jn 20,21).
g. La remisin total de la pena eterna y la remisin parcial de la pena temporal
Se perdona la culpa y la pena eterna. Sin embargo, la pena temporal slo en parte. Dice el
concilio de Trento, sesin XIV: la Penitencia se distingue del Bautismo en que la Penitencia no
conmuta siempre la pena temporal; ambos sacramentos perdonan todos los pecados y la pena
eterna.
73

La satisfaccin de la Penitencia es necesaria precisamente porque la pena temporal no se remite


totalmente. Esta pena temporal va acompaada de: inclinacin a pecar y dificultad en la prctica
de las virtudes. La existencia del Purgatorio se debe a la existencia de la pena temporal.
San Cipriano: por los penitentes reconciliados al final de sus vidas y que no han podido
reparar por sus pecados, los cristianos deben hacer penitencia personalmente, a fin de que no
tengan aquellos que hacerla en la otra vida. A propsito de esto usaba mucho la frase cor
semper penitentem.
h. El perdn sacramental y extrasacramental de los pecados veniales
Siguiendo la exposicin del Aquinate, el pecado venial no destruye la virtud sobrenatural de la
caridad (el pecado mortal s). El efecto del pecado venial es impedir el acto de la caridad. La
manera de perdonar el pecado venial sera, pues, todo aquello que excite a la caridad (Cfr.
Quaestio disputata de malo). Los medios para esto son los sacramentos (la comunin recibida
devotamente, al igual que todos los dems sacramentos), el hacer un acto de contricin, el hacer
uso devoto de los sacramentales, etc.

i. La reviviscencia de las virtudes y los mritos


Se habla aqu de los mritos de aquellas obras que realiza la persona con la gracia de Dios.
En el concilio de Trento, sesin XIV, canon 32, se afirma que las obras buenas hechas en gracia
son meritorias de la vida eterna si se muere en gracia, es decir, aunque entre las obras y la
muerte se peque y se pierda la gracia, al recuperar la gracia se recupera el mrito de dichas obras
buenas para la vida eterna. El hecho de cmo se recuperan estas buenas obras en virtud del
sacramento de la Penitencia se ve en la parbola del hijo prdigo.
El Papa Po XI, con motivo del Ao Santo de 1925, afirm que los que realizan las obras
previstas del jubileo reparan y reviven los mritos y los dones que perdieron pecando.
El grado en que se recuperan estas obras meritorias depende del estado en que est el pecador
cuando se confiesa, de acuerdo con las disposiciones actuales que se tengan al recibir la
absolucin, que no necesariamente son las mismas disposiciones que se tenan al realizar esas
obras buenas.
j. La reconciliacin con la Iglesia herida al pecar
En la poca de los Padres se tenan clara conciencia de que el pecado tena dimensiones sociales.
Las acciones de cada miembro del Cuerpo de Cristo afectan a ese cuerpo; el pecado de un
miembro afecta a todo el Cuerpo. Por tanto, el recibir la Reconciliacin no slo haca bien al
penitente pecador, sino tambin a toda la Iglesia.
Uno de los efectos de la Reconciliacin es concederle al pecador la paz con la Iglesia. Con el
tiempo, todas estas consecuencias eclesiales del pecado se van olvidando, hasta la Edad Media.
Se recuperar esta conciencia a principios del siglo XX, a raz de una tesis doctoral de un
carmelita espaol, A. Xiberta (1922), en la que pretende demostrar que el efecto inmediato y
primordial de la absolucin es la reconciliacin con la Iglesia, y que de sta proviene la reconci-
liacin con Dios (San Agustn). Con este argumento se pretenda combatir la posicin
modernista que intentaba rebajar el papel de la Iglesia en la Reconciliacin.
LG 11 destaca el aspecto comunitarioeclesial de la Reconciliacin: Los que se acercan al
sacramento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de
Este, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofendieron, la cual, con
caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversin. Las posturas se diferencian
la determinar qu se quiere decir con la expresin se reconcilian con la Iglesia.
k. La paz y la serenidad del alma
74

Lapaz aparece siempre en el AT como una caracterstica de los tiempos mesinicos. En el NT lo


mismo: en el nacimiento de Cristo los ngeles anuncian la paz; tambin se utiliza mucho la
expresin os doy la paz.
En GS 78 se afirma que la paz sobre la tierra, nacida del amor al prjimo, es imagen y efecto de
la paz de Cristo, que procede de Dios Padre. El Papa Juan Pablo II, habla en RP de la
reconciliacin como sanacin de la ruptura con Dios, con uno mismo, con los dems y con la
creacin que han sido producto del pecado (Cfr. nn. 4, 10, 13, 14, 15, 17).
Elconcilio de Trento, sesin XIV, cap. 3, afirma que en quienes han recibido este sacramento
con devocin se da una paz y serenidad de la conciencia con gran consolacin del espritu.

5. LOS ACTOS DEL PENITENTE, PARTES DEL SIGNO SACRAMENTAL


a. La contricin
Para Santo Toms la perfeccin de la penitencia requiere: contritio cordis, confessio oris, y
satisfactio operis.
En el concilio de Trento la contricin ocupa el primer lugar entre los actos del penitente. Algn
autor (Auer) dir que el dolor de los pecados es el alma de la penitencia.
La virtud de la penitencia
Elacto de la virtud de la penitencia es aquel por el que el pecador se arrepiente de los pecados
cometidos.
Etimologa: contricin viene del latn conterere que significa destrozar, triturar, destruir algo
completamente.
El Catecismo Romano habla de que a semejanza de las cosas materiales que se muelen por
una piedra, nuestro corazn soberbio se muele y se ablanda por la penitencia.
A la contricin va unida la compuncin, punctio, que significa purgar, abrir para que salga el
veneno que pueda albergar nuestro corazn.
Nocin de contricin
En el cap. 4, de la sesin XIV del concilio de Trento se habla de la contricin como dolor del
alma y detestacin del pecado cometido junto con el propsito de no volver a cometerlo.
Lo esencial es el dolor: acto de la voluntad por el cual el penitente desea no haber cometido el
pecado.
La detestacin implica el odio hacia el pecado.
El propsito de enmienda lleva consigo el poner los medios para no volver a pecar y la
voluntad de cambiar.
Propiedades de la buena contricin
Interna: es un acto interior del alma.
Universal:es por todo lo que tenga razn de pecado grave, no importa cunto afecte a la persona.
La verdadera razn de la contricin es el haber ofendido a Dios.
Desdeel punto de vista de la inteligencia, debe ser reconocido el pecado grave como el mayor
mal que puede darse.
75

Sobrenatural: por razones sobrenaturales y movido por la gracia de Dios (una gracia actual). Las
razones no pueden ser slo motivos humanos.
En el cap. 4, de la sesin XIV, el concilio de Trento habla de la gracia que desde fuera mueve
al pecador en pecado grave. En la sesin VI, cap. 6, se afirma que no se puede, sin una
inspiracin previa del Espritu Santo, realizar un acto de fe, esperanza o caridad conducente a
la justificacin.
Divisin de la contricin
Se llama contricin ordinariamente a la contricin perfecta, y atricin a la contricin imperfecta.
Esta distincin es de ndole teolgica, no psicolgica, es decir, que no se puede notar
experimentalmente. No se distinguen por la intensidad, sino que es una distincin de orden que
se basa en tres factores: motivo, principio y efecto.
Contricin perfecta Atricin
Motivo Amor a Dios por s mismo. Amor de concupiscencia causado por las
malas consecuencias que trae el pecado.
Principio La caridad que inhabita en el alma; es Acto humano bueno que dispone a recibir la
un acto de la virtud infusa de la gracia de Dios, pero en l no existe el amor
caridad que mueve a la penitencia. sobrenatural; el principio es la voluntad
humana y la gracia actual de Dios que
mueve desde fuera.
Efecto Perdn del pecado, que no se concede No alcanza por s sola el perdn de los
sin el deseo de recibir el sacramento. pecados, pero prepara al sujeto para recibir
la justificacin.
Hay que recalcar que la contricin perfecta concede el perdn de los pecados, pero este perdn no
se concede sin el deseo de someter el perdn de los pecados al poder de las llaves. Adems, no
puede un penitente acercarse a recibir la Sagrada Comunin con solamente un acto de contricin
perfecta sin acudir a la confesin, habiendo tenido oportunidad de hacerlo (Cfr. concilio de
Trento, sesin XIII, cap. 7; CIC 916).
La contricin perfecta
Acto que justifica antes de recibir la absolucin, que produce la reconciliacin en virtud del
votum sacramenti. Segn el Catecismo Romano, la contricin perfecta procede de la caridad y
hace que el hombre se reconcilie con Dios aun antes que reciba el sacramento en acto. Sin
embargo, est contricin slo se da cuando se tiene el deseo de recibir el sacramento.
San Po V, en su Bula Ex omnibus afflictionibus, condena los errores doctrinales de Miguel Bayo,
entre los cuales figura el afirmar que por la contricin, aun unida a la caridad perfecta y al
deseo de recibir el sacramento, sin la actual recepcin del sacramento, no se remite el pecado,
fuera del caso de necesidad o de martirio (Cfr. D 1931/1031).
Ya en la misma Sagrada Escritura siempre se asocia caridad y amor de Dios con el perdn de los
pecados.
Hay que notar que la contricin perfecta no es imprescindible para recibir vlidamente la
absolucin.
La atricin
Segn el concilio de Trento, se concibe la atricin a partir de la fealdad del pecado o de sus
consecuencias.
Se trata de un acto bueno, no es hipcrita, como deca Lutero.
De suyo no conduce a la justificacin sin el sacramento de la penitencia, pero se trata de un
acto til, que prepara para la justificacin que se recibe en dicho sacramento.
76

San Agustn, en el Sermn 156, dice que el penitente que llega atrito al sacramento, sale de l
contrito; es decir, hace un nuevo acto con la ayuda de la gracia del sacramento.

b. La confesin
La confesin de los pecados en la Sagrada Escritura
Ya en el AT, los sacrificios de expiacin y las grandes liturgias penitenciales incluan una explcita
confesin de los pecados, aunque bien es cierto que la sola hacer el sumo sacerdote a nombre
del resto del pueblo, que se sumaba a su acto. (Cfr. Lev 4-6; Sal 32/31)
En el NT se habla de confesiones pblicas, no de confesiones hechas directamente a Dios. Por
ejemplo: el bautismo de Juan inclua la confesin de los pecados; Hch 19,18 dice que en Efeso
muchos de los que haban credo confesaban sus pecados.
Hay dos (o tres) lugares en el NT donde se habla explcitamente de la confesin:
En St 5,16 se dice: Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los
otros, para que seis curados. La oracin ferviente del justo tiene mucho poder. Por tanto, la
confesin de los pecados hecha slo ante Dios no basta.
En 1 Jn 1,8-9 se dice: Si decimos: No tenemos pecado, nos engaamos y la verdad no est
en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos los pecados
y purificarnos de toda injusticia. Aqu tampoco dice expresamente a quin se confiesan los
pecados.
La confesin de los pecados en el Magisterio
Se resume a continuacin lo dicho por el concilio de Trento, sesin XIV, cap. 5:
(1) La confesin es necesaria por derecho divino, es decir, est querida por Dios. Esto se deduce
del modo en que Cristo instituy el sacramento: a modo de juicio.
(2) Hay que confesar todos los pecados mortales, incluso los ocultos, que se refieren al 9 y10
mandamiento.
En la encclica Veritatis Splendor 68 (Cfr. tambin nn. 66 y 67) se afirma que el hombre
no va a la perdicin slo por modificar la opcin fundamental, sino tambin por cualquier
pecado mortal deliberado. Por tanto, cada pecado mortal tiene que ser objeto de
confesin, tiene que ser sometido al poder de las llaves.
(3) Es necesario, adems, confesar aquellas circunstancias que pueden cambiar la especie nfima
del pecado.
(4) El modo de confesar debe seguir siendo en secreto.
(5) Se recuerda el precepto de la confesin anual.

El sentido teolgico (cristolgico, eclesiolgico y antropolgico) de la confesin


Desde el punto de vista cristolgico, la confesin aparece como algo muy conveniente.
La ley de la Encarnacin: Dios ha venido al encuentro del hombre tomando la naturaleza
humana; quiere que le podamos hablar, tocar, etc. El perdn de los pecados est diseado de
algn modo de acuerdo con esta ley, la cual se manifiesta en la Reconciliacin.
Desde el punto vista eclesiolgico, Cristo contina actuando su obra salvfica a travs de la
Iglesia, en vez de hacerlo a travs de su Humanidad. La Iglesia no puede perdonar nada sin
Cristo, y Cristo no quiere perdonar sin la Iglesia, pues la Iglesia es la Esposa de Cristo; son los
dos un solo Cuerpo, el Cuerpo Mstico, el Cristo Total.
El sentido antropolgico se desprende del hecho que cualquier persona que tenga inquietudes,
preocupaciones, o que haya hecho algo mal, siente la necesidad de compartirlo, manifestarlo y
desahogarse, lo cual tiene lugar en la confesin.
Cualidades de la confesin
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San Juan de Avila enumera quince condiciones de la confesin: (1) sencilla; (2) humilde; (3) pura,
sin doblez; (4) verdadera, o sea, sincera; (5) frecuente; (6) discreta, que diga slo lo necesario;
(7) de buena voluntad y gana; (8) vergonzosa, sin jactarse; (9) entera; (10) fuerte, no dejar nada
fuera; (11) contrita, condicin sin la cual no valdra la confesin; (12) secreta; (13) presta, eso es,
tan pronto como se pueda; (14) llorosa; (15) aparejada, o sea, preparada. Se pueden resumir en
menos puntos, obviamente.
El beato Josemara Escriv define las cualidades de la buena confesin como clara, concreta,
concisa y completa.
No se puede mentir en la confesin; ni exagerando o aumentando, ni disminuyendo los pecados.
La confesin normalmente ha de ser oral (Cfr. Bula de Benedicto XI, s. XIV).

Integridad de la confesin: necesidad y extensin


Se habla de una integridad material y formal del sacramento.
La integridad material se refiere a la confesin de todos los pecados graves cometidos desde
la ltima confesin bien hecha.
La integridad formal se refiere a la confesin de los pecados que el penitente aqu y ahora
puede de hecho confesar, es decir, en las circunstancias y el momento actual.
Hay que tender a que la integridad sea material, pero basta con que la integridad sea formal.

Para que la confesin sea ntegra hay que decir todos los pecados graves en su nmero, tambin
en su especie nfima. Hay que decir tambin aquellas circunstancias que cambian la especie
(teolgica o moral). Conviene adems decir las circunstancias que aunque no cambian la especie
del pecado son tiles para evaluar el caso concreto y para poder aconsejar.
Ejemplo: un pecado de gnero grave, cuya especie superior es contra la justicia, cuya especie
nfima es calumnia, con la circunstancia de haber sido hecha a un sacerdote: la calumnia pasa
a ser tambin un sacrilegio.
La integridad de la confesin tambin exige confesar los pecados que se recuerden despus de
una confesin realizada con integridad formal. Esto no tendra que ser de modo inmediato, sino
en la prxima confesin regular.
Hay casos que pueden afectar la integridad, convirtindola en formal (se sigue el principio segn
el cual cuando hay una grave dificultad extrnseca, la ley positiva no obliga):
Olvido inculpable.
Imposibilidad fsica: la cual se da cuando hay una enfermedad extrema, falta de tiempo ante
un peligro inminente, imposibilidad de hablar o desconocimiento de la lengua, ignorancia (cfr.
nota al c. 960, en CIC, edicin anotada de Eunsa, 51992).
Imposibilidad moral: se refiere al peligro de quebrantar el sigilo sacramental, peligro de
escndalo o pecado para el penitente o confesor, grandes escrpulos de conciencia, peligro de
graves daos que amenazan verosmilmente, peligro de infamia del todo extrnseca a la
confesin. (cfr. nota al c. 960, en CIC, edicin anotada de Eunsa, 51992).
Medios para garantizar la integridad de la confesin: el examen de conciencia
Son tres: la oracin, la confesin frecuente, y el examen de conciencia diligente.
Sobre el examen de conciencia:
El concilio de Trento, sesin XIV, cap. 5, prr. 2, prescribe el examen de conciencia diligente
como condicin para la confesin ntegra de los pecados.
Uno no se conoce plenamente hasta que no tiene la referencia de otro; el examen no es
introspeccin psicolgica, sino un ponerse cara a cara frente a Dios. Esta presencia que no se
da sin antes pedir la ayuda (que slo Dios puede conceder) para conocernos a nosotros
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mismos. Adems, sin examen de conciencia no se llega a tener propiamente contricin; el


examen es la puerta que abre el acceso a los actos del penitente.
El examen puede ser segn el esquema de las virtudes o los mandamientos. De todos modos,
ste debe abarcar siempre las virtudes teologales y cardinales, pecados capitales, deberes de
estado, y los 10 mandamientos.
Conviene que el examen sea diario, pero tambin que en algunas ocasiones sea ms extenso.
La confesin frecuente y la utilidad de la confesin de pecados veniales
En cuanto a la confesin de los pecados veniales.
El Catecismo Romano, el cual refleja todo el espritu de Trento, declara laudable y til que se
confiesen los pecados veniales, aunque se puedan expiar de otras maneras.
En la dcada del 1930 hubo un debate en Alemania, por el que se quera hacer de la Eucarista
el sacramento ordinario para el perdn de los pecados veniales. Lo que en verdad se intentaba
con este argumento era suprimir la confesin como medio para el perdn de los pecados
veniales, suprimiendo de ese modo la confesin frecuente. Frente a stos estaba otro grupo de
autores que defendan la conveniencia de mantener la confesin como camino para el perdn
de los pecados veniales de modo habitual.
La encclica Mystici Corporis, de Po XII (1943), en el n. 37, habla de los beneficios de la
confesin frecuente: ayuda al mejor conocimiento de uno mismo, se crece en la humildad, se
evita la tibieza, la conciencia se purifica, se robustece la voluntad, se lleva a cabo la saludable
direccin de la conciencia, y aumenta la gracia en virtud del sacramento.
El CEC, en el n. 1458, afirma que sin ser estrictamente necesaria, la confesin de los
pecados veniales, sin embargo, se recomienda vivamente por la Iglesia. En efecto, la
confesin habitual de los pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar contra las
malas inclinaciones, a dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del Espritu. Cuando se
recibe con frecuencia, mediante este sacramento, el don de la misericordia del Padre, el
creyente se ve impulsado a ser l tambin misericordioso.
En CIC: el c. 246 4 exhorta a los seminaristas a acudir a la confesin frecuentemente; el c.
276 2.5 hace la misma exhortacin para los diconos y sacerdotes; el c. 664, la recomienda a
los religiosos.
La exhortacin apostlica Gaudete in Domino del Papa Pablo VI (1975) tambin hace
recomendaciones en esta lnea.
Tambin Presbyterorum ordinis, n. 18: Los ministros de la gracia sacramental se unen
ntimamente a Cristo Salvador y Pastor por la fructuosa recepcin de los sacramentos, sobre
todo con la frecuente accin sacramental de la Penitencia, puesto que, preparado con el
examen diario de conciencia, favorece sobremanera la necesaria conversin del corazn al
amor del Padre de las misericordias, y Sacrosanctum concilium, n. 59: es de suma
importancia que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales y reciban con la
mayor frecuencia posible aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar la vida
cristiana.
Por ltimo, cfr. tambin Reconciliatio et paenitentia, nn.30 y 31.
La confesin general
Aquella en la que se repiten uno o varios de los pecados ya confesados anteriormente. Esta
confesin puede ser necesaria, til, pero tambin nociva.
Necesaria: si existe certeza de que en alguna confesin se han omitido pecados mortales.
Util: cuando se abre una nueva etapa de la vida.
Nociva: cuando causa inquietud, o cuando no est motivada por un autntico deseo de
conversin y de amor a Dios.
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c. La satisfaccin
El sentido teolgico de la satisfaccin en general
Para entender este sentido de la satisfaccin hay que tener en cuenta nuevamente las
consecuencias del pecado.
El dao causado por el pecado es efecto de la aversin a Dios y de la conversin a la criaturas
(cfr. 1.3). La aversin a Dios causa un dao infinito, al que corresponde como castigo una
pena eterna. La conversin a las criaturas causa un dao finito, al que corresponde una pena
temporal como castigo.
La satisfaccin tiene su sentido teolgico en dos aspectos: (1) ayuda a quitar las reliquias del
pecado (la inclinacin a pecar y la dificultad para el ejercicio de las virtudes), y (2) ayuda a
satisfacer la pena temporal (castigo) debida a la falta cometida. No obstante, hay que evitar
concebir la satisfaccin como precio pagado por el pecado cometido.
A propsito de lo cual dice el Papa Juan Pablo II: La satisfaccin es el acto final, que corona
el signo sacramental de la Penitencia. No es ciertamente el precio que se paga por el
pecado absuelto y por el perdn recibido; porque ningn precio humano puede equivaler a lo
que se ha obtenido, fruto de la preciossima Sangre de Cristo (RP 31).
La satisfaccin es uno de los aspectos que distinguen a la Penitencia del Bautismo. Es adems el
acto que va estableciendo la unin entre una confesin y otra, haciendo que toda la vida sea
penitente.
Elconcilio de Trento, en la sesin XIV, cap. 8, ensea lo siguiente acerca de la satisfaccin:
La necesidad de satisfacer est relacionada con el hecho de que despus de la confesin
permanece, en la mayora de los casos, la pena temporal.
Para satisfacer esta pena temporal, la penitencia debe manifestarse en obras concretas.
Los pecados cometidos por el bautizado tienen una gravedad mayor que si se hubieran
cometido los mismos pecados antes del bautismo.
La necesidad de satisfacer nos hace ms cautos y ms vigilantes de cara al futuro.
Buena parte de la satisfaccin es tambin el confesar los pecados, adems de la penitencia
impuesta por el confesor; en adicin estn las contrariedades no buscadas y las penitencias
buscadas voluntariamente.
Tiene un carcter medicinal: contribuye a quitar las reliquias de los pecados, el hbito del
vicio, y a implantar en el alma la virtud.
La satisfaccin contribuye a conformarnos con Cristo paciente. Los actos de satisfaccin
ofrecidos al Padre en gracia obtienen su fuerza de nuestra unin con Cristo, obtienen su
fuerza del mismo Cristo.
El Papa Juan Pablo II dir tambin: Las obras de satisfaccin quieren decir cosas importantes:
son el signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido ante Dios, en el Sacramento,
de comenzar una existencia nueva ; incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz de
unir su propia mortificacin fsica y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasin de Jess
que le ha obtenido el perdn; recuerdan que tambin despus de la absolucin queda en el
cristiano una zona de sombra, debida a las heridas del pecado, a la imperfeccin del amor en el
arrepentimiento, a la debilitacin de las facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso
de pecado, que siempre es necesario combatir con la mortificacin y la penitencia. Tal es el
significado de la humilde, pero sincera, satisfaccin (RP 31).
Condiciones de la satisfaccin sacramental
Debe ser hecha en estado de gracia para que tenga valor sobrenatural, y sea, por tanto, meritoria
ante Dios. En s misma, la obra de satisfaccin debe ser:
buena;
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libre (lo que se sufre de mala gana, porque no hay otro remedio, no puede ser meritorio; tiene
que haber aceptacin de las cruces que Dios enva para que stas sean meritorias como
satisfaccin);
sobrenatural (en cuanto al motivo por el que se realiza; Santo Toms dir lo mismo sealando
que lo que sirve para remitir la pena ha de estar orientado hacia el ltimo fin);
penal o laboriosa (el cap. 9, de la sesin XIV del concilio de Trento, cuando habla de las obras
satisfaccin las llama penas).
Santo Toms de Aquino dice que las obras de satisfaccin pueden reducirse a tres gneros:
oracin, limosna, ayuno. Esto debe entenderse en un sentido amplio, no literal: ayuno, penitencia
corporal; oracin, actos de culto; limosna, obras de misericordia y de caridad.
De ste modo, la satisfaccin va a la raz de las tres concupiscencias: (a) de los ojos, se
combate con la limosna; (b) de la carne, se combate con el ayuno; (c) de la vida, se combate
mediante la oracin.
Segn el Aquinate, lo caracterstico de toda satisfaccin es privarse de algo por Dios: de los
bienes del cuerpo, de los bienes del alma (entindase en la oracin: del mirar y contemplar a
Dios), de los bienes de la fortuna.
Posibilidad de la satisfaccin
Concilio de Trento, sesin XIV, cnones 13 y 14:
can. 13: s se puede satisfacer por la pena temporal;
can. 14: la penitencia no es un invento humano, ni algo que suponga imponer la Pasin de
Cristo, como si sta no fuera suficiente.
En Dives in misericordia, 7 afirma Juan Pablo II que en la pasin y muerte de Cristo se expresa
una sobreabundancia de la justicia, ya que los pecados del hombre son compensados por
el sacrificio del Hombre-Dios.
Existen dos principios en virtud de los cuales s es posible satisfacer:
(1) Cuando Dios nos perdona los pecados nos ha dado un beneficio inmerecido; en la amistad,
para recuperar el beneficio perdido, no es necesaria la reparacin completa, sino que hay un
factor de proporcionalidad.
(2) La vida cristiana, despus del Bautismo, est llamada a una ascesis; esto se realiza a travs
de la satisfaccin.
Es posible satisfacer por otra persona, en virtud de la comunin de los Santos, pero en este caso la
satisfaccin no tiene el aspecto medicinal, aunque s otorga la gracia.
Medida y eficacia de la satisfaccin sacramental
El confesor debe imponer satisfacciones proporcionales a la gravedad de los pecados y a la
situacin del penitente. En la prctica lo ms conveniente es imponer penitencias benignas y
satisfacer tambin l en parte por los pecados de quienes ha confesado.
En el momento en que el penitente acepta la satisfaccin que se le impone, ya obra la eficacia del
sacramento, aunque todava no se haya realizado; la aceptacin supone la intencin de cumplirla.
Cuando se lleva a cabo, esa satisfaccin, por gozar de la eficacia de los actos del sacramento,
contribuye a reducir la pena temporal debida por el pecado. Esta obra de satisfaccin prescrita
tiene ms poder para expiar el pecado que si el penitente realizara el mismo acto simplemente
por su propia voluntad.

6. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

La potestad necesaria para la administracin vlida del sacramento


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a. Necesidad de la potestad de orden sacerdotal


Para tener la potestad de absolver es necesario tener el carcter sacerdotal. Esta potestad, en
virtud de la eficacia del sacramento (ex opere operato), no depende de la santidad personal del
ministro.
Luego se ver ( 11.3) que el carcter sacerdotal es condicin necesaria pero no suficiente
para administrar vlidamente el sacramento.
b. Explicacin de algunos hechos histricos
Intervencin de diconos
San Cipriano mantena que si el presbtero no estuviera presente y hubiera peligro de muerte, el
penitente podra confesar sus pecados al dicono. El dicono quedara as como ministro
extraordinario de la Penitencia. Ntese que aqu San Cipriano no representa la unidad de la
doctrina de los Padres.
Elconcilio de Elvira (s. IV) afirm que si alguien ha pecado gravemente y est en peligro de
muerte, no debe hacer la confesin al presbtero sino al obispo; sin embargo, puede el sacerdote
reconciliar, incluso el dicono puede si se lo manda el sacerdote. Conviene apuntar que:
El nico que tiene potestad para iniciar el proceso es el obispo.
Una vez iniciado el proceso, el presbtero puede concluirlo, incluso el dicono, con el permiso
del sacerdote; el dicono sera como un emisario o embajador del presbtero. Pero aqu el
dicono no es el ministro extraordinario de la penitencia, sino un mensajero que lleva la
absolucin de quien est detrs perdonando, sea el obispo o el presbtero.
Intervencin de mrtires y confesores de la fe
El tema surge en torno al siglo III, en el norte de Africa. Hay alusiones en los escritos de
Tertuliano, y tambin en la Carta a las Iglesias de Lyon, en los que se apunta a la intercesin de
los mrtires en favor de los apstatas.
En tiempos de la persecucin de Decio (250), San Cipriano interviene desautorizando la
intervencin de los confesores que reconciliaban a los lapsi en virtud de sus sufrimientos. San
Cipriano aclara que slo el obispo o el presbtero pueden reconciliar al pecador.
Confesin a los monjes
Estoslo afecta a Oriente, cuando en el siglo IV haba ya una gran tradicin de hacer la confesin
a los monjes, quienes eran hombres de vida ejemplar, pero que no eran sacerdotes. Los fieles
primero comenzaron acudiendo a ellos para direccin espiritual y consejos, pero luego los
monjes acaban atribuyndose el poder de absolver los pecados. Esta prctica decay finalmente
en el siglo XIV, cuando se liga la potestad de perdonar pecados al sacramento del orden.
Confesin a los laicos
Estaprctica estuvo muy de moda en Occidente durante la Edad Media. San Beda el Venerable la
recomienda para el perdn de los pecados leves.
Devera et falsa poenitentia aconseja la confesin a los laicos para los pecados mortales cuando
hay necesidad y no se pueda conseguir un sacerdote.
PedroLombardo lleg a pensar que en caso de necesidad esto era algo incluso necesario como
manifestacin de una autntica contricin por parte del penitente.
Santo Toms de Aquino, en el Suplemento, q.8, a.2, afirma que la penitencia slo est completa
cuando se dan los actos del penitente de una parte y la absolucin del ministro por otra; Santo
Toms recomienda, en caso de necesidad, la confesin a un laico, de modo que el penitente
pueda hacer todo lo que est de su parte (los tres actos) aunque no haya sacerdote; no tendra
lugar el sacramento, pero sera lo que ms se acerca.
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c. Necesidad de la jurisdiccin o facultad


Adems de la potestad, es necesaria la facultad. El obispo y el presbtero tienen la potestad, pero
el presbtero slo puede ejercer esa potestad en la medida en que el obispo la delegue en l por
medio de la facultad. Es importante notar que el obispo propiamente no delega una potestad
nueva para absolver, sino que actualiza o capacita la potestad que el presbtero tiene ya en
potencia, en virtud del sacramento del orden recibido.
La Traditio apostolica muestra que en la oracin consecratoria de los obispos se menciona la
potestad para perdonar pecados; la oracin consecratoria de los presbteros, por su parte, no
menciona esto, sino que menciona al presbtero como colaborador del obispo.
Concilio de Cartago (390); Papa San Dmaso: los presbteros no pueden reconciliar a nadie
sin el mandato del obispo.
El concilio IV de Letrn (1215) afirma la necesidad de confesar los pecados una vez al ao al
propio sacerdote (concepto territorial); para hacerlo con otro haba que pedir permiso. Lo
importante aqu es que se habla de la necesidad de tener una licencia para poder absolver.
Para absolver, el sacerdote necesita tener autoridad ordinaria o delegada, la cual le es dada por la
facultad.
En el concilio de Trento se afirma la necesidad del confesor de tener jurisdiccin ordinaria o
delegada. Se ve el confesar como un acto de la potestad de gobierno, de ah la expresin
jurisdiccin.
Conviene notar, sin embargo, que en lugar del trmino jurisdiccin, el c. 966 del CIC de 1983
emplea el trmino facultad. La razn de ese cambio estriba en que la palabra jurisdiccin no
se consider la ms adecuada para expresar la naturaleza de la facultad de que debe gozar el
sacerdote confesor. El CIC actual quiere separarse un poco de esta terminologa antigua. Dice
en el can. 966 1: Para absolver vlidamente de los pecados se requiere que el ministro,
adems de la potestad de orden, tenga facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes da la
absolucin. OJO!: la facultad afecta a la validez del sacramento, no slo a la licitud.
El canon 967 del CIC seala tres caminos por los que se puede recibir la facultad para absolver
pecados:
(1) ipso iure (por derecho), se le concede a los obispos, cardenales y al Papa;
(2) como aneja al oficio encargado; p.e. al oficio de prroco;
(3) por concesin del superior competente; el superior competente es el obispo de la dicesis.
Cuando se ha recibido esa facultad por cualquiera de las tres vas, ya se tiene ubique, es decir, en
cualquier parte del mundo.
Segn el CIC, en el can. 976: Todo sacerdote, aun desprovisto de facultad para confesar,
absuelve vlidamente a cualquier penitente que se encuentre en peligro de muerte; y absuelve
lcitamente de toda censura y pecado, aunque se encuentre presente un sacerdote aprobado.
d. Lmites a la facultad de absolver: absolucin de censuras
El obispo y el Papa pueden limitar la capacidad de absolver pecados; hoy en da en la prctica
slo existe el caso de las excomuniones.
Existen tres tipos de penas o censuras:
Suspensin: censura por la cual se le prohibe al clrigo el oficio. Afecta slo a clrigos, no a
seglares; p.e., que no celebre Misa, que no confiese.
Entredicho: censura por la cual se prohibe a un fiel que permanece en comunin con la
Iglesia acceder a ciertas cosas sagradas. Se priva de algn beneficio de carcter espiritual a
alguien o a un grupo de personas o ciudad; p.e., que no se celebre Misa en esa ciudad.
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Excomunin: censura por la cual se excluye a alguien de la comunin de los fieles, con otros
efectos inseparables entre s. Es la ms grande de las censuras eclesisticas, por los grandes
beneficios de que priva. Hay dos tipos de excomunin:
latae sententiae: automtica, aquella en la que incurre una persona cuando
conscientemente realiza un acto penado con excomunin; sta puede tambin ser
declarada en algn caso;
ferendae sententiae: aquella en la que se incurre mediante la decisin de una autoridad
eclesial.
Son siete los pecados que acarrean la pena de excomunin latae sententiae para el que los
comete:
(1) el apstata de la fe, el hereje y el cismtico;
(2) el arrojar las especies consagradas o llevarlas o retenerlas para un fin sacrlego (reservada a
la Sede Apostlica);
(3) el atentar fsicamente contra el Romano Pontfice (reservada a la Sede Apostlica);
(4) el sacerdote que obre contra lo prescrito en el canon 977: Fuera de peligro de muerte, es
invlida la absolucin del cmplice en un pecado contra el sexto mandamiento del
Declogo;
(5) el obispo que sin mandato pontificio consagra obispo a alguien y el que recibe de l la
consagracin (reservada a la Sede Apostlica);
(6) el confesor que quebrante directamente el sigilo sacramental (reservada a la Sede
Apostlica);
(7) el que procura el aborto, si ste se produce.
Laabsolucin de una censura va unida a la absolucin del pecado. La censura podra levantarse al
margen del perdn del pecado, pero es normal que ambos se hagan juntos. Es normal tambin
que slo pueda absolver de la censura aquel a quien est reservada: el Papa, si es a la Sede
Apostlica o a la Sagrada Penitenciara.
Cmo se absuelve una excomunin latae sententiae no declarada.
Ordinariamente el excomulgado ha de dirigirse a la autoridad competente, confesar sus
pecados, y all se le levantar la censura y se le absolver de los pecados.
Cuando haya dificultades para dirigirse a la autoridad competente, cualquier sacerdote podr
absolverle, y este comunicar el caso a la autoridad competente dentro de 15 das. Si esta
deseara imponerle una pena adicional, se lo comunicara al sacerdote y ste volvera al
penitente para informrselo.
Ejemplo: al escuchar la confesin de alguien que ha abortado:
(a) or la confesin y comunicar al penitente que la excomunin es automtica;
(b) comunicarle que slo el obispo puede levantar tal pena;
(c) presentarle que est dispuesto a ir al obispo;
(d) si conviene y es el caso, si hay que absolverle in urgentioribus, el sacerdote puede
darle la absolucin y acudir al obispo, y ver si hace falta ms penitencia de la que ya
ha impuesto.
Estos procedimientos slo aplican a las censuras no declaradas o que no sean ferendae
sententiae, en cuyo caso competen slo a la autoridad que las ha impuesto.

e. Requisitos para la administracin lcita del sacramento


Elministro ha de estar en gracia de Dios; tiene que estar exento de censuras; y ha de estar en el
lugar y sede apropiados.
Inmunidad de censuras e irregularidades
Conviene que el ministro est en gracia de Dios para confesar, sabiendo que el pecado mortal no
hace al sacerdote perder la potestad del orden ni la facultad para absolver. Sera vlido de todos
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modos si el ministro administrara el sacramento estando en pecado mortal, pero se estara


haciendo una gran ofensa a Dios.
El ministro tiene que estar exento de todo tipo de censuras o irregularidades, a saber, la
excomunin o la suspensin. Por la excomunin, el ministro perdera sus facultades, por lo que
su absolucin no sera vlida. Por la suspensin, quedara afectada la licitud, y no la validez.
f. Tiempo, lugar y sede para la administracin del sacramento
El confesionario
El confesionario est diseado para defender la dignidad del acto sacramental, as como tambin
para proteger la libertad y la buena fama del confesor y del penitente. Este mueble tiene dos
fines:
(1) que el acto no se convierta en ocasin de una amistad cariosa, sino que se mantenga su
integridad sobrenatural y sacramental;
(2) que haya posibilidad para que el penitente quede en el anonimato, pues lo que se pretende es
que Dios lo perdone, no que el penitente se haga cuate del confesor.
La confesin cara a cara trae el peligro de comprometer la afectividad y la intimidad de la
persona, pues produce familiaridad. No hay que ver el confesionario como un obstculo, sino
como una ayuda.

Las normas del CIC de 1983


Normas del Cdigo de Derecho Cannico de 1983.
En cuanto al lugar, dice el can. 964 1, el lugar propio para or confesiones es una iglesia u
oratorio.
En cuanto a la sede, dice el can. 964 2 que por lo que se refiere a la sede para or
confesiones, la Conferencia Episcopal d normas, asegurando en todo caso que existan
siempre en lugar patente confesionarios provistos de rejillas entre el penitente y el confesor
que puedan utilizar libremente los fieles que as lo deseen.
En el 3 dir que no se deben or confesiones fuera del confesionario, si no es por justa
causa.

Apndice: Sobre algunas cuestiones del sacramento de la penitencia y otros

1. Estudio teolgico del Ordo paenitentiae (7.II.1974)


El Ordo Paenitentiae contiene tres ritos para la celebracin del sacramento:
(A) rito para reconciliar a un solo penitente;
(B) rito para reconciliar a varios penitentes con confesin y absolucin individual;
(C) rito para reconciliar a varios penitentes con confesin y absolucin general.
Cada rito sigue el esquema general para la celebracin de todo sacramento:
(1) rito introductorio;
(2) liturgia de la Palabra;
(3) celebracin del sacramento;
(4) rito de despedida.

RITO A
Acogida: el penitente se santigua y el sacerdote le exhorta con unas palabras.
Lectura de la Palabra de Dios: puede realizarla tanto el sacerdote como el penitente. La
eleccin, extensin y proclamacin del texto son facultativas. Su finalidad est en iluminar al
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penitente en el conocimiento de sus pecados y llamarle a la conversin y a la confianza en la


misericordia de Dios. La lectura podra hacerse inclusive antes de la celebracin sacramental.
Confesin de los pecados, aceptacin de la satisfaccin, oracin del penitente y absolucin del
ministro: el penitente se acusa de sus pecados; el ministro hace, si es necesario, alguna
pregunta y da los consejos pertinentes junto con la penitencia a realizar; el ministro le pide al
penitente que manifieste su contricin y luego le da la absolucin.
Despedida: el ministro despide al penitente en la paz del Seor.
RITO B.
Es sustancialmente idntico al A. Lo que cambia es el contexto. La tercera parte es igual a la
del rito A. Las partes 1, 2 y 4 se hacen en conjunto.
Por ejemplo, la acogida empieza con un canto y una oracin; la liturgia de la palabra puede
incluir varias lecturas y una homila; se hace un examen de conciencia con preguntas hechas
en voz alta; acabado el examen se invita a los penitentes a acudir individualmente al confesor
para la celebracin del sacramento (parte 3); el rito de despedida se hace tambin en conjunto.
Carcter excepcional de la absolucin colectiva: fundamento y disciplina actual
Principios dogmticos
Aparecen en el documento Normas pastorales sobre el sacramento de la penitencia (1972), de
la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Sepropone con fuerza la doctrina propuesta en Trento: la necesidad de la confesin ntegra deriva
de la voluntad expresa de Cristo.
Laconfesin individual y completa es el nico modo ordinario de obtener la absolucin a menos
que haya impedimento moral o fsico. Esto lo recoge el canon 960.
Laconfesin tiene que ser ntegra formalmente: para la absolucin general tiene que mediar una
necesidad grave proporcional a la gravedad del precepto.
Cuando desaparece esa circunstancia excepcional, que justifica el que se pueda recibir la
absolucin general, se est obligado a acudir a la confesin individual.
Historia de esta prctica
Antes del siglo XX no ha estado en uso la absolucin colectiva.
En la Edad Media (sobre los siglos X-XI) se da una prctica parecida, pero que es distinta: al
comienzo de la Cuaresma, el obispo realiza la absolucin general de todos los que estn en la
iglesia, pero esta absolucin general no desempeaba un papel sacramental (pues no afectaba a
los pecados graves), viniendo a ser as como una especie de indulgencia. Esta misma bendicin
se da actualmente en tres lugares: (1) en la Misa: confiteormiseratus; (2) en el acto penitencial
de Completas en la Liturgia de las horas; (3) en la bendicin Urbi et orbe.
En las obras medievales no se puede traducir el trmino absolutio por absolucin tal y
como hoy se entiende. La palabra que se utilizaba para significar la absolucin, en sentido
tcnico, era reconciliatio.
ParaSanto Toms de Aquino, tales bendiciones no son sacramentales, sino que son oraciones por
las que se perdonan pecados veniales, al igual que sucede con la oracin dominical (Pater
noster).
En 1915, un ao despus del comienzo de la 1 Guerra Mundial, la Sagrada Penitenciara emiti
un documento autorizando la absolucin colectiva, sin confesin individual, a los soldados en el
frente de batalla dispuestos para entrar en combate. En este caso, no haba tiempo material para
or las confesiones de todos, haba peligro de muerte; a la vez, permaneca la obligacin de
confesarse si se sala con vida de la batalla.
86

En 1944, con ocasin de la 2 Guerra Mundial, la Sagrada Penitenciara admite la absolucin


colectiva en otras situaciones fuera del peligro de muerte, siempre que haya una necesidad.
Condiciones para administrar la absolucin colectiva (CIC, 961 1)
Nopuede darse la absolucin a varios penitentes a la vez sin previa confesin individual a no ser
que:
(1) surja un peligro de muerte, y el sacerdote o los sacerdotes no tengan tiempo para or la
confesin de cada penitente;
(2) haya una necesidad grave, es decir cuando, teniendo en cuenta el nmero de penitentes, no
hay bastantes confesores para or debidamente la confesin de cada uno dentro de un tiempo
razonable, de manera que los penitentes, sin culpa por su parte, se veran privados durante
notable tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunin.
Perono se considera suficiente necesidad cuando no se puede disponer de confesores a causa
slo de una gran concurrencia de penitentes, como puede suceder en una gran fiesta o
peregrinacin.
Condiciones para recibir la absolucin colectiva vlidamente (CIC, 962 1)
Para que un fiel reciba vlidamente la absolucin sacramental dada a varios a la vez, se requiere:
(1) no slo que est debidamente dispuesto [arrepentimiento + propsito de enmienda +
disposicin de reparar],
(2) sino que se proponga a la vez hacer en su debido tiempo confesin individual de todos los
pecados graves en que por las presentes circunstancias no ha podido confesar de ese modo.
Dirtambin el Cdigo en el canon 963: aquel a quien se le perdonan pecados graves con una
absolucin general, debe acercarse en la confesin individual lo antes posible, en cuanto tenga
ocasin, antes de recibir otra absolucin general, de no interponerse causa justa.

2. Las indulgencias
Doctrina del Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 1471-1473)
Qu son las indulgencias.
DEFINICIN: La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya
perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas
condiciones consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como administradora de la
redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los
santos.
La indulgencia es parcial o plenaria segn libere de la pena temporal debida por los pecados
en parte o totalmente.
Todo fiel puede lucrar para s mismo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio, las
indulgencias tanto parciales como plenarias.
Las penas del pecado.
Para entender esta doctrina y esta prctica de la Iglesia es preciso recordar que el pecado
tiene una doble consecuencia. El pecado grave nos priva de la comunin con Dios y por ello
nos hace incapaces de la vida eterna, cuya privacin se llama la pena eterna del pecado. Por
otra parte, todo pecado, incluso venial, entraa apego desordenado a las criaturas que es
necesario purificar, sea aqu abajo, sea despus de la muerte, en el estado que se llama
Purgatorio. Esta purificacin libera de lo que se llama la pena temporal del pecado. Estas
dos penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligida por Dios desde el
exterior, sino como algo que brota de la naturaleza misma del pecado. Una conversin que
procede de una ferviente caridad puede llegar a la total purificacin del pecador, de modo que
no subsistira ninguna pena.
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El perdn del pecado y la restauracin de la comunin con Dios entraan la remisin de las
penas eternas del pecado. Pero las penas temporales del pecado permanecen. El cristiano debe
esforzarse, soportando pacientemente los sufrimientos y las pruebas de toda clase y, llegado el
da, enfrentndose serenamente con la muerte, por aceptar como una gracia estas penas
temporales del pecado; debe aplicarse, tanto mediante las obras de misericordia y de caridad,
como mediante la oracin y las distintas prcticas de penitencia, a despojarse completamente
del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo.
Nocin
La indulgencia no es remedio para perdonar la culpa de los pecados, slo sirve para perdonar la
pena temporal ante Dios (coram Deo) de los pecados ya cometidos y perdonados.
La indulgencia slo pueden lucrarla los cristianos que forman parte visible del Cuerpo de Cristo,
por lo que excluye a los que estn bajo pena de excomunin.
Todo esto se consigue en virtud de la intervencin de la Iglesia (ex opere operantis Ecclesiae),
modo en que tambin obtienen su eficacia los sacramentales.
Lo que la Iglesia aplica es el cmulo de satisfacciones de Cristo, que ha padecido
sobreabundantemente, y tambin los mritos de los Santos, que en definitiva son participacin
de los mritos de Cristo.
Principios teolgicos que apoyan la prctica de las indulgencias
El concilio de Trento, en la sesin XXV, proclam de una manera muy pasajera que la Iglesia
tiene potestad, conferida por Cristo, para aplicar indulgencias. Seal tambin que haba que
cuidar el que no se dieran abusos con las indulgencias.
Con respecto a esto ltimo, los Papas has dispuesto que no haya ninguna indulgencia ligada a
las limosnas.
El Papa Pablo VI, en la constitucin apostlica Indulgentiarum doctrina, n. 5, afirma que la
prctica de conceder indulgencias encuentra su fundamento en la divina Revelacin. Esta
prctica se apoya en tres afirmaciones:
despus de perdonados los pecados puede permanecer la pena temporal;
la comunin de los santos (es dogma central de la fe de la Iglesia que todos los que estamos
unidos en la Iglesia por la caridad, nos podemos beneficiar de los mritos de otros);
la potestad de atar y desatar concedida por Cristo a los pastores de la Iglesia no se limita
al perdn de los pecados, sino que abarca tambin las consecuencias de esos pecados.
En Indulgentiarum doctrina, n. 7, se afirma que la prctica de la indulgencia obedece a una
accin del Espritu Santo, que a lo largo de los siglos se ha ido aclarando, no tratndose as de
algo novedoso que obedece al capricho de los Papas o de la Iglesia; tiene su raz en la
Revelacin.
Sntesis histrica
Antecedentes remotos: hasta el siglo VII, poca de la penitencia cannica
Toda la Iglesia apoyaba al pecador, intercediendo. Tmese, por ejemplo, los mrtires que
intercedan por los lapsi. Tambin, los fieles hacan oracin por los penitentes; un fiel nunca
haca penitencia solo; la Iglesia le ayudaba.
En la antigua penitencia cannica estaba todo lo que forma parte de las indulgencias y del
sacramento de la penitencia.
Antecedentes prximos: siglos VIII al X
En la Edad Media existan las llamadas redenciones y absoluciones. Las redenciones eran una
conmutacin de la penitencia dada por el propio confesor y de su propia iniciativa, quien al ver
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que un penitente iba a tener dificultad en cumplir la penitencia, la conmutaba por otra que fuera
de grado semejante. Las absoluciones eran ejercicio de los Papas, y a veces de los obispos, del
poder de atar y desatar: cuando un grupo de fieles realizaba una peregrinacin como
penitencia por los pecados, el Papa les absolva o perdonaba del resto de la obra de satisfaccin
sacramental que faltara por realizar.
Tngase en cuenta, que tanto las redenciones como las absoluciones estn vinculadas a la
satisfaccin sacramental, lo cual es indicativo que la indulgencia se relaciona slo con la pena
temporal y no con el perdn de la culpa del pecado.
Indulgencias propiamente dichas: siglo XI en adelante
En el ao 1035 aparece documentada la primera indulgencia concedida por el obispo a la dicesis
de Urgel en los Pirineos, sufragnea de la dicesis francesa de Navarra. La primera indulgencia
plenaria la concedi el Papa Urbano II en 1095, fue con motivo de la primera Cruzada, a todos
los que participaran en ella por devocin, no por adquirir honores o riquezas. Se le llam
plenaria por aplicarse a toda la pena.
Laprimera indulgencia plenaria con motivo de un jubileo fue concedida por el Papa Bonifacio
VIII, en el ao 1300.
La primera ocasin en que se concede una indulgencia plenaria que se puede ofrecer por los
difuntos fue en el ao 1454, cuando el Papa Calixto III la concede para los que participaban en
una cruzada contra los moros en Espaa.
En1515, el Papa Len X concedi una indulgencia plenaria que iba a estar en vigor durante ocho
aos en las dicesis alemanas para quienes dieran limosnas destinadas a la construccin de la
Baslica de San Pedro en Roma.
En 1517, un fraile dominico, Juan de Tetzel, predica la indulgencia asociada a la limosna para la
construccin de la Baslica. Entre el pueblo fiel estaba extendida la idea de que la indulgencia
supla la penitencia. Algunos fieles se extraaron de la predicacin del dominico, que en algunas
partes no era clara. Lutero explota, y el 31 de octubre de 1517 clava sus 95 tesis en la puerta de
la iglesia de Wittemberg. Luego, el Papa Len X envi a Alemania al Cardenal Cayetano, con
una bula en la que se recoge la doctrina sobre las indulgencias (Cum postquam).
En 1567, San Po V suprime todas las indulgencias unidas a una limosna.
Magisterio sobre las indulgencias
Bula Cum postquam de Len X, del ao 1518
Despus de perdonada la culpa por la penitencia puede quedar una pena temporal.
La autoridad del Papa, que tiene el poder de atar y desatar, se extiende tambin a aquello que
impida la entrada en el Reino de los Cielos, p.e., la pena temporal. El Romano Pontfice puede
conceder a los fieles de Cristo, que por estar unidos en la caridad son miembros de Cristo se
hallen en esta vida, se hallen en el purgatorio, indulgencias de la sobreabundancia de los
mritos de Cristo y de los Santos.
A los fieles difuntos que estn en el purgatorio les aplica la indulgencia a modo de sufragio:
una peticin autoritaria a Cristo para que se les conceda el perdn de la pena temporal. Los
telogos discuten sobre esto.
Carta apostlica Indulgentiarum doctrina de Pablo VI, del ao 1967
Consta de dos partes, una doctrinal, y otra que presenta un elenco de 20 normas prcticas en las
que se basa la consecucin de las indulgencias.
Respecto a la parte doctrinal, que es la que interesa:
Da una definicin de indulgencia, recogiendo la doctrina de Cum postquam de Len X y la
Bula de jubileo Unigenitus Dei Filius de Clemente VI (1343).
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Existen tres principios en los que se fundamenta la doctrina sobre las indulgencias: la
permanencia de la pena temporal, la comunin de los Santos, y el poder de atar y desatar.
Esta doctrina est apoyada por la Sagrada Escritura, los Padres y los Concilios.
Alude a la historia al sealar cmo las indulgencias han ido apareciendo, no como algo nuevo,
sino como algo que ha ido madurando y que se apoya en la Revelacin.
A los vivos, las indulgencias les aplican como remisin de la pena temporal debida por los
pecados, perdonados ya en lo que se refiere a la culpa. A los difuntos se les pueden aplicar a
modo de sufragio.
Enchiridium indulgentiarum
Presenta todas las indulgencias en vigor actualmente.
Tipos de indulgencias y condiciones para lucrarlas
Slo la autoridad suprema de la Iglesia, y aquellos a quienes el Romano Pontfice autorice,
pueden conceder indulgencias. El Derecho autoriza a los obispos a conceder indulgencias
parciales y, tres veces al ao, a dar la bendicin con indulgencia plenaria.
Hay dos tipos de indulgencia, la parcial y la plenaria.
La indulgencia parcial es aquella que perdona slo una parte de la pena temporal. La Iglesia
ayuda al fiel para que alcance otro tanto de reduccin de pena temporal como la que la obra
realizada lograra por s misma.
La indulgencia plenaria es aquella que perdona toda la pena temporal.
Puede lucrar las indulgencias quien rena estas cuatro condiciones bsicas: estar bautizado; no
estar excomulgado; estar en estado de gracia; tener la intencin de lucrar la indulgencia (al
menos habitual).
Para lucrar la indulgencia parcial hace falta tambin: el arrepentimiento de los pecados y la
realizacin de la obra.
Para lucrar la indulgencia plenaria es necesario tambin:
(1) excluir todo afecto hacia cualquier pecado venial;
(2) realizar la obra enriquecida con la indulgencia;
(3) confesin sacramental, que puede hacerse algunos das antes o despus de realizar la
obra;
(4) comunin sacramental;
(5) rezar por el Romano Pontfice, un Padrenuestro, Avemara y Gloria.
En cuanto a las indulgencias parciales, hay tres reas generales en las que al fiel se le suelen
conceder:
Trabajo. Hacer el trabajo propio con espritu de alabanza a Dios y el soportar las dificultades
de la vida cotidiana elevando el alma a Dios con espritu de penitencia.
Obras de caridad. Todas las acciones que realice en servicio de sus hermanos necesitados.
Penitencia y mortificacin. Cada vez que se priva generosamente de algo lcito y grato con
espritu de penitencia, la Iglesia lo lleva ms lejos de lo que el fiel podra llevarlo con sus
solas fuerzas.
Actos de piedad
Estn enriquecidas con indulgencias parciales, entre otros, los siguientes actos de piedad:
varias oraciones, actos de virtud, comunin espiritual, la lectura de la Sagrada Escritura, el
signo de la Cruz, el uso piadoso de objetos bendecidos, la adoracin del Santsimo
Sacramento, la oracin mental, el rezo del Santo Rosario (si es en familia, o en comunidad en
una iglesia u oratorio, la indulgencia es plenaria), la visita al cementerio (entre el 1 y 8 de
noviembre la indulgencia es plenaria).
90

Estn enriquecidas con indulgencia plenaria, entre otros, los siguientes actos de piedad:
la adoracin del Santsimo Sacramento durante media hora, los retiros espirituales de al
menos tres das, la recitacin pblica del Te Deum durante el primer da del ao o el da de
Pentecosts, rezo del Via Crucis en uno que est instituido y si se medita en cada estacin, la
visita a una de las Baslicas patriarcales en Roma y la recitacin en ellas del Credo y del
Padrenuestro, la visita a un oratorio o iglesia el da 2 de noviembre recitando el Padrenuestro
y el Credo (por los difuntos), la Bendicin Apostlica in articulo mortis, la bendicin Urbi et
Orbe (incluso va radio o TV).

SACRAMENTO DE LA EUCARISTA

1. Los Datos Bblicos


a. Marco histrico de la cena
Lasignificacin de la cena se deduce particularmente del lugar que ocupa en la vida de Cristo y
de su relacin con la celebracin de la pascua juda.

La cena en la vida de Cristo


Jesshaba tomado a su cargo reconquistar los dominios de Dios que estaban en poder de Satn.
Jess sabe muy bien, y lo anuncia claramente a partir de la confesin de Cesarea, que sus
adversarios le condenarn a muerte (ver Mc 8, 31). Su muerte no ser sin ms el producto de la
rebelin de los hombres contra Dios sino que ser tambin, por parte de l, sacrificio redentor.
Jess es el buen pastor, que da la vida por sus ovejas, y el verdadero cordero pascual, cuya
sangre preserva del exterminador. Dentro de ese contexto histrico, la cena se nos presenta
como una comida de despedida, en la que Cristo da cita a sus comensales para el banquete
mesinico en el reino de Dios.

En su aspecto ceremonial fue la cena un banquete pascual judo?


Resulta difcil determinar si la cena tuvo o no como marco un banquete pascual judo. Lo que
sabemos con toda seguridad que el sacramento cristiano fue instituido por Cristo en el periodo
de las fiestas pascuales y que su significado es tributario del de la pascual juda. En esto las dos
distintas tradiciones, la de Juan y la de los sinpticos convergen notoriamente. De todos modos,
est fuera de duda que el sacrificio de Cristo realiza lo que prefiguraba la inmolacin del cordero
pascual: la cena es el banquete de la nueva pascua.
91

b.El trasfondo judo: la cena pascual y los dems banquetes religiosos


Es poco probable que el ritual de la eucarista est inspirado en el de la pascual juda, pues el
ritmo de la pascua juda era estrictamente anual. Sin embargo, la estructura del banquete pascual
y el modo peculiar de su significacin religiosa probablemente debi influir en la
sacramentalidad eucarstica.

Estructura religiosa de la cena pascual


Elbanquete pascual requera no pocos preliminares:
Primera copa, sobre la cual el presidente de la mesa bendeca a Dios por la fiesta y por el vino
Primera ablucin
Explicacin del rito y del simbolismo del pan cimo, de las hierbas amargas y del cordero
pascual
Canto del salmo 113
Segunda ablucin

La comida propiamente dicha empezaba con una bendicin pronunciada sobre el pan por el que
presida la mesa; despus del amn de los comensales, el presidente para el pan y lo distribua.
Se coma el cordero con hierbas amargas y pan cimo, bebase la segunda copa y luego tomaba la
cena profana.
Hecha la limpieza de la mesa y pavimento y la ablucin de las manos, la <copa de bendicin> era
presentada al presidente quien profera sobre ella una accin de gracias; los comensales
respondan con el canto final del hallel: Sal 114-118.
Se escanciaba una cuarta copa; aunque es incierto que estuviera ya en uso en la poca de Cristo
El banquete pascual no tena slo por objeto evocar la liberacin de los hebreos cautivos en
Egipto, intentaba adems actualizar la participacin de sus descendientes en aquella liberacin.
<En la cena pascual, la redencin no era nicamente explicada en una forma impresionante
como un acontecimiento de los tiempos pasados, sino que se haca presente como un hecho en el
que cada comensal tomaba parte. Cada individuo asista a una redencin de la cual l mismo era
objeto y cuyos beneficios reciba>.
c. Los relatos de la institucin
Cuatro textos clasificados en dos grupos:
1 Cor 11, 23-25 y Lc 22, 14-20
Mc 14, 22-25 y Mt 26, 26-29

d. Problemas de crtica textual y literaria respecto a Lc 22, 15-20


Autenticidad de los versculos 19b-20
La lectura ms extensa, que incluye este versculo y medio, y que es el texto recibido, se halla
atestiguada por la casi totalidad de los manuscritos griegos y en no pocas versiones latinas. El
problema que se plantea consiste, pues, en saber si la redaccin primitiva es la extensa o la
breve; cuestin importante, pues la autenticidad de la forma breve supondra en Lucas una
prctica eucarstica bastante rara: orden inverso de la copa y del pan, quedando reducida la
bendicin de la copa al anuncio del reino.
En favor del texto recibido, la homogeneidad y equilibrio de su composicin: sera del todo
excepcional que una interpolacin nos diese un texto ms perfecto que el original, sobre todo si
su autor es Lucas. Tenemos pues buenas razones para conservar como autntica la lectura ms
extensa, admitiendo que el texto breve pudo derivarse de la misma, bien por un accidente
material de transcripcin, bien por preocupaciones apologticas.
92

Respecto a Lucas, se tiene la hiptesis de que estas palabras de los versculos 19-20 son extradas
de la celebracin de la Eucarista y existentes en la comunidad cristiana. Entonces, la Eucarista
exista ya.
Composicin de Lc 22, 150-20
Esta percopa tiene una construccin culta, con doble simetra: (1) de la pascua juda (v. 15-18) y
de la eucarista (v. 19-20) que contienen un elemento slido y un elemento lquido en ambos
trminos; (2) en cada uno de los trminos paralelos, simetra entre las palabras pronunciadas
sobre cada uno de los dos elementos: el cordero pascual y la copa pascual prefiguran y anuncian
el banquete del reino; el pan y el vino se dan a los discpulos, convertidos respectivamente en
cuerpo y sangre de Cristo entregados por los discpulos. Esa construccin indica un slo y
mismo autor desde el principio hasta el fin, sin excluir en manera alguna las fuentes litrgicas
que pudo haber tenido Lucas.

Comparacin de los cuatro relatos


1 Cor 11,23 se refiere no precisamente a una revelacin directa de Cristo resucitado, sino a un
proceso de tradicin que desde Cristo llegaba a los corintios a travs de los comensales
(compaera de mesa) de la cena y de Pablo.
El Seor Jess, la noche en que lo entregaban El estilo es litrgico ms que narrativo: la
aplicacin es cultual. Puede verse un indicio del origen litrgico de este relato y la afirmacin
del vnculo existente entre cruz y eucarista.
Lc 22, 15-18 relativo a la celebracin de la pascua juda. En los otros dos sinpticos el anuncio de
la traicin de Judas precede inmediatamente a la institucin de la eucarista (Mt 26, 20-25, Mc
14, 17-21), la cual es introducida por la indicacin circunstancial: mientras estaban comiendo.

2. Contenido doctrinal de los textos narrativos


a. Significado humano del pan y el vino tomados en comn
En Palestina, el pan constituye el principal alimento. De hecho, partir con otro su pan significa
darle una prueba real de amistad. El vino es la bebida festiva que alegra el corazn del
hombre, especialmente en los banquetes sacrificiales o en las fiestas de boda.
Ahora bien, en la cena, Jess es el ncleo central de unidad fraterna, es l quien distribuye el pan
y el vino: es el maestro que comunica a sus discpulos fuerza, alegra y unin encaminndolos, a
travs de su sacrificio de alianza y expiacin, hacia el banquete festivo del reino.
b. El cuerpo y la sangre
El binomio cuerpo y sangre es sugestivo. Nos pone ante una gran incertidumbre: por una lado no
estn acordes acerca del segundo miembro del paralelismo, es la sangre o la alianza? De todos
modos lo que sugieren es el oficio sacrificial de la sangre no su funcin biolgica; por otra parte
respecto a Cuerpo, el texto griego sugiere guph y Juan menciona Sarx que se traduce por basar.
En la escritura con este binomio se significa la realidad ntegra del hombre en su frgil
condicin.
Otro binomio sera cuerpo y alianza: don de la persona entera, por una parte, de la redencin en
acto por otra.
c. Las frmulas de presentacin
Esto es mi cuerpo:
Esto es sujeto y designa el pan partido y entregado a los discpulos, no el mismo Jess, ni la
accin de partir el pan. El verbo ser puede entenderse en el sentido de representar.
En la misma medida en que la accin de Cristo en la cena era una accin proftica anloga a
la de los antiguos profetas hebreos, su simbolismo quera ser eficaz, realizar lo que
93

significaba. Jess no se contenta con anunciar su pasin y la eficacia salvadora de la misma,


quiere significar adems su voluntad de que se beneficien de ella todos los que coman de este
pan y beban de este cliz, ya sea en la cena, ya sea en las repeticiones posteriores por l
prescritas: dentro de la lgica sacrificial no se establece verdadera alianza sin una comunin
con la misma vctima.
cuerpo: la idea es la misma: Comed mi cuerpo sacrificado por vosotros como un factor
esencial de vuestra vida, como una garanta decisiva de participacin en el banquete del
reino.
Frmula en Mc y Mt sobre la copa: Esto es mi sangre, la de la alianza.
Esto designa el contenido de la copa. El verbo ser se entiende en el sentido de
representar.
Cristo invita a sus discpulos a recibir la sangre de la alianza con una adhesin superior a la de
los hebreos. Bebiendo de esta copa, los discpulos, por su adhesin, entran a formar parte de
la alianza que la humanidad, en la persona de Cristo que acepta la muerte, y esta muerte se
presenta aqu en trminos sacrificiales.
Formula en Pablo y Lc sobre la copa:
El acento carga, no sobre la sangre, medio ritual de sellar la alianza, sino sobre la misma
alianza subrayando, con ms fuerza an que Mc y Mt, la funcin cultual, y no directamente
psicolgica, que se atribuye aqu a la sangre de Cristo. En su sentido profundo, la frmula
coincide con la de Mc y Mt.
Memoria se entiende en el sentido de memorial anlogo al de banquete pascual judo.
Lafrase escatolgica que Mc y Mt relacionan con la copa:
Se relacionan con la copa de distinta manera que Lc. Pone de manifiesto la eucarista como
prefiguracin y anuncio del banquete del cielo.

3. La eucarista en la iglesia naciente

Indicaciones de los Hechos de los Apstoles


Dos referencias acerca de la fraccin del pan en 2, 42-47. No puede tratarse aqu de una
comida ordinaria, supuesto el carcter religioso de la percopa.
La mayora de los autores reconocen la eucarista en la fraccin del pan de los Hechos.
Probablemente fue tambin una celebracin eucarstica la cena que tuyo lugar en Filipos despus
de la milagrosa liberacin de Pablo y Silas, y del bautismo del carcelero.
Descubrimos nuestro sacramento en la vigilia dominical habida en Trode, congregados el
primer da de la semana para partir el pan (20, 7-11). El giro del v. 11 sugiere que el rito de la
fraccin incoaba la cena, sin excluir que la copa de bendicin la terminase.

El captulo 10 de 1 Cor
El Contexto
Captulos 8-10: tratan de las carnes inmoladas a los dolos; en s no est prohibido comerlas,
puesto que son manjares como los dems; sin embargo, hay que evitar a toda costa que la
libertad de los cristianos ms cultos se convierta en escndalo para los dbiles. (8-9).
En 10, 1-13, Pablo ilustra su pensamiento con un ejemplo bblico (figura de los tiempos
mesinicos).
Conclusiones prcticas (10, 23-33): pueden comerse libremente las carnes que se venden en el
mercado o que se sirven a la mesa en caso de ser invitados sin preocuparse de indagar si han sido
o no inmoladas a los dolos; mas si en el convite se indicase que las carnes han sido sacrificadas,
94

hay que abstenerse de ellas para no dar lugar a creer que un cristiano puede tomar parte en los
cultos paganos.
Pasaje esencial (10, 14-22)
Afirma la incompatibilidad de la prctica eucarstica con la participacin en los sacrificios
paganos.
Tras dos versculos introductorios (14-15), sigue la base del raciocinio: La copa de bendicin
que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es
acaso comunin con el cuerpo de Cristo? Beber de esta copa, comer de este pan, es entrar en
comunin con Cristo, cuerpo y sangre: lo cual presupone un vnculo muy estrecho entre Cristo y
los signos sacramentales.
La estructura gramatical y la puntuacin del v. 17 se prestan a discusin, mas no por eso queda
menos claro su significado: la unin con Cristo de cada uno de los comulgantes los une a todos
en un solo cuerpo.
La conversin del pan en el cuerpo y del vino en la sangre, slo implcitamente, pero
vigorosamente, est contenida en los v. 16-17.

El captulo 11 de 1 Cor
El Contexto
Este captulo abre una seccin (11-14) acerca del orden y decencia en las asambleas cristianas, la
parte ms prolija se refiere a las manifestaciones carismticas (12-14). Despus de los v. 1-15,
concernientes al comportamiento de las mujeres, Pablo critica la manera como se celebraba en
Corinto la cena del Seor (v. 17-34).
Pasaje esencial (17-34)
La celebracin de la cena del Seor: Pablo denuncia una actuacin del todo contraria a la
unidad fraternal que la eucarista debera expresar y realizar. En lugar de una comida de
fraternidad, es yuxtaposicin o sucesin de comidas individuales con el agravante de una
extrema disparidad, siguindose de ah que en adelante la eucarista se celebrar separadamente
de toda comida ordinaria.
Las reflexiones acerca de la eucarista se insertan en ese contexto para motivar la exigencia de
dignidad en la celebracin. Cada vez que comis de este pan y bebis de esta copa, anunciis la
muerte del Seor hasta que l venga (v. 26): memorial del advenimiento redentor en el pasado,
anuncio de la parusa en el futuro; hallamos de nuevo aqu la estructura del sacramento pascual
judo y de los relatos de la institucin. Es tal fa fuerza y el realismo de esa sacramentalidad, que
el que abusa de cena del Seor, peca contra el cuerpo y la sangre de Cristo e incurre en la
condenacin divina. La Eucarista es esbozo y prefiguracin de la parusa porque contiene ya el
podero del Seor de la gloria.

Conclusiones: Doctrina eucarstica de San Pablo


La eucarista es una accin: la cena fraternal y religiosa instituida por Cristo para que los
cristianos conmemoren la redencin, la instauracin de la nueva alianza en su sangre, entren en
comunin con su cuerpo vivificante y con su sangre vertida, realidades enteramente impregnadas
de pneuma divino.
95

Si esta cena es sacrificial, se debe a la presencia sacramental del acto redentor. La comunin
con Cristo tiene como efecto propio la unin entre hermanos, unin comparable a la de los
rganos de un mismo cuerpo, superando toda oposicin humana de raza, de condicin social,
etc
La accin realizada mediante los signos eucarsticos, preludio de la transformacin csmica de la
parusa, es la accin misma del Seor y presupone su presencia real. La afirmado de esta
presencia, por san Pablo, no por ser implcita, es menos vigorosa.

El pan de vida: Juan 6


La dbil trabazn de Jn 6 con su contexto, ha suscitado diversas hiptesis acerca de la inversin
de textos; poco importa aqu, pero esta situacin , as como la estructura general del cuarto
evangelio, nos invita a considerar este captulo como un todo compacto, de una real unidad, y
bien acabado.

Apertura narrativa del capitulo (v. 1-25)


La narracin, paralela al primero de los relatos sinpticos de multiplicacin de panes, difiere de l
en algunos detalles; en particular, Juan acenta netamente la funcin de Jess y da poco relieve a
los apstoles. En Jn 6, 12-13, los discpulos recogen los pedazos, por orden del Maestro:
Recoged los trozos que han sobrado, que no se desperdicie nada. Puede verse aqu un indicio
de la solicitud con que la Iglesia se preocup de las especies eucarsticas, ya desde principios del
siglo III? Es posible. Esquema:

v. 1-4: sitan el milagro y el discurso que seguir.


v. 5-13: el milagro de la multiplicacin de los panes.
v. 15-16: la multitud quiere proclamar rey a Jess pero l se retira.
v. 16-21: episodio de Jess caminando por las aguas.
v. 22-25: prlogo narrativo sobre el discurso del pan de vida.

Anlisis del discurso sobre el pan de la vida (v. 26-58)


La divisin del discurso vara. Adoptamos aqu el plan tripartito de Dodd, que nos parece ms
satisfactorio:
Pan de la tierra y pan del cielo (v. 26-34)
Yo soy el pan de la vida (v. 35-51a): Jess declara con fuerza y precisin en qu consiste el
pan de vida, por una parte, y, por otra, de qu manera hay que recibirlo y alimentarse de l. El
tema de la manducacin aparece a partir del v. 50, preparando la tercera parte de la
exposicin.
El pan que yo dar es mi carne, para la vida del mundo (v. 51b-58): seala la novedad de la
seccin: es Jess quien da a comer su carne y tambin da a beber su sangre. El alimento de
vida eterna se desdobla, y su recepcin no consiste ya solamente en creer, sino en comer y
beber.
La salvacin para nosotros reside en el ser mismo de Jess, a quien recibimos por la fe, mediante
los signos por los cuales l se da (milagros, sacramentos); la comunin eucarstica constituye el
mximo y ms completo modo de apropiacin querido por Jess.

Epilogo narrativo (v. 59-71)


Muchos de sus discpulos, in capaces de rebasar una comprensin meramente carnal de lo que
acaban de oir para conseguir su inteligencia mediante la fe, se apartan de Jess, pese a lo que l
les advierte. No se trata de antropofagia.
96

Doctrina eucarstica de Juan


El ncleo central de inters no es precisamente el rito, sino el ser vivificante de Jess. En un
primer tiempo es el Padre quien lo da al mundo, como principio de vida eterna, alimento
mesinico cuya imperfecta prefiguracin fue el man del xodo. Mas este pan de la vida es un
pan vivo: dado, es a su vez dador. De ah un segundo tiempo: el mismo Verbo encarnado da a
comer su carne y a beber su sangre a los que creen en l y aceptan este don. Su carne es
verdadera comida y su sangre es verdadera bebida en el sacramento simbolizado por el signo de
los panes multiplicados.
Mediante la gracia de la fe, el que recibe la comunin se nutre del ser de Jess, se purifica con su
sacrificio, pero segn un modo sacramental, no groseramente carnal. No se trata en absoluto de
alimentarse de carne humana, sino de vivir con Cristo y para Cristo, como l mismo vive con el
Padre y para el Padre que le enva, lo cual se debe a la manducacin de un pan que es su carne.

Conclusin
Los sinpticos nos presentan a Jess instituyendo el memorial eucarstico de su muerte, en
trminos que indican una intensa participacin sacramental de los discpulos en el sacrificio
redentor y en el ser de la vctima sacrificada. Pablo confirma y acenta esas indicaciones,
deduciendo de ellas graves consecuencias prcticas. Juan nos ha introducido hasta el fondo del
misterio eucarstico, haciendo llegar a cada uno, mediante el rito, el don divino hecho al mundo
en la encarnacin.
Lo esencial de estos datos escritursticos puede resumirse en la tesis siguiente:
En la ltima cena, Cristo ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de
pan y de vino, bajo esos mismos smbolos se los dio a sus apstoles para que los
consumiesen; este sacrificio y sacramento fue instituido por l para que se renovara muchas
veces en la Iglesia (de fe catlica).
Datos Patrsticos y Litrgicos

Testimonios de la fe eucarstica en el siglo II


Notemos sencillamente un testimonio pagano: la carta de Plinio el Joven a Trajano, hacia el ao
112; el autor informa al emperador acerca de las prcticas cristianas: Por la maana, un himno a
Cristo, por la tarde, una comida con manjares usuales. Podra muy bien tratarse del gape,
incluida la eucarista.

San Ignacio de Antioqua


En sus cartas, se defiende la fe en la encarnacin, contra el docetismo, y la unidad de cada Iglesia
con Cristo, en torno a su obispo. Para l, la eucarista es la garanta de esta fe y de esta unidad.
La eucarista es un sacrificio y la vctima del sacrificio eucarstico es Cristo crucificado por
nuestros pecados. Esta vctima se da en alimento a sus fieles, en la cena eucarstica. Su carne es
es pan de Dios y su sangre una bebida divina. La sangre eucarstica se identifica, a veces, con
el amor incorruptible.Para quien recibe dignamente la carne de Cristo es medicina de
inmortalidad, antdoto contra la muerte y alimento para vivir por siempre en Jesucristo

San Justino
Describa la asamblea eucarstica tal como se celebraba en Roma hacia el ao 150.
Apologa I: Se describa la eucarista bautismal y la eucarista dominical. San Justino
explicaba el alcance de estos ritos y de los alimentos que en ellos se toman. A la manera
como Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y
sangre para nuestra salvacin, as tambin, se nos ha enseado que el alimento sobre el que se
97

pronunciado la accin de gracias con palabra de oracin procedente de Jess y del que se
nutren por transformacin nuestra sangre y nuestras carnes es carne y sangre de aquel mismo
Jess encarnado (66,2).
Este fragmento resume y esclarece a la vez el don divino de Jn 6, hecho en dos tiempos:
en primer lugar Dios da al mundo su Hijo por la encarnacin; luego Cristo alimenta
sacramentalmente a sus fieles con su carne y su sangre.
En el Dialogo con Trifn presenta la eucarista como un sacrificio. Ve realizada en ella la
profeca de Malaquas que condenaba los sacrificios rituales judos y anunciaba una oblacin
pura ofrecida a Dios en todo el orbe. Es un sacrificio que se ofrece en nombre Jess,
instituido por l mismo. Los cristianos son el el verdadero linaje de los sumos sacerdotes de
Dios, no por s mismos y en concurrencia con Cristo sino en su nombre y bajo su
dependencia, l es el nico Sumo Sacerdote.
En resumen, Jess preside por s mismo y anima invisiblemente la asamblea eucarstica,
ofreciendo al Padre por la Iglesia el sacrificio memorial de la cruz, y dando a los bautizados su
carne y su sangre en alimento mediante la transformacin que realiza su palabra sobre el pan y el
vino.

San Ireneo
La eucarista es como un compendio del plan divino, puesto que en ella, mediante una
prolongacin sacramental de la encarnacin, cuya materia es el pan y el vino, primicias de la
creacin, tiene lugar el memorial del sacrificio redentor, prenda de la salvacin escatolgica. La
unidad de la accin eucarstica es como el hogar donde se concentra la llama nica y unificante
del Dios trino.
El aspecto sacrificial de la eucarista lo expone san Ireneo en Haer. Nuestros sacrificios, Dios no
los necesita en absoluto, mas a nosotros nos procuran la salvacin, nos merecen la gloria
celestial. Para ello tienen que ser smbolo de nuestras disposiciones, de nuestra fe, esperanza y
caridad. En la cena, instituy Jess un sacrificio de primicias que, en virtud de su palabra, se
convirti, por su misma accin, en el sacrificio de su cuerpo y sangre, la perfecta ofrenda del
Hijo encarnado a su Padre.
Ahora, este mismo sacrificio lo ofrece la Iglesia en nombre de Cristo y mediante su intervencin
activa. Solo la Iglesia catlica es capaz de ofrecerlo. La conversin del pan y el vino en cuerpo y
sangre de Cristo, se halla indicada ya en Haer.
La eucarista est compuesta de dos elementos, terrestre uno, celestial el otro. Entendiendo en
sentido esttico, ese compuesta de, algunos han visto en ella las dos naturalezas de Cristo;
otros, las dos substancias del pan y del cuerpo de Cristo y otras cosas semejantes. En realidad, no
se trata de los componentes actuales de la eucarista, sino ms bien del doble punto de partida del
devenir eucarstico.

Textos Litrgicos de los siglos III al V

La Tradicin Apostlica
A principios del siglo III, la Tradicin apostlica de Hiplito nos ofrece guiones para las
improvisaciones litrgicas. Al describir la ceremonia de ordenacin episcopal nos da el texto del
canon de la misa:
El celebrante glorifica a Dios, por medio de Cristo, por el beneficio de la encarnacin
redentora. De la obra de la redencin hace resaltar con particular relieve el hecho de la cena,
repitiendo las palabras que pronunci Cristo sobre el pan y el cliz. Luego, ofrece el pan y el
vino en memoria de la cruz y de la resurreccin, y pide que sea enviado el E.S. sobre el
sacrificio de la santa Iglesia para santificar y unir a todos los que participen de la comunin.
98

La oracin termina con una doxologa trinitaria y el amn de la asamblea. Entonces, la


eucarista por la obra redentora se prolonga en accin de gracias por el hecho de que Dios ha
encontrado a los cristianos dignos de estar delante de l y de servirle, asocindose, en el
memorial, a la oblacin y obediencia perfecta de Jesucristo.
La tradicin apostlica no ve oposicin alguna entre ser el cuerpo de Cristo y representarlo. El
pan eucarstico no se ha de dar ni a los infieles ni a los animales, y hay que evitar con sumo
cuidado que nada de l caiga al selo y se profane, pues es el cuerpo de Cristo del cual todos los
fieles se alimentan, y no debe ser despreciado. Asimismo, se evitar cuidadosamente derramar
el contenido del cliz, recibido como la representacin de la sangre de Cristo.
Nos hallamos ante un realismo sacramental (no fisicista), que se basa en la significacin que la
palabra de Cristo da a las cosas. La funcin atribuida al E.S. en la epclesis que sigue al relato de
la institucin no consiste en cambiar el pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo, sino ms
bien en transformar mediante la eucarista, a los que se acerquen a recibir la comunin y en unir
y vivificar a la Iglesia.
La anfora de Serapin (Alejandra - siglo IV)
Los actos litrgicos:
En primer lugar, una larga oracin de alabanza a la bondad de Dios Padre, en unin con
Cristo y el Espritu.
Sigue la oblacin de los signos sacramentales de la pasin, con la memoria de la cena.
A continuacin sigue una oracin que pide que este sacrificio nos alcance el perdn de los
pecados y la unidad en la Iglesia
Se procede a la ofrenda del cliz
Sigue la epclesis, implorando la venida del Verbo, no del E.S.
Despus de la comunin, se dan gracias a Dios por el beneficio de la comunin del cuerpo y
de la sangre y se le pide que nos d participacin en este cuerpo y en esta sangre
En resumen, pan y vino se ofrecen a Dios y son consumidos por los fieles en cuanto son
semejanza (en realidad signos, en sentido propio, segn el contexto) del cuerpo y de la
sangre de Cristo, hasta tal punto que quien los recibe, recibe entera y realmente el cuerpo y la
sangre de Cristo.
Por las palabras de Cristo, pan y vino se convierten en lo que significan y, en cuanto tales, se
ofrecen al Padre, en unin con la alabanza que le presentan el Hijo eterno y el E.S., a
semejanza del sacrificio del Calvario, para la reconciliacin y salvacin de los pecadores.
La epclesis del Verbo pone de relieve, con mucha mayor fuerza que la epclesis del E.S., la
prolongacin de la encarnacin redentora en la presencia sacramental y en el sacrificio
eucarstico.
El tratado de Sacramentis de San Ambrosio
Presentauna forma arcaica del actual canon romano, exenta de todas las adiciones posteriores
paulatinamente incorporadas al mismo:
Se trasmite el texto slo a partir de la frmula Quam oblationem que precede a la
consagracin.
Relato de la institucin, con la transicin Qui die..., y las palabras de Jess sobre el pan.
La frmula del cliz es breve.
La oracin siguiente equivale a las frmulas Unde et memores, Suplices y Supara quae, y
expresa el carcter sacrificial de la accin eucarstica.
Comunin: slo hay indicaciones parciales. El sacerdote da la hostia diciendo: El cuerpo de
Cristo, y el comulgante hace profesin de su fe respondiendo: Amn.
Conclusin acerca de estos testimonios litrgicos
99

Esa breve recopilacin de las ms antiguas liturgias, tal como se celebraban en las diversas
regiones de la cristiandad, basta para poner de manifiesto la unidad esencial de todas ellas en
ciertos puntos de doctrina:
La misa es un sacrificio (incruento) en cuanto es el memorial sacramental de la cruz
El pan y el vino, al significar, con toda la fuerza del trmino, el cuerpo y la sangre de Cristo,
se convierten realmente en ese cuerpo y esa sangre, en virtud de las palabras de Cristo en la
cena, que el sacerdote repite, y por la potencia divina implorada de ordinario en la epclesis.
La comunin sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo confiere eficaz remedio contra
el pecado y hasta contra las mismas enfermedades corporales, y prepara a los fieles para la
gloria del cielo.

Ideas centrales de los Padres griegos de los siglos III al VII


La accin eucarstica se concibe como un misterio, una accin ritual que significa y a la vez hace
presente una realidad trascendente. Cristo obra, en el celebrante y por l, como Logos que nutre
los hombres y al mismo tiempo como sumo sacerdote de Dios.
Los alejandrinos y capadocios ponen de relieve la presencia actual. Los antioquenos, por el
contrario, realizan ms la continuacin, la re-presentacin del sacrificio redentor. Para mejor
expresar esta idea usan el concepto bblico de memorial en conjuncin con el esquema
helenstico de misterio. Los actos redentores que se conmemoran son todos los realizados por
Cristo desde la encarnacin a la ascensin, y, ms an, hasta la parusa, destacando
principalmente el triduo pascual.
La continuidad entre encarnacin y eucarista la ponen de relieve los alejandrinos y capadocios
siguiendo a Jn 6; los antioquenos, por su parte, afirman que en la eucarista el Verbo vuelve a
tomar un cuerpo, por decirlo as, a fin de unirse a nuestra pecadora y mortal naturaleza y
comunicarle su fuerza divina de vida y de santidad.
Los alejandrinos ven ante todo en la comunin el ser eterno del Logos comunicndose a los
fieles; los antioquenos cifran el centro de inters en la presencia actual y sacramental del
acontecimiento pascual.

Ideas centrales de los Padres latinos de los siglos III al VII

San Cipriano de Cartago


En su famosa Carta 63 a Cecilio, se combate la prctica introducida por ciertos obispos de
celebrar la eucarista con pan y agua sola. San Cipriano da al rito eucarstico la denominacin de
oblatio y sacrificium, no se trata de meros ttulos: ese memorial de la cruz, en que el vino figura
la sangre de Cristo, es un verdadero sacrificio, es la actualidad sacramental del nico sacrificio
del Calvario.
El pan es cuerpo de Cristo y lo que era vino es sangre de Cristo. De ah deduce los efectos de la
comunin, en particular la fuerza sobrehumana que de ella reciben los mrtires y el cuidado con
que se debe alejar de ella a los indignos.
Cipriano destaca el simbolismo de unidad que entraan el pan y el vino: la unin sacramental de
cada uno de los fieles con Cristo consolida la unidad de la Iglesia.

San Ambrosio de Miln


Afirm la superioridad de la eucarista respecto a las prefiguraciones del A.T. Asevera la
institucin divina de la misma.
Insisteen la transformacin que se realiza en el pan y el vino. Este pan es pan antes de las
palabras sacramentales; mas una vez que recibe la consagracin, de pan se hace carne de Cristo.
100

Antes de la consagracin no era esto ciertamente cuerpo de Cristo; mas despus de la


consagracin, yo te aseguro que es ya cuerpo de Cristo. Despus del pan y de modo semejante,
el vino se cambia tambin en sangre de Cristo, para comunicarnos la remisin de los pecados; el
agua mezclada con el vino recuerda el agua de la roca del xodo, que no era ms que una figura
del agua viva que prometi Cristo y que se nos da en la eucarista. Asimismo el agua que
sali, junto con la sangre, del costado abierto del crucificado.
La eucarista es el pan substancial y cotidiano que pedimos a Dios en el padrenuestro de la
misa: substancial porque alimenta la substancia de nuestras almas; cotidiano porque debera
tomarse todos los das.

San Agustn
Sacrificio y accin eucarstica, segn San Agustn
De Civitate Dei: Idea de sacrificio como acto religioso. El verdadero sacrificio es el movimiento
del alma hacia Dios, expresado en un acto apropiado. Atrada hacia Dios por Cristo sumo
sacerdote y vctima a la vez, la Iglesia es toda entera sacrificio por participacin en el sacrificio
por excelencia, que es el de Cristo.
La eucarista, al renovar diariamente el sacrificio de Cristo, in sacramento, figura el sacrifico de
la Iglesia, que brota de aqul. Cristo fue inmolado una sola vez en su persona y es inmolado
cada da, en el sacramento, por el pueblo... Los Sacramentos no seran en absoluto sacramentos
si no tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos. La misa es
as, sacrificio sacramental.
Sacramentum para Agustn viene a significar: signo religioso (rito, acontecimiento simblico,
etc.); la realidad es la res del sacramentum, que no hay que confundir con la eficacia espiritual
del signo.
Para la inteligencia cabal de la accin eucarstica hay que situarla en el interior del verdadero
sacrificio considerado en su totalidad: el acto sacrificial de Cristo, que muere y resucita y
arrastra a la Iglesia en su movimiento hacia Dios. Es el signo sagrado mediante el cual el nico
sacrificio de Cristo se hace actual todos los das a fin de que los cristianos participen de l: en
dicho sacrificio la Iglesia, juntamente con Cristo su cabeza, es a la vez oferente y ofrenda.
Mediante ese signo y la accin por l realizada, los fieles se congregan y se funden
cotidianamente en un solo cuerpo, cuerpo sacerdotal y victimal de la Iglesia, conducida al Padre
por el Hijo encarnado; la eucarista es signo eficaz de unidad. Por ser el sacrificio del Cristo
total, la misa aprovecha al Cristo total; es la glorificacin de Cristo y de los bienaventurados,
purificacin y santificacin para la Iglesia militante, sufragio para los fieles difuntos.
Presencia real de Cristo, segn San Agustn
Considera el pan y el vino como figura del cuerpo y de la Sangre, y llega a sugerir la
equivalencia de la figura en cuanto tal con la realidad figurada. Rechaza una interpretacin
cafarnatica de la eucarista: al comer la hostia, no se mastica a Cristo, que permanece
localizado en el cielo, despus de la ascensin; la comunin eucarstica exige una manducacin
espiritual. Hay simbolismo eclesiolgico: da la impresin que el cuerpo de Cristo se identifica
con su cuerpo mstico, la Iglesia.
El realismo eucarstico: Descartada toda interpretacin cafarnatica, se trata precisamente de
alimentarse sacramental y espiritualmente del mismo cuerpo que el Verbo recibi de Mara. La
carne que naci del seno virginal se nos presenta como la vctima ofrecida a Dios en la
Eucarista. Mediante las palabras consecratorias el pan se hace cuerpo de Cristo gracias a la
intervencin activa del Espritu Santo. Las disposiciones del que comulga no cambian nada el
contenido del sacramento, slo modifican sus efectos en el sujeto..
101

La conciliacin entre las dos clases de textos: no se interesa por la eucarista en s misma, sino
por su finalidad ltima, a saber, la unin de los cristianos con Cristo y entre s, esbozo de la
bienaventurada eternidad. El camino que sigue es: la fe en la presencia real de Cristo en los
signos sacramentales, la transformacin del pan en su carne y del vino en su sangre. Si faltare
esa presencia, el sacrificio no sera promovido y animado por el de su cabeza, y los fieles en la
comunin no recibiran, en participacin, la vida eterna del Verbo encarnado. Lejos de substituir
el realismo eucarstico, el eclesial lo presupone y garantiza; la Iglesia es simbolizada y es
vivificada por los signos eucarsticos porque Cristo figura y opera por los signos eucarsticos
porque Cristo figura y opera mediante ellos el don de su ser humano y divino.
Conclusin: Desde un principio y cada vez con mayor claridad a lo largo de los siglos, la Iglesia
ensea que la Eucarista es el verdadero y mstico sacrificio de Cristo en que el pan y el vino
se convierten verdaderamente en el cuerpo y verdaderamente en la sangre del Seor, y mediante
la comunin de los mismos se recibe el remedio de los pecados, el signo de la unidad y el
alimento de la vida eterna (histricamente cierto).

4. Existencia del sacrificio sacramental

La teologa medieval
a. Los telogos del siglo IX
Floro de Lyn: explica con profundidad la idea del sacrificio de los cristianos en unin con
Cristo. Pascasio Radberto y Ratramno estn acordes en su afirmacin del sacrificio
sacramental.
Alger de Lieja y los telogos del siglo XII
Alger de Lieja da una buena sntesis: el sacrificio est constituido por el cuerpo y la sangre de
Cristo realmente presentes, aunque inmolados slo en figura, para conmemorar el acto redentor;
las figuras del Antiguo Testamento ya estn abrogadas e infinitamente superadas por la verdad
de este cuerpo y de esta sangre; gracias a su modalidad sacramental no nos resulta insoportable
su vista aunque se nos presenten inmolados.
La oblacin diaria de la Iglesia no pretende ni reiterar ni completar el nico sacrificio de
Calvario, sino ponernos en su presencia mediante el memorial figurativo, y aplicarnos sus
frutos segn nuestros pecados y nuestra necesidad de gracia. Es Cristo mismo quien en la raz
de esa accin ejerce su sublime sacerdocio, operando la consagracin y dando valor y eficacia
al sacrificio, pese a la indignidad del ministro.
A partir de Berengario de Tours la reflexin teolgica se aplica mucho ms a la presencia real del
cuerpo y la sangre de Cristo que al aspecto sacrificial de la Eucarista.
Santo Toms de Aquino
Se basa en el concepto agustiniano del sacrificio en general y presupone la doctrina de Cristo
sacerdote, cuya nica inmolacin es eterna y eficaz. Por la consagracin, Jesucristo se hace
presente en el ejercicio mismo de su meditacin: l es a un tiempo el don por excelencia de Dios
a los hombres y el mximo servicio cultual de los hombres a Dios.
En la misa se realiza de un modo eminente la triple funcin de todo acto sacramental:
conmemorar la pasin y resurreccin del salvador, significar el don actual de su gracia,
anunciar la gloria futura. La misa es un sacrificio porque conmemora y re-presenta el sacrificio
de la cruz. Los ritos de la misa figuran la pasin y resurreccin, sin embargo, no hay reiteracin
de la pasin: Cristo est indivisiblemente presente bajo cada una de las especies.
En el altar hay inmolacin de Cristo en el sentido de que est en el re-presentada la verdadera
inmolacin del Calvario y por la aplicacin por la vctima misma del Calvario realmente
presente que en l se hace de los efectos salvficos del sacrificio.
102

Duns Escoto
Afirma la realidad del sacrificio eucarstico, pero subraya que es la Iglesia quien lo ofrece y slo
indirectamente es ofrecido tambin por Cristo (para descartar toda apariencia de reiteracin de la
cruz), reconociendo que la vctima que en l se ofrece no es otra cosa que el mismo Cristo.

b. La oposicin de los reformadores


Lutero
Ataca que la misa sea una obra meritoria; de la epstola a los Hebreos concluye la inexistencia
de cualquier otro sacerdote fuera de Cristo y de cualquier otro verdadero sacrificio fuera de la
cruz. Melanchton precisar: la misa no puede ser sacrificio propiciatorio como la cruz, pero,
como toda plegaria y como toda obra buena, es un sacrificio de alabanza.
Zwinglio
Establece la identidad entre oblacin, inmolacin y muerte (Cristo no puede ya morir, por
tanto...).
Calvino
Reconoce el carcter tradicional de la doctrina del sacrificio eucarstico, pero atribuye a obra de
Satn esa tradicin: la misa, en efecto, pretende merecer la gracia divina, obtener la justificacin
mediante una obra y no por la fe. Opone cinco argumentos a la tesis catlica:
El sacerdocio eterno de Cristo excluye cualquier sucesor o vicario.
La cruz es nuestro nico sacrificio: la fe en la misa relega al olvido esa verdad.
La misa hace olvidar la cruz sustituyndola en el espritu de los fieles.
Al atribuirse los frutos de la cruz, los desvalora.
Desnaturaliza la cena, don de Dios a los hombres, al presentarla como don de los hombres a
Dios.
La eucarista, considerada en s misma, no puede ser ms que un sacrificio espiritual o
sacrificio de alabanza.
El anglicanismo
La oblacin de Cristo, hecha una sola vez, constituye la perfecta redencin, propiciacin y
satisfaccin de todos los pecados del mundo entero; no existe, fuera de esa nica oblacin,
satisfaccin alguna por el pecado. Por consiguiente, los sacrificios de misas mediante los cules,
el sacerdote ofreca a Dios el mismo Cristo por los vivos y difuntos, para la remisin de los
pecados o de la pena a ellos debida, no eran sino fbulas impas e imposturas nefastas. No se
excluye que la eucarista sea un sacrificio de alabanza.
c. La doctrina del Concilio de Trento
Historia
El examen de la doctrina sobre el sacrificio de la misa se inici en diciembre de 1551, poco
despus de la XIII sesin (relativa a la Eucarista), y tras una interrupcin de diez aos debida a
las circunstancias, se reanud en julio de 1562.
Institucin del sacrificio de la misa
El captulo I trata de la institucin del sacrificio de la misa. Despus de un proemio sobre el
sacerdocio de Cristo sigue un periodo que expone lo esencial de la doctrina:
Unicidad del sacrificio de la cruz y perennidad del sacerdocio de Cristo: muriendo una sola
vez, Jess se ofreci al Padre en sacrificio redentor; como, sin embargo, no haba de
extinguirse su sacerdocio por la muerte; de ah la institucin realizada en la cena.
Finalidad de esa institucin: dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como
exige la naturaleza de los hombres por el que se representa aquel suyo sangriento que, una
103

sola vez, haba de consumarse en la cruz y su memoria permaneciera hasta el fin de los
siglos, y su eficacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados que diariamente
cometemos.
Realizacin: Jess en la cena, ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajos las especies
de pan y vino, y bajo los smbolos de stas mismas cosas, los entreg, para que los tomaran
sus apstoles... y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les mand... que los ofrecieran.
La materia no la constituyen el pan y el vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo realmente
presentes bajo dichas especies.
La cena es una oblacin, y nada nos conduce a pensar que sea un sacrificio aparte del de la cruz, y
como por s mismo. El objeto de esta oblacin es el ser mismo de Cristo realmente presente y
representado en su inmolacin del Calvario. Cristo manda a sus apstoles y a los herederos de su
sacerdocio repetir hasta el fin de los tiempos lo que l hizo. As lo entendi y ense siempre la
Iglesia.
La Eucarista es presentada como la nueva Pascua, como la oblacin pura, como realizacin de
lo prefigurado en los sacrificios del A.T. La relacin de la misa con la cena est definida como
filiacin histrica. Los puntos bsicos sobre este captulo estn definidos como verdades de fe en
los dos primeros cnones:
Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio
sacrificio, o que el ofrecerlo no es sino drsenos Cristo como alimento, sea anatema
Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria ma, Cristo no instituy
sacerdotes a sus apstoles, o que no les orden que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su
cuerpo y su sangre, sea anatema.

Valor propiciatorio de la misa


Sesin XXII, cap. II: Una y la misma es la vctima que se ofreci en el calvario, uno mismo el
principal oferente, el que se ofrece ahora por ministerio de los sacerdotes, de un modo incruento,
y se ofreci entonces en la cruz. Esta oblacin incruenta aplica hoy los frutos de la inmolacin
consumada anteriormente en el Calvario.
Conclusin doctrinal
En la misa se ofrece a Dios el verdadero y propio sacrificio de Cristo, mediante la
conmemoracin y representacin del sacrificio realizado una sola vez en la cruz (de fe
catlica).
Objeto de la tesis y definicin de los trminos
Sacrificium significa un homenaje tributado a Dios mediante la ofrenda de una cosa sensible
(oblatio), con alguna inmutacin de la misma, frecuentemente la destruccin (inmolatio), que
expresa materialmente su transferencia al dominio de Dios. Es el sacrificio propiamente dicho.
Se afirma que la accin eucarstica es de este tipo, e irreductible a un sacrificio espiritual, como
homenaje puramente interior de la comunidad que celebra. La misa tiene este alcance sacrificial
no independiente del sacrificio de Cristo en cruz, sino en l y por l.
Cena y misa en la historia de la salvacin
el acto nico de la redencin comprende toda la actividad de Cristo en la historia humana, desde
la encarnacin hasta la parusa, pero ante todo: cena, cruz, glorificacin de Cristo. De este acto
general se sigui para la Iglesia un estado definitivo, su misma existencia como esposa y cuerpo
de Cristo para continuar su manifestacin y actuacin en el mundo.
La institucin eclesistica tiene en sus orgenes a Cristo como fundador, y al presente es el mismo
Cristo quien la anima mediante su espritu omnipotente: los cual se verifica en el rito eucarstico.
Inaugurado la vspera de su pasin, fue erigido en institucin permanente mediante la orden de
reiteracin dada a los apstoles, con el fin de situar constantemente a los fieles en presencia
104

efectiva del Salvador en el ejercicio del acto salvador. El rito eucarstico expresa y realiza la
unin permanente, indisoluble, de Cristo con la Iglesia.
La realidad permanente de la Iglesia y de la Eucarista slo existe en una multiplicidad y por una
multiplicidad, una sucesin indefinida de actos: Lo que la Iglesia es definitivamente por don de
Cristo y del Padre, lo recibe incesantemente en su actuacin histrica vivificada por la caridad, y
en los ritos, en los sacramentos sobre todo. La reiteracin incansable de la cena asegura la
permanente actualidad y la eficacia del acto redentor nico.
El sacrificio en el calvario y en el altar
El acto redentor implica, en Jesucristo, dos finalidades en sentido inverso: el don total del amor
divino vivido por el hombre Dios que se entrega a los hombres y el homenaje absoluto que el
nuevo Adn, en nombre de la humanidad entera, tributa a su Padre celestial. En un mismo acto
da la mxima expresin a la caridad perdonante de Dios y a la caridad penitente del
hombre. Por esta segunda finalidad es un sacrificio perfecto y decisivo, el nico que tiene por s
mismo valor absoluto.
Si la accin eucarstica es el memorial de dicho acto, implica tambin necesariamente esa doble
finalidad o intencionalidad. Cristo se totaliza y eterniza en su oblacin, y cada vez que interviene
en nuestra historia expresa siempre esa misma realidad esencial y permanente. Pero nunca ms
directa y explcitamente que en ese memorial. La misa es una nueva presencia, un nuevo aspecto
del nico sacrificio. Las misas forman nmero entre s, y no con la cruz.
El Celebrante de la misa no sustituye a Cristo, ms, por l, Cristo significa la ofrenda actual de su
sacrificio; la cruz es ciertamente el nico sacrificio que mediante el rito eucarstico se inserta en
el tiempo actual; slo a ese ttulo es la misa un sacrificio; la misa no relega al olvido la cruz; no
reivindica para as otra eficacia que la aplicacin de los frutos de la cruz; no desnaturaliza la
cena, sino que reconoce en ella, juntamente con el don de Dios a los hombres, el sacrificio
ofrecido por Cristo a Dios con la participacin activa de la Iglesia.

Los diversos factores del sacrificio sacramental


a. Cristo Jess
Una sola y la misma es, en efecto, la vctima, y el que ahora se ofrece por ministerio de los
sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreci en la cruz; slo es distinta la manera de ofrecer
(Trento, ses. XXII, cap. 2).
La responsabilidad del sacerdote es meramente ministerial e instrumental. Slo en virtud de la
orden de reiteracin que dio Jess en la Cena, es sacrificio eucarstico. Cristo delega
actualmente a sus ministros para celebrar el sacrificio, cuyo principal responsable slo puede
ser l, porque es la libre vctima del mismo. Cristo se sirve de sus ministros para significar
eficazmente, en el tiempo presente, la ofrenda permanente que l hace de s mismo, como
vctima en el calvario, en la gloria del cielo. En la accin sacramental slo puede intervenir
Cristo por s mismo, y lo hace, aunque se trate de una celebracin indigna, por fidelidad a su
promesa y por fidelidad a su Iglesia.
b. El ministro
El ministro del sacrificio de la misa slo puede ser un sacerdote vlidamente ordenado (de fe
catlica).
Trento defini que Jess en la ltima cena, al prescribir la repeticin del rito eucarstico, instituy
un nuevo sacerdocio que confiri a los apstoles y a sus sucesores. El IV de Letrn defini:
Este sacramento nadie, ciertamente, puede realizarlo sino el sacerdote que haya sido
debidamente ordenado...
105

El ministro de sacrificio no tiene su mandato del pueblo fiel, sino mediante la sucesin
sacramental de los que rodeaban a Cristo en la cena y recibieron de l la orden de reiteracin con
los poderes requeridos. Mediante el sacerdote ordenado, Jesucristo se da a si Iglesia; sta no
puede sino recibir el memorial pascual ratificndolo por el amn litrgico y entrando en
comunin con el sacrificio, espiritualmente por lo menos.

c. La comunidad Cristiana
Al unirse litrgica y espiritualmente a la celebracin, los fieles ratifican el acto de oblacin que
Cristo y su ministro realizan en nombre de toda la Iglesia; por consiguiente, son cooferentes.
Pero es necesario adems que se ofrezcan tambin a s mismos juntamente con la divina vctima,
para que el sacrificio produzca todos los efectos; la actividad litrgica de los fieles debe expresar
el sacrificio espiritual de toda su vida.
Jess se ofreci al Padre en la cruz no para que nosotros seamos tenidos por justos mientras
continuamos ofendiendo a Dios con nuestros pecados, sino que se entreg a s mismo por
nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo que fuese suyo, celador
de obras buenas (Tit 2,14). La misa es el vnculo sacramental que una la inmolacin cruenta de
la cabeza con los sacrificios espirituales del cuerpo mstico. Esta participacin mstica debe
reflejarse en una participacin concreta: la participacin de los fieles en la misa de los domingos
pas de mera costumbre a precepto positivo.

d. La materia del sacrificio


El sacrificio y sacramento eucarsticos tiene como materia pan de trigo y vino de vid, al que
debe mezclarse antes de la consagracin una muy pequea cantidad de agua (de fe catlica).
Pan de trigo (cimo o fermentado segn los diversos ritos): Sera ciertamente invlida harina de
otro cereal y a fortiori de otras fculas (guisantes, castaas, etc). La harina debe ser amasada con
agua natural; la masa hay que cocerla al fuego; eso se requiere para su validez. Para la licitud el
pan debe ser relativamente tierno (nunca ms de tres semanas), de buena presentacin y
apropiadas dimensiones.
Vino de vid (blanco, rosado o tinto): no de jugo de cualquier otra fruta; extrado de las uvas
maduras; no mezclado con agua en cantidad, condiciones todas requeridas para su validez. Para
su licitud, se requiere que el jugo de la vid sea fermentado (vino), no picado ni avinagrado, sin
mezclas apreciables. El rito litrgico del ofertorio, de mezclar unas gotas de agua en el vino, es
obligatorio sub gravi.
e. La Forma sacramental
La forma de este sacramento son las palabras con las cules el Salvador consagr dicho
sacramento (de fe catlica). Decreto pro Armeniis.
Al afirmar que las palabras de Jess en la Cena: Esto es mi cuerpo...; Esto es mi sangre... son
necesarias y suficientes para la validez dela misa, el Magisterio Catlico se enfrenta con la
posicin ortodoxa acerca de la epclesis. Son oraciones con las que se implora la venida de
una Persona divina (el Espritu Santo) para santificar una materia sacramental o el sujeto de un
sacramento. En el canon de las liturgias bizantinas sigue inmeditamente a la anmnesis, por lo
que se dice no antes, sino despus de las palabras de Cristo.
Los telogos ortodoxos concluyen de esta peticin a Dios, para que enve el Espritu Santo
sobre la oblacin para convertirla en el cuerpo y la sangre de Cristo, que la consagracin es el
resultado de la misma, y por tanto, no la precede. Luego, la forma consecratoria es la epclesis y
no la repeticin por el celebrante de las palabras de Cristo en la cena. Esta cuestin se convirti
en materia de polmica hasta el siglo XIV. A partir de entonces los papas intervinieron varias
veces, no para negar a la epclesis su valor y eficacia, sino para declarar necesarias y suficientes
106

ad validitatem las palabras de Cristo en la cena. El Concilio de Trento no quiso pronunciarse


sobre el particular.
Puede admitirse sin incurrir en hereja, que las palabras de Cristo en la cena, forma de la
eucarista, son eficaces mediante la epclesis, en las liturgias bizantinas y similares, en las
liturgias bizantinas y similares, en cambio, sera hertico pretender que la epclesis es
absolutamente necesario y suficiente.
La epclesis es una expresin venerable e irreprochable, aunque contingente, de la substancia
del sacramento; ello no excluye, que con miras a una mayor unidad, la Iglesia pueda hacer de
ella una condicin de validez de la consagracin en las liturgias orientales. Es en verdad el canon
en su totalidad lo que constituye la plegaria consecratoria, con dos tiempos notables: el relato de
la institucin y la epclesis. Estas palabras segn la doctrina comn y cierta de la Iglesia latina
apoyada en el magisterio pontificio, son necesarias y suficientes para una consagracin vlidad.

5. Esencia del sacrificio eucarstico.


El rito constitutivo (esencia fsica).
El sacrificio eucarstico se realiza esencialmente por la doble consagracin.
El rito constitutivo del sacrificio.
La consagracin es suficiente como rito sacrificial: mediante ella se hace presente sobre el altar la
vctima divina, en una forma que significa inmolacin, al renovar la Cena y conmemorar la cruz.
En el memorial eucarstico, es en el preciso momento de la consagracin cuando se reitera la
accin de Cristo en la Cena.
Siguiendo a Santo Toms la mayora de los telogos dicen que es necesaria la doble
consagracin.

Conclusin.
La accin eucarstica es primariamente un sacrifico espiritual.
La celebracin adquiere una expresin ritual. Se puede decir que la Misa es un acto nuevo por
parte de la Iglesia. No aade nada sustancial.
La Resurreccin del Seor lo que hizo fe eternizarlo. Nosotros lo que hacemos es reiterarlo
ritualmente. Diferente a la Misa y a la Cruz.

6. Fines, efectos, aplicaciones del sacrificio de la misa.

a. Los cuatro fines del sacrificio y su valor.


Significacin en funcin del tiempo.
Adoracin (fin latrutico), accin de gracias, impetracin y sacrificio de propiciacin por los
vivos y los difuntos.
Gracias a la solidaridad de la Iglesia militante con la Iglesia purgante, el valor de satisfaccin de
la Misa se aplica en particular a los fieles difuntos. En cuanto a los frutos, la actitud primaria de
la Iglesia es la esperanza que se expresa en la plegaria de peticin.
La Misa es un sacrificio de adoracin y de accin de gracias, mas tambin de impetracin y de
propiciacin por los vivos y difuntos.
La propiciacin en la misa y en la penitencia.
107

Toda la Iglesia por la celebracin misma del sacrifico resulta regenerada por el Esposo. Cada uno
de los fieles se beneficia de esa purificacin en la medida que participa en ese sacrificio.
Al pecado impenitente beneficia en cuanto la Iglesia solicita para ellos la gracia necesaria para su
conversin.
El que peca mortalmente es reintegrado a la comunin de la Iglesia mediante la absolucin
sacramental y simultneamente recibe dentro de la misma Iglesia la influencia reconciliadora de
la cruz y la Misa.
La satisfaccin sobreabundante de la Cruz se aplica, en la Misa, a los pecados de los cristianos a
medida que los cometen; el pecador se beneficia de dicha satisfaccin en proporcin de su
arrepentimiento.
Valor intrnseco y valor extrnseco de la misa.
Intrnseco: En cuanto cada acto de Cristo tiene un valor infinito.
Extrnseco: Los fines propiciatorios e impetratorios se logran segn la receptividad personal. De
ah la costumbre de celebrar varias misas a una misma intencin.

Los frutos de la misa y su aplicacin; Sentido del estipendio de la misa.


El ex opere operato es un acto de fe de la Iglesia en que las promesas de Dios son indefectibles.
En cuanto que es una ofrenda concreta, los frutos se alcanzan por las disposiciones subjetivas de
quienes la celebran.
Frutos de la misa y sujeto de los mismos.
LaMisa aprovecha a los fieles directamente.
Por el mero hecho de ser miembros de la Iglesia todo fiel recibe el fruto general del sacrifico
de Cristo. La Iglesia toda (peregrina, celeste, purgante). Slo Dios lo conoce.
Fruto particular por aquellas personas por las que aplica el sacrificio de manera explcita. La
existencia de ese fruto y la legitimidad de la aplicacin de la Misa fue declarado por Po VI en
Pistoya.
Fruto personal que obtienen las personas que intervienen en tal celebracin.

Condiciones para una aplicacin vlida del fruto ministerial.


La intencin de la Misa debe determinarla el celebrante antes de la consagracin.
Debe ser por lo menos intrnseca o habitual.
Debe aplicarse a uno o varios destinatarios determinados hic et nunc
Sentido del estipendio de la misa.
Proviene de la costumbre de llevar ofrendas en especies. Es reconocido por el CIC. La
determinacin de tasas oficiales sale al encuentro de diversos abusos y desrdenes, pero puede
inducir a error, sugiriendo que se trata de un salario.

7. La presencia sacramental de Cristo.


a. El hecho de la presencia real.
La fe cristiana reconoce a Cristo presente. El problema es cmo est all?. Esto ser objeto de
controversias. Algunos se mueven el en sentido cafranaitico: Jess est localmente,
materialmente. Otros afirman el puro simbolismo: figura de Cristo.
Todos intentan tender un puente entre la afirmacin de fe y cmo explicarlo pero no cuentan con
el utillaje filosfico.
108

Conclusin. Carecen de utillaje filosfico suficiente. Se percatan del vnculo que une el cuerpo
histrico y el cuerpo eclesial de Cristo mediante su cuerpo sacramental. Se mueven entre el puro
simbolismo y el cafarnaismo.

b. Conclusin doctrinal.
Contenido exacto de la afirmacin.
Lo que est presente en la Eucarista es Jesucristo en la integridad de su ser: cuerpo, alma y
divinidad.
Cristo est contenido en el sacramento vere, realiter et substantialiter.
Cmo se infiere tal afirmacin del sacrificio memorial.
La misa es el sacrificio en cuanto es memorial de la cruz, rito mediante el cual el acto mismo de
la redencin se inserta en el presente de la Iglesia para que la Iglesia se asocie al mismo.
Ese acto de Cristo, significado y contenido en el rito, ese sacrifico nico es esencialmente
entrega de s mismo... a su Padre y a la Iglesia.
Si la consagracin es el rito esencial del sacrificio que actualiza de nuevo, de un modo
sacramental, esa doble entrega, necesariamente implica y significa la presencia real del ser que
se da.
Slo la Eucarista es el memorial de la redencin, el don de Cristo a la Iglesia; en los dems
sacramentos, Cristo obra nicamente en el sujeto para transformarlo espiritualmente.

c. Realizacin de la presencia: La transubstanciacin.


A partir del siglo XI la cuestin se plantea directamente, y se resuelve diversamente.

El siglo de Santo Toms de Aquino.


En la Suma Teolgica III qq. 75-77, Santo Toms da la sntesis mejor elaborada de la poca
acerca de la cuestin que nos ocupa.
La conversin substancial. Dios est verdaderamente presente pero es solamente accesible a
la fe. Se trata de una presencia integral de Cristo, Dios y hombre (a.1). De qu manera el pan
y el vino dan fe de esa presencia?. La substancia del pan se convierte en la substancia del
cuerpo de Cristo (a.2). La substancia del pan no se aniquila despus de la consagracin (a.3).
La conversin substancial es algo completamente distinto de todo proceso natural de
conversin (a.4).
La permanencia de los accidentes del pan y del vino. Es un hecho indiscutible que el ser
emprico del pan y del vino permanecen inmutables (q.75 a.5). Estos accidentes no tienen
sujeto (q.77 a.1). Las alteraciones que se pueden producir afectan tan slo al pan, la
substancia de Cristo permanece inalterable.

d. Las ideas de la reforma.


Doctrina de Lutero.
Afirm con firmeza la presencia sacramental. Entre 1526 y 1528 la explica a base del don de la
ubicuidad que la naturaleza de Cristo comunicara a su naturaleza humana. Esta presencia dura
tanto como la accin eucarstica tal como Cristo la instituy; y no se prolonga terminada dicha
accin. Despus de negar la transubstanciacin, Lutero insiste en el hecho de la presencia, nico
objeto de fe...
Doctrina de Zwinglio.
109

Es decididamente espiritualista: los sacramentos slo porque estimulan la fe confieren al gracia.


La cena slo alimenta al alma recordndole la redencin, objeto de su fe.
Doctrina de Calvino.
Busca el trmino medio entre luteranismo y zwinglianismo, inspirndose en San Agustn.
Rechaza el puro ubicuismo de Lutero y el puro simbolismo de Zwinglio. Su nocin de
sacramento en general es bastante afn con Zwinglio, y la aplica a la Eucarista: mediante ese
rito, el Salvador garantiza su promesa de salvacin, individualizndola y ponindola ms al
alcance del creyente. Entiende la transubstanciacin como aniquilamiento de las substancias del
pan y del vino y aportacin del cuerpo y sangre de Cristo en lugar de ellas.

e. La doctrina del magisterio de Trento y en lo sucesivo.


La doctrina de la transubstanciacin no es una novedad. Est implcitamente contenida en la
frase: Esto es mi cuerpo.... La fe contenida en el dogma definido es previa. Si la Iglesia
encuentra una formulacin mejor que las que ha utilizado reformar el dogma.
La substancia del pan y del vino desaparecen. No se detiene a explicar cmo.
Conversin de dichas substancias en cuerpo y sangre de Cristo (cn 2). El trmino
transubstanciacin conviene perfectamente a dicha conversin.
Permanencia de las especies de pan y de vino. Slo las especies, a saber, el ser emprico de
tales materias permanece inmutable.
Posteriormente a Trento se dieron otras explicaciones; sin embargo, la doctrina puede sintetizarse
diciendo: Despus de la consagracin eucarstica nada queda de la substancia del pan y del
vino, pues toda la substancia del pan se convierte en Cuerpo de Cristo y toda la substancia del
vino, en sangre de Cristo, permaneciendo solamente las especies de pan y del vino. Conversin
que la Iglesia catlica llama aptismamente transubstanciacin.

Apndice: Temas dentro de la transubstanciacin.

1. Contenido de la Eucarista.
a. Presencia integral de Cristo bajo cada especie.
Lutero y Calvino decan que bajo el pan estaba el cuerpo de Cristo y en el vino la sangre. Trento
dir que hay una presencia integral de Cristo bajo cada especie. El fundamento es la
indivisibilidad del cuerpo de Cristo resucitado, que no puede sufrir esa separacin (cn.3)
b. Dos modos diferentes de presencia.
En virtud de las palabras sacramentales en el pan est el cuerpo de Cristo, pero en virtud de la
concomitancia est todo Cristo (cc 3-4. Sesin XIII)
c. Presencia integral de Cristo y divisin de las especies.
Cristo est presente por su substancia no por su extensin. Sin embargo, los accidentes (pan y
vino consagrados) sitan a Cristo.
Tesis:En la Eucarista todo Cristo est presente bajo cada una de las especies y en cada una de las
partes de cada especie despus de la separacin

d. Duracin de la presencia eucarstica.


Lutero y Calvino limitaban la presencia a la celebracin de la cena; para ellos Cristo est presente
por la fe, para alimentar a los fieles.
110

Trento. Cristo deja de estar presente cuando la especie se ha disuelto. La presencia de Cristo est
condicionada por las especies.
Inmediatamente despus de realizada la consagracin, Cristo se hace presente, y su verdadero
cuerpo permanece en las hostias o partculas consagradas que quedan despus de la comunin
o se conservan en la reserva.

e. Adoracin de la Eucarista.
Fue combatida por los protestantes desde el principio; se da desde los orgenes entre los
ortodoxos, pero su amplitud es menor de la que existe en la Iglesia romana. Los ortodoxos
coinciden con los luteranos en que la Eucarista fue institua por Cristo como alimento ms que
como objeto de adoracin. La prctica romana se debe a una reaccin de fe contra la hereja de
Berengario de Tours.
En el sacramento de la Eucarista, Cristo, Hijo nico de Dios, debe ser adorado con culto de
latra, no slo interno sino tambin externo.

Conclusin.
Tanto en la accin eucarstica (memorial) como en el acto redentor lo esencial es el don que
Cristo hace de su persona a su Padre y al Iglesia.
El acto de donacin compromete el ser, como tal en su totalidad y para siempre: si falta una de
dichas condiciones no hay donacin. Es mediante nuestra conversin que recibimos ese don de
Cristo. La conversin se pone de manifiesto en la participacin activa en el acto central de la
Iglesia.
En el plano sensible y cientfico, nada ha cambiado, ni en realidad ni en apariencia. Este ser
empricamente inalterado se ha convertido esencialmente en otro ser, pues al recibirlo recibimos
a Jesucristo ya que se nos da como cuerpo o sangre de Cristo.

8. La comunin eucarstica.
Naturaleza y efectos de la comunin.
a. Comunin sacramental con Cristo. (Conc. Trento, ss XIII, cap 8).
Comunin meramente sacramental. Por no estar en gracia, no se recibe espiritualmente a
Cristo.
Comunin meramente espiritual. Se recibe el fruto del sacramento pero no la especie
sacramental. Santo Toms habla del votum sacramentum.
Comunin sacramental-espiritual. Es comunin sacramental con Cristo. El acto de comer es el
que mejor expresa la asimilacin de algo. Cristo se queda como alimento. El Concilio de
Florencia dice que el fruto de este sacramento es la unin del hombre con Cristo. La vida eterna
nutrida en nosotros por este sacramento, no es otra, en el hombre viator, que la gracia
santificante, juntamente con las virtudes teologales, los dones del Espritu Santo y las gracias
actuales, que le sirven de ejercicio.
Los fieles que comulgan como es debido comen sacramentalmente a Cristo y acrecientan su
unin con l, recibiendo un aumento de gracia y caridad.
b. La comunin, remedio contra el pecado.
La Eucarista no puede unirnos a Cristo y a la Iglesia, ni fortalece nuestra vida sobrenatural sin
purificarnos de los pecados cometidos y preservarnos de los futuros. La Eucarista es un
sacramento de vivos; no est ordenada a purificarnos del pecado mortal.
111

La comunin purifica de los pecados veniales.


Afirmacin frecuente de los Padres, que el Concilio de Trento hace suya. Santo Toms parte del
simbolismo nutritivo del sacramento y que la Res del mismo es la caridad.
La comunin preserva de los pecados mortales.
Cuanto ms participamos de la vida en Cristo y adelantamos en su amistad, tanto ms difcil nos
resulta romper con l por el pecado mortal.
Por la comunin somos purificados de nuestras faltas diarias y preservados del pecado mortal.
c. Preparacin para la gloria celestial y la resurreccin.
Necesidad y manera de comulgar.
El principio general de la necesidad de la comunin son las palabras de Cristo: Si no comis de
la carne del Hijo del hombre... (Jn 6,53).
Necesidad de medio. En cuanto es memorial del sacrifico redentor y sello de la alianza entre
Dios y la Iglesia, y en cuanto es don sacramental del propio Verbo encarnado, fuente de vida, la
Eucarista es el medio ms directo y el ms fundamental para obtener la salvacin y la vida.
Santo Toms, al tratar de la necesidad de la comunin parte de la distincin clsica entre signo
sacramental y realidad significada (res). La res de la Eucarista es la unidad del cuerpo mstico.
Es posible recibir la res por del deseo mismo, deseo que est ms ntimamente contenido en el
bautismo.

d. No hay necesidad universal de comulgar sacramentalmente.


La comunin sacramental efectiva no es absolutamente necesaria a todos para la salvacin
eterna, ni por s misma, ni en virtud de un precepto divino.
Slo es absolutamente necesaria cuando existe posibilidad de la misma. Benedicto XII condena
los errores de los armenios (1341); el Santo Oficio condena las proposiciones de Rosmini
(1887).
e. Necesidad de la comunin en los adultos.
La comunin sacramental es necesaria a los adultos con necesidad de medio, sea efectiva, sea de
deseo.
f. Comunin bajo las dos especies o bajo una sola especie?
A excepcin del sacerdote celebrante, los fieles no estn obligados, ni por precepto divino, ni por
necesidad de salvacin, a recibir la comunin bajo las dos especies.
g. Disposiciones requeridas para poder comulgar.
Edad: la disciplina latina exige el uso de razn. Las disposiciones espirituales son importantes
para no recibir el sacramento de manera infructuosa.
Estado de gracia.
Suficientes conocimientos religiosos.
Devocin y recta intencin.

Celebracin de la Santa Misa (Ver trabajo de Eucarista y la OGMR.)


112

EL SACRAMENTO DEL ORDEN

1. Introduccin

Los apstoles se rodean de colaboradores en un primer momento. Mientras vivan los apstoles,
compartan su autoridad. Obviamente, no haba an sucesin. En la poca de San Ignacio de
Antioqua, es cuando se define la distincin entre obispo, presbtero y dicono. Antes no se
distingua bien entre episcopoi y presbiteroi.

El sacramento del Orden es el sacramento de la sucesin apostlica.


La expresin orden viene precisamente de la delimitacin orden de los obispos, orden de los
presbteros, orden de los diconos. Existe un nico sacramento, articulado, por institucin divina, en
tres rdenes distintos. No se sucede a los apstoles en lo que tienen de irrepetible y nico, pero s se
les sucede en el oficio pastoral que desempeaban.

El sacramento del Orden se dispensa plenamente sobre el Obispo y participadamente en el sacerdote


y el dicono. En realidad, el sacramento del Orden se da en plenitud en el obispo, y se da
participadamente en los presbteros. La teologa del sacramento del Orden se va a formar y edificar
por Santo Toms, quien lo ve desde el punto de vista del sacerdote. En la poca primitiva, decir
sacerdos era decir obispo. En los primeros siglos se entenda la figura del presbtero y el
dicono desde la figura del obispo.
113

Santo Tomas va a definir el sacerdocio desde la Eucarista: capacidad de celebrar la Eucarista y


perdonar los pecados. Si se defina al sacerdocio por esta funcin, entonces era lo mismo ser Obispo
y ser Presbtero, sacramentalmente hablando. El nico plus que tendra el Obispo sera la potestad
de jurisdiccin, por lo que quedaba zanjada la diferencia entre potestad de orden y potestad de
jurisdiccin.

El CVII no utilizar esta distincin, sino que nicamente hablar de la sacra potestas, que es la que
capacita para ejercer los munera. No se puede ver lo sacerdotal como determinado nicamente por
el ejercicio de la celebracin de la Eucarista y del sacramento de la Penitencia.

En el CVII se habla de la sacramentalidad del episcopado; sealando que hay que entender al
presbtero desde el obispo, como colaboradores del orden episcopal. La missio canonica no es el
origen de la autoridad sino la condicin de comunin en el ejercicio de algo que ya se ha recibido.
El Concilio vincula la autoridad jurisdiccional al sacramento. La sacra potestas es una realidad
unitaria. El gobierno y la enseanza, por ser funciones de toda la Iglesia, han de ser ejercidas en
comunin para que sean legtimas1.

Lo propio del Obispo: Instituir y constituir a un cristiano en cabeza de la Iglesia sacramentalmente.


Lo propio del sacerdote: recibir la sacra potestas como cooperador del obispo.

El obispo recibe la sacra potestas como Cabeza. El presbtero como cooperador del obispo y en
subordinacin a l. La distincin es formal. La promesa de obediencia del presbtero al obispo es
una promesa reclamada formalmente por la condicin del presbtero. Ir contra la obediencia debida
al obispo es ir contra el propio ser sacramental sacerdotal.

2. NATURALEZA DEL SACRAMENTO DEL ORDEN

LG 18, al comenzar a hablar del episcopado:

En orden a apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor instituy en su


Iglesia diversos ministerios ordenados al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que
poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son
miembros del Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tiendan
todos libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvacin.

El binomio potestad de orden / potestad de jurisdiccin tiene una gran utilidad prctica.

En la Edad Media hubo un poco de duda en determinar cul era la forma y la materia del
sacramento. Algunos pensaban que la forma y materia estaban en la entrega de instrumentos.

En Trento queda claro la institucin del orden sacerdotal llevada a cabo por Cristo; junto con Trento
est la Constitucin Apostlica Sacramentum ordinis, y la LG son los tres documentos base sobre la
teologa del sacerdocio.

{Se ven algunos de los cnones relevantes, pero muy someramente}

1
La sacra potestas, aunque es una capacitacin personal, no se otorga para uso y aplicacin segn el gusto del ministro,
sino para hacer lo que la Iglesia quiere hacer. El ex opere operato no es una mecnica determinista que pueda tener
lugar desgajada de su finalidad. Se tiene que obrar y hacer lo que la Iglesia quiere que se haga.
114
CAN. I. Si alguno dijere, que no hay en el
debidamente ordenados, ni enviados por potestad
nuevo Testamento sacerdocio visible y
eclesistica, ni cannica, sino que vienen de otra
externo; o que no hay potestad alguna de
parte, son ministros legtimos de la predicacin y
consagrar, y ofrecer el verdadero cuerpo y
Sacramentos; sea excomulgado.
sangre del Seor, ni de perdonar o retener
los pecados; sino slo el oficio, y mero CAN. VIII. Si alguno dijere, que los Obispos que son
ministerio de predicar el Evangelio; o que elevados a la dignidad episcopal por autoridad del
los que no predican no son absolutamente Pontfice Romano, no son legtimos y verdaderos
sacerdotes; sea excomulgado. Obispos, sino una ficcin humana; sea excomulgado.
CAN. II. Si alguno dijere, que no hay en la
Iglesia catlica, adems del sacerdocio,
otras rdenes mayores, y menores, por las
cuales, como por ciertos grados, se
ascienda al sacerdocio; sea excomulgado.
CAN. III. Si alguno dijere, que el Orden, o
la ordenacin sagrada, no es propia y
verdaderamente Sacramento establecido
por Cristo nuestro Seor; o que es una
ficcin humana inventada por personas
ignorantes de las materias eclesisticas; o
que slo es cierto rito para elegir los
ministros de la palabra de Dios, y de los
Sacramentos; sea excomulgado.
CAN. IV. Si alguno dijere, que no se
confiere el Espritu Santo por la sagrada
ordenacin, y que en consecuencia son
intiles estas palabras de los Obispos:
Recibe el Espritu Santo; o que el Orden no
imprime carcter; o que el que una vez fue
sacerdote, puede volver a ser lego; sea
excomulgado.
CAN. V. Si alguno dijere, que la sagrada
uncin de que usa la Iglesia en la colacin
de las sagradas rdenes, no slo no es
necesaria, sino despreciable y perniciosa,
as como las otras ceremonias del Orden;
sea excomulgado.
CAN. VI. Si alguno dijera, que no hay en
la Iglesia catlica jerarqua establecida por
institucin divina, la cual consta de
Obispos, presbteros y ministros; sea
excomulgado.
CAN. VII. Si alguno dijere, que los
Obispos no son superiores a los
presbteros; o que no tienen potestad de
confirmar y ordenar; o que la que tienen es
comn a los presbteros; o que las rdenes
que confieren sin consentimiento o
llamamiento del pueblo o potestad secular,
son nulas; o que los que no han sido
115

3. LA SUCESIN APOSTLICA

Jesucristo ha instituido el ministerio apostlico como prolongacin de su propio


ministerio (Yo estar con vosotros). A Cristo no se le sucede ni se le sustituye, sino
que se le hace presente. El ministerio apostlico, tiene, por tanto, un carcter de
vicariedad, de representacin. Jess instituye un ministerio que ha de durar hasta el fin
de los tiempos. El estaba hablando a los apstoles, pero implcitamente alude a la
sucesin apostlica, pues los apstoles iban a morir.

No hay testimonios en el NT de una explcita voluntad de sucesin, pero s hay implcita


una idea de sucesin apostlica. Hay una voluntad implcita de Jess respecto a la
sucesin apostlica. La forma concreta e histrica de cmo se va a suceder en ese
ministerio es obra del Espritu Santo y el Colegio Apostlico guiado por el mismo
Espritu.

El Magisterio dir de la estructura Obispo, Presbtero, Dicono, que es de ordenacin


divina, pero no de institucin del Jess histrico.

4. LA INSTITUCIN DEL SACRAMENTO DEL ORDEN POR JESUCRISTO

Base escriturstica:
Textos relativos a la ltima Cena: haced esto en memoria ma.
Jn 20,21-23: el poder de las llaves.
Mt 28,18-20: amplificacin del texto de Jn (se me ha dado toda potestad
[exousa] en el cielo y en la tierra).

CVII presenta la enseanza de la S.E. en dos etapas:

1. Institucin de los Doce: reciben autoridad para una misin, una autoridad
relacionada con el Espritu Santo, que se da a travs de un sacramento que capacita
para realizar una misin dentro de la Iglesia.
LG 19:
A stos envi Cristo, primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes (cf.
Rom 1,16), para que con la potestad que les entregaba, hiciesen discpulos suyos
a todos los pueblos, los santificasen y gobernasen (cf. Mt 28,16-20; Mc 16,15;
Lc 24,45-48; Jn 20,21-23) y as dilatasen la Iglesia y la apacentasen, sirvindola,
bajo la direccin del Seor, todos los das hasta la consumacin de los siglos (cf.
Mt 28,20). En esta misin fueron confirmados plenamente el da de Pentecosts
(cf. Act 2,1-26).

2. La sucesin

LG 20:
Esta divina misin confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin de
los siglos (cf. Mt 28,20), puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir en
todo tiempo es el principio de la vida para la Iglesia. Por lo cual los Apstoles en
esta sociedad jerrquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer
sucesores.
116

El mandato est implcito en la promesa de Jess de que estar con la Iglesia hasta el fin
de los tiempos. Es la misin la que tiene que perdurar. Por eso los sucesores suceden a
los apstoles en la misin, no en las cualidades de testigos de la Resurreccin. Los
apstoles pertenecen al momento de revelacin de Jess. Los sucesores suceden en el
encargo pastoral.

5. LA AUTORIDAD ESPIRITUAL DEL MINISTERIO ORDENADO

Se confiere en el sacramento del orden una potestas espiritual, hay una autoridad
espiritual.
El CVII en LG 28:
El ministerio ordenado participa de la misin de Jess como Cabeza.

La misin del Pueblo de Dios es participada por todos a travs del bautismo; los
munera Christi. En el caso del sacramento del orden hay una consagracin y misin del
cristiano que es esencialmente distinta de aquella dada por el bautismo: diferencia entre
el sacerdocio comn y el ministerial.
La Iglesia no se da la salvacin a s misma, sino que la recibe como un don, de
ah la necesidad de la representatividad de Cristo que tiene lugar en el
ministerio.

Sobre los presbteros (LG 28):


Los presbteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado y en el ejercicio de
su potestad dependen de los Obispos, con todo estn unidos con ellos en el
honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, han sido consagrados
como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, segn la imagen de Cristo,
Sumo y Eterno Sacerdote (Act 5,1-10; 7,24; 9,11-28), para predicar el Evangelio
[ensear] y apacentar a los fieles [regir] y para celebrar el culto divino
[santificar].

Todo lo que hace el pastor, cuando acta como tal, est impregnado de la
representatividad de la persona de Cristo Cabeza; impregnado de sacramentalidad.

Dentro de la misma sustancia de incorporacin a la sucesin apostlica, el sacramento


del orden se confiere bajo tres formas distintas. La distincin entre el episcopado y el
presbiterado, no parece residir en el poder material de hacer cosas, sino en el modo y el
cmo las hace, y la vinculacin que supone. Esto es as, pues la historia nos presenta el
hecho de que alguna vez un presbtero ha ordenado a otro presbtero, y a un dicono. Lo
nico que histricamente no ha hecho un presbtero es ordenar a un obispo.

Segn el CVII, el obispo tiene la plenitud del Sacramento del Orden. La palabra
plenitud significa que lo hace como Cabeza.

El obispo es el supremo moderador de la liturgia, es el verdadero celebrante de la


liturgia. El presbtero es ontolgicamente cooperador del orden episcopal. Recibe el
sacerdocio directamente de Cristo, pero como cooperador. Uno lo recibe como Cabeza,
el otro lo recibe como cooperador.
117

El que el obispo reciba el sacerdocio como cabeza significa que lo recibe como supremo
moderador del ejercicio del sacerdocio en la Iglesia. En esto se distingue esencialmente
del presbtero.
El primado del Obispo de Roma, tiene como aadido la jurisdiccin. Goza de un
carisma especial ad casum, acontecimiento momentneo y coyuntural, no se trata de un
poder ex opere operato, por lo cual no se puede considerar como un carisma estable,
como si hubiera una configuracin cuasisacramental. No se tiene una cualidad estable,
sino un carisma momentneo, que se ejerce en momentos concretos. Por tanto, la
condicin de Papa no es una condicin sacramental.
El Papa acta en cuanto obispo. Su manera de ser obispo es segn el modo en que Pedro
era Apstol. El Obispo de Roma acta como obispo en su Iglesia y en toda la Iglesia de
Dios.
La jurisdiccin ha de ser integrada en lo sacramental, sino se corre de
caer en el error ortodoxo, que desvincula totalmente la jurisdiccin del
aspecto sacramental de la sacra potestas. En el caso del Papa, la
peculiaridad de su potestad sagrada le viene dada por la peculiaridad de
la Sede de la que ha tomado posesin.

Esa relacin del presbtero con su obispo, significa que el presbtero ha recibido su
sacerdocio en dependencia sacramental con su obispo.
La palabra grados (secundum meriti munus), no est del todo
consagrada en el magisterio.

TRENTO:
Se establece que por ordenacin divina hay una jerarqua (no dice grados) que se
establece por ordenacin divina (no dice institucin divina): obispos, presbteros y
ministros (trmino que utiliza al refierse a los diconos).

CVII:
LG 28: Dir que ya desde los primeros tiempos ha habido obispos, presbteros y
diconos.

Es fundamental considerar la Tradicin al momento de articular la doctrina de la


jerarqua obispopresbterodicono.

Puede ser un cristiano ordenado directamente obispo?


Ha habido 11 Papas que han sido ordenados directamente de cristianos a obispos. Le
llamaban ordenaciones per saltum, en la Edad Media, al concebirse el Orden entonces
como grados.
Por tanto, el presbiterado y el diaconado no son necesarios para el episcopado. Esto
explica que el episcopado no pueda ser explicado desde el presbiterado y el diaconado.
Dentro del planteamiento de Santo Toms, habra necesidad del diaconado y el
presbiterado antes del episcopado.

6. EL EPISCOPADO

LG 20: los Obispos han sucedido por institucin divina a los Apstoles como pastores
de la Iglesia.
LG 23: cada uno de los obispos ejerce su poder pastoral sobre la porcin del Pueblo de
Dios que se le ha confiado, no sobre las dems Iglesias.
118

Hubo errores y herejas, que arrancan de una disputa en Roma, en tiempos de San
Jernimo, entre diconos y presbteros. San Jernimo apoyaba a los presbteros,
diciendo que los obispos eran presbteros, que haban sido elegidos para gobernar la
Iglesia (en el fondo eran igual a los presbteros). Esta opinin recogida en el
Ambrosiaster lleg hasta la Edad Media, lo cual explica en parte el que Santo Toms
haya mantenido que el obispo respecto del presbtero tenga slo un plus de jurisdiccin.
Al final de su vida, Santo Toms comenz a sospechar que sta no era la verdadera
Tradicin.

Siglo XIV, Marsilio de Padua: todos los sacerdotes poseen igual autoridad y jurisdiccin
por institucin de Cristo. Trento dir que por divina institucin los obispos son
superiores a los presbteros. Los husitas y wiclefitas repiten este error.

En las Cartas de San Ignacio de Antioqua se ve un claro protagonismo del obispo. En


San Clemente Romano, se ve tambin este rasgo. Con San Ireneo, es evidente que el
episcopado est aceptado como la mxima autoridad eclesial.

CVII, en LG 21: por la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento


del orden. Se afirma de manera solemne la sacramentalidad del episcopado (plenitud de
la sucesin apostlica).

7. EL PRESBITERADO

PO: se hace alusin a la capacidad de los presbteros de consagrar. Lo hacen en


vinculacin del ministerio episcopal y subordinado a l.
PO 2 reitera lo dicho en LG 28: os presbteros dependen de los obispos en el ejercicio
de su autoridad, para predicar el evangelio, apacentar a los fieles, y celebracin del culto
divino (el binomio ordenjurisdiccin es sustituido por la mencin del tria munera).
Participa en el sacerdocio de Cristo, no en el del obispo. Lo ejercen en dependencia del
obispo.

PO 2: el ministerio de los presbteros, por estar unido al orden episcopal, participa de la


misma autoridad con que Cristo gobierna, apacienta e instruye al pueblo.
La actuacin in persona Christi capitis: es lo que expresa la dimensin cristolgica del
presbtero (el presbtero se presenta tambin ante la Iglesia, como cabeza, ante su
comunidad). Representacin de la Iglesia y representacin de Cristo se presentan en una
misma persona: el presbtero.

Son sellados con un carcter especial por el Espritu Santo.

8. EL DIACONADO

Grado inferior de la jerarqua. Tiene una naturaleza sacramental; no como el caso de las
rdenes menores.
El diaconado nunca ha sido considerado como orden menor.

CVII puso de manifiesto que el diaconado es sacramento (LG 29). El tema del
diaconado provoc debate por tener relevancia respecto al celibato de los sacerdotes.
Pablo VI tuvo que intervenir y mandar a que no se tratara el tema del celibato de los
presbteros. Luego, public la encclica Sacerdotalis celibatus, en la que recoge la
disciplina latina del celibato. La misma disciplina oriental tiene en s algunas
119

incoherencias que favorecen el tema del celibato (por ejemplo, la ordenacin de obispos
slo se concede a sacerdotes clibes, no pudiendo contraer matrimonio despus).
Dice que esta disciplina ha sido introducida no sin una especial inspiracin del Espritu
Santo.

En la Teologa, en el fondo, lo que ms hay son


argumentos de conveniencia. Estos tienen una
coherencia interna particular, que aunque no fuerzan el
modo particular del ser de las cosas s tienen un peso
relevante.

Reciben la imposicin de manos no en orden al sacerdocio sino en orden al ministerio, y


al ministerio del obispo (LG 29).
Tiene funciones relativas al ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad.
Segn la autoridad competente se lo indicare, llevan a cabo: la administracin solemne
del bautismo, conservar y distribuir la Eucarista, el asistir en nombre de la Iglesia y
bendecir los matrimonios, llevar el vitico a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a
los fieles, instruir y exhortar al pueblo (oficio proftico; tambin, sta es su manera de
ser pastor), presidir el culto y oracin de los fieles (oficio sacerdotal2), administrar los
sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios.

El diaconado es participacin del envo de Jess por el Padre; pero hay dos formas que
participan de modo particular del envo del Jess por el Padre, sern llamadas
sacerdotales (la celebracin de la Eucarista y el perdn de los pecados), que no estn
incluidas en el diaconado.

Es bueno, por eso, referirse al sacramento de orden como el sacramento de la sucesin


apostlica, la participacin del envo de Jess por el Padre. Hay pues, dos formas de
participar en la sucesin apostlica que permiten la funcionalidad que llamamos
sacerdotal (celebracin de la Eucarista y el perdn de los pecados), que competen al
episcopado y al presbiterado.

Todos pueden llamarse sucesores, pero no todos hacen todo. A unos se les llama
sucesores en plenitud, a otros cooperadores, y a otros diconos, que participan en
algunas de las funciones de los presbteros y diconos.

A los Apstoles le suceden obispos, presbteros y diconos, vinculados en un nico


sacramento.

9. EL SIGNO SACRAMENTAL, MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO

La materia en este caso es el gesto de la imposicin de las manos. Desde el NT este es el


gesto propio de transmisin de autoridad (1Tim 4,14; 2Tim 1,6).

Junto con la imposicin de las manos se habla de una oracin, con la que se realiza esa
imposicin de manos.

2
Lo sacerdotal en Cristo no slo se vincula a la Eucarista; lo sacerdotal en Jess es toda su vida, no se limita al culto.
120

Se da tambin otra serie de ritos: la entrega de la patena, la uncin de las manos. Pero la
as llamada traditio instrumentorum cre conflictos antiguamente porque se lleg a
creer que sta constitua parte esencial del signo.

Constitucin apostlica, Sacramentum ordinem, de Po XII:


La Iglesia no puede cambiar lo esencial de los sacramentos, pero s puede determinar las
condiciones de validez y licitud. Sobre la materia: la materia nica es la imposicin de
las manos; la forma son las palabras que determinan la aplicacin del gesto. En
adelante, la entrega de los instrumentos no es necesaria para la validez del sacramento.

En el Pontificali romani de Pablo VI se recogen los detalles sobre la administracin del


sacramento (la imposicin de ambas manos, tambin para el dicono). En la oracin se
pide siempre al Espritu Santo; en cuanto a los diconos el don septiforme; para los
presbteros secundum meriti munus (oficio subordinado); en la consagracin
episcopal se pide el Espritu principalem 3, el que recibi Jess (en el bautismo del
Jordn), el que El entreg a los apstoles.

10. EFECTOS

Imprime carcter (una potencia, potestad espiritual). Esto va unido a la capacitacin


ontolgica para el ministerio.
En Trento se usa la expresin potestad espiritual; condenando a los que sostienen que
los sacerdotes slo reciben una potestad temporal. La potestad recibida es perpetua,
capacitando al que la recibe para ejercer funciones caractersticas de Cristo, capacidad
de hacer presente a Cristo Cabeza.

CVII, recoge esta enseanza tradicional, presentando como un poder de actuar como
Cristo Sacerdote y Cabeza.
Sobre los obispos: LG 21 - con la imposicin de las manos se confiere la gracia del
Espritu Santo y se imprime el sagrado carcter, de tal manera que los Obispos en
forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice y obren
en su nombre. Es propio de los Obispos el admitir, por medio del Sacramento del
Orden, nuevos elegidos en el cuerpo episcopal.
Sobre los presbteros: PO 2 - por la uncin del Espritu Santo son sellados con un
carcter especial.

Es fundamental entender aqu la diferencia esencial entre sacerdocio ministerial y


sacerdocio comn de los fieles.
No se puede hablar de que el ministerio ordenado es ms que los fieles, pues se trata
de una diferencia esencial, y no de grado.

11. LA RELACIN ENTRE LOS TRES CARACTERES DEL ORDEN

Se puede considerar si el carcter episcopal es o no ampliacin del carcter presbiteral.


Es una cuestin debatida.
El profesor piensa que como distintos caracteres, no se van sumando, sino que con
cada sacramento se van aadiendo al sujeto la dimensin o peculiaridad propia que se
da con cada sacramento (en la Confirmacin: la dimensin misionera; en el Orden en 2 do
grado: la capacidad de realizar funciones sacerdotales capitales; etc.). Se da una realidad
nueva, una nueva capacidad, que es un plus con respecto a lo ya dado en el Bautismo.

3
Habla de la principalidad de los que constituyeron las primeras Iglesias. Reciben el Espritu como Cabeza.
121

Se da un aumento de la gracia para ser ministro idneo de Jesucristo. Se da el don de la


gracia del Espritu Santo (segn Trento). Como todo don y gracia de Dios, est
reclamando una vida conforme a la capacitacin recibida. El ministerio y la vida de los
presbteros han de estar de acuerdo a su condicin de ministros de Cristo Cabeza.
PO 12 - La santidad de los presbteros contribuye poderosamente al cumplimiento
fructuoso del propio ministerio porque aunque la gracia de Dios puede realizar la
obra de la salvacin tambin por medio de ministros indignos, sin embargo, por ley
ordinaria, Dios prefiere manifestar sus maravillas por medio de quienes, hechos ms
dciles al impulso y gua del Espritu Santo, por su ntima unin con Cristo y su
santidad de vida, ya pueden decir con el Apstol: Ya no vivo yo; es Cristo quien vive
en m (Gal. 2,20).

12. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN

Se ha visto ya el caso en que dos Papas confirieron por medio de bulas a dos abades la
potestad para ordenar diconos y presbteros. {Ojo: para hacer teologa no se puede
partir desde el caso extraordinario o de excepcin.}

El ministro ordinario del sacramento del Orden es el obispo.

Santo Toms explicaba por qu eso era as. El obispo est encargado de la ordenacin
social de la Iglesia, por lo que el ordenar sera algo ms propio del obispo.

Las antiguas rdenes menores no eran sacramento del orden propiamente.

13. SUJETO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN

Condiciones de validez:
1. Estar bautizado. En este punto nunca ha habido duda.
2. Ser varn.

CONDICIONES DE DIGNIDAD PARA RECIBIR EL SACRAMENTO DEL ORDEN

1. Haber recibido el sacramento de la confirmacin (aunque no es absolutamente


imprescindible), pero es coherente haber primero recorrido la plenitud de la
iniciacin cristiana.
2. Estar en gracia de Dios; el sacramento se recibira sacrlegamente si el sujeto esta en
pecado mortal. Si existe un bice el efecto del sacramento tendra lugar, pero la
gracia no sera otorgada. La reviviscencia de la gracia tendra lugar cuando
desapareciera el bice.
3. Tener buenas costumbres (la santidad de vida y costumbres, segn PO). No se
deben conferir las rdenes sagradas sobre aquel a quien no se est seguro de tener la
idoneidad cannica.
4. La edad cannica: depende de las pocas. En la disciplina actual (23 aos,
diaconado; 25, presbiterado; 35, episcopado).
5. La ciencia de vida (estudio; formacin habitual y permanente).
6. El celibato, al menos para la disciplina del rito latino. En la Iglesia oriental es
distinto, donde permitindose la ordenacin presbiteral a varones casados. En la
Iglesia Catlica, a manera de excepcin, se ha permitido el ingreso al presbiterado de
122

ministros pertenecientes a otras confesiones protestantes tradicionales (anglicanos, p.


ej.).

Las razones del celibato sacerdotal no son esencialmente de ndole pragmticas. Se


trata, en el fondo, de una configuracin sacramental con Cristo, Cabeza y Esposo de la
Iglesia. Hay un fundamento simblicosacramental. El sacerdocio no es una mera
funcin, sino que conlleva una configuracin ontolgica. Si fuera slo una funcin,
podra ser llevado a cabo sin problema por mujeres. Las razones de ndole pragmticas
no seran nunca suficientes.
La razn tampoco est en dar testimonio de Reino de los Cielos (es lo caracterstico del
celibato vivido en la vida religiosa). La configuracin sacramental con CristoEsposo es
lo que difiere el celibato sacerdotal del celibato religioso (Cf Pablo VI, Sacerdotalis
celibatus).

APNDICE: RESPECTO A LA RESTRICCIN EXCLUSIVA A LOS VARONES

Conviene conocer la existencia de algunos documentos de la Iglesia al respecto:

1. Declaracin de la CDF, Inter insigniores (15.X.1976). Se recogen los fundamentos


tanto en la SE como en la Tradicin en las que se basa la Iglesia para reservar el
Orden a los varones (aprobada por Pablo VI).
2. Carta Apostlica, Ordinatio sacerdotalis, de Juan Pablo II, 22.V.1994. Junto con esta
Carta, est la Respuesta de la CDF a la duda acerca de la doctrina de la Carta
Apostlica Ordinatio sacerdotalis (28.X.1995).

1. Declaracin Inter insigniores

Se dice aqu que la Iglesia nunca se ha sentido capaz de otorgar el presbiterado y el


episcopado a quienes no sean varones. Yves Congar dej alguna brecha abierta al acceso
de mujeres al diaconado al no considerarlo como parte del orden sacerdotal.

El sacramento del Orden, sin embargo, en sus tres grados, forma todo parte de la
sucesin de los Apstoles. Hay que preguntar: Se reserva a los varones el sacerdocio o
la sucesin apostlica? El sacramento del Orden es lo que se reserva a los varones. Por
tanto, es la sucesin apostlica lo que se reserva a los varones. Al formar parte los
diconos de la sucesin apostlica, queda tambin el diaconado reservado a los varones.

Si se entiende que sucesin apostlica equivale slo al sacerdocio, entonces este


argumento no se podra mantener, pero no nos parece que este sea el caso.

Se trata de una norma guardada a ejemplo de Cristo. La Iglesia entiende que ante la
prctica de los Apstoles est ante una realidad que no se siente capaz de cambiar.

Rahner se pregunta por las cuestiones sociolgicas del tiempo de Jess: Podra
Jess haber elegido mujeres como apstoles? Ante esto, sin embargo, consta que
Jess no siempre se dejaba llevar por los acondicionamientos sociales y legales
123

del tiempo (habla con la samaritana ante la sorpresa de sus discpulos; entraba a
la casa de pecadores y coma con ellos). Se plantea tambin la cuestin de la
imagen devaluada de la mujer en aqul tiempo, lo cual sera otro
acondicionamiento social. Pero, la supuesta influencia de ese factor cultural
contrasta con el hecho de que en el mundo helnico de aquel tiempo el
sacerdocio femenino estaba bastante extendido. Adems, haba ya sectas en
aqul tiempo en las que se confera el sacerdocio a las mujeres, algo que los
Padres reprobaron duramente. Se ve as, por tanto, que la influencia social
llevaba a la prctica del sacerdocio femenino y no necesariamente a lo contrario.

El comportamiento del Seor muestra claramente que El dej una voluntad clara de
dejar slo a los varones la dignidad Apostlica. Jess estuvo tambin rodeado de
mujeres, que le fueron incluso hasta ms fieles que los hombres que El se escogi. Sin
embargo, el Seor no las eligi como sacerdotes.

Los Apstoles y sus sucesores tampoco impusieron las manos a mujeres. Matas, el
primer sucesor, es elegido entre varones. En la S.E., cuando se citan nombres de
ministros, slo se citan nombres de varones.

Entiende la Inter insigniores que lo que hicieron Cristo y sus sucesores es una norma
perpetua.

Argumentos de conveniencia: los sacerdotes cuando actan, representan a Jesucristo,


actan in Persona Christi.4 El ministerio es representacin de CristoEsposo (esta es la
base tambin de la conveniencia del celibato sacerdotal; la configuracin con Cristo,
Esposo de la Iglesia, es lo que le da la raz sacramental al celibato).

2. Carta Ordinatio sacerdotalis

Dice la Carta al final:

4. Si bien la doctrina sobre la ordenacin sacerdotal, reservada slo a los


hombres, est conservada por la Tradicin constante y universal de la Iglesia, y
est enseada firmemente por el Magisterio en los documentos ms recientes, no
obstante, en nuestro tiempo y en diversos lugares se la considera discutible, o
incluso se atribuye un valor meramente disciplinar a la decisin de la Iglesia de
no admitir a las mujeres a tal ordenacin.

Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de gran importancia,
que atae a la misma constitucin divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio
de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no
tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las
mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los
fieles de la Iglesia.

El Papa aqu no hace un acto de magisterio infalible (escoge el rango de documento ms


pequeo: carta apostlica), no es un acto definitorio en s mismo, la fuerza vinculante
de esta doctrina proviene del magisterio ordinario universal, no la que le da la Ordinatio

4
En el fondo, toda la historia est ya escrita en Cristo. Dios obra gratuitamente, con plena libertad. As, se revela
como Padre, y el Hijo se encarna como hombre. No se puede caer en una interpretacin de la hsitoria que prescinda
de la centralidad de la figura de Cristo.
124

sacerdotalis. Lo que se hace es una declaracin de que algo pertenece ya al magisterio


ordinario universal de la Iglesia. Se ve aqu, por tanto, un nuevo modo de dar
magisterio.