Miller Los Signos Del Goce Los Cursos Psicoanaliticos de Jacques Alain Miller PDF

JACQUES-ALAIN MILLER
Los signos del goce
T r a d u c c ió n y t r a n s c r ip c ió n :
G r a c ie l a B r o d s k y
«p
PAIDÓS
Buenos Aires • Barcelona • México
Revisión de la traducción: Nora A. González
Cubierta de Roberto García Balza y Marcela González
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Impreso en Verlap S.A.

Comandante Spurr 653, Avellaneda, en junio de 1999
ISBN 950-12-5451-8
Indice
I. «Quisiera ser un p u erro ...» ................................................. 9

II. La sustracción del su jeto............................................ ................... 27 ^
III. Prefacio al P arm énides.................................................. ................... 39
IV. El Parménides y la lógica del significante............. ................... 57 /
V. La pasión del neurótico.............................................. ................... 79**g*“
VI. La diferencia subjetiva................................................ .................... 95
VII. Constituyente-constituido........................................ ...................‘ 107 J
VIII. Fenómeno y estructura............................................... ................... 119
IX. La constelación y la c a d e n a ...................................... .................... 139 >
X. Psicoanálisis y psicoanálisis......................................................r.. ' 155>
XI. El tiempo del análisis...................................................................... 175 ¿
XII. La lógica de la interpretación................................... ................... 203 r*
XIII. La invención de sab er..................................................................... 219*7
C x iv ) Goce, saber y v e rd a d .................................................. .................... 237
XV. El objeto del psicoanálisis......................................... .................... 25Ü
XVI. Gozar del inconsciente................................................................... 269
XVII. El lenguaje y el discurso................................................................. 283
XVIII. Mensaje cifra d o ............................................................ .................... 301
XIX. La función del síntom a................................................................... 3 1 5 - * -
XX. Una nueva axiom ática................................................. ................... 331
XXI. Elucubración de s a b e r.................................................................... 351 /
XXII. Forclusión generalizada.................................................................367
XXIII. La primacía de lo simbólico.......................................................... 383
XXIV. El lenguaje funcional................................................... ..................<397
XXV. Saber sin sujeto.............................................................. ................... 417J*
XXVI. La vía del síntom a.........................................................
Referencias bibliográficas de los textos citados...................................... 447
7
N ota
El título original de este curso, sexto de la serie La orientación laca-

niana, es Ce qu ifait insigne, expresión que en francés se presta a numero
sos juegos de palabras homofónicos, que pueden traducirse por: lo que
hace insignia; lo que hace insigne; lo que hace un signo; lo que hace uno, signa;
incluso, lo que hace un cisne. Ante la imposibilidad de encontrar un equi
valente en castellano el autor prefirió darlo a conocer con el título que
aquí presentamos.
G.B.
I
«Quisiera ser un puerro...»
Tengo que pensar que un título tiene para mí algún valor -u n valor
indebido, sin d u d a- ya que no lo digo de antemano y reservo su anun
cio para el primer curso que cada año me veo llevado a dictar. Me veo
llevado... no obstante, vine por mi cuenta. ¿Acaso me veo llevado? ¿Es
por hábito? ¿Es por ética? ¿Es por título y función? Sea como fuere, es
toy aquí. Me veo llevado, entonces, a dictar cada año un curso y tomé la
costumbre de designarlo, al comienzo, con una cifra que se ubica en una
serie que resulta ser la segunda desarrollada con la insignia de La orien
tación lacaniana, que elegí hace ya mucho tiempo para referirme al cam
po freudiano, bajo los auspicios o, para decirlo en términos de Lacan,
bajo el ala de la Universidad.
En esta segunda serie este curso no tiene por el momento otro nom
bre que un número ordinal: es el sexto. Aunque enseguida sustituiré ese
número por una palabra forjada en la lengua. ¿Puedo decir en la lengua
común, cuando el año pasado intenté extender esa lengua común, hacerle
aceptar, acoger, incorporar un neologismo que le debemos a Lacan, que
ya destaqué y que es la palabra extim idad? Por otra parte, al terminar el
año pasado, dije que no había concluido con lo que él llama construc
ciones transmisibles, maternas.
Que la lengua común acepte el neologismo de Lacan depende ahora
menos de mí que de ustedes. Si repiten la palabra extimidad, seguro al
guien cercano, algún amigo la retomará y poco a poco terminará en el
diccionario. Este proceso se vería sin duda favorecido si la palabra fue
ra recuperada en una novela, en un poema o incluso en una canción.
Podría repetir este año la hazaña, que no es tal, porque basta incli
narse sobre el texto de Lacan, en especial a partir de cierto momento de
9
JACQUES-ALAIN M ILLER
su enseñanza y de su escritura, para que esos neologismos, esos tejes y

manejes con la lengua común se multipliquen -d e lo neo hablaré un poco
más tarde, pero no del neologismo y tam poco, se los aseguro, de los
neolacanianos. Así pues, este año hubiera podido echar mano a otro de
esos neologismos -pronto les diré cu ál-, pero me pareció que en este
orden de cosas hay que sostener que no es verdad que bis repetita placent.
Por otra parte, esto no deja de ser equívoco, porque decir por segunda
vez ¿es repetir dosyeggjs? Ya se desliza cierto equívoco en la repetición,
incluso a nivel del llamado sentido común que ese proverbio expresa
ría. Entonces, voy a hacer el camino paso a paso; me limitaré a la lengua
común y explotaré sólo un poco lo que ofrece como fuente de equívo
cos. Después de todo, es lo que justifica que se remplace un número, que
cumple muy bien su función y que carece de equívoco en el contexto, por
un nombre.
Dios es inconsciente
Habrán notado que hago que esperen ese nombre, ese título. Me de
moro tanto pues yo mismo lo esperé largo tiempo. No deben pensar, sin
embargo, que si no lo doy antes es porque lo estoy escondiendo. De nin
guna manera, para mí mismo está escondido hasta que lo descubro. Y
digo claramente que lo descubro y no que lo invento. Ahora bien, dado
que éste no me surgió sino anteayer por la mañana, tuve un fin de se
mana algo complicado. Debo agregar, de todos modos, que es la prime
ra vez que se me ocurre tan tarde. Entenderán entonces que al hacerlos
esperar antes de darlo a conocer -y a que ahora existe- me estoy resar
ciendo por mis propios tormentos, por mi propia espera de Dios, de Dios
que es decir (di-eu-re), según la fórmula de Lacan en «Televisión».
Así es, tuve que esperar a que Dios me lo soplara. Es lo que se cono
ce como inspiración. Y creo que si Sócrates no escondió a nadie que él
tenía su demonio, bien puedo decir yo que tengo mi dios. Pero de mi
dios sólo tengo eso que todos tenemos y que se llama el inconsciente
freudiano (freud-dieu-un).* Fue así como me surgió esta frase, no soñan
do, sino al despertar de un sueño del que si ella forma parte es todo lo
que resta.
No obstante, debo disipar el equívoco de lo que les digo, puesto que
parece decir - y nada es más confuso y devastador que lo que parece
I. Freud-dieu-un (literalmente: Freud-dios-uno), homófono de freu dien (freudiano). [N.

dcIT.]
10
LOS SIGNOS DEL GOCE
d ecir- que el inconsciente es Dios, cuando no hay nada tan ajeno al psi
coanálisis com o divinizar el inconsciente. Para decirlo sin rodeos,
divinizar el inconsciente, rendirle culto, pensar que hay algo sacro en la
experiencia analítica, sería hacerlo desaparecer. Sin embargo, sin saber
lo, a menudo se lo deifica cuando se cree que hay sacrilegio en el campo
Ireudiano. Ciertamente, hay injurias. Yo, por ejemplo, tengo una foto de
Jacques Lacan en mi escritorio y será necesario que la saque, ya que se
presta con frecuencia a injurias de analizantes que se ensañan con mi
maestro. Sin duda, esta función de maestro del analista los atrae. Hay
injurias, entonces, pero no sacrilegio, tampoco neosacrilegio. Hay inju
rias analizables. No debemos confundir -tod o nos aleja de ello- el con
sultorio del analista con un santuario.
Para negar que el inconsciente es Dios, ¿diremos que Dios es el in
consciente? No, salvo que se lo escriba en dos palabras y que se haga de
Dios el Uno-consciente (l'Un-conscient).2 Y es posible creer que Dios es
el Uno-consciente, el Uno providencial, el Uno que sabe lo que hace. Es
posible, pero no en el psicoanálisis, al menos no en la teoría, porque en
la práctica a veces, e incluso regularmente, se le concede al analista ser
el Uno que sabe lo que hace. Hasta cuando se lo deniega sigue siendo
ésa la medida que se toma. Así pues, la teoría psicoanalítica no permite
sostener que Dios es el inconsciente sino que Dios es inconsciente -en
una sola palabra, sin el artículo definido-, que Dios no sabe lo que hace,
lo que dice; por lo menos no sabe de los efectos sobre nosotros. Es algo
que se padece bastante y quizás es lo que Freud llamó con crudeza
trauma.
Observemos ahora que, si adjetivamos a Dios como inconsciente, ya
no se le puede decir Uno. Porque ustedes saben - o sabrán este añ o - que
la estructura del lenguaje, aun cuando esté articulada por unos, en plu
ral, que son los significantes, impone la necesidad del Otro y su lugar.
Estamos demasiado lejos de divinizar el inconsciente; sería más tenta
dor diabolizarlo, hacer de él el maligno (el malin) y, por qué no, el mal-
uno (mal'un). No es una mala definición del Otro: el mal-uno.
Agrego y preciso que la proposición de Lacan Dios es inconsciente es
el título de una obra de François Regnault, que es uno de los enseñantes
en el Departamento de Psicoanálisis. Les recomiendo su lectura e inclu
so su estudio. De algún modo, se relaciona con lo que haremos aquí este
año.
2. L'Un-conscient (el Uno-consciente), homófono de l'inconscient (el inconsciente). [N.

del T.]
11
Gritos de guerra
¿Y mi título? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcio

narlos por su simpleza. Nada de extimidad. Nada de fanfarria inicial.
Nada de toques de trompeta. Pienso, más bien, en una frase de Paul
Valéry: «Decepcionar, divisa de un dios, quizá». En todo caso, es la divi
sa del mío. Si esta frase me pareció conveniente es porque decepcionar
la espera, es decir, la demanda -la espera es un modo, una forma de la
dem anda-, tiene su valor para lo que será nuestro tema y nuestro deba
te. En una palabra, mi título de este año, a diferencia de la extimidad, se
resiste a producir efecto de slogan, de consigna. No quiero un efecto de
slogan, y mucho menos este año, precisamente, por el tema del que se
trata.
Ahora bien, debo constatar que lo que se pide es un slogan, que la
comunicación universal tiende a éste y que, aun de modo reducido, un
curso, que es una expresión pública, participa de ello. Se hacen slogans a
ojos vistas y de manera interminable. Desde el momento en que se pone
un título, ya se está haciendo un slogan. Noten, además, que slogan es mía
palabra internacional. Se dice o se dirá slogan en todos los idiomas, por
que proviene del inglés; es una palabra señal. Esta se incorporó a la len
gua francesa recién a mediados del siglo pasado; vino de la mano de la
revolución industrial, del avance del capitalismo. Esta palabra relacio
nada con la circulación del mercado se tomó prestada de los escoceses.
Verifiqué que slogan tiene sus raíces en gaélico; vendría de slaud, que
quiere decir tropa, y de gern, que significa grito. Un slogan, hablando con
propiedad, es el grito de guerra de un clan.
Lo que me molestó este año fue que ¡Extimidad! podría ser el grito de
guerra de un clan. Dejé entonces ese estilo de lado. Ya hay demasiado
en el psicoanálisis que empuja necesariamente al clan como para insis
tir. Es mejor sustraerse.
La actualidad me dispensa de extenderme sobre el aspecto de gue
rra de clanes que presenta lo que se llama, un poco pomposamente, la
historia del psicoanálisis. Una obra, si no monumental al menos volu
minosa, acaba de serle consagrada. Sobre ésta no tengo necesidad de
atraer su atención porque, a diferencia de la de François Regnault, apa
rece en la lista de lo que se conoce internacionalmente como best-sellers;
lo que significa que en el mercado se abalanzaron en tropel sobre ella.
Desde esta perspectiva es un éxito, puesto que es eso lo que el slogan
debe provocar.
12
l,OS SIGNOS DEL GOCE
El hueso y la espina
Viendo cómo se hace y se difunde una edición de mi curso -que no

I>iledo llamar pirata, porque dejo que la hagan-, y viendo cómo se la de
vora en un medio restringido, tendría razones para creer que yo provoco
en menor escala un efecto de ese orden, inexistente en el género best-seller.
I )espués de todo, puedo considerar que ese apetito es un homenaje. Y si
uno piensa en la bella carnicera del sueño analizado por Freud en la
Traumdeutung, para quien no es posible ofrecer una cena dado que sólo
Iiene un trocito de salmón, uno se alegra al percibir que con poco puede
dar de cenar, de almorzar, y a veces hasta queda algo para la merienda.
Lo que sucede es que yo no me aprovisiono en cualquier lado. Me apro
visiono en lo de Lacan. Pero ¿de qué modo? Es que no alcanza con de
vorar a Lacan. Cuando se devora, sólo se deja el hueso. Y el hueso es,
justamente, lo más interesante. Cuando se devora el pensamiento, lo
más interesante es el hueso. Tratándose de pescado, como para la bella
carnicera, digamos que lo más atractivo es la espina, esa que queda atra
vesada en la garganta. Por otra parte, es lo que pasa si uno se mete con
la inspiración: uno aspira y resulta que tiene una espina atravesada en
la garganta. Hay que escupirla.
Encuentro aquí el punto de partida que debemos retomar. Es preciso
que siempre retomemos desde el hueso y la espina. Como muchos, como
todo el mundo en cierto campo, yo encuentro mi inspiración en Lacan.
Puede parecer que afirmo que Lacan es mi dios. Que Lacan era mi dios
fue lo que se me dijo cuando me inquieté por ciertos ultrajes públicos
que se le hicieron. Se me retrucó que erigía alrededor de él un muro de
veneración. En realidad, me decían que Lacan era mi dios. Mi primer
impulso es responder: ¡De ninguna manera! Si la veneración supone que
en el psicoanálisis existe lo sagrado, me causa risa. Yo no veo nada de
sagrado en Lacan.
Pero, en fin, es una respuesta fácil y en definitiva me pareció mejor
responder que sí, venero a Lacan, siempre que se le dé a esa palabra el
valor, también lexicalizado, de un gran respeto entremezclado de afec
to. En el fondo, es verdad que este curso prosigue, por qué no, veneran
do a Lacan, con la condición de que se haga la diferencia entre lo sagrado
y el respeto, y que se sepa dar al respeto su valor de trabajo. Ya volvere
mos sobre estas nociones que no están aquí por azar. Algo serio se juega
en torno del tema que estoy planteando, que comienzo a circunscribir
por ahora rápidamente ante ustedes, sobre lo que los discípulos le de
ben al maestro. Un maestro que, lo recuerdo, tuvo también el suyo:
Freud.
13
Vuelvo a partir, entonces, de lo que me detiene. Después de todo,

nada genera más velocidad que lo que detiene. Hay una manera buena
y una mala de vérselas con lo que los detiene: la mala es que se deten
gan, la buena es partir de allí.
He aquí mi título para este año, mi título decepcionante, ese título
que es un antislogan, que cuestiona el efecto del slogan, ese título que no
puede convertirse en grito de guerra. Ese título es: Lo que hace insignia.3
Insignia (insigne), en una sola palabra. Debo precisar su ortografía por
que hay una ambigüedad.
Una ética de forzam iento
Me llegó así, con su ortografía. Es cierto que también tiene sentido si

se lo escribe en dos palabras: un signe (un signo). Tiene sentido, incluso,
si se lo escribe: Un signe (Un signo); y habría que ver por qué Un está
signado, marcado, por la mayúscula. También puede entenderse del si
guiente modo: Un, signe (Uno, signa), con una coma. Ce qu ifait Un, signe
(Lo que hace Uno, signa); se trataría pues de saber que allí está en juego
la signatura y, por qué no, el autor, en tanto él sería lo que hace Uno y
eso lo autorizaría a firmar. Pero yo me atengo a Lo que hace insignia.
Podría haberlo llam ado, para seguir en la línea de la extim idad,
Unariedad. Algunos de ustedes conocen lo unario, neologismo que sir
vió a Lacan para dar un valor distinto a einziger Zug, expresión que ha
lló en Freud y que es un hápax. Einziger Zug fue traducida de cualquier
manera, no atrajo ninguna atención en las traducciones y no llama de
masiado la atención en la lengua original. Lacan destacó la expresión al
traducirla por el rasgo unario. Yo hubiera podido entonces decir: des
pués de extimidad, unariedad. Estaría justificado porque forman una
pareja. Se hubiera encontrado allí una de mis famosas diadas, que a ve
ces se me reprochan. Creo que ya desacredité ese reproche inoperante.
Pero preferí Lo que hace insignia.
Un título es para mí como un hilo conductor. Sabía que iba a hablar
de las insignias, de lo unario y del Uno, no obstante, hasta que no nos
dan la nota, acumulamos. Ahora bien, no le doy a este título, ni a ningu
no de los títulos que hubiera podido formular, el valor de ser unificante.
El Uno unificante, el que es operador de unidad, se refiere a algo distin- ^
to de lo unario. Escriban: unario * unificante. Así pues, no le doy a un tí-
3. Ce q u ifa it insigne: Lo que hace insignia o Lo que hace insigne. [N. del T.]
14
LOS SIGNOS DEL GOCE
11 ilo rl valor de lo unificante sino, más bien, el de lo unario. Es una mar

ca, un apoyo en el significante. Me permite saber que este año soy aquel
que hace Lo que hace insignia. No iré tan lejos como para decir que lo que
haré este año me hace y me hará insigne. Espero, como mucho, que les
haga signos a ustedes. En todo caso, es un título que a mí me ha hecho
un signo.
Se trata entonces de una simple marca uñaría en un tema por decir,
un tema que se constituye por acumulación, pero una acumulación de
encuentros. Cuando la acumulación preparatoria se hace de manera
. 1 1 1 tomática, en el registro del automatón, todo anda sobre rieles. Para eso
hasta buscar en el diccionario de psicoanálisis; se encuentran allí refe

rencias y después todo se encadena. Lo que yo recomiendo es la acumu
lación de en cu en tros, la acum u lación en la vertiente de la tuche.
Recomiendo dejarse sorprender por el azar. Recomiendo, para enseñar
-y a fin de cuentas se enseña m ucho-, recoger en los bordes del camino,
estar disponible, aunque no de cualquier modo. Hay que estar disponi
ble como el analizante, siguiendo una lógica. Es necesario confiar en la
lógica, es decir, en la necesidad de un discurso. Bajo esta condición uno
está disponible para el azar.
Les referí que a mi larga espera sucedió un hallazgo al despertar. Se .
trata de esperar lo que hace signo. Y nada mejor para ello que el hueso y
la espina. Se trata de esperar lo que hace signo, pero no de brazos cruza
dos, no mirándose las uñas. Se trata de esperar.-es el ejemplo de Lacan-
trabajando para provocar lo quehace signo, que es, como señalé, lo que
hace el analizante, quien provoca incluso lo que le hace insignia -en una
sola palabra. No me voy a pasar todo el año precisando: insignia en una
palabra, insignia en dos. Ocurre que en francés el in privativo suena muy
a menudo un. Hay al respecto una fuente extraordinaria de equívocos.
Abran el diccionario, encontrarán un montón de palabras en las que a
partir de in pueden hacer nacer el un fónicamente indistinguible. En
francés eso ya indica, quizás, una relación entre el uno y el no. No digo
nombre (nom), digo no (non). Nombre y nó suenan igual en francés. El
nombre es una insignia.
Luego, cuando se trabaja, cuando se habla, cuando se piensa sin pro- ^
vocar lo que hace signo, se está en el registro del hábito) que en griego
no se distingue más que por una letra, como indica Lacan, de la palabra
ética. Por consiguiente, de acuerdo con él, planteo la oposición entre el
hábito y la ética, y entiendo la razón por la cual Lacan formula -n o lo
comprendía antes- algo que es casi un proverbio: «El pensamiento no
procede sino por vía de la ética». Lo dice en un texto cuya lectura y
relectura recomiendo sin demora. No es voluminoso, no los cansará por
15
su tamaño. Tampoco es un best-seller. Es un texto corto que se llama «...ou

pire»4 y que está publicado en una revista hoy desaparecida: Scilicet, en
su número cinco. Todavía se la encuentra.
La frase que cité se aclara si se la opone a un pensamiento que proce
de por hábito. La ética del psicoanálisis -reténganlo- debería ser lo con-
., . y ,tr a r io del hábito. Por supuesto, en el psicoanálisis hay que llegar
puntual, pero este hábito que se adquiere es para dar lugar a lo que hace
signo, para provocarlo. En este sentido, la ética apropiada para el psi-
coanálisis es una ética de forzamiento y no una ética sobre caminos tra
zados.
De lo parecido a lo mismo
Esta referencia me permite corregir la imagen de la inspiración de la

que partí. La inspiración -esta palabra me horroriza- es la aspiración de
lo Uno.5 Eso es el hábito. Digamos que la ética, al menos la del psicoaná
lisis, es más bien la aspiración de lo Otro. En fin, nada de esto nos lleva
rá demasiado lejos. El hábito, en todo caso, es siempre lo mismo. El
hábito es lo contrario de lo Otro. De aquí que en el psicoanálisis se acon
seje no habituarse, lo que sin duda amenaza menos al analizante que al
analista. De aquí, también, que alguien me hiciera notar que siempre
podía esperarse algo de lo que refiero sobre el psicoanálisis y sobre
Lacan, pero que finalmente yo no dejaba de tener un aire extranjero al
psicoanálisis. Pues bien, lo tomé por un cumplido. Es cierto que no me
habitúo. Y, por supuesto, me pregunto por qué escucho esas cosas en
lugar de sumergirme en el Parmenides de Platón. También lo hago, feliz
mente,
1
aunque
■ i.
no tanto como quisiera.
-p-n — ....... .mu ■mi» imfilitfT—— 1 1 .................. .... mi
Siempre lo mismo: he aquí las palabras del hábito) Se dice, incluso, de

lo parecido a lo mismo (du pareil au même). Y nada mejor en la lengua
para sugerir lo aburrido del Uno. De lo parecido a lo mismo es el revés
de mi título, es el revés de lo que hace insignia, porque lo que hace in
signia es lo que distingue. Lo que hace insignia es lo que hace Otrg -al
menos es uno de sus valores-, es lo que hace que uno no ande siempre
de lo parecido a lo mismo.
No sé si es el caso de ustedes, pero a mí me gusta esa expresión de lo
parecido a lo mismo. Me gusta porque hay en ella algo que no funciona
4. La traducción siempre es nuestra. [N. del T.]

5. Inspiration (inspiración), homófono de {Inspiration (neologismo que condensa Uno
y aspiración). [N. del T.]
16
LOS SIGNOS DEL GOCE
bien, algo que cojea, ya que lo idéntico, lo uno, se dice de dos maneras,
se dice lo parecido y se dice lo mismo. Tenemos aquí una repetición que
no es del orden del bis repetita placent. Cuando se pronuncia el enuncia
do Es de lo parecido a lo mismo, la enunciación es ¡Me importa un bledo! Acá
se trataría, precisamente, de que importe.
Les aclaro que no me quedaré siempre en las alusiones, llegaré a los
maternas. Por el momento, preparo el terreno, porque si sólo hubiera
puesto por título S^/todo el mundo habría dicho: ¡Otra vez!; cuando de
lo que se trata - y es difícil- es de sacar de ese Sj cierto número de efec
tos no necesariamente numerados y clasificados, y para obtenerlos hay
i]ue provocar un poco lo que hace signo.
A mí me provocó algo que escuché de boca de Jean-Guy Godin -que
me hace el honor de estar aquí presente-, quien lo recogió, a su vez,
de un analizante. Si usted me permite, Jean-Guy Godin, jugar con su
.ipellido, escribiría God-Un, a quien, a diferencia de Godot, no estamos
esperando. Me llegó así, com o una palabra divina. Ya es pues una
transmisión. Jean-Guy Godin no me dijo esas palabras sólo a mí, sino
que las pronunció ante todo un auditorio. Asistimos allí a una m uta
ción en la que nace la buena historia. Es una buena historia en una fra
se. Recogí entonces esa palabra divina que él había atrapado antes. Se
trata de la expresión de un anhelo que en su formulación sensacional
parece resumir todos los anhelos, ser el anhelo de los anhelos: «Me
gustaría ser un puerro porque se los pone en fila» (en rang d'oignoti¿j)M
Considero que esta frase vale lo que el dicho de Anaximandro. Es una
frase pura como el alba. La conservarem os com o el dicho del pacien
te de Godin, porque es sin duda un Witz que, adem ás, tiene la estruc
tura de lo parecido a lo mismo. En el fondo, del puerro a la cebolla es
claram ente de lo parecidojaJU3,mismc>, pero para esto hace falta que
<ilgo trastabille, hace falta un pequeño traspiés. La frase resume todo
lo que es del orden de la ambición. Y toda ambición, por supuesto,
es la de ser un puerro. Pero ¿por qué ser un puerro? Justam ente, para
ser puesto en la ristra como una cebolla. Hubiera podido poner como
Iítulo este año Quisiera ser un puerro porque se los pone en ristras com o a
las cebollas.
6. En rang d'oignon: literalmente, 'en fila de cebollas'. Expresión familiar que significa:
'en fila', 'uno al lado del otro'. [N. del
17
Puerros y cebollas
Hablemos un poco del puerro. Un puerro es perfectamente capaz de

hacer insignia. Sepan ustedes, ciudadanos, que en francés el puerro es
el nombre de una medalla, el nombre familiar de una condecoración: el
Mérito Agrícola. Como ven, el puerro es perfectamente capaz de hacer
insignia. No sé los otros> pero se sabe que los franceses aman las conde
coraciones. Y hubo alguien que se sirvió de esta inclinación con gran
maestría, alguien que fue el amo de los amos, el símbolo mismo del amo,
el Un amo; hablo de Napoleón, quien a partir de lo que sabía sobre lo
que hace insignia creó la Legión de Honor. Dijo: «Hay que darles eso, los
dejará satisfechos, y los dominaremos». Y es que él sabía que al ser hu
mano -y en humano está humus, que también es agrícola- le gustaría ser
un puerro para ser puesto en fila. Existe entonces ese Mérito Agrícola.
Lo maravilloso es que cuando se recibe la medalla se la considera una
distinción. Todo el mundo quiere tenerla. Se cree que por eso uno es dis
tinguido. Y es cierto. Uno es distinguido cuando tiene el Mérito Agríco
la. Yo, por ejemplo, no lo tengo; el que lo tiene se distingue de mí. De este
modo, estamos en el principio mismo de nuestra vida social:'!cada uno
busca su rasgo de distinción.
Digo cada uno, no cada una. Dejemos para más tarde el caso de cada
una, de lo que en la especie humana distinguiría lo propiamente feme
nino. También se condecora a las mujeres, pero, en fin, dejémoslo para
más adelante porque no todas están capturadas por ello como el hom
bre. No debe entenderse, sin embargo, que lo que refiero sobre la con
decoración y la insignia sólo vale para los hombres, sino que en la
vertiente femenina hay, en efecto, algo distinto. De todas maneras, sin
duda se les dan muchas menos condecoraciones a las mujeres.
El principio mismo de la vida social es que cada uno busque su ras
go de distinción. El dicho del paciente de Godin nos enseña en una sín
tesis sublime que el rasgo de distinción es, justamente, lo^que permite
HP» que sean puestos en fila.
La satisfacción de este anhelo de ser un puerro es lo que se le ofrece
a todo el mundo con la promesa del desarrollo de la personalidad, in
cluso del cultivo -d e nuevo la metáfora agrícola- de la originalidad, y
siempre con el único fin de enristrarlos como a cebollas. No hay otra cosa
en esa promesa.
Hablé del puerro, ahora hablaré de la cebolla) que es una excelente
metáfora del yo. Es, verdaderamente, una metáfora lacaniana. También
en el psicoanálisis se invita al sujeto a cultivar su originalidad mediante
la asociación libre. Luego, recogemos, como lo hizo Jean-Guy Godin,
IH
LOS SIGNOS DEL GOCE
algunos me gustaría ser un puerro. Sólo que en el psicoanálisis el efecto

cebolla debería ser distinto; quiero decir que no se busca a la cebolla para
meterla en la ristra sino -s i me perm iten- para pelarla. Es una metáfora
perfectamente válida tratándose del yo, de ese yo que es una mezcolanza
de identificaciones, como lo formula Freud y lo retoma Lacan. La cebo-
1la con sus capas se ofrece naturalmente como metáfora del yo. Si tuvie
ra otros talentos, haría una fábula con la cebolla y el puerro, la fábula de
la cebolla que quiere ser un puerro.
Pero, ¡atención!, el dicho del paciente de Godin no debe hacerles pen-
sar que quien se expresa así es un puerro. Es todo menos un puerro,
puesto que le gustaría serlo,. No es un puerro, es una cebolla. El pacien-
te de Godin es una cebolla y es a título de cebolla que quiere ser un pue
rro para ser puesto entre las cebollas. Es lo que les pasa a todos, y uno es
aún más cebolla en tanto que es paciente de un analista. El yo existe, no
lo olvidemos. Es mejor saberlo cuando uno se prepara para pelarlo. La
cebolla que quiere ser un puerro es como la rana que quiere ser m ás
i'.orda que el buey.- La fábula de La Fontaine se refiere a eso, arfa identifP)
C cación desafortunada^porque la rana revienta.
No sé si a ustedes les produce el mismo efecto, a mí me explica por
qué el libro Historia del psicoanálisis en Francia es tan voluminoso. No
crean que me quedaré todo el año en estas distracciones. Por el contra
rio, vamos a concentrarnos en los maternas. Pero también hay fábulas,
apólogos, anécdotas, y está el dicho del paciente de Godin. Por otra par-,
le, entre el materna y las anécdotas hay más relación que lo que se pien
sa. Las anécdotas y las fábulas son maternas animados. Por ejemplo, en -
la disciplina zen no tenemos maternas porque no pertenece a la época
i le la ciencia, pero tenemos historietas que son como maternas y que se
ci »nocen como koan '.
I ,a historia del psicoanálisis en Francia en sus últimos cincuenta años
hablo de la historia misma, no del volum en- es un verdadero cemen-
Icrio de ranas reventadas. No es un cementerio de elefantes, donde hay
leso ros, adonde se van a buscar esos enormes colmillos de marfil. Aun-
‘ |iie... colmillos hay. Incluso no hay más que colmillazos contra Lacan.
1’ero no son colmillos de marfil, y con colmillos de rana mucho no pue
de hacerse. El libro es muy grande porque mete a todo el mundo en
ristras. En este sentido, es divertido. Allí todo el mundo ocupa su lugar
•le cebolla. El índice es una ristra interm inable. Reconozcám oslo:
I Ii .abeth Roudinesco, para llamarla por su nombre, no ha sido mezqui-
nu. Hscribir todo eso en cinco años... Yo digo: ¡Bravo!
19
Insigne Lacan
Pero de todos modos es un fracaso por una razón bien simple que no
tiene nada que ver con no sé qué sacrilegio. Por supuesto que es una
difamación contra Lacan, pero no un sacrilegio.
Su fracaso consiste precisamente en no demostrar lo que hace insig
nia, lo que hace insigne a Lacan, lo que lo hace inolvidable. Y si a pesar
de todo tengo cierta indulgencia por Élisabeth Roudinesco es porque a
su manera - o sea, bajo el sesgo de la difamación- también contribuye a
hacer inolvidable a Lacan. Además, tenemos que reconocer que con gran
frecuencia se pasa a la historia por la difamación. De nadie uno se acuer
da más que de aquellos a quienes difama, a quienes ha difamado. La
infamia, de la cual Borges hizo una historia, es uno de los resortes prin
cipales de la notoriedad. En lo que hace a lo unario, al rasgo distinti
vo, les aseguro que vale tanto como el Mérito Agrícola. Se entiende por
qué Lacan no lo recibió. Pero no haberlo recibido lo hace aún más
distinguido.
Élisabeth Roudinesco no demuestra qué hace a Lacan insigne, de
muestra, quizá, lo que hace a Lacan enseña. Noten que entre insigne (in
signe) y enseña (enseigne) sólo hay una letra de diferencia, y que son,
además, una misma palabra. Enseña es diferenciar por usos diferentes.
Insigne es lo que se distingue por algunos signos destacables. Así se lla
ma a lo que es digno de ser resaltado, ya sean personas o cosas. Es inte
resante observar, como indica el Littré, que cuando el adjetivo insigne se
utiliza sin que se precise por qué alguien es insigne -p o r sus virtudes,
por ejemplo-, cuando se lo utiliza de manera absoluta con un sustanti
vo, es para ofender, es para difamar. Y las frases que el Littré toma de la
literatura francesa son muy ilustrativas: «Insigne bribón», «Insigne la
drón», «Fue en su tiempo un tonto muy insigne» (La Fontaine); «Esos
insignes corruptores del pudor» (Bossuet). Está claro que Élisabeth
Roudinesco hace de Lacan un insigne bribón... No hablemos_más de eso.
Diré unas pocas palabras sobrefla insignia como sustantivo^ Es nota
ble que en el Littré figure en plural. Así, por ejemplo, las insignias de la
realeza. En el Robert encontramos que el uso en singular de este sustan
tivo es propio de nuestro siglo: «llevar la insignia de su asociación» es
típico del siglo XX. Tenemos la gloria de ser el siglo en el cual insignia
pudo decirse en singular y seguramente esto está en relación con el auge
del slogan.
No hablemos más del libro de Élisabeth Roudinesco porque tengo
que comentarles otro, que no es un best-seller. Fue escrito hace quince si
glos y todavía se lo puede traducir. Pero, en fin, una última palabra so
20
LOS SIGNOS DEL GOCE
bre Lacan insigne bribón. Roudinesco nos explica que a Lacan le preocu
paba el ascenso social. En el fondo, nos sugiere que Lacan quería ser un
puerro. Ella hubiera podido leerlo, ya que él mismo dice que pasó su
vida queriendo ser Otro pese a la ley. (Los remito a la página 21 de su
seminario «Un Otro falta», que encontrarán en Escansión N° 1, nueva
serie.) Uno puede decir que esto es ser un bribón. Pero, evidentemente,
lo que no se le perdona es haberse rehusado a ser puesto en fila. En efec
to, un delincuente también quiere ser Otro a pesar de la ley; sin embar
go, uno podría tomarse el trabajo de saber cuál era el modo propio de
Lacan, quien además prometía -en ese mismo seminario- después de su
muerte «ser Otro como todo el mundo». Y bien, eso resultó. Gracias a
Roudinesco es Otro que él mismo. Debo decir que no se le parece en
absoluto.
Ahora bien, ella no sólo piensa que Lacan aspiraba al ascenso social
sino que también le gustaba el dinero. Está escrito y, aunque no sean más
que una o dos líneas en setecientas páginas, es lo que repercute en los
medios. Es lo que fueron a buscar entre setecientas páginas y se abalan
zaron encima porque allí se reconocieron.)¡Es un consuelo saber que a
Lacan le gustaba el dinero como a todo el mundo! Y en el fondo, como
esto los captura, hacen que se pierda la diferencia entre Lacan y Bernard
Tapie.
Para hablar de la relación de Lacan con el dinero Roudinesco hubie
ra hecho mejor en leer La ética del psicoanálisis, donde en el último capí
tulo habría encontrado esta frase: «No hay otro bien más que el que
puede servir para pagar el precio del acceso al deseo». Es verdad
que Lacan hacía pagar el precio, pero también es cierto que él mismo lo
pagaba. Se puede hacer pagar el precio en la medida exacta del precio
que uno paga.
Dicho esto, hay que reconocer que Lacan y Bernard Tapie tienen algo
en común. No me molesta en absoluto. Lacan lo dijo - y en la televisión,
para todo el mundo, para los medios: «Soy un self-made man». Pueden
encontrarlo en su escrito «Televisión». Por supuesto, «self-made man» lo
ponemos entre comillas porque justamente nadie es self-made. Eso per
tenece a la cultura del mercado. Uno no es self-made, uno está hecho a
partir de lo que hace insignia. De todos modos, self-made significa no ser
un heredero. Se puede serlo, pero, si uno lo es, hay que poder soportarlo.
En este sentido, Lacan, como amo, era más bien del tipo esclavo, es
decir, de los que trabajan, que es lo contrario del privilegio del amo.
Habrá que entender entonces qué tipo de amo era Lacan que trabajaba.
De aquí mi indulgencia con Élisabeth Roudinesco: ella trabajó. Su tra
bajo no es un entretenimiento.
21
Del mito al materna
Evidentemente uno puede relamerse con la anécdota, con la vida de

Lacan. Pensamos, sin embargo, que la vida no es interesante y que es la
obra lo que cuenta. Se piensa esto con las mejores intenciones del mun
do: lo importante es la enseñanza; no voy a ser yo quien diga lo contrario.
Es cierto que su enseñanza es lo que hace a Lacan insigne. Les hago no
tar que enseñanza, enseña e insignia son una misma secuencia de palabras.
Una enseñanza es lo que da signos. No diré que es (lo que hace sígrtth
porque eso, según el dicho de Heráclito -que no debe confundirse con
el del paciente de Godin-, espropio del oráculo. La enseñanza de Lacan
no es un oráculo.
Sin duda se puede decir que la vida no es nada comparada con su
enseñanza. Pero es demasiado tarde, mis queridos amigos, ahora cargan
con eso sobre sus espaldas. Tienen la vida de Lacan sobre sus espaldas.
Y tendrán otras, ya que todas las cebollas que andan por ahí buscan su
rasgo de distinción. Entonces de Lacan y yo tendrán a montones. Y yo...
y yo... y yo... Una insurrección de cebollas para ser puerros, gracias a lo
cual se las pondrá en ristras. Luego, responder que la vida de Lacan está
muy por detrás de su enseñanza es algo perdido de antemano. Hay que
ir más allá.
Así pues, afirmo que la vida de Lacan es una enseñanza para el
analista, que hace signo y que es una verdadera lección. No la separo de
sus anécdotas. Agrego, incluso, que no rechazo ninguna. Todas son
verdaderas, aun las falsas. Pienso también que evidentemente asisti
mos -lo que no es poca suerte- al nacimiento de un mito. Yo, por supues
to, y algunos otros hacemos todo lo que podemos para que Lacan no sea
un mito. Hacemos todo lo que podemos para que Lacan sea materna.
Pero al mismo tiempo que aquí hacemos materna, afuera se hace el mito.
Y están en camino de crearlo mediante la difamación. La difamación no
tiene ninguna importancia, están creando al divino Lacan, la consagra
ción de Lacan. Volveremos sobre esto puesto que entra en el capítulo Lo
que hace insignia. Cuando algo hace de alguien insignia, se asiste a una
consagración. Los romanos lo hacían; se dedicaban a una operación 11a-
madafla consecrati'ü. Cuando moría alguien que se había distinguido es
pecialm ente en el orden de la m aestría, ellos pensaban que no era
ofender a los dioses considerar que había un numen nuevo para inscri
bir en el Panteón. Y bien, estamos asistiendo a eso, estamos asistiendo a
la consagración de Lacan. Excepto nosotros, los más cercanos, es así
como se considera que Lacan domina la historia del psicoanálisis en
Francia. Y es verdad.
22
LOS SIGNOS DEL GOCE
Millonees, ¿qué hacer ante esto? Justamente, de ese mito hacemos

materna. Considero que todas las anécdotas sobre Lacan responden al
mismo principio. Todas las anécdotas, hasta las más tontas, ponen en
<",(■»-na a un hombre con un deseo decidido. Por eso, aunque sean falsas,
siguen siendo verdaderas. Volveremos también sobre las anécdotas de
los maestros de la sabiduría, de los santos, de los sabios, que tienen,
quiérase o no, una gran función en la historia de las ideas. Piensen en
I Mogones: si no tuviéramos su vida, no tendríamos gran cosa. Y es que
•■n esa época no se escribía, algunos sabios se honraban de no escribir.
' 'iis enseñanzas nos llegan ante todo por el ejemplo de sus vidas. Yo co
lon» a Lacan en esa línea, porque en definitiva asisto al hecho de que es
illi donde se lo ubica. Y veo a Lacan como una especie de Diógenes. Un
I )l()genes con abrigo de piel, puede ser. Sigue siendo un Diógenes.
No voy a continuar así todo el año, se los aseguro.
Lo particular y lo universal
Retomo, por el contrario, el punto en el que clejé el año pasado cuañ-

«lo formulé que éTÜtró e'sla Cosa?)Para precisar lo escribí así:
Otro
Cosa
I lay una sustitución, una metáfora, que no deja de presentar cierta

discordancia. Esa falta de correspondencia entre el Otro y la Cosa_se es-
* i il>e con la sigla de Lacañ a T )
Otro
a
Cosa
I .o que haremos este año es medir, para decirlo en nuestro lenguaje

•lirado, la distancia entre a y Sr j
S,
Considerar la extimidad nos..conduce a esto. S, es un operador de

alienación, y como tal, es colectivizante. Freud lo llamó ideal del yo y
Lacan, en su primera formalización, lo escribió con una I mayúscula.
Más tarde, en la segunda formalización, propuso la escritura Sj y, de este
modo, lo generalizó, ya que se refiere sin duda a ese ideal del yo, pero
además al Nombre del Padre y a muchas otras cosas. Ahora bien, ese Sq
e sta e n tensión con lo que designa a como plus de goce particular del
sujeto. Entonces, cuando'ponemos en tensión S^y agiotam os que se tra
ta simplemente de lo que, p¿¡r un laa o j es colectivizante, idealizante,
—- incluso unlversalizante, y, por el otro, de lo que es particular.
Avanzaremos a partir de jo Uno. Lo podríamos confundir con lo par
ticular, pero está, de hecho, del lado de lo universal. No digo que se iden
tifica, con lo universal sino que está de ese lado. Tenemos así, del lado
d d S,, el lazo social y, del lado dél a ,'el goce en tanto desocializado. En
este punto la referencia es Diógenes. Recuerden lo que desarrollé sobre
cinismo y sublimación. De eso se trata, aunque retomado desde otro
sesgo. Tenemos, entonces, de un lado, la idealización de las insignias y,
; del otro, el goce cínico. Es nuestro punto de partida, pero no será -lo digo
desde ahora- nuestro punto de llegada.
De aquí que lo desarrollado el año pasado sobre la extimidad requie
ra ser invertido. Y sostendría que esa inversión redobla, copia la que
puede observarse en la secuencia de los seminarios de Lacan, entre su
seminario sobre la identificación y el que versa sobre la angustia. Noso
tros haremos aquí el mismo camino pero al revés, puesto que es también
una problemática de la identificación lo que recorreremos este año. Ade
más está en el programa el concepto dé semblante>que marca en Lacan
el pasaje de lo imaginario a lo simbólico Y eTdeTosimbolico a lo real.
Para terminar les indicaré el títuío de un libro que no es un best-seller.
Antes de comprarlo fíjense si verdaderamente los tienta. Se trata de una
obra de Damascio el Diádoque, traducida por primera vez al francés. El
Diádoque es su título. Nació en Damasco. La obra se titula Traite des
premiers principes, y su subtítulo es Apories et solutions. En lo que a mí
respecta, este año lo trabajaré de manera inversa: soluciones y aporías.
El libro I se denomina «De l'ineffable et de l'Un», título atractivo porque
muestra que en esos tiempos lo Uno señalaba aquello de lo que no se
podía hablar. Damascio fue el último de los que encabezaron la escuela
neoplatónica, que se inició con el Parménides de Platón. Durante algunos
siglos, el Parménides - y más precisamente su primera hipótesis- sirvió
de apoyo para pensar.
Compren entonces el libro de Damascio. Compren sobre todo -les
será de mayor utilidad- el Parménides de Platón, que es el libro que Lacan
24
LOS SIGNOS DHL GOCE
M-romeiuiaba a su auditorio. Y parece que albergaba pocas esperanzas

* n ,ii lectura. Yo corro con ventaja puesto que pasó bastante^ tiempo. A
¡ Kirtir del Parménides y «De Fineffable et de l'Un» nos ocuparemos de la
1«lenificación en psicoanálisis. Hasta la semana que viene.
'> de noviembre de 1986

%
II
La sustracción del sujeto
Me han dicho que en el Japón la relación de lo parecido a lo mismo

no se representa con la ayuda de la cebolla sino con la del glande. Si con
fío en mi informante, habría en esa lengua una expresión que, con algu
nos m atices, puede traducirse por ser com o glandes que com paran sus
Iamaños. Parece que allí las personas se entregan a esta comparación a
porfía (á qui mieux mieux),7 es decir que se dedican a lo que Freud - y lue
go Lacan- llamó el narcisismo de las pequeñas diferencias: el glande se
regocija por ser impar.
Con la expresión a qui mieux mieux la lengua francesa nos muestra un
curioso redoblamiento. En este caso, la etimología nos enseña poco: des
cubrimos que la a que precede a la expresión es de aparición tardía, pero
nada se nos advierte acerca de la duplicación. El redoblamiento de me
jor nos conduce, por otra parte, al más (plus), y es que también se decía
¡¡ni plus plus. Ese mejor mejor y ese más más, que tienen un valor de emu
lación, suenan bien en la lengua para expresar el atropello humano por
salir del montón, por hacerse notar, por resaltar. Y resaltar ya supone un
redoblamiento, porque está el re. Resaltar, hacerse notar... Podríamos
vernos tentados a elevar esto al rango de pulsión. Lo deslizo como al
pasar, pero tendremos que retomarlo. Habrá que ver, más adelante, si
hacerse notar puede ser colocado entre las pulsiones fundamentales como
Ini Isión cuyo objeto sería el fonema, o el nada.£$l\ fonem a y el nadh son dos
términos que figuran en la lista de los objetos a dada una vez por Lacan,
y que no han sido hasta el momento retomados ni valorados; es decir,
7, À qui m ieux mieux, literalmente, 'a quien mejor m ejor'. [N. del T.]
/
27
no lograron hacerse notar más que como problemas. (Encontrarán esta

lista en «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano», páginas 797 y 798 de los Escritos.)
Este año, bajo el título Lo que hace insignia, hablaremos de lo más y de
lo mejor. M ejor es un término evocado por el nombre que Lacan dio a su
seminario sobre lo Uno, ese curioso nombre ... ou pire. No hace mucho
propuse remplazar los puntos suspensivos por padre -padre o peor (pére
ou pire)-, pero ahora también podría sustituirlos por mejor.
¡Todos menos yol
Esta semana me dijeron algo interesante sobre lo mej^r. Fue alguien a

quien le recordé, a título de rectificación subjetiva, el lugar que podía
tener para él el sintagma mejor; alguien que evidenciaba, si no su posi
ción, al menos su temor a ser un fracasado, y de esta manera expresaba
correlativamente su anhelo -com o todo anhelo de ser un puerro- de ser.
el mejor. A partir de lo que le señalé se vio llevado a corregir la palabra
mejor, que le parecía quizá demasiado ambiciosa. Y cuando uno corrige,
lo más probable es que se enrede, es el infierno. Cuando uno se equivo
ca, es mejor continuar. El corrigió entonces esa palabra diciendo que sólo
quería ser el mejor en su clase. En ocasiones, se quejaba de no tener cla
se, y es por eso que se consideraba un fracasado. Así, lo que hubiera
podido ser sólo un rasgo entre otros de aspiración a ser el mejor encon
traba su valor de paradigma: lo que uno quiere, lo que quiere cualquie-
^ / ra, es ser el mejor en la clase donde se.es único.
Siendo el único en su clase, uno puede pensar -e s la opinión corrien
te - que es necesariamente el mejor. ¡De ninguna manera! Este sujeto nos
aporta la prueba: siendo el único en su clase, uno puede, sin embargo,
ser el mejor o un fracasado. Tenemos una proposición que merece ser
considerada como el paradigma del sujeto.
El sujeto es especial. Ése es su anhelo, o su anhelo secreto, que a ve
ces conoce y que lo avergüenza. El anheló)da cuenta de lo que el sujeto
es, de su función por fuera del conjunto. Y como glande, cuando se com
para, no está nunca a la altura del otro, ya por más, ya por menos. De
aquí esa actividad infantil que consiste en la comparación a porfía de los
órganos genitales; que puede hacerse con relación a los progenitores de
ambos sexos, a los amiguitos o a los hermanos y hermanas, y siempre
destacará ese estatuto originario de excepción que tiene el sujeto. Es el
- 4 ^ ¡todos menos y o l)
Ese todos menos yo bastaría para impedir la tranquilidad del Uno* En
28
LOS SIGNOS DEL GOCE
esta experiencia y en este sentimiento -porque estamos verdaderamen

te en la fenomenología de la neurosis- se ve que el Uno-todos está en
dificultades. Hacen falta al menos dos, hace falta eJ.Uno-todos y el Uno
'«»lo, («I que está fuera del Uno-todos. Así pues, nos encontramos en el
terreno del sentimiento y, también, del resentimiento, aun cuando el
•ujeto crea que no lo experimenta y lo atribuya al resentimiento de los
otros hacia él por ser diferente
Podemos recordar aquí lo que Lacan formula sobre el sentimiento del
neurótico; esto es, «se siente, en el fondo, lo más vano que existe».8 Cabe «
Agregar que no se trata de algo inconsciente sirio de algo que se expresa,
que se dice y que constituye el fundamento mismo del sentimiento de
existir del neurótico. Este afectomi*puede
111Jim»
llamarsen m fundamental
------------- Trrtr” — r m i in in un i ii
y se tra-
nr if r ui i "“‘"‘H
mi tara de maneras diversas, ya con la exaltación, ya con la depresión.
I I adjetivo vano, o la vanidad, tiene, por otra parte, sus resonancias. Es
una palabra bíblica: vanidad de vanidades. Se podría escribir lo v'Un9
la vanidad del Uno. Sin embargo, el adjetivo vano no debe hacernos ol-
vidar que en lo más vano rencontramos los superlativos lo más y lo mejor.
Ser lo más que existe, podemos vanagloriarnos. Es incluso la raíz del
.mhelo de gloria, no eclipsado por lo vano en lo que cae. Sin duda tendré
que retomar esto. Y veremos que es justamente sobre lo más que existe,
sobre lo más más más -p ara salir de lo dual-, que se esperó demostrar la
existencia de Dios.
Existir merece entonces, a veces, ser escrito con la grafía que propu
so Lacan: ex-sistir, mantenerse afuera)Así es como hay que leer a Lacan,
palabra por palabra. También es útil leerlo a porfía. Digamos al pasar
que para eso debe servir el cartel -L a ca n lo introdujo para que los
glandes comparen sus lecturas. Esa ex-sistencia puede remitirse tanto al
débito como al exceso, a ese plus que llamamos exceso, falta en ser o de
más, como dice Lacan de un modo sólo aproximado.
El patito feo
En el pasaje que comentamos -donde Lacan afirma que sentirse lo

más vano que existe no es una razón para que se sacrifique la diferen-
8. La versión castellana dice: «Sienta en el fondo de sí lo más vano que hay en exis
tir». «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», en Escri
tos, pág. 806. [N. del T.l
9. V'Un, homófono de vaiti (vano). [N. del T.l
29
/
cia-, hay también una indicación sobre la forma en la que el sujeto hace
su entrada al mundo: el sujeto entra al mundo como el patito feo. Y bien,
se darán cuenta de que, al igual que la última vez, seguimos ocupándo
nos de las fábulas. Tenemos para ello las mejores razones del mundo: las
fábulas son todas de patitos feos. Las fábulas y las anécdotas, esas be
llas anécdotas en las que a veces se resume toda una filosofía... De cier
tos filósofos, incluso, tan sólo nos quedan sus fábulas de patitos feos.
Además, creo que ya les anuncié que es así como intento retomar la vida
de Lacan. La historia del psicoanálisis en Francia no es otra cosa que la
historia de un patito feo.
En ese patito feo, en esa función que debería ser cifrada -PF, patito
feo- para que no se la olvide, encontramos, justamente, lo que hace un
cisne (ce quifait un cygne).10 Les recuerdo, por otra parte, que el año pasa
do me referí a El cisne de Baudelaire, con su «¡ Andrómaca, pienso en ti!».
Í E1 secreto de los patitos es que todos son cisnes, o sea que todos
j anhelan ser insignes. Y no es otro el secreto de las cebollas, ya que todas
han querido ser puerros. Podemos transcribirlo del siguiente modo:
quisiera ser un cisne para nadar en la fila de los patos. Ése es.gl yalor .de
la palabra anhelo. Notamos, de inmediato, con la ortografía francesa, que
un je voeux (yo anhelo) es completamente diferente de un je veux (yo
quiero). Con el yo anhelo uno tiene como m ucho un yo querría. Y es lo que
marca la e en la o (Ve dans l'o): el anhelo ya está enel agua (dans l'eau).
El anhelo es en sí mismo el testimonio de que el sujeto está excluido
de lo que llamamos el Otro. El sujeto siente que no cuenta. Esto es lo que
cree. Ahora H en , que uno no cuente significa que uno cree que no es
contado. Para contar, es decir, para ser contado -el anhelo de contar no
es sino el de ser contado, es así como se traduce-, hace falta, y es lo que
se busca, un rasgo de distinción. Hay aquí una dialéctica de inversión
de la que puede extraerse que el rasgo de distinción es, no se sabe cómo,
un rasgo de conformidad. Y, en efecto, lo que buscamos que el sujeto
perciba es esta dialéctica que convierte la distinción en conformidad.
Para eso Lacan retom a una categoría hegeliana que encuentra en la
Fenomenología del espíritu. Producir una rectificación subjetiva):onsiste en
hacer percibir al sujeto que allí donde se ubica por su rasgo de distin-
ción es donde se muestra más acorde con el orden del mundo, pero tam
bién con la orden de mando del Otro.
Contar por (pour) algo, contar para (pour) alguien. A pesar de la apa
rente simetría de construcción, contar por algo significa que uno preten-
10. Ce q u ifa it un cygne (lo que hace un cisne) es homófono de ce q u ifa it insigne (lo que
hace insignia/insigne). [N. del T.}
30
I ,(>S SU ¡NOS I )I :i, GOCE
4
u ;n alen, y contar para alguien remite más bien al Otro. Contar por
lim ■|mi .1 alguien es ser contado. Basta reparar en esto para darse cuen-
¡ tpie el rasgo distintivo no es más que un rasgo de serialidad, es el ¡ri-
■ p ie |»ermite ser puesto en serie, Y por m uy distinguido que sea,
i i »es, sin embargo, lo más común, lo más com-un que hay. Lo com
an olí a versión de lo Uno.
«Tengo tres hermanos...»
Nt conocen la frase que Lacan encontró en la obra de Piaget. Intenta-

lemoN ahora captar todo su valor, incluso su estructura. Esa frase es la
siguiente: «Tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo». Aquí, precisa-
inenle, hay una serie; y está claro que en ella el sujeto que enuncia se
• e|)iúa al mismo tiempo que se cuenta. Se trata, en el fondo, de la ilus-
ii m k >n de una proposición de Lacan que parece difícil: el sujeto debe, a
¡n vez, contarse en el Otro y no cumplir allí otra función que la de falta
ii remito a la página 786 de los Escritos. En otras palabras, él ya está
i«■m pre contado, cuenta a título de en menos y, de este modo, se agrega
. i tino falta. En este sentido yo, que tengo tres hermanos, debería ser el
■u.ii lo. Es así como al mismo tiempo que me cuento en el Otro por mi
' a ; u de serialidad, no puedo, en ese lapsus, más que distinguirme en
i.tnio je de lo que soy como moi: uno entre otros.
I!sto es exactamente lo que hace falta para entender el carácter esque-
inal ico -y a comentado aquí sin hacer uso de esta referencia- del círculo
de la significación:
El círculo de la significación va del significado del Otro al gran Otro

I ira volver al punto de partida. ¿Qué formula este círculo? La ambición
i le la cuadratura. ¿Y qué es la cuadratura del círculo? Es el vano anhelo de
la reducción del círculo al cuadrado. Es la reducción de las aberraciones
que el círculo introduce respecto del cuadrado. Es, finalmente, la ambi

ción de reducir el Otro al Uno sin tener que incorporar a las matemáti
cas elementos ajenos a ella. En sus estructuras cuaternarias Lacan usó
mucho el cuadrado, ese que pudo parecer el paradigm a mismo del
significante matemático.
Ahora tenemos la oportunidad de acercarnos a lo que dificulta la
reducción del Otro al Uno y justifica, entonces, el término Otro que usa
mos habitualmente en psicoanálisis -ese Otro que no es un nombre del
Uno. La cuadratura del círculo sería concebible en el psicoanálisis o,
mejor, en la estructura de la comunicación, si uno se atuviera a que el
Otro es un todo. Si el Otro fuera un todo, si no fuera más que eso, no
habría objeción en reducirlo al Uno. Y es que, en cierto sentido, el Otro
es Uno. Es Uno en tanto suponemos, cuando lo escribimos A, con la pri
mera letra del alfabeto, que titula a todos los significantes. Desde esta
perspectiva, el Otra^_s_completo. Si uno se limitara a esto, no habría nin
guna necesidad de introducir, luego> al Otro) Adem ás, en el estruc-
turalismo lingüístico se prescinde muy bien de él y se trabaja -si puedo
expresarme de este m od o- a fuerza de todos, en plural. Considerar todo
lo que está es lo más valioso que introdujo el estructuralismo en sus co
mienzos para poder hacer la ciencia en el sentido estructuralista. Una
ciencia que de todo hizo todos y que sólo vio todos por todas partes. (La
crítica literaria, por ejemplo, para definir el corpus reunía todos los ele
mentos y estudiaba sus relaciones.)
Ahora bien, lo que obstaculiza que el Otro sea llamado Uno es, pre
cisamente, que, por totales que sean los significantes del Otro, el sujeto
ív se aparta de allí y lo torna incompleto. El sujeto es quien veda en primer
lugar la reducción del Otro al Uno. En esto consiste la objeción subjetir
va: el sujeto no se construye, no nace, sino sustrayéndose al Otro. Y es lo
que se prueba, por otra parte, con la posición del neurótico.
La frase «Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo» muestra de ma
nera precisa esta cuadratura imposible del círculo porque, por un lado,
en efecto, yo tengo mi lugar en el Otro, y lo tengo en tanto un herm a
no entre otros. Yo también soy un patito. Yo también estoy en la fila.
Libertad... no sé. Igualdad... sin duda. Fraternidad... ciertamente. Yo
también soy un herm ano. Desde esta perspectiva, me cuento en el
Otro. Pero lo propio del sujeto es que cuando formula «Tengo tres her
manos: Pablo, Ernesto y yo», al mismo tiempo, descompleta ese con
junto del Otro; es decir, se vuelve supernumerario. Y cualesquiera que
sean sus esfuerzos para contarse en el Otro, estará siempre en posición
de excedente.
32
LOS SIGNOS DEL GOCE
III
<*
< l.iro, él podría decir: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, yo y
yt i Sin embargo, se reproducirá el mismo fenómeno. Es lo que se inten
ta hacer cuando se dice: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, mejor
\ mejor. Se puede contar a porfía, pero siempre será de lo parecido a lo
niiano.
< reo ilustrarles con esto en qué sentido el Otro es completo e incluso
t omplaciente. Aunque -L
el sujeto
/
sea inepto,
•
deficiente o discapacitado
tiene derecho a ser un hermano -d e hecho, lo es. El Otro es complacien-
a< ogiendo al sujeto; h ace todo lo que p u ed e. N o obstante, por
•i «niplcto y complaciente que sea, no puede satisfacer lo que es una sus-
ii .i.. ¡on subjetiva profunda, de la que la lengua testimonia con el lapsus
. el chiste.
Dicho primero
I )e aquí que el círculo siga siendo un círculo, que no se cuadre, que

m*n ese círculo el sujeto no pueda de ningún modo cuadrarse en su iden-
ii' l id. El Otro es pródigo en significaciones del sujeto. Es el valor que
im»demos darle a s (A). Es el soy un hermano entre los otros, el soy uno entre
i'In v. Pero esta aserción -dice Lacan, en la página 786 de los Escritos- «no
iei ni te sino a su propia anticipación en la composición del significante,
e n sí misma insignificante».
¿Y qué quiere decir «anticipación en la com posición del signi-
i ii .inte»? Quiere decir muchas cosas sobre las que volveremos. Más ade-
Imitc retomaremos la anticipación como fundamento de la identificación
IK' aquí una pareja de términos. Pero, por ahora, en el punto en que nos
Encontramos podemos entenderlo así: esas significaciones ya están allí,
en el Otro. No es para mí que se inventa la expresión ser un hermano. Es
lo más común que hay. Por eso, en cierta forma, no quiere decir nada.
No se le dice nada a mi diferencia al afirmarlo, sólo se le dice a mi iden-
!Ji lad._ Y es cierto que yo tengo una identidad gracias a la cual me parez-
co a los otros, pero también es verdad que junto a mi identidad tengo mi
diferencia.
Será necesario ubicar en esés (A))lo más imperdonable, al menos en
[ I |»sicoanálisis; esto es, el efecto de ya dicho, que hace escuchar en lo que
uno dice una-simple anticipación de lo que ya está en la composición
33
insignificante del significante. El efecto de y a dicho indica justamente

que no es para mí, que le yerra al sujeto como distinto de. todos. Ese efec
to es la significación de todas las significaciones del Otro, que no está
animada por el fantasma y que es: eres uno entre otros, lo que no hace
más que connotar la entrada de un sujeto entre los otros.
Las entrevistas preliminares)tienen por función evaluar y eliminar
ese efecto de ya dicho. Es entonces cuando pueden surgir en el análisis
las palabras que han contado para el sujeto. Del mismo modo, del lado
del analista, nada anula, nada estropea tanto las cosas como las interpre
taciones estándar que comunican al sujeto que es tan sólo uno entre
otros. Se necesitan interpretaciones a medida. Por otra parte, es lo que
Lacan alaba en Freud, porque de él -que estaba trabajando, creando, in
ventando el psicoanálisis, y que con un mismo movimiento hacía avan
zar su teoría y su p rá ctica - el sujeto escuchaba una interpretación
dirigida sólo a él, hecha a su medida. Una interpretación acertada es una
interpretación que descompleta al Otro. Aunque todos los significantes
ya estén en el lugar del Otro, falta, sin embargo, el que es propio, del
sujeto.
En ese lugar se aloja la interpretación, lo que supone la necesidad de
un significante en más que podría nombrar lo propio de ese sujeto en
tanto que descompleta al Otro. Tenemos aquí otro Uno, el Uno en más
en relación con el Otro. Puede decirse incluso que ese Otro merece lla
marse Otro por dejar, justamente, su lugar al Uno en más. Esto se escri
bé ¿Ly es lo que Lacan agrega al círculo para designar al sujeto tachado.
El sujeto está tachado por no tener su lugar en la serie del Otro.
34
I,C)S SIGNOS DEL GOCE
I -n ni . 1 1 1 ,ule el símbolo I (A ))La I mayúscula está tomada de la pala-

¡m t i<!nil, ¡Vio hay que dar también su verdadero valor al paréntesis del
i .1 l in.iyiiscula designa la necesidad que el Uno en más tiene del
í Mu i ‘ -i t |t i¡eren orientarse con una escritura más reciente de Lacan, I (A)
i.f ti .inscribirse S., (S2) j donde S, asume la función del Uno en más
mi embargo, pertenece al Otro. Y es que, para obtener ese sig
uí iii <mle ('n más que permitiría que el sujeto en tanto tal sea contado
«<¡mi •l )no, la única posibilidad es ir a buscarlo en el Otro. En este senti-
■•l Jno en más que sería un significante distinguido sólo lo es a tí-
mle uleal y de semblante. En su emergencia este si gn ificanta no tm¿o
r >t.i el sujeto un efecto de ya dicho,.sino -com o expresa Lacan en la
>,in.i VH7 de los E scritos- de «dicho primero». No tuvo entonces un
■ i i' 1ile dicho segundo, un efecto que deba ser colocado en S2.
'•el ra la de un dicho primero que hay que entender como lo contra
río« I«- lo ya dicho. Hay que entenderlo como el dicho propio del sujeto,
que,1aun dicho por el Otro, fue dicho verdaderamente para ébly pudo
•uc hado por el sujeto como la anticipación de su destino.
Unario-binario
Iexisten palabras así, palabras que el sujeto distingue, que pueden ser
en apariencia las más banales del mundo, y que incluso tal vez hayan
fíltlo dichas a cualquier otro. Pero el sujeto las tomó para sí. Estas pala-
i-i as merecen ser llamadas primeras, es decir, distintas, separadas de lo
heglindo. Lacan lo ejemplifica en el texto de Freud con el rasgo que tra-
i luce como unario.
I ,a vez pasada les señalé que unario es un neologismo. En efecto, no
-e encuentra en el diccionario. Este neologismo perfectamente formado
,e utiliza con bastante frecuencia tanto en el lenguaje lógico como en el
matemático, donde también se emplea binario, término construido de la
misma manera. En inglés se lexicalizó: unary ya forma parte de la len-
gua.
¿Cuál es la diferencia entre lo unario y lo binario? Lo bipario es, por
ejemplo, S-,-S?_. Eso forma un binario, forma una diada. Lo unario) por su
pa rte, adjetiva al Sjzuando está separado del Sr en el tiempo en que a lg o .
i ne dicho y todavía no repetido. Se trata, por supuesto, de una ilusión,
puesto que se llega demasiado tarde y todo ya ha sido dicho. Sjno toma
entonces su valor de unario más que de su lugar de semblante, que im-
I*1ica el corte con el dos. Si leen el texto de Lacan ... ou pire, verán la in
sistencia puesta sobre lo que. separa el S1 del S7. Encontramos allí la
/
35
noción de un significante que representa al sujeto pero no para otro

significante, de un significante que sería la excepción a esa ley. Con I (A)
se apunta al significante que representaría al sujeto en la medida en que,
es fuera de serie. Evidentemente, si uno no tiene hermanos, los proble
mas de identificación toman un giro distinto. Aunque, en realidad, bas
ta mirarse en el espejo para poder decir: Tengo dos hermanos. De aquí,
por otra parte, lo que tienen de especial la identificación del hijo único y
la invención que debe ser desplegada en ese registro.
Noten que estamos -Lacan se precipita aquí a partir de su seminario
sobre la identificación- en el fundamento mismo del Volveremos
este año sobre ese soy gloriosamente ilustrado en nuestra tradición filo
sófica y, además, truncado, porque el soy cartesiano subsiste, al parecer,
sin predicado. Es decir, queda un puro yo son, sin que se sepa lo que yo
(je) es. Un puro soy que apunta con sus medios a ese # ubicado bajo la
barra, que carece de todo predicado. Ahora bien, si siendo Descartes yo
l me contentara enunciando que soy un filósofo, sería puesto en serie. La
particularidad de la operación cartesiana es su intento de apuntar, sin I
mayúscula, al sujeto en tanto tal, a ese del que en el fondo no podrá de
cirse otra cosa más que soy. Aparentemente, y es lo que da su aire de li
bertad a(Xa m editación cartesiariá, se presenta allí lo que parecía un
milagro: un sujeto sin el apoyo de S1 -puesto que nada le viene del O tro-,
un sujeto que pone en duda toda la serie de significantes del Otro, in
cluso los m atem áticos. Y es en ese vacío donde surge esa posición
subjetiva que parece pura por estar separada del significante Uno. Re
cordemos, sin embargo, que todo el esfuerzo de Lacan consistió en de
mostrar, mediante la lectura de Descartes, que en realidad el significante
Uno estaba allí.
Y es que en todo soy hay alienación, en esos términos Lacan evoca el
I. Lo menciona por la alienación del sujeto en la identificación -prim era
forma del ideal del yo. Ahora bien, la Ijmayúscula de Ideal puede ser
considerada, además, como la I mayúscula de la palabra Insignia, Insig
nia del Otro, Insignia de la_ omnipotencia del Otro para fijar al sujeto.
Hay aquí una alienación del sujeto, que se capta menos en lo unario que
en lo binario. Al parecer, en el tiempo unario de la constitución del suje
to sólo se trata de él. Y recién en el segundo tiempo, en el tiempo binario,
cuando se agrega S2, comprendemos que el significante que representa
al sujeto no lo representa sino para los otros significantes. Por eso en lo
unario propiamente dicho no hay alienación significante;para hablar de
ella no basta con que el significante venga del Otro. Sólo hay alienación,
hablando con propiedad, en el tiempo II, cuando hay SL-S2. Ésa es la es
tructura del quisiera ser un puerro .para estaren la ristra de cebolla^ Quisiera
36
LOS SIGNOS DEL GOCE , l/f ^ '
* ^ 1 5* ' J
mi ¡nicrro es el; anhelo d e ~S^ para estar en la ristra de cebollas es la
iulgii ración donde se ve que ese S5 sólo sirve para representar al sujeto
ira otros significantes.
% a
Desde este punto de vista; en todo soy hay una remisión al Ótro\ La
< 11 'i iira del sujeto por lo unario, por lo lino, siempre deja un resto, ese
mito que es a, ese resto inefable... Ya verán la importancia que tiene no
i.-.i!»sorberlo en lo unario, en la insignia, y mantener esta insignia dis
tinta del plus de goce. De aquí que resulte muy valiosa la insistencia de
I aran sobre los neoplatónicos.
Pensadores de lo Uno
Plotino -lo he d icho- es el pensador de lo Uno, y hubo en Atenas

‘luí ante algunos siglos una escuela de pensadores que quisieron ser los
IM-iisadores de lo Uno. Se los llama neoplatónicos porque encontraron
í?! punto de partida de su inspiración en algunas de las páginas de Platón
\ in;ís precisamente, en la primera hipótesis del Parménides sobre lo Uno;
allí tuvieron su revelación.
I I Uno de Plotino y de los otros es sin duda un Uno que se rehúsa al
ilina rio. Es el pensamiento sobre lo Uno cuando se niega radicalmente a
!< |mi>sentar no importa qué para los otros significantes. Un pensamien
to que sólo se interesa en los otros significantes en la medida en que ellos
míanos serían Unos de menor categoría. Este pensamiento muestra el
* ! ilerzo por centrar la identificación sobre lo unario. Y cuando nos ate-
iminos a eso, ya no podemos identificar nada. Con los neoplatónicos te
nemos la idea de un Uno que no sería de serialidad. Por eso hay que
Ih»nerle el artículo definido: el Uno.
I ,o divertido es que ellos, como filósofos, hicieron serie. Está Plotino,
•ir .pues viene Proclo y luego otros. El último es Damascio el Diádoque.
I )r hecho, son todos Diádoques. Todos ellos se consideraban los suceso-
ir'. de Platón. Y encuentro maravilloso que quienes se consagraron al
I Ino solo, al Uno que rehúsa ponerse en serie, hayan sido puestos todos
en lila. En cada época sabían cuál era el buen sucesor. Tenemos acá una
t i ir, una jerarquía, una sucesión de Diádoques, hasta Damascio. Más
tarde surgen algunos inconvenientes y esta escuela se disuelve.
37
L na de las grandes actividades de estos pensadores del Uno, por

razones de estructura, consistía en comentar a Platón. Y radicaba verda
dera mente en escrutarlo palabra por palabra, porque creían que, debi
do a los problemas que su auditorio podía traerle, Platón decía entre
líneas otra cosa para la elite. Pensaban, de este modo, que existía una
doctrina secreta de Platón que había que ser capaz de detectar en lo qtfe
decía para todos.
No sé si esto les hace pensar en algo... El cariño que siento por los
neoplatónicos se debe al hecho de que gracias a su Uno tuvieron cierto
número de problemas que se relacionan con aquellos que Freud y Lacan
-nuestro Platón y nuestro Plotino- nos dejaron. Hay mucho que apren
der de esta sucesión de neoplatónicos, cada uno más potente que los
otros y perfectamente acomodados en fila. Nosotros tenemos algo que
aprender de ellos para poder circunscribir los efectos patentes en sus
obras. Así pues, deberemos evaluar lo que Lacan llama, en pocas pala
bras, la confusión plotiniana, con lo que gratifica a los psicoanalistas. Y no
deja de ser efecto de su generosidad, ya que en el momento en que lo
formulaba Plotino no era lo más corriente entre su auditorio. La confu
sión plotiniana es la del ser y el Uno. Evaluaremos en qué la procesión
-e l término es de Plotino- objeta radicalm ente el orden significante
como creacionista, y esto a pesar de que los neoplatónicos encontraron
en el esquema matemático la manera de hacer productivo su Uno.
Hay que reconocer que la confusión plotiniana implica en primer
lugar que el Uno no piensa. Nosotros desarrollaremos de otro modo la
teoría lacaniana de las hénadas, es decir, de las potencias del Uno.
Bien. Me detengo aquí. Seguiremos la semana que viene.
12 de noviembre de 1986
38
Ill
Prefacio al Parmenides
Estoy sumergido desde la semana pasada en las obras que nos que-
•l.iii de los llamados neoplatónicos. Puedo asegurarles que se trata de
una lectura ardua, interminable, tediosa. Recuerden, por otra parte, que
I .ican ya nos lo había advertido en «Televisión», donde con un peque
ño logogrifo subrayó el hecho de que en las letras que forman la pala
bra unien (uniano) se halla ennui (aburrimiento). Debo agregar, sin
•'inbargo, que esto no quita para nada el interés de tal lectura.
Les anticipé que hablaría de los neoplatónicos y hasta les sugerí que
•ompraran el último de los volúmenes de esta escuela traducido al fran
cés, el Traite des premiers principes de Damascio, y, más exactamente, el
libro I, que se ocupa «De l/ineffable et de l'Un». Ahora mi problema es
••iiber cómo interesarlos en su lectura, cómo interesarlos más allá del
.1 1'linimiento que, después de todo, es sólo un afecto. Pensé entonces
•11 k* podría ayudar que yo mismo hubiera pasado por esto. Y es que
durante la época de mis estudios de filosofía decidí dejar de lado a los
neoplatónicos. En aquel momento me dije que eso, al menos, no iba a
•.iberio. (Por supuesto que hay muchas otras cosas que no sé. Pero a ellos
los había dejado fuera del conocimiento que debía alcanzarse.) Más allá
•le la profunda desaprobación que me inspiraban, hice con los neo-
platónicos una verdadera excepción. Igualmente objetable me parecía
Hrrgson, si bien lo había estudiado más de cerca. Lo que de manera re-
lrospectiva me prueba cuanto menos la coherencia de mis gustos, ya que
llrrgson se sentía profundamente atraído por ellos. Su interés lo llevó a
dar en el Colegio de Francia cursos que hicieron mucho por los estudios
iiroplatónicos, sobre todo en Francia y en Bélgica. A ese interés debemos
hoy la eclosión de traducciones. Y la verdad es que para se produzca
/
39
J ACQUES-ALAIN MILLER
semejante eclosión no es necesario el gusto de la gente, basta con algu

nos subsidios del CNRS y con encontrar en un seminario de los que se
dan por Lovaina a alguien que se ocupe de difundir esos escritos entre
el público actual. Es evidente que por fuera de nuestro ámbito el trata
do de Damascio va a parar derechito a las bibliotecas, y, colocado junto
a los otros, no hace más que representar al sujeto de la erudición para
los demás libros de la serie. Como a los clásicos ya se los tradujo, para
seguir traduciendo ahora se busca en estantes un poco olvidados. Se tra
ta de seguir trabajando. Nosotros intentaremos sacar provecho de esta
historia compleja de la renovación de los estudios neoplatónicos.
Después que mis gustos en filosofía me desviaron de su estudio fue
Lacan quien hizo que me interesara en ellos. Y dado que es por la ense
ñanza de Lacan que ustedes están aquí, es posible que finalmente llegue
a despertarles el interés. Pero ¿cómo? Pues bien, simplemente reflexio
nando sobre lo Uno. Los neoplatónicos fueron, en efecto, pensadores y
adoradores de lo Uno. En todo caso, lo tomaron como pivote y -lo ha
brán visto si comenzaron a leer a Damascio- como trampolín de su pen
samiento. Esto los condujo -en especial a Proclo- a la articulación de lo
Uno con las matemáticas.
Plotino, Proclo, Damascio... He aquí la breve sucesión de nombres
de los neoplatónicos. Un curioso fenómeno hizo que para producir lo
neo transcurrieran de Platón a Plotino siete siglos. A Plotino lo sigue
Proclo. Entre ambos hay algunos intermediarios, en particular un tal
Siriano, del que no nos queda nada. Sabemos, sin embargo, que fue
maestro de Proclo, y también de quien éste habría tomado su teoría de
las hénadas. Damascio es el último; y entre los eruditos es motivo de
discusión poder ubicar el momento en que el emperador hizo desapa
recer la escuela.
Se trata pues de reflexionar sobre lo Uno.
Hacer Uno
Ahora bien, ¿por qué habría de interesarnos esta consideración si,

justamente, siempre hemos privilegiado la reflexión sobre el Otro? Una
buena razón surgiría, por ejemplo, de examinar si nuestro Otro es el Otro
de ese Uno. Y es que a nivel de una dialéctica elemen tal siempre podría
mos ser renviados del Otro al Uno. No obstante, y para ser más claros,
debemos decir que, en realidad, sin lo Uno no se puede pensar ni plan
tear ni operar con el sujeto en el psicoanálisis.
Después de todo, los neoplatónicos, a su manera, intentaron situar el
40
LOS SIGNOS DEL GOCE
íilnui en la procesión de lo Uno. Para eso, hacían del alma una forma de
i ¡no que, según los autores, llamaban hénada o mónada. Suponiendo
i|iic (\stos términos no les interesen como tales, consulten el escrito bre-
vr dr ¿,acan llamado «... ou pire» -a l que ya los remití-, y notarán allí
«1 1 u* Lacan distingue cuidadosamente la hénada de la mónada y que
agrega, incluso, de su propia cosecha, la nade, que resuena en la palabra
iiiiiln de la lengua castellana.
I ,os neoplatónicos, entonces, situaban el alma, ya sea como hénada
i •romo mónada, en la procesión de lo Uno. En el psicoanálisis encon-
II .unos un eco de esto cuando se confunde el yo con el Uno que opera
m la experiencia. Y no es eso lo que dice Lacan, quien también ubica
■II Jno, hasta puede decirse que lo encuentra, pero a partir de la pro-
Mrmática freudiana de la identificación. Desde esta perspectiva, el
sujeto tiene déficit de Uno. En el inconsciente, tal com o Lacan lo
rsl ructuró, el sujeto no procede del Uno sino que funciona por la iden-
III icación; y es porque el analista tiende a tomarse por el Uno que la
t onclusión del análisis pudo parecer a toda una escuela analítica -que
habría que preguntarse por qué se la llama ortod oxa- una identifica-
t ion del un-yo con el un-analista. La formulación de Lacan va en sen-
lulo contrario; esto es, la identificación nunca es del uno con el uno,
!ilno del otro con el uno. (Ni el otro ni el uno llevan en este caso ma-
V'iisculas.) Lo que a Lacan le interesó es el hacer uno que supone la iden-
11 1icación. Este hacer uno explica por qué la temática que Lacan aborda
rn su seminario sobre la identificación es retomada muchos años des
pués en su seminario ... ou pire, donde de lo que se trata es de la rela-
•ion sexual. Y si hay algo que tienen en común la identificación y la
relación sexual es, precisamente, que en ambos casos está cuestionado
«*1 hacer uno. Con respecto a lo sexual basta pasar revista a los dichos
más clásicos sobre el amor y, en especial, sobre la unión de los cuerpos
para poder percibirlo.
Vemos, así, que lo que aparece en el centro de la identificación es la
ielación sexual. Es decir que al mismo tiempo que Lacan subraya que no
Iiay relación sexual - o sea que formula un juicio de existencia negativo-,
m uncia que hay de lo Uno. De lo que se deduce que, si hay de lo Uno, no
r.s rl Uno de la relación sexual. Digamos, para extremar las cosas, que
en el psicoanálisis ese Uno no es requerido por lo que sería la unión
sexual sino por el lenguaje.
JACQUES-AL AIN MILLER
El destinatario
♦
Les pido disculpas, pero dejaremos de lado por el momento los tér
minos que les suenan familiares y volveremos a los neoplatónicos. Si los
fastidio con ellos no es sólo porque son los pensadores de lo Uno sino
más bien, y antes que nada, porque son comentadores. Hicieron del co-
mentario de la obra de Platón, sobre todo a partir de Proclo, su activi
dad esencial como filósofos. De aquí que puedan aclararnos, aunque sea
de manera oblicua, algo de lo que se juega en la relación entre el sujeto y
el significante cuando se trata de perseguir la verdad. Es evidente que
para ellos esta persecución pasaba por la letra, por el escrito y por una
exégesis.
En lo que se refiere a las posibilidades del significante, a sus posibili
dades de surgir de improviso y producir efectos inéditos, resulta para
nosotros una enseñanza pensar que la letra de Platón pudo ser des
pertada de este modo siete siglos después de haber emergido. Y esto sólo
fue posible cuando Plotino se puso en el lugar del destinatario. Es así
como las cartas llegan siempre a destino. Llegan a destino cuando al
guien se hace su destinatario. Desde esta perspectiva, hay esperanzas
con respecto a Lacan. ¡Quién sabe!, quizá dentro de siete siglos un
Plotino vendrá a abrirnos los ojos sobre lo que fuimos incapaces de ver.
Además, el mismo Stendhal estaba seguro de ser apreciado pasado un
siglo, y eso se verificó. Aparentemente es ahora, cuando lo lee todo el
mundo, que uno comienza a preguntarse si lo que decía no habrá termi- ,
nado por tener efectos de verdad.
Platón, sin embargo, no había sido olvidado, no hubo un vacío. En
tre él y Plotino median los períodos de la antigua y de la nueva acade
mia, que forman parte del platonism o m edio, sobre el cual, en sus
inicios, los neoplatónicos no tuvieron un muy buen concepto. Recuerden
que es rompiendo con la academia ortodoxa como vuelven a Platón. Y
es que para ellos lo que hubo después de éste consagró el eclipse de su
filosofía. Así pues, si seguimos a Proclo en su Théologie platonicienne,u la
filosofía de Platón «se refugió en sí misma y se volvió invisible para
la mayoría de los que se ocupaban de filosofar». (La cita corresponde a
la página 5 del libro I, edición Les Belles Lettres.) Debemos decir que, de
hecho, Proclo reconoce a Plotino por lo que podemos llamar un retorno
a Platón. Lo esencial de la obra de Proclo consiste en comentarios de los
diálogos de Platón, que están, en buena medida, traducidos al francés
por alguien a quien el doctor Lacan leía: el Padre Festugiére, autor, en-
42
LOS SIGNOS DEL GOCE
||1 ut mn rosas, de La révélation d'Hermès Trismégiste en cuatro volúmenes,

liiui mina de oro de donde supongo que Lacan sacó, por ejemplo, su in-
b o | h [ámblico, neoplatónico que no puse en la lista. Les recomien
do -h Iih’Iura porque es una referencia de Lacan, en relación con el falo.
[ ou üilirn su libro llamado Des Mystères d'Égypte. Hay también comen-
tfii i. i-. «U* los diálogos de Platón, escritos por Proclo, que están en vías de
|iuiltit i ion -entre ellos, el del Parménides.
«i - irnlo una gran simpatía por Proclo. Dedicó su tiempo al comen-
ÈH íi ■ S m r parece que lo que lo guiaba podría reflejar algo para noso-
t? > i I volvió a Platón inagotable; dice, por ejemplo, que si debiéramos
>1 1«• l.i deuda de gratitud contraída por los beneficios que nos pro-
¡. ¡oí io, loda la eternidad no alcanzaría -los remito a la página 7. Esto
| fiiô propio de la posición del comentador. El alumno comentador
» tu p ir «|ueda capturado en el mismo lugar. Hay también en Proclo una
BMplili« ación de Platón, una matemización que lo reduce y que, en apa-
frti. ¡¡i, lo torna irreconocible. Pero sin embargo... ¡nada de eso! Proclo
lílii-i precisamente la fidelidad más rigurosa en el abandono total del
g§!Ui' «Ir Platón. Platón está lleno de anécdotas, de parábolas. En sus
H Jugos abundan las rupturas de tono; de pronto, alguien se pone a
H hhtr y no se sabe cóm o hay que tomarlo. Aun cuando se trata de
« i al«-, no estamos demasiado seguros. Existe siempre la vacilación de
u enltrr cómo hay que entenderlo. En cambio, Proclo en sus discursos
oh., lo IJno utiliza un tono único, completamente monótono, que sólo
lin iin .t por algunos juegos verbales hechos en nombre del rigor.
Phronesis, sophia
| j n «’I psicoanálisis asistimos a algo semejante: el movimiento que va

ti Pintón a Proclo reproduce algo del movimiento que va de Freud a
H|hi i ( uanto más avanzamos, más nos encaminamos hacia el materna,
(liant «>más matemiza Lacan a Freud, más se disipa su riqueza inagota-
g itim |ue confusa. Y si hay algo que nos fascina en Freud, sobre todo
su =|»rimeros textos, contemporáneos del descubrimiento del incons-
B h tr justamente la particularidad de cada caso y poder asistir a lo
M i realmente hacía -excepto en Schreber, que es una exégesis. Lo que
m fè hnrnlr nos atrae cuando nos hablan del psicoanálisis es siempre la
término griego que pasó al latín como prudentia y que nosotros
¡íifl' « i limos en la prudencia. Aristóteles hizo de ella una virtud mayor,
Mu a. I.i virtud propia a la acción en este mundo donde uno sólo se
y|ü' i. .i i.i ron lo contingente, con lo que se presenta. Se trata entonces de
decidir de acuerdo con la oportunidad. Se trata de intentar ser eficaz en

ella. Aristóteles distinguía de esta phronesis la sophicf-no sólo la sabidu
ría sino también el saber, donde nosotros ubicamos el m aterna-, que
descansa en lo necesario y que ignora -son términos de Aristóteles- lo
que nace y lo que muere, que ignora todo sobre la vida y que, por lo tan
to, puede ser inmutable como su objeto mismo.
El psicoanálisis surgió, sin duda, de la phronesis, y Freud sigue sien
do para nosotros el phronimos por excelencia, el prudente del psicoaná
lisis. Partiendo de allí Lacan acentuó, de manera cada vez más unilateral,
la elaboración de una sophia apropiada para el psicoanálisis, de un
materna inmutable, tan inmutable que nosotros lo repetimos y produci
mos constantemente. Es claro que para seguir a Lacan hasta ese punto
será necesario aprender a interesarse en los neoplatónicos y en los lógi
cos, a pesar de que el camino se torne árido.
Introduciré ahora un breve comentario sobre la frase Cálculo de la in
terpretación, que será, hasta diciembre, el título de las conferencias del
IRMA. La expresión causa sorpresa porque parece que el cálculo concier
ne ante todo al materna y que el materna se refiere a lo necesario. Pero
no es así. El materna no elimina lo contingente de la experiencia en la que
interviene la interpretación. La interpretación se relaciona con lo que se
presenta en el momento, y lo interesante es que se desencadene en el
momento oportuno, imprevisible en tanto tal por el cálculo. El cálculo
de la interpretación se refiere, entonces, a la prudencia de la interpreta
ción, en el sentido aristotélico. Prudencia -que, en lo particular, significa
dirección- es cómo obrar a nivel de la acción. Por eso la palabra cálculo
resulta muy apropiada, y hasta es así como se traduce lo que sostiene
Aristóteles: la prudencia es la virtud de esa parte del alma que se llama
el alma calculadora . Cálculo, en este sentido, nombra la deliberación pro
pia a nivel de la prudencia. (Es sólo una nota al pasar sobre el tema del
cálculo de la interpretación.)
No cabe duda de que tanto Lacan, respecto de Freud, como Proclo,
respecto de Platón, acentúan el materna en detrimento de todo el colori
do y las variaciones que la contingencia de la experiencia aporta. De
hecho, pueden distinguirse dos épocas en la enseñanza de Lacan. En la
primera se encuentra próximo a la contingencia freudiana, que trata de
estructurar, de matemizar. Esto se ve, por ejemplo, en «La dirección
de la cura...», donde prácticamente convierte en materna el sueño de la
bella carnicera, que toma de La interpretación de los sueños. Lacan extrae
de la experiencia freudiana un fragmento que posee toda la contingen
cia de un sueño contado al analista y la de lo que a él eso le inspira hasta
que lo vierte en un papel. Extrae de allí la estructura en juego. No obs-
44
LOS SIGNOS DEL GOCE
Itinte, hay que distinguir de esta primera época la parte más reciente de
ni enseñanza, en la que elabora el materna en tanto tal. En el transcurso
i li' este año intentaremos volver a evaluar este materna y ver de qué m a
nera echa luz sobre la contingencia de la experiencia.
El discípulo
Como me atiborré con Proclo, voy a leerles al menos un corto pasa-

ir donde expone su método -lo encuentran en las páginas 9 y 10 del
libro I de la Théologie platonicienne. Notarán que lo que dice está lleno
•Ir resonancias para nosotros e ilustra bastante bien la operación de
I ,ican sobre Freud. He aquí cómo, de manera clara, Proclo describe su
método: «En todos los casos, preferiré lo evidente, lo claro y lo simple,
.1 sus contrarios; aclararé la enseñanza de lo que es transmitido por
símbolos -s e refiere a lo que es simbólico, a los símbolos imaginarios,

las figuras, los apólogos, y no a símbolos en sentido m atem ático-; haré
remontar hasta su origen lo que es transmitido por imágenes; confir
maré "por razonamientos que se remonten a la causa" lo que está escrito
iie manera demasiado categórica; escrutaré lo que está compuesto por de
mostraciones, "explicitaré a fondo" el modo de verdad que contiene y lo
volveré familiar a mis oyentes; y descubriré la significación clara de lo que
está propuesto como enigma recurriendo a otros datos, que no extraeré de
presupuestos ajenos al pensamiento platónico, sino de los escritos más
indudablemente auténticos de Platón [...]». (Así pues, se trata de explicar
.i I’latón con Platón, de explicarlo por lo que es más auténtico de su obra.
Remplácenlo por Lacan y verán que también funciona.) «[...] en cuanto a
lo que resulta de inmediato evidente a los oyentes -sig u e- examinaré su
correspondencia con la realidad.» La posición de Proclo es la del discípu
lo fiel que se borra a sí mismo; y de este modo lo formula al comienzo
ruando indica que los oyentes «no estarán preparados para intentar resol
ver nuestros propios discursos, sino el "sublime pensamiento" y la filoso-
lía divinamente inspirada de Platón». Yo sólo valgo -parece decirnos
I’roclo- como intermediario de un pensamiento que vale por sí mismo.
Podría remitirlos también a lo que Proclo exige de su público, al que
demanda disposiciones favorables puesto que una enseñanza necesita,
romo en los Misterios, un auditorio preparado. Fíjense lo que pide. (Evi-
<lentemente nosotros estamos lejos de exigir lo mismo, porque nuestra
referencia no son los Misterios. Nuestra referencia, por indignos que
seamos de ella, es la ciencia. No pedimos a la entrada del Departamen
to de Psicoanálisis lo que Proclo pedía. No lo pedimos a la entrada ni a
45
l,i salida.) Lo que Proclo demanda a sus oyentes, entonces, es que estén
«ornados de virtudes morales», «entrenados en todo^los ejercicios de la
lógica», y que se hayan entregado, como Parménides aconseja a Sócrates,
«a esa suerte de "divagación" en los razonamientos». Proclo reclama,
además, que no «desconozcan la ciencia de la naturaleza». Finalmente,
encontramos en la página 11 una remisión a la transferencia necesaria:
lo hará «por amor». Esta exigencia del amor en la enseñanza es una re
ferencia completamente única. En adelante, sólo se recurre al materna.
Cabe destacar que Proclo elige com o pivote de su comentario un
único diálogo de Platón, el Parménides, y lo evoca en los siguientes tér
minos: «Pero si fuera absolutamente necesario tener bajo los ojos, en un
solo diálogo de Platón, la totalidad y la integridad de la teología, y tam
bién su continuidad [este diálogo sería], el Parménides» -página 31. Es
preciso que lean el Parménides de Platón, del cual Lacan dice, justamen
te, que debido a una «curiosa vanguardia» anticipó el movimiento que
a él lo condujo a decir que hay de lo Uno para hacer psicoanálisis. Lacan
hace, de este modo, la misma elección que Proclo. «Indiqué -lo s remi
to a la página 5 de «... ou pire»- la lectura a mi auditorio, pero ¿la han
hecho? Quiero decir: ¿lo leyeron com o yo?» Por otra parte, y a partir
de Proclo, todos los neoplatónicos eligen el Parménides. Pueden encon
trar ya la indicación en Plotino, en el «Tratado sobre las tres hipós-
tasis», que se halla en la recopilación de las E neadas, tom o V. No
obstante, es recién con Proclo cuando la filosofía neoplatónica empie
za a considerar que Platón, debido a una curiosa anticipación, adelanta
con su Parménides lo esencial en lo referente al pensamiento de lo Uno.
Un ejercicio de lógica
Será necesario que lean el Parménides, y confesemos que a primera

vista parece un poco árido. En la segunda parte se enumeran nueve hi
pótesis, número que varía según los exégetas. Siglo tras siglo se sucedie
ron las peleas por saber qué quiso decir verdaderamente Platón con esas
nueve hipótesis que versan sobre lo Uno y su relación con el ser. Podría
mos agregar que es el texto enigma de toda la historia de la filosofía, a
tal punto que a veces se lo ubicó entre los diálogos inconclusos, argu
mentando que no era posible que Platón nos hubiera dejado así, sin sa
ber qué pensar. Y fue, en efecto, su carácter enigmático lo que hizo que
este texto despertara el interés de los neoplatónicos y que siguiera des
pertándolo mucho tiempo después, desde la Edad Media hasta el Rena
cimiento, donde resurgió con Marsilio Ficino.
46
LOS SIGNOS DEL GOCE
De alguna manera, también Lacan estaba predestinado a detenerse

.illí y proponer su solución. Aunque en realidad no terminó de darla. Es
cierto que la anunció y giró un poco en torno a ella, pero la doctrina de
I ,acan sobre el Parmenides sigue siendo de algún modo secreta. ¿Pode
mos llegar a adivinarla, a presentirla? Para nosotros es una especie de
desafío. ¿De qué modo habría en este texto un enigma, una anticipación
ileí lugar que Lacan le da a lo Uno en el psicoanálisis?
A hora bien, Parm énides es uno de los personajes del diálogo.
Parménides, ya muy viejo, se dirige a Sócrates, que aún es muy joven,
l iste único dato dio lugar a disquisiciones inimaginables: ¿qué quiso
■lecir Platón al poner frente a frente al filósofo tan viejo y al filósofo tan
joven? Por otra parte, que el mismo Parménides califique la presentación
i Ir las nueve hipótesis como un juego trabajoso por algunos fue juzga
do poco serio. Proclo, por ejemplo, nos dice que hay quienes toman el
Parménides como un ejercicio de lógica. Éstos «piensan -señala en la pá
gina 3 2 - que no hay que reconocerle al Parménides ninguna otra inten
ción que la del ejercicio del razonamiento según los pros y los contras».
‘ ¡e trataría, en cierta forma, de un ejercicio sofístico. Otros adversarios
<Ir Proclo, si bien hacen de este diálogo un libro de teología, sólo lo con
sideran una parte de lo que sería la teología de Platón, ya que también
limen en cuenta el Timeo. Pero Proclo no está de acuerdo, porque esti
ma que en sí mismo el Parménides es un libro de teología y no un ejerci-
i lo de lógica. ¿Qué quiere decir esto?
Que el Parménides es un ejercicio de lógica significa que es vacío, que
f¡ólo a título propedéutico uno se dedica a la dialéctica elemental que
•tinsiste en pasar de los pros a los contras. Las hipótesis, aseguran los
■ni icos, concluyen tanto que lo Uno es como que no es; son sólo un ejer-
•irio que nos permite encontrar los argumentos a favor o en contra y,
iurdíante el recorrido de las nueve hipótesis, aprender, en primer lugar,
a rjercer el razonamiento.
Que el Parménides es un libro de teología significa otra cosa. Quiere
drrir que allí donde parece haber únicamente lógica, o sea, vacío, está,
Im»1 el contrario, lo lleno. Esto significa que algo está en juego, algo que
fi.i red de hipótesis circunscribe, algo em inente, tan eminente que
I‘latón mismo sólo se lo deja adivinar a aquellos que saben leerlo. Proclo
1. 1 llama Dios. De aquí que lo considere un libro de teología. De hecho,
« un libro sobre los dioses. Y hay que reconocer que la suya es una
exegesis completamente sensacional, una lección de lectura extraordina-
¡ i.i, sobre todo si consideramos que se trata, sin duda, de un desvío.
Pero ¡cuidado! Proclo no es cualquiera. Hegel, por ejemplo, esperá
is ron impaciencia la traducción de los Elementos de teología. Creo que
47
J A( :q u e s -a l a i n m i l l e r
11 le Victor Cousin quien publicó a Proclo en esa época, y tenemos el testi

monio de que Hegel estaba ansioso por ver las pruebas del libro. Para él
i'l neoplatonismo consagra el fin de la filosofía griega y anuncia la época
de la filosofía germánica. Funcionando como bisagra, introduce un cam
bio radical. Lo que Hegel piensa es que tanto Plotino como sus sucesores
se encontraban de plano en el llamado pensamiento especulativo.
¿Y nosotros cómo consideramos el Parménides?, ¿lo tomamos por un
ejercicio de lógica o por un libro de teología? Sin duda, para nosotros es
un ejercicio de lógica. Sólo que cuando afirmamos esto no nos referimos
a una retórica. Lo consideramos un ejercicio de lógica que anuncia la
lógica matemática, que de algún modo la anticipa o, al menos, la invo
ca. Nosotros, a nuestra manera, también decimos que hay algo que el
Parménides trata. Y lo decimos en tanto que somos coherentes con la pro
posición que sostiene que el inconsciente está estructurado como un len
guaje, que, además del sentido lingüístico, tiene un valor lógico. Aunque
es de lógica, este ejercicio del Parménides nos muestra algo de la estruc
tura del lenguaje, y, rápidamente, diré que nos indica algo de la estruc
tura del sujeto del inconsciente. Estoy evocando -lo verán al leerlo- lo
que se obtiene en Platón a partir de dos términos diversamente combi
nados: el ser y lo Uno.
Damascio
Les sugerí que leyeran a Damascio, y eso es lo que haremos. Tendrán

así una idea de hacia dónde nos dirigimos. Leamos a Damascio, enton
ces, como prefacio al Parménides. Leamos lo que está clasificado como el
primer capítulo; a saber: «Uaporie du principe».12 Notarán de qué ma
nera esos molestos neoplatónicos sorprenden debido a lo que tratan.
¿Qué es la aporía del principio? Comienza así: «El llamado principio
único del todo ¿está más allá del todo o es algo que forma parte del todo,
como la suma de los seres que proceden de él? Y el todo, ¿decimos que
está con el principio o bien que lo sucede y procede de él?». ¡Apasionan
te! En el fondo, ¿cuál es el problema de Damascio? Es bastante simple.
¿De qué se trata? Se trata de dos términos: el término principio y el tér
mino todo. El todo es la coordinación de todas las cosas. El significado que
da afuera. Y a partir de esos dos términos, ¿a qué llama Damascio aporía?
Dibujemos el todo:

LOS SIGNOS DEL GOCE
^ ^ / to d o
La aporía consiste en que el principio es estrictamente insituable.

Cenemos dos hipótesis. Según la primera, el principio está fuera del
lodo:
principio
¿Qué sucede? Si el principio está fuera del todo, el todo no es el todo,

.ilgo le falta. Y Damascio lo dice claramente: «el principio falta» -los re
mito a la primera página, edición Les Bel les Lettres. El principio falta,
está afuera. Así, el todo no es el todo, sólo puede serlo si se exceptúa el
principio.
Por el contrario, tomemos ahora la segunda hipótesis: si el todo in
cluye el principio, «toda cosa -d ice Damascio, en la página siguien
te- debe o bien ser principio o bien proceder de un principio». Si se
adm ite este axiom a, es necesario que el todo sea principio de otra
cosa y en ese m om ento no es el todo, puesto que, si es principio de
otra cosa, tiene un efecto, pero «este efecto también está en el todo;
es que la noción estricta del todo no deja escapar nada». En conse
cuencia, «el todo -con clu ye D am ascio- no es ni principio ni procede
de un principio».
49
principio lodo
Damascio da cuenta como aporta di* las relaciones de la lógica del

significante, cuyos ejemplos nos llegan a Ira vis de los siglos. Nos deja a
la espera, uno se pregunta que es l o que v. i a producir con esta lógica.
¿Y qué es lo que produce esencialmente? I a necesidad de plantear un
más allá de lo Uno; lo Uno no basta I .negóse pregunta con detenimiento
cómo hacer para poder hablar tl e e s e m a s allá de lo Uno. He aquí los
esbozos de lo que luego se conocerá como la teología negativa.
Sin dejar de mostrarse contrai iailo I )amascio da un nombre a eso que
está más allá de lo Uno, lo llama lo inefable». Siendo enseñante está
evidentemente molesto porque dice que éste sólo puede ser honrado
«por un silencio perfecto» consulten la página 11. Y aunque hay cosas
que es posible decir en los márgenes, él sitúa este inefable como lo que
nos trastorna de cabo a rabo y nos exige «un trastocamiento completo
de los discursos y de los pensamientos». Se pregunta entonces cómo
escapar de «un silencio impotente y de una confesión de no saber abso
luto» -página 21. Llega incluso a discutir la posibilidad de nombrarlo.
En esa misma página, explica que <-el nombre no dice la verdad en cuan
to a lo trascendente, porque lo trascendente ya es simultáneo y coor
denado, de modo tal que os preciso negarle aun ese nombre».
No sé si yendo un poco mas rápido-hará falta, de todos modos, que
ustedes lo soporten se simplifica la cuestión. En realidad, el problema,
lo que obliga a plantear un más allá, es que en definitiva lo Uno sigue
estando en cierta forma coordinado con el todo. Por eso, para obtenerlo
que se esboza como un más allá del todo, un más allá de lo Uno, que
resulta, por lo mismo, un más alia del discurso, es necesario sustraerse
a esta lógica. Podemos llamar S, y S,a lo Uno y al todo respectivamente.
La inscripción S, resulta, en principio, perfectamente justificada para lo
Uno; y la inscripción S2, para el todo de los significantes. Está claro que
bajo el nombre de lo inefable, y con el valor que le da Damascio, tene
mos una aproximación casi directa que intenta alcanzar al sujeto en tan
to tal, al sujeto fuera del lenguaje:
50
LOS SIGNOS DEL GOCE
En efecto, los neoplatónicos piensan lo Uno para alcanzar, a partir de

allí, lo que no puede decirse. Es esto lo que se afanan por hacer existir y
a lo que llaman con el bonito nombre, al menos en la traducción, de
«gestaciones indecibles».
El ser y lo Uno
La complejidad del Parménides es, sin embargo, mayor. Y es que en

lugar de tratarse de una aporía con dos hipótesis, tenemos nueve hipó
tesis. Voy a enumerarlas: 1) si lo Uno es uno; 2) si lo Uno es; 3) si lo Uno
es y no es; 4) si lo Uno es, qué serán los otros; 5) si lo Uno es, qué serán
negativamente los otros; 6) si lo Uno no es, cuáles serán las consecuen
cias para él; 7) si lo Uno no es, no hay ninguna determinación -aquí hay
una afirmación-; 8) si lo Uno no es, qué serán los otros; 9) si lo Uno no
es, qué negaciones se desprenden para los otros.
Esto es lo que Lacan denominó «una curiosa vanguardia». Tratemos
de orientarnos. Y para eso hay que reconocer que los mejores guías si
guen siendo los neoplatónicos, que aislaron las cinco primeras hipóte
sis como las más válidas y distinguieron sobre todo las tres primeras.
Para empezar me concentraré en las primeras dos: 1) si lo Uno es uno;
2) si lo Uno es.
Sin reponer para ustedes -com o se debería- el contexto, tenemos aquí
una especie de debate entre Platón y los presocráticos. Sócrates es pre
sentado como un joven, precisamente, porque llega justo a tiempo para
echar un vistazo sobre aquellos que serán los presocráticos y que aún no
lo saben. Sócrates dialoga en el límite. El presocrático es tan viejo que
pronto va a morir y Sócrates apenas se asoma a la filosofía. Se constru
ye, así, un entre-dos milagroso. De todos modos, si no captan el materna
de Lacan, no hay ninguna razón para que este contexto les interese.
Parménides aparece porque tuvo algunas hipótesis sobre el ser. Pero
dejemos esto de lado para ocuparnos del ser y de lo Uno.
Juguemos pues con el ser y con lo Uno. Intentemos combinarlos y ver
cómo «participan» -retom o el término de Platón- uno en el otro, en qué
medida se los puede hacer equivaler. El mero hecho de que se tomen
esos dos términos ya dice bastante.
51
Si lo Uno4Ses uno
I .1 particularidad de la primera hipótesis -si lo Uno es uno- reside

••n que el mismo término figura como sujeto y como predicado. Tenemos
.ligo así como una autopredicación de lo Uno destinada a verificar que
lu Uno es uno. Y en el fondo, este uno sería el predicado más simple, más
••vidente que puede atribuírsele a lo Uno. Podríamos pensar que lo mí
nimo que se le puede pedir a lo Uno es que sea uno. En todo caso, es así
como podemos verificar la primera posición de la hipótesis.
¿Y qué demuestra Platón a propósito de este Uno que es uno? Platón
examina lo Uno que es, metódicamente, con el siguiente estilo: «-[...] Si
•‘s uno, ¿no es verdad que lo Uno no podría ser una plu ralidad? /
¿( orno podría serlo? / -N o le convendría el tener partes ni podría
igualmente ser un todo. / -¿P o r qué? / -L a parte es realmente parte de
un todo. / -Sin duda. / -¿ Y qué es el todo? ¿No sería aquello a lo que
no falta ninguna parte? / -Naturalmente. / -D e las dos maneras, lo Uno
.i parecería como compuesto, ya se le considere como todo, ya se le con-
cedan partes. / -C laro que sí. / -P o r tanto, de las dos maneras lo Uno
sería una pluralidad y no uno. / -Verdaderamente. / -P ero conviene
que no sea una pluralidad, sino precisamente uno. / -Sí, eso conviene. /
Así, pues, si lo Uno ha de ser tal no podrá ser un todo ni tendrá partes»
( 137 c /d ). El razonamiento sigue avanzando: no será parte alguna ni de
sí mismo ni de otro distinto de sí, no será inmóvil ni se moverá, no será
n i diferente ni idéntico con relación a sí ni a otro distinto de sí, no será ni
•Iiferente ni semejante, nunca igual ni a sí ni a otro distinto de sí, no será
nunca ni más grande ni más pequeño que sí o que otro, ni tiene partici
pación en el tiempo ni se da en un cierto tiempo, etcétera.
La conclusión de esta primera hipótesis de lo Uno que es uno es que
lo Uno no participa de ningún modo en el ser. Hay una disyunción en-
Ire lo Uno y el ser, que implica que nada puede decirse al respecto. Si se
coloca el predicado es uno, no puede decirse nada más. Desde esta pers-
I»ectiva, estamos obligados a decir que es lo Uno lo que no es. Al final,
iios damos cuenta -y es por eso que es una hipótesis- de que no dijo más
que tonterías, porque a ese Uno no pertenece ningún uno. Decir que lo
I Jno es uno ya es demasiado. Lo Uno «no posee, pues, ningún nombre»
Y más adelante: «-N o habrá, por tanto, quien le nombre, le exprese, le
conjeture o le conozca» (142 a). Hay una disyunción entre lo Uno y el ser,
y no puede decirse que ese Uno participe en ninguna esencia. Si partici-
I ».ira, podría decirse algo de él. Se habló, pero es como si nada se hubie-
r.i dicho porque al final todo se suprime.
52
LOS SIGNOS DEL GOCE
Si lo Uno es
Tenemos el punto de partida de la segunda hipótesis. Dado que con

la primera descubrimos que acreditar el uno a lo Uno conduce al no es,
entonces, se retoma en forma invertida: se propone que es y luego se ve
qué pasa. ¿Y qué pasa si se toma como segunda hipótesis que lo Uno es,
o sea, la inversa de la conclusión de la primera?
Lo Uno es: se suprimió ahora el uno com o predicado. Esta hipó
tesis da por sabido que la unidad no es predicado sino que lo Uno
puede ser el sujeto de un juicio de existencia. Así, cuando decimos
que lo Uno es, intentamos ver adonde se llega con la noción de que
lo Uno participa del ser. Sin em bargo, decir que lo Uno es no resulta
del todo correcto en nuestro idioma. Para ponerlo en buen francés
haría falta la hipótesis: il y a de l'Un (hay de lo Uno). Se com prende
pues que esta traducción de Platón prom ovida por Lacan -n o creo
que lo haya dicho explícitamente en su seminario cuando pronunció:
«hay de lo U n o » - no hacía sino m achacar sobre la fórmula de la se
gunda hipótesis del Parm énides. Y es una excelente fórmula para tra
ducir este Uno es, puesto que, en realidad, no se prejuzga nada del
sujeto al afirm ar no que hay lo Uno, sino que hay de lo Uno. No se
prejuzga que sea uno. En efecto, ése es el valor que acentúa Lacan
cuando dice de lo Uno. Él no prejuzga que ese Uno sea uno, porque
está en el nivel de la segunda hipótesis, en el nivel del puro juicio de
existencia. Un juicio de existencia que, com o saben, trabajó de todas
las maneras posibles. Esto es, en el fondo, lo que exigen las elabora
ciones del concepto de castración en psicoanálisis. Es lo que exige el
manejo exacto de fórmulas com o no hay relación sexual. Y es también
lo que exige el manejo de esta escritura: fi. Todo esto presupone que
se sepa verdaderam ente lo que es el juicio de existencia. Lo decisivo
del trayecto de Lacan es la introducción de este hay de lo Uno, que
se distingue -in sis to - de hay lo Uno.
Con la segunda hipótesis se tiene la sensación de que lo Uno se
torna susceptible de todos los predicados. M ientras que en la pri
mera todos los predicados habían sido quitados, aquí, si se quiere
predicar sobre lo U no, puede recurrirse a todo. Es, justam ente, lo
que dice el P arm énides en la conclusión de esta segunda hipótesis:
« -H e aquí, por tanto, que lo Uno es, será, se hizo, se hace y se hará».
Es lo Uno en el tiempo. Y más adelante: «-H ay, así, y hubo y habrá
algo determ inado, que va de él a él». También pueden existir acerca
de él la ciencia, la opinión y la sensación. Y tiene «-[...] pues, un nom
bre y una definición: y en tal sentido se le denomina y se le expresa,
53
y todo cuanto a este respecto se da para los otros también se da para

él» (155 d /e ).
Si lo Uno es y no es
Pasemos a la tercera hipótesis que examina -pero esta vez en la se

cuencia lógica de la prim era-: lo Uno que es y que no es. Es la secuencia
lógica, porque si se admite que este Uno es en el tiempo -segunda hipó
tesis-, entonces hay un ser que se eclipsa, puede morir, nace, etcétera.
Entre la primera y la segunda hipótesis hay inversión, y entre la segun
da y la tercera hay continuidad. Ésta es la tríada fundamental de los
neoplatónicos: lo Uno es, lo Uno no es, lo Uno es y no es.
En realidad, ¿qué es lo que imaginaron los neoplatónicos? Podemos
aprender mucho de esto, y sin duda Lacan lo hizo. Para cada una de
estas hipótesis inventaron -si puedo expresarme de este m odo- un dios
propio. Para lo Uno que no es y que ni siquiera puede decirse, inventa
ron lo inefable -lo s remito a Damascio. En lo Uno que es, situaron el ser.
A la tercera le corresponde lo Uno. No intento justificar ante ustedes los
términos que ellos ubican, sino ver cómo hicieron esta teología, que en
definitiva es una lógica. O sea que tomaron cada una de las hipótesis
como definiciones y continuaron así hasta la quinta. Ésa es la raíz, y es
también lo que Lacan critica, de la procesión plotiniana. Es como si uno
fuera, jerárquicamente, de la primera a la quinta derivando tipos de tér
minos. No me atrevería a decir tipos de seres, ya que en la primera se
está, en efecto, fuera del ser.
Lacan no dijo esto en su seminario y, sin embargo, es lo que aparen
temente decía. Intentaré mostrárselos. Como lacanianos, o sea, utili
zando los recursos elementales de la teoría de conjuntos y de la lógica
de clases, ¿de qué manera se estructuran para nosotros estas tres hipó
tesis princeps del P arm énides? Muy simplemente. No parece que ningu
no de los comentarios del Parménides - y hay toneladas- haya inspirado
directamente la enseñanza de Lacan y nos permita completar lo que él
no dijo al respecto. Nosotros utilizamos para esto los circulitos de los
conjuntos, que nos permiten distinguir, de entrada, tres zonas. ¿Y dón
de podría alojarse mejor que aquí, en el círculo de lo Uno, un Uno in
terno que no es, donde nosotros escribimos simplemente %, la primera
hipótesis del Parm énides, la que concluye en la disyunción entre lo Uno
y el ser?
54
LOS SIGNOS DEL GOCE
Primera hipótesis:
Uno ser
Vemos así una sorprendente confirmación del carácter esquemático

ile la alienación, que Lacan no había dado a conocer y que reconstruí
hace tres añ os.^ responde con exactitud a la conclusión de la primera
hipótesis; es decir que lo Uno no es, y hay que situarlo pues como ta
chado.
Para la segunda hipótesis, en tanto que se demuestra allí la partici-
Iiación entre lo Uno y el ser, lo que evidentemente se sitúa en la inter
sección es S ,:
Uno ser
Lo que sigue no puede más que situarse aquí, donde escribiremos S2,
que como tal abre el espacio a otros, porque la cuestión que se plantea
es la de su participación o no en lo Uno y porque, en tanto otros, son
nombrados por fuera de lo Uno.
Tercera hipótesis:
Uno ser
Las tres primeras hipótesis del Parménides, que han sido el pivote de
los neoplatónicos, se ordenan para nosotros según tres términos del dis
curso; a saber: Sj y Sr
No hay ninguna razón para que todo esto les parezca sensacional en
la medida en que no se rom pieron m ucho tiempo la cabeza con el
Parménides. Yo encontré las notas que tomé hace una veintena de años y
puedo asegurarles que me puse especialmente contento. Les aconsejo
que retomen el Parménides con esta pequeña clave que es sólo el comien
zo de la cuestión, y verán cómo la próxima vez podremos avanzar so
bre la identificación en el sentido freudiano.
ÍV
El Parmenides y la lógica del significante
¡I lay huelga! Y me apresuro a decir que el Departamento de Psicoa

nálisis no tiene intenciones de distinguirse dentro de este movimiento,
Mno que, por el contrario, pretende ajustarse enteramente a él. ¿De qué
manera? La asamblea general de enseñantes de la Universidad de París
VIII -asamblea a la que no asistí- decidió apoyar la huelga de estudian-
tes. Y al mismo tiempo, para no vaciar la universidad, resolvió no con
vocar una huelga propia. Según parece - e s lo que los enseñantes
Iui'iisan-, cierto atractivo de la enseñanza explicaría la presencia de los
•■••Ilidiantes. Por lo tanto, a fin de no sabotear este movimiento, y para
n|»oyarlo de cerca, decidieron estar presentes en el momento de su cur-
•o. Es, precisamente, lo que hago ahora. Esto vale para todos los días
excepto para mañana, que es día de manifestación porque comienza a
examinarse la nueva ley universitaria en la asamblea nacional. El Depar-
l.miento de Psicoanálisis, entonces, apoya la huelga y solicitó a sus
enseñantes que estén presentes.
Según la información que tengo, hubo ayer muy poca gente en las
enseñanzas llamadas básicas que se desarrollan en los locales de la Uni
versidad de Saint Denis. Resultaba previsible que en la Sección Clínica,
t [lie tiene una posición marginal con respecto a la universidad, no iba a
ocurrir lo mismo. Supongo que, poco más o menos, somos el mismo
numero que de costumbre. Y les aviso desde ya que, pase lo que pase,
estaré aquí el próximo miércoles.
Dicho esto, hay que reconocer que el Departam ento de Psicoaná-
li;is tiene afinidades con la protesta, aunque sólo sea por el hecho de
que debe su existencia misma al movimiento de 1968. Sin él no ten
dríamos hoy Departamento de Psicoanálisis. Puede que 1986, siem
57
pre que las cosas duren lo suficiente, nos depare otro. Estaríam os
contentos.
Ahora bien, si recuerdan que universidad viene del latín medieval y
que posee un valor de totalidad unificada por un colegio de enseñantes,
verán que lo que trato aquí se relaciona con la cuestión en juego a pro
pósito de la universidad, cuestión que concierne a la problemática de lo
Uno y de lo múltiple, que abordamos con el Parménides.
Diré unas palabras al respecto, pero antes me gustaría saber si al
guien quiere manifestarse, primero, en la cuestión universitaria. Si algu
no - o algu n os- quiere decir algo sobre el tem a, le doy con gusto el
micrófono. ¿No?... ¿Nadie?... Veo que no hay muchos progresistas en
el auditorio... Quizá todavía se sientan inseguros... Quizá la coordina
ción estudiantil no se ocupe demasiado... ¡En mi tiempo no se habría
dejado pasar la ocasión!
¿Entonces? ¿Nadie? Pues bien, intentaré decir algo.
La huelga
Es cierto que un movimiento de este tipo -d e esos que una vez co
menzados cuentan con la adhesión de personas que no están muy bien
informadas pero que, no obstante, se solidarizan- pone en juego todas
las cuestiones de la identificación, o al menos las presentifica, mientras
que el conformismo en general las vela. Esta clase de movimiento siem
pre puede ser criticado si se hace hincapié en el deseo de parecerse en
tre sí que anima a sus participantes. Creo, sin embargo, que esta crítica
es inoperante en tanto que apela a una identificación previa, conserva
dora, que, por lo mismo, aspira a alguna superioridad.
Pero la verdad es que más allá de eso lo que alienta este movimiento
es una cuestión de diferenciación, y sus participantes se distinguen, en
efecto, por rechazar diferenciaciones que fueron implantadas o cultiva
das recientemente. Me refiero al tema de los derechos de inscripción en
las universidades. Y es que la nueva ley pretendería, en líneas genera
les, liberar el importe de esos derechos para permitir que las distintas
universidades lo fijen a su gusto. Puede objetarse que estos gastos de
inscripción son el primer paso hacia una diferenciación general en la
universidad. Por otro lado, junto al tema de los derechos de inscripción,
hay también un rechazo a una diferenciación más profunda que se ha
manifestado especialmente a propósito de la inmigración. Por mi parte
veo una gran coherencia lógica en que las cosas hayan llegado hasta ese
punto. De modo que hay que tomar una posición frente a estos trata
58
LOS SIGNOS DEL GOCE
mientos diferenciales, así recaigan sobre las clases sociales, sobre las
nacionalidades o sobre las razas.
Por supuesto, uno puede burlarse de la convicción moral que estos
movimientos sostienen o disimulan. Creemos poder burlarnos en la
medida en que en realidad el asunto no afecta a la producción. Por eso
imaginamos que no se trata de algo serio. La huelga de los estudian
tes, la huelga del aprendizaje, al igual que la de los enseñantes, siem
pre pareció abusiva a ciertos sectores de la opinión pública, ¡como si
estos batieran palmas cuando los que interrumpen su trabajo son los
I»roductores de bienes materiales! Evidentemente no es así, ya que cuan-
■lo ese otro grupo se pone en movimiento, entonces se lo objeta, pero por
razones distintas.
Nosotros con nuestros pequeños maternas pensamos que la deten
ción del discurso tiene consecuencias incluso sobre la producción. Pero
rreo que hoy, a pesar de todo, se ha tomado cierta conciencia. Esta ma
drugada, por ejemplo, escuché en la radio que alguien se preguntaba si
I'rancia da el trato debido a su producción de materia gris. Con este tér-
m ino se intenta dignificar un poco la actividad intelectual y hacernos
' emprender que lo que está en juego es com o petróleo invisible. La
materia gris de la que aquí se habla es el producto del discurso univer
sitario, que escribimos, en nuestro álgebra lacaniano, $. Sin duda, sólo
•e la llama gris por una suerte de antífrasis. Y dado que hay una histeria
ile la materia gris, sería mejor llamarla materia multicolor, se ajustaría
más a su estatuto.
Es cierto que los maternas de Lacan, que generalmente abordamos
por su estructura y con referencia a la práctica del psicoanálisis, son
I,acan lo dice de manera clara- producto de mayo del 68. De hecho, fue-
I I >n creados teniendo en cuenta ese movimiento que apuntaba y daba un
lugar muy particular a la universidad, aunque sólo fuera para protestar

i ontra ella. Y hoy, cuando en conjunto la universidad interesa menos, se
ve mejor el amor que animaba a esa protesta del 68. En relación con di-
rho movimiento, entonces, Lacan construyó una estructura, articulada
y unificada, que ubica la universidad y el psicoanálisis junto al amo y la
histérica -alg o impensable antes del corte de mayo. El esquema está
IH'i ho para demostrar que el sujeto de materia gris producido por el dis-
i u rso universitario está destinado a confrontarse de distintas maneras
>"ii el significante amo, con el significante Uno; a confrontársele tanto
m,ls cuanto que en ese discurso la m ateria gris está separada, está
disyunta. De aquí que se vea empujada a una tentativa de estructura
histérica, a una tentativa de dictar la ley al significante amo, anteponien
do para esto su insatisfacción.
59
0 ------ ►S,
Para que la universidad pueda ser considerada un discurso será ne
cesario recordar que el saber no siempre estuvo apresado en un orden
discursivo tan reglamentado por el amo. Lógicamente, debido a las re
glamentaciones de esta captura del saber y su distribución, la materia
gris termina por agitarse. Aunque esto no significa que lo haga siempre,
la lógica no dice ni cuándo se produce ni qué consecuencias tiene. Pero,
en fin, es divertido notar, y no deja de causarme cierto agrado, que esta
joven generación estudiantil que desde hace algunos años no tenía más
que sarcasmos para la generación estudiantil precedente - a la que cali
ficaba de viejos del sesenta y ocho (soixante-huitards), y en la palabra
misma está el retardo (tard)-, termina por caer en la misma agitación y
en los mismos callejones sin salida en que desembocó aquélla.
Para abreviar, lo que vemos es una nueva generación luchando con
la materia gris y la reglamentación del saber. Notamos también que, aun
bajo el modo de la irrisión -¡el 68 está acabado, el 86 es lo que importa!-,
la referencia al 68 sigue presente. Puede apreciarse entonces -en Fran
cia, al m enos- que cuando hay agitación del lado de los estudiantes los
círculos dirigentes tiemblan y se preguntan si esa muchedumbre escu
rridiza no será capaz de reservar una sorpresa mayor. Sin embargo, todo
parece demostrar que finalmente no pasará nada. Por mi parte, una vez
más no es sin cierta satisfacción que imagino las angustias de aquellos
que en la medida de sus posibilidades representan al amo en la actuali
dad.
La universidad
En efecto, se trata de lo Uno y de lo múltiple, y de su dosificación. Lo

percibimos de inmediato cuando completamos el materna del discurso
universitario. Será cuestión de establecer la justa relación entre lo Uno
-el S - y lo que supone de múltiple el saber.
S2 a
S, &
Así descifro la entrevista al señor René Rémon, ex presidente univer

sitario, que aparece en el diario Libération de esta mañana. (Por lo gene
ral no leo el diario la mañana de mi curso, pero esta vez lo hice.) René
60
LOS SIGNOS DEL GOCE
Rémon explica que prevé -a partir de una disposición que figura en el

,irl ículo 2 de la ley, que autoriza a las unidades de formación y de inves-
ligación, o sea, a determinadas dependencias de la universidad, a tor
il.irse autónom as- que en lugar de las setenta universidades actuales
tendremos de trescientas a cuatrocientas; lo cual permitiría, por ejemplo,
que el Departamento de Psicoanálisis se convirtiera en una universidad
.mtónoma. Digamos, entre nosotros, que es de algún modo lo que ya
hacemos en la Sección Clínica, donde nos movemos con bastante liber-
t.id. René Rémon agrega - y no lo encuentro de muy buen gusto- que la
universidad será como la OUA (Organización de la Unidad Africana).
( onsidero que esta frase no resulta muy oportuna en el contexto. La
motivación estudiantil, y pese a la complicidad que pueda encontrar, no
es la misma que anima a los viejos presidentes universitarios. Lo que el
señor Rémon teme es «que se abra de este modo la caja de Pandora y que
las tendencias centrífugas produzcan un desplazamiento por fuera del
seno de la universidad». Teme, en el fondo, una atomización. Teme que
se debilite demasiado lo que está en el fundamento mismo del concepto
<le universidad; a saber, el significante Uno.
En Francia el significante Uno está identificado con el poder públi
co, con el Estado. Pero el concepto de universidad no implica forzosa
mente eso; el Uno bien puede estar depositado en el seno del colegio de
enseñantes. La unidad de una universidad inglesa, por ejemplo, no se
sitúa a nivel del ministro de educación nacional, sino del colegio. Es
i lecir que allí están más cerca del modo de organización medieval, pero
queda entendido que el amo conserva toda su pertinencia.
Hace poco, cuando retomaba la historia de la creación de las univer
sidades a instancias del poder real a partir de textos escritos a fines del
siglo XII, comienzos del XIII, recordé que el deseo que en determinado
momento surgió en el amo no fue otro que el de impedirle al saber cir-
«ii lar por los caminos, distribuirse a la sombra de las iglesias -donde lo
almacenaban los monjes-, para reglamentarlo bajo un discurso nuevo.
Esto es lo que tenía para decir sobre la huelga. No hago un llama
miento a la insurrección. Invito, en todo caso, a reflexionar sobre lo que
está en juego en nuestra época, al menos en este país. Y lamento verda-
tloramente que no haya nadie que tome la palabra, que aporte una nota
un poco más fresca, un poco más osada...
Alguien del público: -¡L a identificación y el olvido!
¡Ah, no! ¡No me refería a eso! Hablaba de una nota más fresca que
pudiera aportarse sobre el movimiento que actualmente está en gesta
61
ción y sobre el que me interesaría saber qué piensan aquellos que lo ani
man o se suman a él. Sobre la identificación y el olvido siempre se pue
de hablar. Pero, en fin, parece que no hay aquí fervientes contestatarios.
Y bien, tomo nota. Esto me enseña algo.
I)ejemos la huelga entonces, ya que no llegó a nuestro retiro, y abor
demos c'l tema a partir del Parménides de Platón. Quizá termine un poco
más temprano que de costumbre, no sólo por consideración hacia uste
des, sino para sacrificar algo al dios de la huelga.
Platón contra Platón
La última vez precisé de manera rápida una primera ubicación su

maria de las hipótesis del Parménides. Y como no han sido capturados
por el dios de la huelga, imagino que en la semana habrán podido leer
por lo menos este diálogo bastante breve que era para Hegel la joya de
la dialéctica de la filosofía antigua. Habrán notado, además, que el texto
consta de dos partes tradicionalmente distinguidas. Sea cual fuere la
voluntad que ustedes tengan de cuestionar la tradición de lectura, esta
bipartición parece fundada. La primera parte se consagra a la crítica de
la teoría de las ideas, mientras que la segunda está constituida por ese
ejercicio dialéctico -a sí lo expresa Parménides-, por esa gimnasia que se
refiere a lo Uno y al ser. En la erudición, y desde la antigüedad más re
mota, se plantearon numerosas cuestiones sobre la articulación de las
dos partes, a tal punto que un erudito alemán conjeturó que el ejercicio
había sido escrito antes que la primera parte y que la crítica de la teoría
de las ideas habría sido agregada después como introducción. No abri
ré juicio sobre estos temas, diré simplemente que en la lectura que hoy
puede hacerse del diálogo, en las ediciones de que disponemos, la cos
tura no se ve. Percibimos, más bien, un mismo movimiento en acción
que tampoco deja suponer que el diálogo esté inconcluso. Retomaré
ese movimiento hasta llegar al esquema que les propuse la vez pasada
para leer las diferentes hipótesis. Como tuve que apurarm e hacia el
final, rectificaré lo que quizá se entendió mal porque fue dicho dema
siado rápido.
La primera parte del Parménides, siguiendo la designación tradicio
nal, comienza luego de todas las remisiones usuales, que siempre están
presentes en los diálogos de Platón y que, en este caso, constituyen un
resumen indirecto de algo que sucedió, que se recuerda y se relata. No
se asiste al presente. Lo que se nos ofrece es el relato de un relato en el
que Zenón habría leído ante Sócrates un discurso sobre la inexistencia
62
LOS SIGNOS DEL GOCE
ile* I d múltiple. Como saben, esa tesis desemboca en la de la inexistencia

•Id movimiento, que es por lo que Zenón pasó a la historia. Se trata pues
- le un discurso sobre la inexistencia de lo múltiple y, más precisamente,
'¡obre la imposibilidad del movimiento. Podemos imaginar la conclu
sión: sólo hay lo Uno. Pero Platón no nos refiere el discurso, indica sola
mente que Zenón lo sostuvo.
I,a escena comienza con la llegada de Parménides y su hospedero,
tjuienes no escuchan -d ice el texto- más que algunas líneas finales (127
■I). Asistimos, de este modo, al primer diálogo, el de Zenón con Sócrates.
! u la segunda parte los interlocutores habrán cambiado, el diálogo será
sostenido por Parménides y el más joven de la reunión, Aristóteles.
Leí en algún lado que Aristóteles, ya grande, estaba tan irritado por
aparecer así, como el idiota, en el diálogo del Parménides, que no lo men-
ilona en ninguna parte.
Volvamos al diálogo entre Zenón y Sócrates. Tenemos primero, como
punto de partida, la objeción de Sócrates a Zenón; después, el diálogo
Intermedio de Parménides y Sócrates, y a Parménides haciendo objecio
nes a la objeción de Sócrates. Ahora bien, la objeción socrática, que ex
pone lo que todos consideraban que era la teoría de Platón, se funda en
l.i teoría de las ideas y se asemeja -¡atención con el término semejanza,
i|ue es central en esta objeción!- a lo que se obtiene, en general, de los
grandes diálogos platónicos. Y si hay algo que siempre incomodó en el
/ 'nrménides, es que aun siendo de Platón -n o hay motivos para dudarlo-
nos presenta a éste pensando contra sí mismo. Del mismo modo que
puedo presentar aquí a Lacan pensando contra Lacan -lo que a veces
li.ie dificultades-, en este diálogo tenemos a Platón pensando contra
I'latón, cosa que tuvo siempre en ascuas a los comentadores.
Sócrates y Zenón
Al com ienzo, antes de la objeción, hay un resum en hecho por

' ¡ócrates del discurso de Zenón. He aquí por qué Zenón profesa la inexis
tencia de lo múltiple: «-[...] si los seres son múltiples -habría dicho
/.en ón - habrán de ser también semejantes y desemejantes, lo cual es
imposible [...]. Por consiguiente [...], resulta también imposible que exis
ta lo múltiple [...]» (127 e).
Hay que representarse esta tesis de Zenón. Sócrates mismo la pone
en escena del siguiente modo: «-[...] Pero ¿qué de extraordinario hay en
mostrarme a mí como ser uno y múltiple, diciendo, por ejemplo, cuan
do se me quiera hacer aparecer como múltiple, que existe en mí un lado
63
derecho y un lado izquierdo, una parte delantera y una parte trasera, y

algo que está arriba y algo que está abajo? [...]» (129 c). Es así como
Sócrates puede parecer múltiple. (Esta idea de multiplicidad de un ob
jeto en el espacio con sus diferentes siluetas es el principio de lo que
muchos siglos después Husserl llamará variación eidètica.) Pero, desde
otra perspectiva, Sócrates es uno y lo demuestra así: «[...] A la vez, cuan
tío se me quiera aclarar como uno, se dirá que en el grupo nuestro de
siete yo soy un hombre uno [...]» (129 c /d ). Si no lo fuera, ellos no serían
sino seis. Sócrates aparece entonces como uno, un uno que es -desta-
qliémoslo- contable, numérico.
Tenemos aquí el ejemplo de un término que resulta ser en cierto as
pecto múltiple, y en cierto aspecto uno. Con esto podemos imaginar lo
que motiva la conclusión de Zenón; a saber: puesto que los diferentes
objetos no tienen un ser estable, lo múltiple en tanto tal no existe. Sólo
existe lo Uno. Y esto sirve como prueba de la tesis parmenideana de que
el todo es Uno, la tesis de que hay de lo Uno. Ahora bien, Sócrates y
Zenón lo precisan con tonalidades distintas. ¿Qué dice Sócrates? «-[...]
Cuando uno de vosotros afirma lo uno y el otro niega la existencia de lo
múltiple, habláis de manera que semejáis no decir lo mismo, aunque
poco más o menos afirméis cosas parejas [...]» (128 b). Zenón responde
a esta ironía diciendo que Sócrates, aun cuando persigue la cuestión con
el olfato de los perros de Laconia, no ve sino los resultados accesorios,
porque lo que él pretende, negando lo múltiple, es defender la tesis de
Parm énides sobre lo Uno. Cabe destacar que esta m anera de decir
de Sócrates condensa notablemente todo el problema de lo Uno y de lo
múltiple. Porque, ¿cómo es posible que pueda decirse la misma cosa de
dos maneras diferentes? He aquí lo que dice Sócrates y que resume el
problema que se plantea. Su objeción apunta a exhibir lo ridículo de la
demostración de Zenón.
La objeción de Sócrates
La objeción de Sócrates es una evocación de la teoría de las ideas, que

consiste en distinguir, por un lado, las cosas en su multiplicidad y, por
otro, las formas en sí (eidos). Las cosas pueden participar incluso de
manera contradictoria de estas formas en sí, pero no por eso la contra
dicción las alcanza. Sócrates, por ejemplo, en tanto una de las cosas de
aquí abajo, puede ser a la vez uno y múltiple; es decir, ser objeto de una
predicación contradictoria. Pero lo Uno como tal a partir de lo cual pue
de ser llamado uno, o lo múltiple como tal a partir de lo cual puede ser
64
LOS SIGNOS DEL GOCE
Ürtirmdo múltiple, lo Uno y lo múltiple en sí no son susceptibles de una

Imi■(I¡cacióncontradictoria. Consecuentemente, Sócrates llama formas a
i*i i|iie se distingue por ser sólo susceptible de una predicación única.
Si quieren profundizar más en el tema, recuerden esa indicación fu
ga de Lacan que sostiene que lo que Sócrates y Platón llaman form a
mi isotros lo retomamos con el término significante. Porque ¿qué es el
* i'los?, ¿qué es esta forma presentada por Sócrates en su objeción a
/enón?, ¿qué es el eidos sino hacer existir como en sí un predicado co
mún a varias cosas? Esta cosa es una, ésa es una y aquélla también es
una. Tienen en común, por lo tanto, el predicado una. Así pues, habla
mos de la forma o del eidos de lo Uno cuando hacemos existir ese carác-
fi-i* común. Habría que decir también, pero sin detenernos mucho, que
■I eidos es un rasgo imario; y la pregunta que entonces se plantea es cómo
l o poseen las cosas múltiples que lo poseen. ¿Cómo sucede? En este
punto se ve una discrepancia entre la primera y la segunda parte del

Winnénides. La tesis explícita de Sócrates es que no hay contradicción a
nivel de los significantes, que no hay predicación contradictoria a nivel
* leí significante, que cada significante es lo que es, que, por ejemplo, lo
semejante es semejante, que lo Uno es uno. Es decir que hay un eidos de

l o semejante. En este sentido, la tesis de Sócrates es la de la a u to -
IMedicación del eidos. Parménides se consagrará a ello en su primera hi
pótesis, al plantear la pregunta de si efectivamente lo Uno es uno. Y
lomar como ejemplo lo Uno impone que se consideren cada una de esas
t'itie como una. Lo que está planteado en la segunda parte, a partir de lo
I Ino, es la pregunta misma por el estatuto que hay que darle al eidos.
En realidad, si distinguimos el nivel de las cosas y el nivel de las
¡orinas, donde cada una es lo que es, no se nos presenta ningún pro
blema, podem os quedarnos tranquilos. Y el diálogo insiste m ucho en
i'Blo. De m odo que cuando Sócrates repite, no menos de tres veces,
'/qué hay de sorprendente, qué hay de m aravilloso en todo esto?»,
lo que hace, en efecto, es indicar la diferencia de su posición. Él no es
allí el filósofo que se m aravilla, que se sorprende; por el contrario, se
trata de una filosofía hecha para hacer desaparecer lo que sería el
aguijón de la sorpresa. Por eso nos parece del todo acertada la tesis
que plantea que, al exponer de este m odo su teoría de las ideas,
I'latón critica la forma escolar que se le dio a su doctrina en la acade
mia. Platón pone en boca de Sócrates una simplificación destinada a
suprimir la sorpresa. En la academia se aferraron a esta simplificación
V siguieron profesándola de igual m anera a pesar de la objeción de
1'annénides. De aquí que los primeros platónicos se ocuparan de de
gradar, de rebajar la posición misma del Parménides considerando que
65
1 1 0 era más que un ejercicio que no cuestionaba al verdadero, al buen
platonismo.
Todo es simple entonces. Sócrates, como cosa de este mundo, puede
ser uno y múltiple y, al mismo tiempo, a nivel de los significantes, po
demos estar tranquilos, nada se agita. Ningún problema pues a nivel de
los seres, pero... « -[...] Lo que verdaderam ente causaría mi asombro
dice Sócrates- es que la esencia de lo Uno fuese presentada como múl
tiple [...]» (129 b /c ). O sea que todo va bien salvo que se logre probar que
a nivel de los significantes puede haber la misma contradicción que en
el mundo de aquí abajo. Y la finalidad del diálogo del Parménides es de
mostrar de un modo progresivo, en dos tiempos -y a que primero está
el diálogo entre Parménides y Sócrates, y luego el que se entabla entre
Parm énides y A ristóteles-, que también hay guerra a nivel de los
significantes.
Sócrates retrocede
Ahora bien, Parménides felicita a Sócrates por sus capacidades -lo

que no es un cumplido: «-Sócrates -d ijo -, cuánto te envanece este ata
que de nuestros argumentos» (130 a); y comienza a enunciar objeciones
simples al hecho de que las eide sean puestas de lado. Podría enumerar
estas objeciones una tras otra... Tomemos la primera, que llega sigilosa
mente y que consiste en preguntarle a Sócrates si en verdad existe eide
para todo lo que hay en el mundo. Parménides distingue aquí distintas
clases de ser y pregunta cada vez a Sócrates si hay un eidos que le corres
ponda.
Así, en la primera, la de los términos lógicos y matemáticos, se habla
de la semejanza, de lo Uno y de lo múltiple, y Sócrates reconoce que hay
un eidos correspondiente. En otras palabras, no hay ningún problema en
establecer para los términos lógicos y matemáticos un significante idén
tico a sí mismo.
La segunda clase, emparentada con la primera, está formada por lo
bello, el bien y demás determinaciones análogas, que pueden resumirse
rápidamente como entidades o términos morales provenientes de la éti
ca o de la estética. Se admite también para esta segunda clase que hay
una forma en sí, y Platón dedica muchos diálogos a establecerla.
La tercera ya es más difícil: «-¿A dm ites, por tanto, una forma del
hombre separada de nosotros y de todos los hombres que nosotros cons
tituimos; esto es, una forma en sí del hombre, o del fuego, o del agua?»
(130 c). En esta clase de las especies vivientes y de los elementos -se
LOS SIGNOS DEL GOCE
mencionan dos, pero puede considerarse que son ejemplos- Sócrates

testimonia su embarazo. Resulta menos claro cuando están enjuego las
• pedes que cuando se trata de los términos matemáticos, lógicos y
morales.
l’ero donde Sócrates verdaderamente retrocede es en la cuarta clase,
i'.ti ménides le pregunta: «-Vamos a ver, Sócrates: y respecto a cosas que
(Midieran parecer ridiculas, como, por ejemplo, el cabello, el barro, la
suciedad o cualquier otra cosa indigna y sin valor, ¿dudas también si ha
de admitirse para cada una de ellas una forma separada [...]?» (130
i'/d). O sea, objetos que son todo lo contrario de los agalmata, objetos que
no valen nada. ¿Hay eidos -digám oslo- de los desechos? Aquí Sócrates
retrocede, ante estos objetos no logra decir que haya significantes en sí
Ini1 les correspondan. Y no hay en Platón otro lugar donde toquemos
m.ts de cerca la cuestión del estatuto del objeto a, del objeto fuera del
significante. Mediante esta lista de desechos se evoca un objeto que no
llene correlato significante. Sócrates retrocede, encuentra esto demasia
do a topos, no puede ubicarlo con precisión. Sócrates ridiculizó a Zenón,
ahora es Parménides quien lo ridiculiza a él: «-Se ve que eres joven,
Sócrates -dijo Parménides-, y que todavía no has sido presa de la filo
sofía; pero lo serás, no me cabe duda, cuando ya no desdeñes ninguna
■le estas cosas» (130 e).
Objeciones de Parménides
Nos detenemos en esto: si se admite la separación entre cosa y eide,

Ì |mede decirse que para todo lo que hay, y para todo lo que es, haya un
significante en sí que le corresponda?
Enumero rápidamente las objeciones que siguen y que refieren el
modo mismo de participación de las cosas múltiples en un eidos común.
I'uede decirse así de diferentes cosas, que son una porque tienen la mis
ma relación con lo Uno, relación que Platón llama de «participación».
I'ero ¿cómo sucede esto? ¿Cómo se conjugan los múltiples unos con el
•hlos de lo Uno? ¿Cómo es que una misma unidad eidètica puede estar
muí ti presente aquí abajo? ¿Cómo es que lo Uno puede cubrir lo múlti
p l e sin dividirse él mismo? Parménides evoca entonces el eidos como un
f.ian velo: «-[...] si, recubriendo con un velo a muchos hombres, habla
r e s de una unidad entera extendida sobre una multiplicidad [...] ¿estará
d velo todo entero sobre cada uno de los individuos? ¿O, por el contra
rio, estará una parte de él sobre uno y otra parte sobre otro?» / «-U na
I».irte» -responde Sócrates. / «-En tal caso, Sócrates -dijo Parménides-,
67
las formas mismas están repartidas [...]» (131 b /c ). O sea que las for
mas dejan de ser en sí. A partir del momento en que califican objetos
diversos, el las mismas se distribuyen y comparten esa naturaleza de
la multiplicidad. Por lo tanto, si se toma como modelo el velo, se nota
ensq'iiidn que la multiplicidad divide lo Uno.
tenemos a continuación el argumento clásico del tercer hombre. Si
•¡e 1 1 maulera que hay varios objetos parecidos, puesto que tienen la mis-
tn.1 teieioncia significante y eidètica, ¿cuál es la relación del paradigma
•••li. ad.) una de las copias? Podemos ubicar el paradigma aquí mismo,
j'i <i que es uno entre otros y también es semejante:
1)1 1 1 1 1
Habrá que encontrar otro significante común. Tomen, por ejemplo,

el significante Uno. Distinguimos las diferentes cosas que son uno y que
participan de lo Uno. Ahora bien, si lo Uno es la esencia común de esas
cosas, ¿es porque lo Uno es uno? ¡Por supuesto! En ese momento lo Uno
merece ser colocado entre las cosas unas. Será necesario entonces un
nuevo Uno y así sucesivamente. Ven engendrarse aquí, de manera asom
brosa, el mismo proceso que les presenté a propósito del sujeto y sus
identificaciones. Se trata de un proceso interminable, que Platón descri
be muy claramente. Y dado que no hay ninguna estabilidad en esta di
visión entre las cosas y las eide, constituye una objeción a la teoría
presentada por Sócrates.
Otra objeción de Parménides que quiero considerar nos permite re
conocer, m utatis m utandis, una tesis nominalista: «-N aturalm ente,
Parménides -dijo Sócrates-, siempre que cada una de esas formas no sea
un pensamiento que no llegue a producirse en otro lugar que en nues
tras almas». Parménides pregunta si se trata de un pensamiento de nada.
Sócrates responde: «-Imposible». Es necesario entonces que sea un pen
samiento de algo. «-¿N o se tratará, pues -interroga Parménides-, de una
forma que se piensa como unidad siempre idéntica sobre una pluralidad
tie cosas?» (132 b /c ). La cuestión del carácter único que pueden compar
tí r las distintas cosas está presente a lo largo de todo el texto.
68
LOS SIGNOS DEL GOCE
Paso por alto las diferentes objeciones, porque cada una demandaría
una larga exégesis. La última, la más contundente, la que verdaderamen
te borrará toda conexión entre el mundo de las ideas y el de las cosas de
.iquí abajo, es aquella que dice que después de todo, si esos significantes
son verdaderamente en sí, ¿quién puede conocerlos? El hombre sin duda
no. Ésa es la objeción más grave: «-[...] sería digno de todo crédito quien
pretendiese presentar a las formas como incognoscibles» (133 c). Es de
cir que ellas están únicamente en relación mutua, sólo en esa relación
consiste su ser. No tienen relación con lo que está en el mundo y, en con
secuencia, tampoco con nosotros. Dependen de ellas mismas, no se re
lacionan más que entre ellas; al igual que nuestras realidades, que no se
relacionan más que entre sí. Ésta es la conclusión a la que arriba la obje
ción a la teoría de las ideas, o sea, la objeción al significante idéntico a sí
mismo. Los significantes tienen, tal vez, una relación entre sí, pero de
lodos modos nosotros nunca llegaremos a conocerlos. Se concluye en
tonces que si hay un dios, él podría poseer la ciencia de esos significantes
en sí, pero no conocería nada de lo que pasa aquí abajo. Salvando las
distancias, ese dios que no conoce más que los significantes en sí, que
sólo conoce las formas de arriba, es el fundamento mismo del estatuto
del dios de Schreber, quien no cesa de deplorar que ese dios no tenga la
menor idea de lo que concierne a los hombres.
Rencontrar a Schreber en el Parménides nos permite establecer el es
tatuto de su teoría del lenguaje. Una teoría que en el diálogo de Platón
no se presenta de manera patética sino deducible, y posibilita un retor
no a las memorias de Schreber para captar cuál es el estatuto del lenguaje
en él. No haré, sin embargo, esta digresión, sino que iré hasta el final de
las hipótesis del Parménides a fin de precisar la conclusión de nuestra
última reunión.
Y la conclusión de este asunto, en el punto en que nos encontramos,
es que no sabemos dónde estamos parados. No lo sabemos porque esta
leoría de la separación de las formas en sí y de las cosas de aquí abajo
concluye que la participación de las cosas de aquí abajo en las esencias
de arriba no puede pensarse en absoluto. Cada vez que intentamos pen
sarla, desembocamos en paradojas.
... un océano de discursos
Es así como se anuncia, muy simplemente, el tercer diálogo, el de

Parménides y Aristóteles, que consiste en demostrar en forma metódica
que si hay significantes, no son idénticos a ellos mismos; es decir que no
69
hay autopredicación del significante. Quiero aclarar que no se trata en

absoluto, como pudo decirse, de un diálogo inconcluso. Tenemos, por
el contrario, un diálogo que de manera implícita soluciona la aporía
cuando admite que hay contradicción a nivel de las formas en sí, que no
hay identidad en sí de las eide. Y por una curiosa anticipación, subraya
Lacan, el Parménides confluye en este punto con lo que tenemos que des
tacar en psicoanálisis.
Parménides indica a Sócrates que conviene ejercitar un poco la ca
pacidad de comprender, que hay que hacer funcionar un poco las me
ninges. El térm ino gim n asia em pleado por Sócrates fue a menudo
desvalorizado con el argumento de que no habría aquí más que un jue
go de pura lógica. ¡De ninguna manera! Este ejercicio prueba, en un
caso particular -e l del eidos de lo Uno, del significante U n o-, que el
significante no es autopredicativo. Y además apunta a demostrar un
verdadero proceso de orden dialéctico que fue bastardeado por los
neoplatónicos como procesión, acoplamiento de niveles del ser. Lacan
se refiere a esto cuando afirma que Plotino y los neoplatónicos confun
dieron en el fondo lo Uno y el ser. No obstante, y gracias a la idea de la
procesión, comprendieron que mediante las diferentes hipótesis del
Parménides Platón procede a cierto engendramiento dialéctico, y que este
Uno, lejos de revelarse como idiota y fijado en su au topredicación, mues
tra, en cambio, una articulada y especial fecundidad.
Lo que sigue retuvo la atención de todos los comentadores y, en es
pecial, la de los neoplatónicos. Paso por alto -aunque es encantador- el
diálogo intermedio, en el que hay que insistirle a Parménides para que
comience a disertar, porque él se considera demasiado viejo, gastado por
los años, un viajero extenuado... Se resiste entonces un poco: «-Pesado
encargo, Sócrates [...] prescribes a un hombre de mi edad» (136 d). Final
mente, Zenón desaparece y Parménides acepta «atravesar a nado un tal
océano de discursos» (137 a). Se tratará pues de un océano de discursos.
Ahora bien, la traducción es aquí -p ágin a 71, edición Les Belles
Lettres- un poco precipitada. Pertenece al abate Diés, célebre traductor
de Platón; en su tiempo fue la mejor y constituye una referencia para los
demás traductores. Pero, en fin, él dice: «Jugar ese juego trabajoso».
Mientras que si acentuamos un poco más la traducción, lo que se en
cuentra es: un juego cargado de pragma, cargado de realidad; se trata del
objeto. Es un juego, por cierto, pero un juego que contiene al objeto, que
no está vacío. Evoqué esto la vez pasada.
«-¿Q u ién con testará entonces a mis preguntas? -in q u irió Par
ménides- [...] ¿Acaso el más joven? Pues será él, sin duda, el que com
plique menos las cosas y el que responda mejor a mis preguntas. Sus
70
LOS SIGNOS DEL GOCE
contestaciones constituirán a la vez un descanso para mí.» Lo que se pide

es un papel de idiota y: «-H em e dispuesto para ello -dijo Aristóteles-.
Porque es claro que me designas a mí al hacer referencia al más joven»
(137 b /c). Como ven, en una sola frase se concentran todas las parado
jas de la nominación. El más joven es una función con una variable O x,
una función vaciada. Y en ese momento un sujeto se adelanta para ocu
par el lugar de la variable: Aristóteles. Es, sin duda, lógica animada, re
presentada para la escena.
Hay del significante
Desembocamos en el punto que evoqué de manera precipitada la

última vez, cuando les propuse este esquema que hoy recorreré nueva
mente para aclarar las cosas:
Uno ser
Y entendemos por qué -lo comenté la vez pasada- la primera hipó-

lesis es si lo Uno es uno. Lo comprendemos desde el comienzo, ya que
aquí está p lanteada la cuestión m ism a de la au topredicación del
significante, de la identidad del significante consigo mismo. Conocen la
conclusión de esta hipótesis: no sólo lo Uno no es uno, sino que no le
pertenece ningún nombre, y no hay nadie que lo nombre, lo exprese,
lo conjeture o lo conozca. Pasamos entonces a la segunda hipótesis: si lo
l Jno es. La operación muestra el pasaje de la autopredicación de lo Uno
.1 la pura posición de existencia de lo Uno, sin prejuzgar lo que es.
O sea que en esta segunda hipótesis se plantean solamente las con

secuencias de la hipótesis de que hay de lo Uno. No se dice nada de lo
que es. Hay de lo Uno, y será necesario entender aquí -d ad o que es la
<uestión esencial de esta teoría de las ideas-, que hay del significante. No
*>e prejuzga saber si ese significante Uno es uno. A partir de allí, se opo
J ACQU11S-ALAIN M1LLER
ne la dimensión de lo Uno a la del ser. La matriz de lo Uno y del ser se

constituye a nivel de la segunda hipótesis. En la primera nos hemos con
tentado con aplicar al sujeto el sujeto mismo como predicado. Puesto que
teníamos como función lo Uno, el significante lo Uno, nos conformamos
con poner uno en el lugar de la variable: Uno (uno).
¿Lo Uno es uno?: ésta es la primera hipótesis. Para la segunda, en
cambio, se separa lo Uno del ser y se interroga la zona intermedia para
saber si está llena o vacía. ¿Hay algo allí o no? Partimos de la hipótesis
de que hay algo. Partimos de la hipótesis de que hay de lo Uno.
Y el mérito de los neoplatónicos reside, justamente, en que conside
raron que la primera hipótesis no desembocaba en un vacío absoluto
sino que definía cierto tipo de Uno más allá del ser, al que llamaron
uperousion en. Lo Uno de la primera hipótesis ocupa este lugar:
Uno ser
Es lo Uno más allá del ser. Con él Damascio hará su inefable más alhi
de lo Uno que es.
El nuevo Uno de la segunda hipótesis -lo he dicho- depende de una
pura posición de existencia, de un puro hay cuyos predicados son, en
principio, problemáticos. Lo Uno es, eso es todo. ¿Es uno, múltiple u otra
cosa?
He aquí el objeto de la búsqueda. Y hay alguien que lo formuló muy
bien, alguien a quien el doctor Lacan conocía. De hecho, en los Escritos
sostuvo una controversia con él por haberle reprochado ser demasiado
hegeliano, lo que parece no haber resultado agradable a Lacan. La per
sona a la que me refiero formuló sobre la cuestión de lo Uno en la segun
da hipótesis que, si uno toma el juicio lo Uno es lino como atribuyéndole
a lo Uno el predicado de unidad, termina por negarle toda especie de
predicado. Es la conclusión de la primera hipótesis. A nivel de la segun
da hipótesis, por el contrario, se afirma una realidad. ¿Y cómo la expre
sa esta persona? Puedo decirles su nombre... Es Jean Wahl. Es él quien
72
LOS SIGNOS DEL GOCE
■Uro que en la segunda hipótesis del Parménides uno afirma una realidad:
h.ty de lo Uno, y entonces termina por asignarle todos los predicados.
' roo que no es excesivo decir que fue Jean Wahl quien formuló, en 1927,
1.1 traducción hay de lo Uno, que Lacan retoma como slogan. Jean Wahl
■Ha» cosas muy correctas sobre el Parménides. Señala, por ejemplo, que a
nivel de lo Uno es uno, lo que hay es un juicio analítico. Por un simple
nu.i tisis de la noción y sin ninguna referencia a ninguna realidad se pue
de concluir que es uno. Pero ese juicio analítico destruye la entidad mis-
m.t a la que se refiere. En cambio, lo Uno es es un juicio sintético, porque
> . una posición de existencia, pero donde la síntesis se revela, en defini
tiva, como imposible. Entonces, propuse escribir así esos Unos y reco
nocer lo Uno de la segunda hipótesis en esta zona:
Uno ser
l!s la zona donde lo Uno y el ser se conjugan.
Lo instantáneo
I ,a tercera hipótesis siempre resultó muy compleja a los intérpretes,

|ii ti que en ella lo Uno es lo Uno que es y que no es: «-[...] ¿no participa
durante algún tiempo en el ser, puesto que es uno, y no deja de partici-
l*oi también en cierto m om ento, puesto que no es?» (155 e). Según
l'mménides, la única entidad, la única cosa extraña que puede encon-
fiiiise para ser puesta en esta categoría es aquello que se traduce por lo
Instantáneo, que es el movimiento mismo de pasaje. El sentido de lo ins
umí.meo constituye el punto de partida de dos cambios inversos: «-[...]
I“ni“, no es de lo inmóvil aún inmóvil de lo que surge el cambio, ni tam-
Ihh o de lo que es movido y aún está en movimiento [...]». Es, más bien,
de | ,| esta naturaleza extraña de lo instantáneo» (156 d/e). (Lo que se
ioid uro por naturaleza extraña es physis atopos. El atopos de Sócrates es
73
del mismo nivel: una naturaleza atópica que no logramos situar y que
es la de lo Uno de la tercera hipótesis.)
Tampoco resultó fácil relacionar la cuarta hipótesis con la quinta.
Recuerden que la cuarta hipótesis dice: si lo Uno es, ¿qué serán los otros?
Y la quinta: si lo Uno es, ¿qué serán negativamente los otros? Ésos son
los títulos de Diés. Yo creo que no entendió cómo se organizaba el asun
to, mientras que con el pequeño esquema que propongo -¡son los Cam
pos Elíseos!- verán hasta qué punto se comprende la cuestión en cuanto
se hace de esto una lógica del significante.
Tomemos, para empezar, lo Uno de la tercera hipótesis, lo Uno del
instantáneo, que tiene una localización muy precisa, a saber: está exac
tamente en la juntura de lo Uno y del ser, de lo Uno en tanto Uno -es
decir, fuera del ser- y el ser:
Uno ser
Este Uno participa en un momento del ser, y luego ya no participa.

El instantáneo de la tercera hipótesis es, en efecto, esa parte límite que
permite situar la physis atopos, su naturaleza atópica.
Lo Uno y los otros
Ahora ya sé cómo leer la cuarta y la quinta hipótesis, lo haré con lo

que me queda de mi esquema. Esta zona para la cuarta:
74
i c)S SIGNOS l)Hi ,c;c H l
Uno ser
IV
V esta zona para la quinta:
Uno ser
Como ven, si partimos de este esquema, todo encaja perfectamente.

No sucede lo mismo con los títulos que nos da Diés: si lo Uno es, ¿que
rrán los otros y que serán negativamente los otros? Así nadie entiende
nada.
¿Y qué dice Platón cuando habla por boca de Parménides en la cuar-
1 , 1 hipótesis?: si lo Uno es, ¿cómo consideramos a los otros? Platón exa
mina con el vocablo otros todo lo que no es lo Uno, toda esta zona:
Uno ser
75
¿Qué serán entonces los otros? ¿Cómo los considera Platón en la

cuarta hipótesis? ¿Cómo desarrolla esta hipótesis? «-Digamos, por tan
to: si lo Uno es, ¿qué es lo que experimentarán los otros que no son lo
Uno? / -Examinémoslo. / -Si son algo distinto a lo Uno, es claro que no
son lo Uno, porque entonces no serían algo distinto. / -Exactam ente. /
-P ero, sin embargo, los otros no se encuentran totalmente privados de
lo Uno [...]» (El rasgo propio de la cuarta hipótesis es tomar a los otros
en tanto que también participan de lo Uno.) «-¿C óm o?» -pregunta
Aristóteles. Y Parménides explica: «-[...] si no tuviesen partes, serían
totalmente Uno [...] Mas en nuestra opinión, sólo se dan partes en lo que
es un todo [...] Pero el todo, necesariamente, es una unidad» (157 b /c).
No entraré en detalles, señalo tan sólo que en la cuarta hipótesis se trata
de los otros en la medida en que no están privados por completo de lo
Uno. Esto se repite de forma diferente: «-Así, pues, si los otros tienen
partes, participarán en el todo y en lo Uno» (157 e).
En cambio, ¿qué destaca Platón en la quinta hipótesis? No es ¿qué
serán negativamente los otros? Platón retoma el examen de los otros
distintos de lo Uno: «-[...] si lo Uno es, ¿qué caracteres resultan para los
otros que no son lo uno?» (159 b). Pero si la cuarta hipótesis se desarro
llaba a continuación en el sentido de «no están privados de lo Uno», en
el mismo lugar, la quinta hipótesis, recorre otra línea de pensamiento:
«-¿N o hemos de considerar lo Uno separadamente de los otros, y los
otros separadamente de lo Uno?» (159 b). Y luego: «-N o son, por tanto,
algo uno en manera alguna y no tienen en sí mismos nada que sea uno»
(159 d). Cuando leemos esto, pensamos que es por completo contradic
torio con la hipótesis precedente. Pero ¿acaso nosotros no tenemos los
medios para situar con precisión la cuarta y la quinta hipótesis? La cuar
ta hipótesis es correlativa a la tercera, designa el límite exacto en que,
incluso en la vertiente de los otros, sigue participando algo de lo Uno.
Se sitúa, pues, en la unión de lo Uno y de los otros:
Uno ser
76
LOS SIGNOS DEL GOCE
l’ara la quinta tomamos los otros en la medida en que son completa

mente exteriores a lo Uno. La quinta hipótesis del Parménides se sitúa
flquí:
Uno ser
C orno pueden observar, este esquema incluye toda la primera serie

¡le las hipótesis del Parménides:
Uno ser
l isto cierra el primer grupo de hipótesis: si lo Uno es uno, si lo Uno

eh, y Inegó las consecuencias de: lo Uno es. A partir de aquí, y en la mis-
Hi.i línea, tenemos lo que los neoplatónicos consideraron una procesión,
f*i -' ¡otros, en cambio, encontramos allí este esquema que responde ínte-
h<Amente a la lógica del significante.
1>i quieren una confirmación de lo que propongo, observen el carác-
tn ¡métrico de la tercera hipótesis y de la cuarta, cosa que no vieron los
i *'inentadores. Jean Wahl, por ejemplo, considera que la tercera es ver
daderamente atópica e insituable. Hay, también, quien ni siquiera está
di'ipi icsto a contemplarla; toma la segunda como primera y se distingue
ile los otros diciendo que hay ocho hipótesis y no nueve. Pero si nos
77
guiamos por este esquema, basta remitirse a las conclusiones de la ter

cera y de la cuarta para ver que están formuladas en términos exacta
mente opuestos. ¿Qué se dice en la tercera? En ella sólo se habla de lo
Uno instantáneo, en singular. En la cuarta, se habla de los otros, en plu
ral. ¿Qué se dice de lo instantáneo en la tercera? Que no es ni semejante
ni desemejante, ni se separa ni se reúne, que no es ni pequeño, ni gran
de, ni igual, ni creciente, ni decreciente, ni equiparable. La entidad de la
tercera se define por los ni... ni... referidos a los contrarios. Y luego, cuan
do se toma la cuarta hipótesis, encontramos y... y... Tenemos, de modo
simétrico, que los otros distintos de lo Uno son mutuamente semejantes
y desemejantes, inmóviles y en movimiento, etcétera. Dicho de otra
manera, y siguiendo el texto a la letra, es claro que lo que se formula
como ni... ni..., excluyendo a los contrarios, se formula luego como y...
y..., por acumulación.
Volveremos quizá más adelante sobre las cuatro últimas hipótesis
para ver cómo están estructuradas. Sabemos que descansan en lo Uno no
es. Ya contamos, de todos modos, con una matriz lo suficientemente
compleja como para poder ocuparnos del sentido de lo Uno en el psi
coanálisis. En efecto, los he sometido a una gimnasia, pero una gimna
sia que apunta a lo que es pragma en el psicoanálisis. Y en lo que respecta
a este Uno en el análisis, con esta gimnasia habremos aprendido, al me
nos, a no prejuzgar y a entender, tal vez, por qué la identificación en el
psicoanálisis requiere que el eidos que prevalece sea situado con preci
sión.
Bien, pase lo que pase, los espero el miércoles próximo para hablar
del sentido de lo Uno en el psicoanálisis.
78
V
La pasión del neurótico
Después de todo, no es tan malo venir sin saber si uno dará el curso
o no. Y dado el número de personas presentes, creo que tampoco hoy
voy a interrumpirlo.
La última vez les anuncié que pasaría a considerar el sentido de lo
Uno en el psicoanálisis. Puedo comprobar, por lo que me han dicho,
que consigo que se lea el Parménides. Este fin de semana me referí a él
en España, en la ciudad de Valencia. Al terminar mi intervención, me
preguntaron en qué edición convenía leerlo, pregunta que fui incapaz
de responder puesto que no sé cuál es la mejor edición en español. Si
la epidemia se extiende y el Parménides termina estudiándose en el con
texto del psicoanálisis, se habrá cum plido el deseo expresado por
Lacan.
Unos
Será cuestión, entonces, de estudiar el estatuto del hay de lo Uno de

Lacan en el psicoanálisis, ese hay de lo Uno que se sitúa, en el esquema
que les propuse la semana pasada, en la zona donde se recubren lo Uno
y el ser.
El II indica que se trata de la segunda hipótesis en la enumeración de
Platón. Reproduzco el esquema completo de acuerdo con lo que señalé
la última vez:
79
Uno ser
Hay de lo Uno es un juicio de existencia. Y recordemos que el juicio

de existencia es un enunciado que dice si se da o no el caso de que x se
cumpla; o sea que puede ser afirmativo o negativo. Cuando no se da el
caso, se dice que no hay; por ejemplo, no hay relación sexual o no hay La
mujer. Ahora bien, el juicio de existencia se distingue del juicio de atri
bución, que es un enunciado que confiere o niega un predicado o una
función a lo que hay.
La semana pasada indiqué que tanto lo que está en IV -esa línea que
es el borde extremo de lo U no- como lo que está en V -la zona del ser
completamente exterior a lo U n o- versan, aunque de manera diferente,
sobre los otros. Esto es, en IV se trata de los otros como distintos de lo
Uno, pero definidos con respecto a éste. Son, por consiguiente, otros que
no están privados por completo de lo Uno. En cambio, en V los otros son
considerados totalmente aparte -k o ris- de lo Uno. Conocen la conclusión
a la que llega Platón: si en IV los otros participan de lo Uno, puede de
cirse todo y no importa qué. Diré al pasar que a las mujeres se las acusa
precisamente de esto. La literatura, por otra parte, atestigua que de he
cho siempre ha sido así y lo prueba, por ejemplo, con el proverbio: tan a
menudo la mujer varía que está loco el que en ella confía. Les llamo la aten
ción sobre el estatuto de los otros en el Parménides, porque Lacan toma
rá los términos de este texto para formular en «...ou pire» que una mujer
es del Otro y que, siendo del Otro, «ella no suspeora [s'... oupire] por lo
Uno», lo que dará lugar a la consideración de la diferencia sexual referi
da a lo Uno.
Les ruego que noten la disparidad que hay entre el estatuto de los
otros en IV, de los que se puede decir todo sin importar qué, y el estatu
to de los otros en V, que no participan en absoluto de lo Uno. En V, entre
lo Uno y los otros, el tercero está excluido. Esos otros carecen, así, de todo
atributo, de manera similar a lo Uno de la primera hipótesis -lo Uno que
es uno y del cual no hay nada que pueda decirse.
80
LOS SIGNOS DEL GOCE
Si recuerdo esto es para hacer una aclaración sobre aquello a lo que

se llamó, con la intención de desprestigiarlo en la historia de las ideas,
un ejercicio lógico. Y en efecto, lo es, dado que es un ejercicio sobre el logos.
Iis un ejercicio sobre lo que supone el hecho de hablar, sobre la función
y el campo de la palabra y del lenguaje. Nos indica -en todo caso es así
como yo lo tom o- qué funciones, qué instancias están presentes cuando
hablamos. Nos indica, por ejemplo, que hablar supone ese Uno puro, ese
Uno que es uno y que no existe; ese con el cual Damascio construye su
inefable, y que, a pesar de maniobras como las de Wittgenstein para si
lenciarlo, seguirá subsistiendo como sombra de toda palabra. De mane
ra simétrica, la palabra supone también los otros separados de lo Uno,
es decir, la parte del ser que permanece sin atributo. Podemos escribir
esta simetría con los maternas de Lacan:
Uno ser
Esta simetría se ubica aquí en relación con la segunda hipótesis, la

hipótesis pivote, esa que numerosos comentadores consideraron la ver
dadera, la que habría contado con la aprobación de Platón. El esquema
que propongo la sitúa en el centro, puesto que ocupa la zona de inter
sección entre el ser y lo Uno. Yo diría que lo que le impone este lugar es
la función y el campo de la palabra y del lenguaje; eso es lo que permite
decir, legítimamente, que hay de lo Uno. Hay de lo Uno porque hay len
guaje y porque hay palabra, y porque, a su vez, ambos dependen del ser.
Lo que acabo de decirles a título de introducción -p o r el momento,
conclusiva- sobre el Parménides nos conducirá a intentar comprender en
qué sentido hay de lo Uno en psicoanálisis. Y en el psicoanálisis hay
muchos Unos: tenemos el Uno del significante que, en realidad, según
lo formula el estructuralismo no es ningún Uno, dado que por ser dife
rencial no obedece al principio de identidad. (De aquí que resulte una
tontería objetar a Lacan argumentando que atenta contra el buen senti
81
do .1 1 infringir dicho principio.) Tenemos también, aunque menos evi

dente, el Uno del Otro. Y es que cuando decimos el Otro -con el artículo
definido- implicamos cierto Uno en ese Otro. Como sostiene Platón en
el Parménides, está en juego cierto Uno, cierto tipo de unidad, que val
dría para el Otro y que abre la cuestión de saber si el Otro es o no un
todo. Además está el Uno de un significante distinguido. Éste, el tercero
que enumero, es el Uno fálico, que merece ciertamente llamarse Uno
puesto que en la construcción freudiana el falo es el mismo para los dos
sexos; es, en términos de Lacan, un significante sin par. Tenemos, ade
más -y a lo he mencionado-, el Uno de la relación sexual, aquel que toda
una rama desviada del psicoanálisis presentó como el horizonte de la
experiencia y que en Lacan es el Uno que no hay, lo que de ninguna
manera impide que se lo denomine Uno, y Lacan no se priva de hacer
lo. Finalmente, en quinto lugar, pondré el Uno de la identificación, ese
Uno que en el orden simbólico se llama, hablando en lacaniano, Unario.
Ya tendremos oportunidad a lo largo del año de poner en juego estos
cinco Unos.
Ahora, como creo que hace falta que aligere un poco el formalismo
de lo que vine presentando en las dos o tres últimas reuniones, partiré
de la experiencia. Me referiré a lo que tuvo lugar en Valencia este fin de
semana.
Razón de ser
España es muy alentadora para nosotros por la juventud y el entu

siasmo de su público, de sus analizantes. Hay allí una toma de posición
dentro del movimiento analítico, que nos demuestra que la enseñanza
de Lacan no sólo dio sus frutos en algunos barrios de París. Lo mismo
sucede, como saben, con la Argentina. Pero la Argentina está separada
de nosotros por el océano Atlántico, y eso produce efectos menos direc
tos.
Decía, pues, que este fin de semana hubo un público muy diverso
reunido en la antigua universidad de Valencia, bajo los auspicios de
quien es considerado, a menudo, el único filósofo español. Me refiero a
Juan Luis Vives. Fue necesario que buscara un tema interesante para
todos -p ara los estudiantes, para los analistas, para los analizantes, para
los filósofos, para los médicos, para los psiquiatras... Ya había elegido
como título «La pasión del neurótico», y prometí orientar esta pasión
hasta lo que es mi preocupación actual aquí. Les resumiré este movi
miento que conduce, en efecto, al estatuto de lo Uno en el psicoanálisis.
LOS SIGNOS DEL GOCE
Hablar de la pasión del neurótico me permitió introducir al lado del

concepto de verificación, sobre el que insistí hace poco, el concepto ope
rativo de justificación, cuyos correlatos empíricos resultan evidentes en
la experiencia analítica. Los remito a la página 593 de los Escritos, don
de encontrarán que la falta en ser del sujeto debe ser reconocida «como
el corazón de la experiencia analítica, como el campo mismo donde se
despliega la pasión del neurótico». Esto fue lo que tomé como tema y
como punto de partida para desembocar en lo Uno.
Ahora bien, decir que la pasión del neurótico se despliega en el cam
po de la falta en ser del sujeto debe abordarse, a mi entender, como una
paradoja. La palabra pasión tiene desde luego muchos sentidos pero, en
tanto que es un pathos, concierne al hecho de que, sea cual fuere el pre
texto que tenga para pedir un análisis o para continuarlo, el neurótico
sufre. Y lo que Lacan evoca es que sufre de falta en ser.
Por supuesto, pasión no es sólo sufrimiento. Haciendo un primer
análisis, podríamos decir que un sufrimiento es una pasión siempre y <
cuando intervenga el deseo. Se trata precisamente de esto: no sólo del
sufrimiento por la falta en ser, sino también de la pasión por la falta en
ser. Es lo que muestra la patología del neurótico, ya sea con los accesos
de desrealización en la histérica, o con la duda en el obsesivo. Lo inesta
ble de la relación con el ser parece allí -d ig o p arece- ser patente. Y la
paradoja de este sufrimiento consiste, justamente, en que nos veríamos
tentados a considerar este dolor como una prueba de existencia. A esto
se refiere Heine en un pasaje que Freud destacó: uno puede dedicarse a
filosofar -a estudiar el Parménides, por ejemplo- pero ¡un simple dolor
de muelas!... y he aquí que todo se desvanece en beneficio de un dolor
que no parece verse afectado por la duda sobre la existencia del cuerpo.
El camino de Descartes puede rehacerse todo lo que se quiera, lo cual no
impide que, parodiando la fórmula de Charcot, ese dolor exista. ¡Nada
como el dolor para probar la existencia! ¿Qué mejor testimonio que el
que nos ofrece el verdadero masoquista, el que no duda o para quien la
duda, en todo caso, no es un síntoma? El masoquista no duda de su exis
tencia ya que tiene a Otro que se ocupa de él, que se dedica a él para
hacerlo sufrir. Pero, al mismo tiempo, él hace existir al Otro, sin el cual
su posición no estaría asegurada. Con esto basta para indicar la diferen
cia entre la pasión del neurótico y la del perverso, si es que tratándose
del perverso puede hablarse de pasión.
Hablemos un poco entonces del neurótico y del perverso. Podemos
decir que lo que los distingue es que el perverso sabe por qué razón está
en este mundo: él está en este mundo para el goce. Por eso, cuando nos
referimos a su sufrimiento, es mejor dejar en suspenso el término pasión
83
pnrn hablar de voluntad, voluntad de goce. En este sentido, no duda de

su derecho, si es así cómo debemos articular su posición. Es lo que hace
I ,acan a propósito de Sade y Kant, cuando formula la posición perversa
(>n términos de «derecho al goce». Esta posición no cuestiona la razón
de ser y orienta al perverso en la existencia. Es decir que el perverso sabe
a dónde dirigirse, dónde encontrar en el cuerpo, en la ciudad y también
en el campo. En resumen, sabe dónde encontrar en el mundo, conoce los
lugares. Y llegado el caso, sabe que no va a encontrar nada en el analista.
Buscar, en cambio, está del lado de la pasión del neurótico; buscar para
no encontrar, para que la búsqueda misma borre el hallazgo, lo evite.
Así, el deseo del perverso, puesto que está regulado sobre su goce, tiene
una constancia que contrasta con las vacilaciones y los eclipses del de
seo del neurótico. Y si hay una modalidad evidente del lado del perver
so, ésta no es otra que la necesidad, que debe entenderse sobre el fondo
de un no cesa.
De la misma manera que en la neurosis es necesario oponer la histe
ria a la obsesión, también podría oponerse la categoría neurótica a la
perversa. Y es que el neurótico, a diferencia del perverso, no sabe.por
qué razón está en este mundo. De aquí que la modalidad de esta posi
ción subjetiva no sea la necesidad sino la contingencia: al neurótico le ....
falta una razón de ser. Como dice Lacan, se siente lo más vano que exis
te. Entonces se ve obligado a inventar su razón de ser pero, además, a
intentar destruir la razón de ser del Otro para encontrar en él un poqui
to de contingencia. Esto no significa destruir al Otro -sería completa-
mente inútil resumir así la posición del neurótico- sino, más bien, que
'<■ el Otro deba su existencia al sujeto. Es decir, por ejemplo, que deba su
existencia al amor del sujeto. El amor es una prueba de existencia dis
tinta del dolor, aun si en ocasiones lo atrae. Es necesario haber destrui
do primero la razón de ser del Otro para que el amor del sujeto pueda
ocupar ese lugar. El obsesivo se ofrece para sostener al Otro ideal a con
dición de que no se mueva, de que sea necesario; mientras que la histé
rica para amar al Otro precisa disminuirlo y le demuestra su ausencia
de necesidad. Puedo perderte es la vertiente subjetiva de la interrogación
¿puedes perderme?
Hace un momento señalé que la razón de ser del perverso -cosa que
él sabe- es el goce. Pero ¿se trata acaso del suyo? No. De hecho, él no
trabaja, aun siendo sádico, más que para el goce del Otro. Incluso cuan
do hace trabajar al Otro -es el caso del m asoquista-, no deja de ser, como
formula Lacan, el instrumento de su goce. De aquí que el masoquista
revele la verdad del sadismo. Recuerden que sadismo y masoquismo no
son simétricos, pero uno revela la verdad del otro: se trata de que el Otro
LOS SIGNOS DEL GC K I .
goce. De este modo, si hay pasión en la perversión, no es la pasión pol

la falta en ser, es la pasión por ser.
La invención de la neurosis
Vuelvo ahora al neurótico y noto que hice equivaler la razón de ser y

el ser. Aunque, en realidad, Lacan hablaba de la falta en ser y yo he ha
blado de la falta de razón de ser. ¿Debo reprochármelo?, ¿está justifica
do? Considero que está completamente justificado, ya que vivimos, en
una época definida por ese principio de razón suficiente, formulado por
Leibniz, que responde al hecho de que todo tiene una razón.! Es lo que
Freud denuncia en El malestar en la cultura; o sea que esta civilización que
proclama que nada es sin razón no hace sino acentuar la contingencia
subjetiva del neurótico moderno e incluso juega un papel causal en su
pasión. Esta falta de razón de ser no es la misma antes y después que el
principio de razón suficiente hubo desplegado sus consecuencias a lo
largo del tiempo. Y la invención de la neurosis es solidaria de este prin
cipio; es necesario que primero exista el todo tiene una razón para que
luego pueda formularse, con toda su agudeza subjetiva, el todo tiene una
razón, menos yo.
Antes no se pensaba que todo tenía que exhibir sus razones para te
ner derecho a existir o, para decirlo como Heidegger, antes se dejaba ser
al ser. Es evidente que el dejar ser desaparece con el todo tiene una razón..
Y es que ahora no se deja ser así nomás: se nos pide una buena razón
para ser, para estar ausentes, para estar presentes; una buena razón para
ir de aquí a allá. Se nos pide un título, se nos pide una disculpa cuando
faltamos a la escuela. Tenemos que fichar, que marcar la tarjeta. De este
modo, queda encarnada en la vida cotidiana la presencia del todo tiene
una razón. Por supuesto, uno puede dar parte de enfermo, pero en ese
momento interviene la Seguridad Social.
Creo que con esto basta para que vean de qué modo el ser y la razón
de ser son actualmente solidarios, y para mostrarles que no siempre ha
sido así. Por eso, la posición subjetiva que calificamos de neurótica apa
rece y se manifiesta en el registro de la justificación. Es también por esto
que podemos, como lo hace Lacan, hablar de pasión cuando nos referi
mos a la neurosis, y no simplemente de enfermedad, de emociones o de
afectos. Hablamos de pasión porque está incluida la relación con el Otro,
el Otro de la justificación, al que el neurótico pide su razón de ser, y al
que se puede hacer surgir tan sólo a partir de la excusa. Decir: Discúl
penme, estoy atrasado alcanza para poner en el horizonte al Otro de la jus-
85
lilicaeión. En la experiencia analítica, donde nada es insignificante, tan-

lo presentar excusas como no hacerlo, y quedar pues en infracción, es-
lán en relación con ese Otro. He dicho la excusa, aunque también habría
podido decir la afirmación, que culmina siempre -n o hay mejor fórmu
la para decirlo- en un hacerse escuchar, que hace surgir el orden de la
justificación. Incluso es su condición, porque para justificarse es necesa
rio hacerse escuchar. Excusa, afirmación, pero además el neurótico pue
de dedicarse a la reivindicación, al pedido de que se le haga justicia.
El término pasión tiene ecos cristianos. Más allá de los sufrimientos
de Cristo, se trata de su pasión, ya que a través de su sufrimiento él tes
timonia. Hay pasión, entonces, cuando hay sufrimiento testimoniante,
V cuanclQ.está. pr.ese.iite. la mirada del Otro. Es lo que expresa el grito su
blime: «¡Padre, por qué me abandonaste!». En la literatura analítica,
cuando se trata de la pasión del neurótico, siempre se puede encontrar,
bajo una forma u otra, el abandono del padre: abandono físico, abando
no moral, abandono de la posición paterna en beneficio de la seducción.
Todas las versiones del abandono del padre son posibles, sin olvidar el
abandono del padre por parte del sujeto.
Hace un momento hablaba, con relación a la posición subjetiva del
neurótico, de la contingencia. Diré ahora que lo que aparece, a nivel
del testimonio, es la necesidad de un testigo. Esto se desconoce cuando
para indicar su falta de autenticidad se reduce la histeria al teatro. Pero
el teatro manifiesta, además, que hay necesidad de un testigo, que el su
frimiento de la histeria no es sin el Otro, que la histeria testimonia bajo
la mirada encarnada del Otro. Por eso no es simplemente que el sujeto
se muestre, sino que mostrándose testimonia. Es Cristo. Y lo que se deja
escuchar en la histeria, bajo una forma tal vez menos sublime, es tam
bién un «¡Padre, por qué me abandonaste!».
En la obsesión, en cambio, nos encontramos con la soledad, que sin
embargo no excluye la vigilancia del Otro. Ese Otro que, cuando el ob
sesivo se analiza, aparece encarnado por el analista, lo cual basta para
producir un alivio. A falta de esto, el obsesivo se acomoda m uy bien a
un Otro desencarnado, muerto. Podemos decir que el sujeto mismo da
existencia con pasión a esta vigilancia que en ocasiones le impide dor
mir; pero sólo en ocasiones, porque la vigilancia es tan difícil de soste
ner que también lo agota. Es lo que explica que quienes mejor duermen
sean también los obsesivos. Hay otras formas de consagrarse a esta vi
gilancia: por ejemplo, cuando el obsesivo controla al Otro exigiéndole
que sea impecable. La contracara es que él mismo aspira a la perfec
ción.
LOS SIGNOS DEL GOCE
Voluntad de justificación
Como se ve, la necesidad del testigo toma modalidades diferentes en

la histeria y en la obsesión. Esto nos conduce a la fórmula «justificar su
existencia», que Lacan propone para la pasión del neurótico -fórm ula
que no es suya sino de una analista inglesa llamada Ella Sharpe. «[...]
sólo los ingleses en su fría objetividad -leem os en la página 593 de los
E scritos- han sabido articular esa hiancia de la que da testimonio el
neurótico al querer justificar su existencia [...]. Bástenos citar a Ella
Sharpe y sus observaciones pertinentes para seguir las verdaderas pre
ocupaciones del neurótico.» (Lacan hace referencia aquí a un artículo de
Ella Sharpe, «Technique of psychoanalysis», que forma parte de los
Collected Papers,n al que nos remite explícitamente.) Ella Sharpe, entonces,
dice haberse detenido en la expresión justificar mi existencia porque fue
utilizada en dos días consecutivos por tres pacientes -¡Eso sí que es fría
objetividad!- «cuyos mecanismos psicológicos eran de tipos bien diferen
tes». Percibe -según explica- que en es e justificar mi existencia había algo
transpsicológico que podía presentarse en patologías muy diferentes. Dice
exactamente: «Creo que la justificación de la existencia es el corazón, el
nudo mismo de nuestros problemas, ya sea que pensemos en las enferme
dades del llamado normal o en las manifestaciones patológicas del llama
do neurótico». Noten cómo, por la forma en que aborda esta justificación,
Ella Sharpe está cuestionando el término médico mismo de la neurosis -
«el llamado neurótico». Evidentemente, su meta es que en el análisis el
sujeto alcance un derecho a vivir que, en última instancia, se apoya en el
derecho a vivir de los otros. Y aquí ya no encontramos la fría objetividad
inglesa sino, más bien, el calor democrático. «Un derecho a vivir -explica
Ella Sharpe- quiere decir una vida en la que los poderes psíquicos y men
tales puedan ser utilizados para la mayor ventaja y bienestar del ego, lo
que quiere decir para ventaja y bienestar de la comunidad.»
Se trata pues de justificar su existencia, pero con la connotación de que
hay algo transpsicológico. Destaco especialmente el término que emplea
Lacan cuando se refiere a «esa hiancia de la que da testimonio el neurótico
al querer justificar su existencia»; esto es, no dice al desear sino al querer
justificar. Yo rescataría ese término para hablar en la neurosis de una vo
luntad de justificación que se opone a una voluntad de goce. Y si enfrento
estas dos voluntades, la del neurótico y la del perverso, es para encontrar
allí lo que hay de constante en el deseo del neurótico. Un deseo que se
presenta como vacilante con relación al goce pero que, respecto del Otro
87
i Ir l.i justificación, es constante y, en ese sentido, m erece el calificativo de

Vi»lnnl.nl que privilegia la justificación en detrim ento del goce.
111 perverso, por el contrario, privilegia el goce en detrimento de la
justificación, lo que no impide que de este lado uno pueda dedicarse
luego a justificar el goce con argumentos que suelen ser de lo más para
dójicos. Sade es un buen ejemplo porque su literatura es en una tentati
va de justificar el goce allí donde el derecho al goce no sólo no asegura
el interés y el bienestar de la comunidad, sino que tiende más bien a
hacerla desaparecer.
Límites de la terapia
La religión explota, como saben, la voluntad de justificación. (¡Pude

decirlo en España, y en español! Es reconfortante porque si alguien hu
biera rozado este tema hace veinte o veinticinco años, habría sido pues
to de patitas en la frontera.) Pero también lo hace la política cuando se
apropia del tema de la justicia distributiva, aquella que promete darle a
cada cual según sus méritos. Sólo queda preguntarse quién sería el en
cargado de reconocerlos, porque cuando hablamos de justicia distribu
tiva en el horizonte está el Otro de la justificación de la distribución. En
este sentido, Lacan pudo decir que comenzó su carrera prescindiendo
de la justicia distributiva, lo que significa que la pasión del neurótico se
distingue del deseo del analista y que a cada quien según sus méritos es una
exigencia que, por m uy válida que sea en otro orden de cosas, la expe
riencia analítica no puede sancionar ni satisfacer, ya que lo que preten
de analizar es esta pasión del neurótico en tanto que está habitada por
la voluntad de justificación.
Si consideran esto atentamente, verán situados los límites de la tera
pia en relación con la neurosis. Por lo general, nos ocupamos de los lí
mites de ésta en relación con la psicosis. Pensemos ahora sus límites
respecto de la llamada neurosis. Y es que ¿por qué habría que procurar
bienestar al sujeto? Puede admitirse que encontrar gentileza, atención,
comprensión, compasión, consejo, ayuda, asistencia hace que alguien se
sienta mejor. Pero convengamos que podría sospecharse que la gentile
za, la compasión, la atención, etcétera, son mercenarias, puesto que al
analista se le paga. Si nos mantuviéramos en el registro del bienestar,
todo esto podría resultar un poquito sospechoso. Pasar, en cambio, al
registro de la justificación permitirá que nos ocupemos del ser y de su
razón. Ya no se trata aquí del semejante que reconforta de diversas ma
neras, que tolera, incluso, que el neurótico se pelee con él; es decir que
LOS SIGNOS DEL GOCE
ofrece el consuelo de aceptar, dentro de ciertos límites, la agresión. Aho

ra no se trata del semejante sino del Otro, dado que en la relación con el
Otro el ser puede encontrar su estatuto. Hallarán este término en la pá
gina de Lacan que venimos comentando: «[...] los ingleses [...] han sabi
do [...] implícitamente distinguir de la relación interhumana, de su calor
y de sus engaños, esa relación con el Otro en que el ser encuentra su es
tatuto». No se trata de que el ser encuentre allí su bienestar, sino de que
encuentre su estatuto y su instauración simbólica.
Ésta sería una buena ocasión para considerar el tema del goce y la
justicia. Me referí a la justicia cuando comparé al analista con el aboga
do -n o con el juez- que da forma a la queja para hacerla aceptable. Tam
bién evoqué a menudo al cínico, aquel que se burla del goce que no se
distingue de la justicia distributiva. Por eso, si hay aína ascesis cínica,>s
una ascesis de la antifalta en ser, que aspira a una existencia desembara
zada de toda voluntad de justificación. Es, precisamente, lo que no se
perdonó a los filósofos cínicos de la antigüedad y lo que hizo que se los
segregara. Se los puso aparte por ser injustificables. Pero no voy a desa
rrollar el tema del goce y la justicia, al que se podría dar otra vuelta pro
poniendo que sólo hay verdad referida al goce. Tendremos oportunidad
de retomar la cuestión durante el año, cuando nos preguntemos a pro
pósito de las anécdotas de los héroes qué los hace insignes y memora
bles.
Sólo agregaré que el tema de la justicia nos permite comprender lo
que llevó a Lacan a decir en La ética del psicoanálisis que toda pregunta
sobre el deseo no puede plantearse más que desde una perspectiva de
juicio final; a saber: ser o no ser salvado. Lo que dice La ética del psicoaná
lisis es que cada vez que el sujeto cede respecto de su deseo se siente
culpable.
De aquí proviene la idea de que la neurosis es una patología. Es cier
to, pero no por eso depende de la psicología ni de ninguna terapia del
bienestar. La neurosis es, hablando con propiedad, un asunto de ética,
lo cual nos conduce a la cuestión del curado. ¿Acaso cuando hablamos
de cura por añadidura estamos despreciando el sufrimiento humano? No
hay que creer que si formulo que la neurosis es un asunto de ética se tra
taría de algún idealismo o intelectualismo. Por el contrario, es lo más
próximo a lo que se manifiesta en la experiencia y lo que muestra que
sin duda la terapéutica progresa. Ya tenemos al alcance de la mano lo
que hace falta tomar para dormir. Quizá dentro de muy poco sepamos
actuar directamente sobre los centros bioquímicos del dolor. Y tal vez se
encuentre la molécula de la esquizofrenia. El nirvana se aproxima a
grandes pasos. Suponer que todo esto es posible a corto plazo me pare
o* mucho más interesante que decir: ¡No, nunca! Sin embargo, una vez
que se encuentren los centros del dolor y se sepa operar directamente
sobre ellos, la voluntad de justificación no desaparecerá. Al contrario,
para el neurótico justificarse por no sufrir es todavía m ás difícil.
Inversamente a lo que se supone, nada de esto anuncia la desaparición
del psicoanálisis, dado que la verdadera cuestión es si se puede curar o
no la justificación.
Ser objeto
Y es una cuestión delicada, porque hago notar que la falta de razón

se encuentra en la entrada misma del análisis: dolor sin razón, migraña
sin razón, pensamientos absurdos sin razón y, a veces, un sin razón ga
rantizado por el médico -se puede llegar al análisis con una muleta y con
el testimonio del médico, que dice que él no encuentra nada, que la pier
na debería funcionar y que el sujeto no tiene ninguna razón para no es
tar saltando. O sea que se entra en análisis por elementos que carecen
de razón. Es necesario advertir que esto apunta a la falta de razón pro
funda del sujeto, apunta a la falta en ser como injustificable. Entende
mos, de este m odo, que Lacan diga que el sujeto supuesto saber se
establece en el análisis porque el analista garantiza que todo tiene una
razón. Así, el todo tiene una razón, exterior al análisis, genera elementos
carentes de razón y se va al análisis para encontrar la razón de esa falta.
Por eso el análisis es solidario del principio de razón suficiente. En rea
lidad, lo que llamamos inconsciente es el principio de razón suficiente
interior al análisis, es, justamente, el principio de razón suficiente de la
falta de razón. Ésa es su promesa, y es lo que explica el alivio que pro
duce la entrada en análisis. Podemos decir, entonces, que el sujeto su
puesto saber la razón de la ausencia de razón establece, en el interior de
la experiencia analítica, el todo tiene una razón analítica.
Los norteam ericanos y los ingleses califican los comienzos de un
análisis com o una luna de miel -térm in o abyecto, inexacto, incluso
fenomenológicamente. En verdad, lo que el neurótico encuentra allí es
una primera respuesta a la pregunta por la razón de su existencia. Al
gunas veces esto se mantiene durante largo tiempo y es la causa de ese
fenómeno que tanto sorprende y que es el de vivir para analizarse. Yen
do a lo del analista se justifica, al menos, la existencia del analista. Y
gracias a la instauración del Otro, el sujeto mismo se encuentra a su vez
justificado.
La histeria -y a lo he señalado- justifica la existencia del Otro amán
LOS SIGNOS DEL GOCE
dolo. Según Lacan, ésa es la única prueba de la existencia del Otro: amar
lo o cagarlo, a menudo ambos se confunden. En la obsesión la modali
dad es trabajar para el Otro. Amor y trabajo son, con sus variantes, las
dos tetas de la pasión de los neuróticos. Notemos, por otra parte, la si
guiente antinomia: la histeria tiende a amar al Otro sin trabajar para él,
y el obsesivo a trabajar para él sin amarlo. Por supuesto, como en todo
esquema, hay zonas de superposición, pero la tendencia va en esas dos
direcciones. Es decir que amor y trabajo son dos modos de hacer existir
al Otro mediante la justificación, lo que es distinto de hacerlo existir por
medio del goce.
Digo esto para indicar que no basta con formular, tal como lo hice en
su momento, que no hay clínica sin ética, sino que hay que reconocer
que, en el fondo, la clínica es en sí misma ética. No hablo solamente de
la ética del analista, quien, por supuesto, no debe convertirse en juez del
bien y del mal. No me refiero a ella porque habría que hablar de manera
tal que se vea en qué esa ética depende de la lógica. La clínica depende
de la ética pero, en un segundo tiempojla ética depende de la lógica.¡Por
eso hay un elemento dialéctico -la demostración de contradicciones, de
paradojas- que es ineliminable de la experiencia analítica. Se trata, como
en el Parménides, de una cuestión de hipótesis y consecuencias. Por ejem
plo, partimos del Uno que es uno y desembocamos en un Uno que no es
uno. Ese elemento dialéctico no puede evacuarse del psicoanálisis y ter
mina en una demostración -digo demostración, en singular, que es un
conjunto de dem ostraciones- que es una fulguración: Tú tienes tu razón
de ser, y esa razón de ser es tu ser como objeto a, como causa del deseo.
Desde esta perspectiva, la perversión es la elección original del lado
de a, mientras que la neurosis es la elección del lado la elección de la
falta en ser. Esto nos conducirá a hablar de la clinización del sujeto. Y así
como Lacan empleó el término sexuación para señalar el elemento sub
jetivo de elección que hay en la inscripción del lado masculino o del lado
femenino, del mismo modo deberíamos hablar de elección del ser o de
la falta en ser, elección del lado de a o del lado de#.
Todo menos mi diferencia
Por supuesto que haciendo esa elección el neurótico padece la falta

en ser, pero es algo que prefiere a todos los bienes del mundo, a todo
tener. Luego, es el neurótico quien hace surgir la distinción entre el ser y
el tener, lo que a veces lo conduce a tratar de demostrar que no tiene
nada. Ya destaqué en otra oportunidad la posición subjetiva de la pobre-
91
J ACQUES-ALAIN M ILLER
za, que es tanto una elección ética como clínica. Del lado femenino la
pobreza, el no tener nada, encarna a veces el colmo de la seducción.
Asimismo, preferir ante todo la falta en ser puede conducir en la histe
ria a la rebelión, una rebelión que se funda en la creencia de que el Otro
es Uno. Para que no lo sea, puesto que piensa que lo es, la histérica se
rebela. Del lado de la obsesión, en cambio, encontramos la sumisión, que.
también supone que el Otro es Uno. Sin embargo, eso no impide que en
esta sumisión siga presente el hecho de que el sujeto no es todo del Otro.
El obsesivo tiene reservas mentales, para él lo privado es sagrado. Pue
de tratarse de un lugar en la casa, puede ser lo más privado de lo priva
do, las partes p rivadas -co m o se las llam a-, que a veces trata de
mantener alejadas del Otro, porque nadie puede ocuparse de ellas me
jor que el sujeto mismo. Es lo que está presente en el síntoma de la mas
turbación, solidario de esta posición ética. Podemos decir, entonces, que
del lado del obsesivo lo privado juega un papel comparable al del pú
blico en la histeria.
En su relación con el Otro el sujeto trata de mantener a toda costa esa
y falta en ser por la cual sufre. Y aquí el castellano es mejor que el francés
porque dispone de la palabra falta, que es el mejor término para tradu
cir manque. Los traductores eligieron traducirlo por carencia. Pero falta
también quiere decir fau te (culpa). En francés el término défaut permiti
ría jugar con las mismas resonancias. Se explica pues el papel central que
Freud le dio al sentimiento inconsciente de culpabilidad, que en sí mis
mo es una paradoja y que contradice la definición de los afectos que
Freud propuso en su metapsicología. La falta (faute) como otro nombre
de la falta en ser -e l ser en falta- está en la raíz misma de la pasión del
neurótico. El sujeto tiene que ser y mantenerse culpable{fau.tive), el ob
sesivo tiende a esto; o bien el culpable es el Otro, y entonces la histérica
pasa a primer plano. En castellano al $ se le dice tachado, lo que evoca la
tache (la mancha). La referencia a lo intachable es esencial en la pasión
del neurótico. Si hace falta que el Otro sea intachable -conocen lo que
Freud desarrolló sobre el tabú de la virginidad-, que el sujeto lo sea está
igualmente presente. Culpable e intachable al mismo tiempo, no puede
más que meterse en problemas. O bien los tiene él, o bien se los atribuye
al Otro- _______ — _______ _
¿Y ¡qué es lo que el sujeto pretende mantener encarnizadamente'has
ta el fin del análisis? Lacan, en este punto, no tiene ambigüedades: el
sujeto mantiene su diferencia. En efecto: Sólo mi diferencia puede justi
ficar mi existencia, porque esa diferencia, esa falta en ser, ese no tener,
es todo lo que tengo. He aquí condensada la pasión del neurótico: en
tanto que soy injustificable, quiero ser justificado, es decir, obtener del
LOS SIGNOS DEL GOCH
Otro la confesión de que en este mundo no hay nada que valga más que
esa diferencia.
Continuaré la semana próxima por este camino que nos conducirá,
nuevamente, a la cuestión de lo Uno.
3 de diciembre de 1986
93
VI
La diferencia subjetiva
Volvemos a encontrarnos, tras el triunfo de un movimiento que ob

tuvo íntegramente su objetivo inicial; a saber: el retiro de un significante.
Pensamos, sin embargo, que esto no garantiza en absoluto el abandono
de los propósitos a los que dicho movimiento se opuso; más aún, tene
mos la certeza de que seguirán persiguiéndose de manera menos osten
sible.
Ese movimiento triunfó, aunque, según parece, a un costo elevado
para muchos. Por lo tanto, me han pedido permiso para solicitar su so-
lidaridad. Cedo gustoso la palabra a la persona que me la pidió.
Estudiante de París VIII: -[...] conducir una lucha que es extremada

mente importante, y nosotros tenemos necesidad de fondos [...].
Hace quince días abordé la clínica de las neurosis -m ás exactamen

te, la pasión del neurótico- a partir del culto a esa diferencia subjetiva
que Lacan escribió con el símbolo $•
Es necesario distinguir ahora de manera precisa el concepto de suje
to del de sustancia, ya que el solo hecho de apuntar en la experiencia al
mi jeto nos lleva a atribuirle una unidad que no tiene, sin embargo, nada
de sustancial. Es decir que no lo aislamos a partir de ninguna determina-
i ion sino que hacemos de él una unidad que no es susceptible de ningún
IMedicado. Por esta razón, lo definimos como falta en ser. Y lo cierto es que
se trata de una unidad, de un Uno -para retomar términos ya conocidos-,
pero un Uno disyunto del ser. Pueden verificar aquí de qué modo la
I Ii.iléctica del Parménides, que está articulada por la disyunción y la con-
)i inción entre el Uno y el ser, nos orienta a la hora de definir al sujeto.
95
Unidad de pura diferencia
Hablamos, como Lacan en «Función y campo de la palabra...», de

realización subjetiva, pero ¿qué nos autoriza a ello sino el abandono de
toda idea del sujeto definido como sustancia, definido a partir de deter
minaciones que supuestamente ya estarían dadas? Es evidente que es
tas determinaciones existen pero, al entrar en análisis, la falta en ser del
sujeto las suspende, las pone entre paréntesis hasta el final de la expe
riencia. A medida que van pasando por la palabra y recibiendo una sig
nificación que no es inmutable sino por esencia variable, esos datos
previos se verifican. De este modo, la experiencia analítica, que es la del
sujeto como falta en ser, puede ser entendida como un proceso de veri
ficación y, de manera más radical, como un proceso de justificación de
la existencia del sujeto, que es el límite de tal verificación.
En la experiencia analítica la justificación es la forma que adopta la
verificación cuando recae sobre la falta en ser del sujeto. Por eso pode
mos decir, empleando los términos de Lacan en «Posición del incons
ciente», que se trata de una espera: es la espera del advenimiento de un
ser. Es verdad que, en cierto sentido, el ser no cesa de advenir en la pa
labra pero, y desde esta perspectiva, no adviene más que para desapa
recer, no se hace representar por el significante sino para ausentarse a
medida que van surgiendo otros. El sujeto comprueba así en el orden
significante su falta en ser y confirma que, diga lo que diga de sí mismo,
el sentido se le escapa -estoy simplificando las cosas, por supuesto. No
hay aquí ningún advenimiento del ser; por el contrario, hay representa-,
ción, palabra que resume una presencia correlativa de una ausencia. Se
justifica entonces, una vez m ás, que Lacan escriba al sujeto con el
significante#. )
El advenimiento del ser está en el horizonte, en el final del análisis, y
su espera, cuando es considerada respecto del analista, es para Lacan el
resorte de la transferencia. De aquí que la transferencia sea una relación
esencialmente ligada al tiempo y a su manejo. Con la sesión corta se cre
yó poder abreviar la espera, pero esto no basta para dar cuenta de la
solución que requiere la voluntad de justificación, que demora y recha
za el advenimiento del ser, dado que es sostén, incluso adoración, de la
falta en ser.
Así pues, la falta en ser define la posición subjetiva estándar, en la que
el sujeto se mantiene aparte, ya sea en más o en menos. Definido de esta
manera, el sujeto al que apuntamos en la experiencia, con la condición
de que opere el deseo del analista -puesto que otros deseos apuntan en
una dirección distinta-, merece la expresión unidad de pura diferencia.
96
LOS SIGNOS DEL GOCE
Creo que se puede despejar la aparente dificultad de esta expresión si la

entendemos como que es verdadero decir que Uno es uno y ninguna
otra cosa.
Esta definición alcanza -a l menos eso espero- para que ustedes re
conozcan el primer Uno del Parménides, ese Uno que desemboca en la
impotencia de decir, ese Uno con el que Damascio construye su inefa
ble. (Los términos inefable e injustificable ya sugieren, en efecto, esta idea
de impotencia.) Habrá que captar entonces la paradoja del Uno es uno
para poder entender por qué es necesario el Uno de la identificación, que
rescata a ese Uno es uno de su impotencia.
El Parménides despliega a modo de entretenimiento las paradojas que
en el análisis se presentan de manera menos divertida, porque lo que se
pone de manifiesto en el síntoma y, más radicalmente, en esa falta en ser
que constituye todo lo que tiene de ser el sujeto del significante, es que
el neurótico se aferra a su propio sufrimiento dado que su diferencia, su
falta en ser, es todo lo que tiene para justificar su existencia.
El culto al yo
Aquí me detuve hace quince días, y recuerdo haber destacado lo que

proporciona esta falta en ser como tener esencial. Piensen, por ejemplo,
en esa posición de pobreza que se encuentra valorizada, investida por
el sujeto. Cuando decimos que la falta en ser es aquello a lo que el
neurótico más se aferra, estamos indicando de qué manera la diferencia
subjetiva en sí misma está libidinizada. Quizá, si completamos la escri
tura de la insignia %con otra, - <p,jque Lacan utiliza para traducir la libido r,
freu_diana, podremos situar la función de la castración cié un modo más
preciso. Ésta es la fórmula de los correlatos inconscientes del yo:
-cp
Si comprendemos que se asienta en lo simbólico, si no nos contenta

mos con su fórmula imaginaria, el yo es la forma que adquiere la inves
tidura de la diferencia subjetiva.
Les hago notar, aunque complique un poco las cosas, que la fórmula
que da Lacan de la posición subjetiva de la histérica como idioma pro
pio de la neurosis es la traducción de
97
JACQUES-AL AIN M ILLER
La diferencia de escritura entre esta fórmula y la anterior se debe a

que, años después de haber propuesto la primera, Lacan tradujo la libido
freudiana no sólo como - cpsino también como a. Ambas fórmulas supo
nen que en la neurosis la diferencia subjetiva investida toma la forma del
yo. (Si antes hablé de culto, fue pensando en una obra actualmente olvi
dada pero que volverá a leerse: Le cuite du moi, de Maurice Barres.)
Para que la articulación con la castración pase a primer plano es ne
cesario haber percibido primero que la falta en ser es el valor del sujeto
neurótico. Y no tenemos otra manera de escribir a este sujeto más que
por encima de - (p o por encima de a. Cuando el objeto es la diferencia
subjetiva en tanto tal, nos vemos conducidos por fuerza a esta escritura
que conecta la falta en ser con la castración.
Por supuesto, hay aquí una dificultad teórica que advertirán de in
mediato si recuerdan que la falta en ser del sujeto sólo puede surgir por
que eliminamos todos sus predicados. Sabemos, sin embargo, que el
análisis permite que ese sujeto sin predicados abrace de todos modos
uno: el predicado fálico, el predicado de la determinación nula. La es
critu ra $ reclam a entonces una solución que Lacan escribió Ox,
predicación fálica del sujeto, lo que equivale a adjetivar con la castración,
con el predicado fálico, al sujeto de la falta en ser.
0
=0
-<P
Sacrificar la falta
La castración es una falta, y lo que evidencia la experiencia analítica

es que el sujeto se aferra a ella. De aquí que el fin de análisis sea formu
lado como asunción de la castración, o sea pérdida de una falta, y que
sin duda entrañe un sacrificio. Pero dado que ese sacrificio es sacrificio
de una falta, trae aparejado un cambio de signo. Luego, asumir la cas
tración significa sacrificar la falta en ser, es decir, lo más valioso que el
sujeto del significante cree tener. Desde esta perspectiva la asunción de
la castración pudo ser concebida por Lacan com o destitución del sujeto^
LOS SIGNOS DEL GOCE
Encontrarán esta referencia en su texto sobre el estadio del espejo, don

de propone para el final de análisis la fórmula «Tú eres eso», que resu
me en una frase la destitución del sujeto en tanto que se realiza como
objeto y la asunción de la castración como pérdida de la falta.
Vuelvo con insistencia sobre estas huellas porque permiten ver que
en la experiencia anahtka..elûjí±o., d£amiiijâ.mey.itable,.imputa^
analista una demanda de ser. En la medida en que la falta en ser es di
ferencia, el sujeto pide ser como los otros. Esta maniobra está siempre
presente en el neurótico. Comprendemos así por qué la imputación de
una demanda de ser es al mismo tiempo la imputación al Otro de la
demanda de castración del sujeto, lo que no significa solamente de
m andar su castración sino más bien el sacrificio de la misma. Lacan
terminó escribiendo este doble valor del término castración con el sím
bolo O, que condensa el ser y el no ser, el tener y el no tener el falo. De
este m odo surge el debate con el significante amo en el análisis del
neurótico.
En el fondo, la pasión del neurótico alcanzaría su coronación si éste
pudiera hacer un significante amo con su falta en ser, es decir, si lograra
ser justificado como injustificable. Esto se hace oír a veces en la expre
sión ¡Tómeme como soy!, en esos gritos -que pueden ser sólo susurros-
que manifiestan el pedido de que se le dé un estatuto a la falta en ser pero
que, al mismo tiempo, no se la destituya. Lo que se requiere del Otro es
que reconozca, que autentifique, que certifique esta diferencia, que la
llame de alguna manera; que sea una diferencia nombrada. La escritura
¿ 5 -» Sj permitió a Lacan indicar la exigencia de la falta en ser de encon-
trar el significante am o^y, también, de com andarlo. El neurótico se

reHusá~eñcarnizadamente a abandonar esta exigencia hasta el final del
análisis. Y es que se trata de_obtener algo del Otro que pueda cubrir y
vestir esa falta en s e r....
Debemos admitir que esto va a contrapelo del deseo del analista, que
no supone en modo alguno reconocer, autentificar o nombrar, sino lo
grar que el sujeto abandone en el análisis lo que para él hace las veces
de significante amo. Y lo cierto es que cuanto más se intensifica la prue
ba de la falta en ser tanto más se exaspera la exigencia de anular, median
te una institución subjetiva, la destitución consolidada en el análisis. La
escuela, la institución psicoanalítica, no es ajena a este problema, ya que
en ella la adhesión puede tener, en efecto, valor de resistencia. Pero la
universidad no se queda atrás, no, al menos, cuando tiene un Departa
mento de Psicoanálisis, que jamás debió haber estado allí y que sólo debe
su existencia a una aberración engendrada por un movimiento que en
su momento no recibió satisfacción. Es evidente que los movimientos
99
que no la obtienen y que permanecen por mucho tiempo insatisfechos

logran más efectos que aquellos que han sido ahogados por ella.
Volvamos ahora al neurótico para destacar la importancia que con
cede al hecho de que su diferencia subjetiva valga ante los ojos de todos.
Esta exigencia expresa la voluntad de hacer equivaler su diferencia sub
jetiva al falo simbólico.
Cuando la diferencia subjetiva se pone en juego en el análisis,
pasa por el Otro y quiere del Otro la autentificación. Pero ustedes sa
ben -y a lo he señalado- que nada vicia tanto el proceso analítico como
autentificar esta diferencia, autentificar al sujeto en su falta en ser.
Lacan trasladó este problema a la maniobra del pase, puesto que su
concreción, si está bien conducida, debe autentificar la destitución sub
jetiva. Esto supone que la demanda de pase sea en sí misma distinta y
exterior a la voluntad de justificación, porque la destitución de la falta
en ser torna al sujeto injustificable -e s decir, curado de la pasión del
neurótico-, tras haber admitido que se realiza como objeto. Sólo con
esta condición puede concebirse la demanda -q u e, por cierto, es de
autentificación- de ser admitido para trabajar por, dado que no se hace
el pase para sí sino en beneficio del Otro. Por eso, en la conclusión ló
gica del pase nos encontramos con el significante esclavo. Y es que se
trata, precisamente, de ofrecerse como instrumento del goce del Otro,
apropiado para calcular el deseo del Otro y, de esta manera, apropia
do para hacerse la causa del deseo.
Habrá que evaluar entonces, cada vez y en cada caso, si en esta
demanda está presente la exigencia del neurótico de hacer un signifi
cante amo con su falta en ser, pretendiendo obtener del Otro algo que
la vista, o si, por el contrario, es el ser inexcusable quien curado de la
voluntad de justificación se adelanta pidiendo ser admitido para tra
bajar por la comunidad analítica. Ganar el significante A E U -u n bello
significante- supone, en efecto, no estar representado más que como
analista para los otros. Deberíamos considerar las letras AE como le
tras de infamia, letras escarlatas (scarlet letters), que indican que todo
aquello que pudo ser para el sujeto aspiración, ambición de ser repre
sentado por un significante desemboca en el afán de querer ser sólo un
analista para los otros, lo que, reconozcámoslo, no es gran cosa.
14. AE: Analista de la Escuela. [N. del T.]
100
LOS SIGNOS DEL GOCE
Dos muertes, dos sexos
Para referirse al final de la experiencia analítica no basta con hablar

de muerte de sí mismo, ya que hay dos muertes, que deben distinguirse
aunque sólo sea para precisar el valor del «entre dos muertes». La pri
mera es ejecutada a cada momento por la representación significante. Si
no reparamos en ella, es porque el movimiento de la representación su
giere la apariencia de la vida. Sólo cuando este movimiento se fija y des
aparecen, entonces, los otros significantes, la muerte se cumple. Esta
muerte es gloriosa, es la muerte que del sujeto hace insignia. En el psi
coanálisis se produce al comienzo; puede decirse, además, que es adqui
rida. Si uno no va más allá, el sujeto partirá identificado para siempre
con el rasgo que habrá tomado del Otro.
y
s,
La segunda m uerte, por el contrario, barre con la representación
significante, y es esquematizada de la siguiente manera para indicar que
ya no hay nadie, que sólo queda ese borramiento radical que Sade ilus
tra con el deseo de que ni una tumba, ni un signo siquiera, señale la
ubicación de su cuerpo muerto. Este anhelo de Sade manifiesta el recha
zo de la representación que toda sepultura supone, es decir, el rechazo
de la primera muerte, del S,. En conformidad con lo que llevó su discur
so hasta los límites de la pulsión de muerte, Sade anheló, incluso, que se
borrara su propio nombre. Es que la pulsión de muerte no se cumple a
nivel del Sl7 sino que exige llegar hasta ese borramiento completo que
se traduce por a.
(Quiero recordarles que la expresión «entre dos muertes», que en los

Escritos de Lacan es referida brevemente en su texto «Kant con Sade»,
está, sin embargo, muy desplegada en el seminario La ética del psicoaná
lisis.)
Ahora bien, si respecto de la muerte se ignora, y de buena gana, que
haya dos, esto es algo que se admite a menudo para el sexo. Veremos
pues qué sucede con la diferencia subjetiva cuando se trata de la
sexuación masculina y de la femenina. Según Lacan, un hombre puede
resignarse - y es la clave de su destino- a quedar ubicado como uno en
tre otros, a entrar en el todos; mientras que del lado femenino el sacrifi
cio y la renuncia se presentan de manera distinta. En otras palabras, para
un hombre el sacrificio consiste en hacerse el Hombre; para las mujeres,
en cambio, es renunciar a hacerse La mujer, o sea, consentir participar
de lo Uno pero no siendo más que una. Esta es la razón por la cual cada
vez que, por el rasgo que fuera, un sujeto es una excepción se encuentra
feminizado. Es lo que comentan interminablemente las anécdotas sobre
los grandes hombres. ¿Y cómo podría ser de otro modo tras haber situa
do de esta manera las dos caras de la sexuación?
Un complemento significaitte...
La identificación -cu yo tratamiento metódico preparo para el mes de

enero- requiere ante todo que se comprenda por qué Uno es lino, que se
escribe0 , supone la falta de cualquier identidad que pudiera serle asig
nada, y convoca al S,, a un Uno que pueda ser algo. En realidad, el suje
to necesita dos complementos. Ya he hablado de las dos muertes, de los
dos sexos. Hablaré ahora de los dos complementos del sujeto: el com
plemento significante, S17 y el complemento de ser, a.
Estos complementos son distintos; no deben, por lo tanto, ser con

fundidos. Ciertamente, ese Sxque puede ser algo sólo emerge en la en
señanza de Lacan cuando la identificación simbólica se separa de la
imaginaria. De hecho, «El estadio del espejo...» sigue despertando nues
102
LOS SIGNOS DEL GOCE
tro interés porque allí la distinción no está hecha, y eso tiene efectos de
seducción indiscutibles. No obstante, aparece sugerida por el uso ambi
guo del término imago, que hace de puente entre lo imaginario y lo sim
bólico. No digo que no haya identificaciones imaginarias; por supuesto
que hay parecidos, por supuesto que en el hombre puede observarse el
mimetismo, que es justamente lo que permite clasificarlo al estilo de los
tratados de etología. En este sentido, y siguiendo a Tarde, la imitación
puede parecer una clave de la vida social. Lacan sólo menciona esta
doctrina generalizada de la imitación para referirse a la histérica y des
tacar que, como en el caso de la bella carnicera de Freud, cuando ésta
intenta imitar a una amiga, lo hace precisamente en lo que su amiga tie
ne de inimitable. Lo que atrae a la histérica no es un rasgo del Otro sino
cómo maneja el Otro su diferencia subjetiva. De aquí que el salmón o el
caviar, que son significantes amos, no constituyan para la bella carnice
ra el resorte de la identificación.
Así pues, introducir en el problema de la identificación al sujeto como
falta en ser hace que se desmoronen todas las imágenes, todos los pre
dicados, porque ninguno resulta adecuado para la diferencia pura del
sujeto. Luego, no se gana nada en el análisis con acumular los rasgos de
imitación transmitidos al sujeto por sus ascendientes, a veces por todo
un linaje, puesto que lo que se intenta allí es aislar lo inimitable que el
sujeto quiere ser.
...y un complemento de ser
Entre el sujeto y su complemento hay, por razones de estructura, algo

en común. Esta exigencia que suele pasar inadvertida puede ser exami
nada a partir del otro complemento. En el fondo, la heterogeneidad de
estructura entre # -el sujeto del deseo- y a, entre el inconsciente y el ello,
es tan flagrante, que Lacan necesitó identificar sus términos con funcio
nes topológicas para hacer al menos concebible que a 0 se le pudiera
agregar su complemento de ser. Lacan utilizó, entonces, la figura del
plano proyectivo y destacó que entre # y a, distintos estructuralmente,
podía pensarse, sin embargo, un borde común. No retomaré ahora es
tas cuestiones porque me dediqué hace poco a ellas. Basta con que com
prendan que esta exigencia de un borde común también está presente
en tre# y Sj, y que no sucede lo mismo entre £ y la imagen. Este borde
común explica lo impreciso de la expresión diferencia pura, porque así
como vale para la nada del sujeto, vale para el significante, tomado, en
este caso, como diferencia pura.
103
A p artir de aquí Lacan reorganizó la doctrina freudiana de la

identificación, lo cual le perm itió hablar de la identificación de un
sujeto com o falta en ser, cuyo correlato no puede ser más que un
rasgo com pletam ente despersonalizado -lo s remito a su seminario
L'identification-, sin contenido, sin variación y sin cualidad. Cabe agre
gar que todos estos términos tendrían un valor positivo en la imagen.
Por eso ese rasgo que Lacan llamó unario es un rasgo de pura diferen
cia que tiene afinidades con,2>; y a esto se debe, también, que en la se
gunda lección del mismo seminario Lacan se tome la precaución de
indicar que el S1 no tiene nada en común con el Uno de Plotino. En tan
to significante unario, el S1 es, com o el sujeto, el resultado de un
borramiento, es lo que queda cuando se perdió todo. Edouard Herriot
calificaba del mismo modo los resultados de la educación: la cultura
es lo que queda cuando todo ha sido olvidado. El S, es la huella que
queda cuando todo se ha perdido.
Para ejemplificar la identificación Lacan se refiere al expreso de las
10.45, que puede ser un tren distinto cada día, tener otro color, otro
conductor, otros pasajeros, un número diferente de vagones. Hará fal
ta, sin embargo, que nos orientemos, que no cambie por completo todo.
De modo que es posible que el tren se detenga en un andén imprevis
to, pero sin duda tendrá que tratarse de la misma estación. Es decir que
el expreso puede ser totalmente distinto en su sustancia, siempre y
cuando se mantengan constantes ciertos significantes que conforman
el sistema. Para el empleo que se le da el tren sigue siendo el mismo.
Me dirán que es un ejemplo m uy francés, porque no faltan lugares
donde el expreso de las 10.45 llega a las 12.25. Pero aun así sigue sien
do el expreso de las 10.45, atrasado. La referencia esencial es el hora
rio. El expreso de las 10.45 es una formulación adecuada para designar
a un ser por su falta en ser, puesto que a veces gracias a dicha formu
lación podrá decirse que el expreso de las 10.45 no está. Esta expresión,
en tanto que forma parte de un sistema significante, resulta apropiada
-incluso es la única apropiada- para designar la falta en ser, que escri
bimos $.
Tomen a un ser, supriman todos los predicados, todas las cualidades,
y quedará el hecho de que es uno. Esta es la condición para poder contar
por fuera de la predicación, es lo que permite contar en serie a seres que
lo único que tienen en común es haber sido, a su vez, reducidos a este
uno que es un uno puro, vaciado de toda cualidad, un puro uno conta
ble, apropiado para la serie.
Pero poner en serie no se limita a la contabilidad; en ocasiones, es el
principio de lo que constituye la masa. Lacan lo evoca en «Observación
LOS SIGNOS DEL GOCE
sobre el informe de Daniel Lagache...», cuando refiriéndose a Psicología

de las masas y a?tálisis del yo introduce el términáín sign id para subrayar
la función identificatoria de cualquier objeto, con la condición de que sea
«reducido a su realidad más estúpida». La más estúpida es una desig
nación muy precisa: significa que se privó a este objeto de toda cualidad
menos una, que resulta entonces adecuada para destacar el uno que
subyace en él. Gracias a todas sus cualidades menos una, este objeto es
capaz de actuar en lo imaginario, requisito esencial en la psicología de
las masas.
La realidad más estúpida es todas sus cualidades menos una, siem
pre que ese objeto sea puesto como denominador común. Con esta con
dición -indica Lacan en la página 657 de los Escritos- este objeto que vale
como insignia precipita la identificación del yo ideal, o sea, la identifi
cación imaginaria.
La tendencia del sujeto
Haber presentado ante ustedes los dos complementos del sujeto me

permite aclarar una consideración -q ue ya he comentado, aunque apa
rentemente de manera poco satisfactoria- que se encuentra en la pági
na 658 de los Escritos. Lacan recuerda allí la equivalencia entre el vacío
de la falta en ser y la Cosa más próxim a, lo que para nosotros se
transcribe y a porque la Cosa más próxima es en esta escritura el a
como éxtimo.
Lacan escribe: «¿Cómo reconocería [el sujeto] ese vacío como la Cosa
más próxima [...]?». En esta frase lo que causó problemas no fue la equi
valencia sino la sintaxis. Esta pregunta casi retórica significa, a mi enten
der, que el sujeto no está en condiciones de reconocer en esa Cosa su
propia falta en ser. Sólo al final del análisis podrá percibir la equivalen
cia entre 0 y a.
En la frase siguiente Lacan indica que la tendencia del sujeto no es
reconocerse en a sino en Sr' «Más bien se complacerá en encontrar en él
las marcas de respuesta que fueron poderosas a hacer de su grito llama
da. Así quedan circunscritas en la realidad, con el trazo del significante,
esas marcas donde se inscribe la omnipotencia de la respuesta». ¿Qué^
quiere decir esto? Quiere decir que la tendencia del sujeto, de manera
opuesta a lo que pretende el discurso analítico, no es buscar su equiva
lente en a, donde sólo hallará su ser al final del análisis, sino encontrar
se en S] -tendencia indicada en ese «más bien se complacerá». Más_§£
place él en la representación significante que lo que se place en abando-
nar sus marcas insignes. Sus insignias, en este sentido, no son otra cosa
^ u e aquello que, siguiendo a Lacan, hace del grito llamado.
JY qué es lo que hace del grito un llamado? El acuse de recibo del
Otro, que hoy intenté poner de relieve con la maniobra que realiza el
neurótico para hacer de su diferencia subjetiva significante amo. —i—
“ Retomaré la doctrina de la identificación en mi primer curso de
enero.
17 de diciembre de 1986
VII
Constituyente-constituido
Continuaremos hoy con el párrafo de los Escritos en el que me detu

ve la última vez, y al que he vuelto, además, con insistencia, porque
siempre pensé que abrigaba dificultades, incluso misterios.
«Más bien se complacerá [...]» concierne al sujeto y formula lo que
podríamos llamar, si esta expresión no exigiera ser tomada con pinzas,
una dirección de la vida psíquica. Digamos, mejor, que formula una pre
ferencia subjetiva, una inclinación, una orientación del sujeto. Y recuer
den que orientación es también la palabra que coloqué com o título
general del curso que sigo desde hace varios años: La orien tación
lacaniana, que va, precisamente, en sentido contrario de la orientación
natural del sujeto hacia la insignia.
Mutación significante
Podem os introducir en este punto lo que llam arem os m utación

significante, y que no supone en modo alguno una tesis sobre los oríge
nes del significante como tal. Tendremos que distanciarnos de todo lo
que pueda sugerir esta idea, ya que evidentemente coqueteamos con
esta genealogía. Por eso, cuando nos veamos conducidos a evocarla, será
necesario ponerla entre paréntesis. Pero después de todo, y en un párra
fo semejante, jugamos con ella, la explotamos. No hay genealogía del
significante, entonces, porque nuestra perspectiva materialista es irrefu
table. El lenguaje precede a cada sujeto, y esto es así aunque intentemos
ubicar el momento en que todavía no habla -cuando es infans-, o aun
que no habli' jamás -lo que cae bajo la rúbrica del autismo.
Desde «La instancia de la letra...» Lacan puso de manifiesto este prin

cipio del estructuralismo propiamente dicho, que constituye un obstácu
lo para las elucubraciones -incluso para las más recientes- de Noam
Chomsky sobre la identificación del lenguaje con un órgano que tiene
que desarrollarse. No retomaré, sin embargo, este punto al que ya me
referí y que fue tratado hace poco en un seminario más restringido, don
de pudimos ver cómo «La instancia de la letra...» respondía por antici
pado a los desarrollos de Chomsky sobre esta cuestión.
Para nosotros, y en primer lugar, la articulación significante ya está
allí. Este principio da por supuesto lo que Lacan recién desarrolló en los
años 70, mucho después de «La instancia de la letra...». Me refiero a que
el sujeto, tal como él lo define, es más hablado que hablante. Que llegue
a ser hablante tendrá que verse, es necesario aún que consienta en ello.
Pero de todos modos, hable o no hable, por el solo hecho de que se ha
bla de él está determinado por el lenguaje.
Y noten hasta qué punto el sujeto es hablado, qué se sigue hablando
de él después de su muerte física, después de la muerte del organismo
que dio lugar al discurso sobre el sujeto que lo habitaba) En este senti
do, basta seguir rigurosamente el principio estructuralista para que se
haga evidente que el sujeto es -si puedo expresarme así- una categoría
transvital.
Por esta razón hay que distinguir dos muertes del sujeto: su muerte
significante, es decir, la desaparición del significante que lo representa;
y la muerte del organismo que transitoriamente lo encarnó, que es la que
lo eterniza como significante. (Conocen el valor que dio Lacan a la dis
tinción de esas dos muertes en La ética del psicoanálisis.)
Recordado esto, podemos pasar al segundo punto, que consiste en
afirmar que a pesar de todo para nosotros tiene sentido hablar de la
mutación, de la transformación de una realidad en significante. Pode
mos referirlo porque nos pasa todos los días, porque de todo aquello que
la realidad nos ofrece sólo tomamos el material significante. Cuando
aludimos, por ejemplo, a la función fálica, no pensamos que el falo sea
un fonema. Aun distinguiéndolo del órgano, lo estamos situando en re
lación con él. Y si Lacan pudo calificar al significante fálico de imagina
rio, es porque conserva una presencia, una apariencia, una forma que no
cesa de remitir a la realidad de la cual proviene. Como saben, este ori
gen del'falo dio lugar a que varias generaciones, gracias al psicoanáli
sis, se deleitaran interpretando las formas. Y es que basta estilizar un
poco el órgano erguido para comprender que estamos rodeados por él,
que nos sirve de punto de referencia. Pero este origen es, al mismo tiem
po, un filtro que impide ver que en el estadio último de sofisticación el
10b
LOS SIGNOS DEL GOCE
falo es situado como el único predicado que, a pesar de sus diferentes

significaciones, conviene al sujeto como falta en ser.
Además, se puede ir muy lejos en nombre de la estilización. Durante
estas vacaciones, por ejemplo, leí un libro sobre la representación en el
arte antiguo de personajes que llevan capuchas. Este prodigioso inven
tario arranca con el arte del antiguo Egipto, pasa por el griego y roma
no, y culmina en el cristianismo. Por supuesto, el erudito que maneja
todas estas referencias no deja de reverenciar al psicoanálisis por haber
indicado que esos personajes eran perfectamente susceptibles de un
valor fálico. El autor se ve socorrido en este punto por un gran número
de figuras que permiten percibir la naturaleza de aquello que la capu
cha disimula. El personaje con capucha puede ser considerado entonces
como una representación de ese significante imaginario que es el falo.
El grito y el llamado
Esta mutación, esta elevación de una realidad al significante, es lo

que está en juego en la emergencia de la insignia. La elección misma de
la palabra nos remite a ella.
Tal como lo indica el párrafo que acentué, la emergencia de la insig
nia parte del fonema puro o, para ser más precisos, de la emisión sono
ra bruta. Estamos frente a una escena casi originaria, cuyas idas y vueltas
deben ser observadas en detalle, que muestra al organismo humano en
su estado más precario de desarrollo, dado que sólo se lo hace interve
nir mediante el grito.
Desde el punto de vista del desarrollo, podemos estar de acuerdo
con que se grita antes de hablar. Es así como nos representamos -co n
cierta ligereza, por otra p arte- la ausencia de articulación significante,
y es por eso que puede decirse que el grito es una emisión significante
en bruto.
Pero lo cierto es que parece difícil dar con tal grito por fuera del
lenguaje. La lingüística se interesó cada vez más en el grito del infante y
terminó sosteniendo que lo que se creía bruto está, de hecho, completa
mente diferenciado en cada lengua. Es decir que el balbuceo que emite
un sujeto sum ergido en una lengua es totalm ente distinto en sus
fonemas, en su escansión, en su articulación, del de un niño criado en
otra lengua. Mientras más se busca, más claro se hace que desde muy
temprano el balbuceo está con pleno derecho dentro del lenguaje. Así
pues, cuando invocamos el grito en bruto, es preciso notar que no se tra
ta sino de una ficción teórica. A menudo se considera que el grito es una
109
secreción del organismo, pero no olvidemos que estas secreciones no

tardan en adquirir sentido, en adquirir un valor a veces tan eminente
que fue gracias a ellas que Freud pudo construir la noción de estadios
del desarrollo. Y cuando nosotros, siguiendo a Lacan, hablamos del gri
to, nos estamos refiriendo a una secreción de este tipo.
La insignia permitió a Lacan trabajar la mutación del grito en llama
do. Hagamos pues recaer ahora nuestra pregunta sobre qué es lo que del
grito llama. Volvamos a hacernos esta pregunta, porque si bien es cierto
que el párrafo de los Escritos que estoy comentando obstaculiza la com
prensión, también es verdad que es una mina de oro.
¿Qué diferencia hay en entre el grito y el llamado? El llamado supo
ne al Otro. En cambio, el grito, en tanto secreción orgánica, prescinde de
él, como si concerniera solamente al organismo.
¿Qué se necesita para que el grito se convierta en llamado? Lo dije al
final de la última reunión: se necesita el acuse de recibo del Otro. Podría
mos decir que hace falta - y estaríam os entonces m uy cerca de la
fenomenología- el reconocimiento del Otro. Del lado del Otro el grito
entraña de inmediato un Eres tú, un ¡Eres tú! Infinidad de anécdotas
-q u e por cierto se las ahorraré- reflejan lo que sería el reconocimiento
intuitivo, directamente simpático, del grito del niño por su madre, y es
tablecen de la manera más simple, más reducida, el reconocimiento de
la identidad del sujeto por parte del Otro.
La respuesta
La respuesta es la categoría que generaliza el reconocimiento. Y es

que, en definitiva, del lado del Otro puede haber solamente un ¿Eres tú?< (
Vemos, de este modo, que la respuesta es una categoría más amplia que
el reconocimiento, y que el recorrido de Lacan siguió esta dirección que
va del reconocimiento a la respuesta, del reconocimiento del Otro a la
respuesta de lo real.
Estamos, por el momento, a nivel de la respuesta del Otro, y es aquí
donde hay que ubicar ese topos que Lacan llama «el poder discrecional
del oyente», cuando está referido a la experiencia analítica, o bien «la
omnipotencia de la respuesta», en el pasaje que comentamos. Esto su
pone, para ambos casos, no sólo situar al Otro en tanto tal, sino también
justificar su concepto.
Existe entre el emisor y el receptor, entre el locutor y el oyente, una
disimetría que resulta del hecho de que lo que uno ha dicho depende
enteramente de la acogida del Otro. Esto vale para todo lo que está arti
llo
LOS SIGNOS DEL GOCE
culado -puesto que es el oyente quien decide si quiere escuchar o no, y

a qué nivel lo h ace- y se potencia en la experiencia analítica.
El ejemplo del grito del niño y la respuesta materna nos muestra que
no se trata simplemente de saber qué quiere decir ese grito, sino de re
conocer que quiere decir algo, que no es una secreción, que ese grito
expresa al sujeto e incluso lo representa. Es eso lo que hay que recono
cer. Este ejemplo, el más simple de todos, el más ilustrativo, permite que
nos representemos cómo empieza a existir el significante.
En el fondo, el primer reconocimiento es que hay significante, que
las pequeñas tallas que pueden encontrarse en una piedra no fueron
hechas por el paso del tiempo. Y cada vez que se admite que, allí don
de se creía que sólo había realidad, hay significante, se produce un
franqueamiento en el espíritu. Es lo que sucede cuando Freud recono
ce el carácter significante del síntoma. Sin duda, al mismo tiempo es
preciso saber en qué lugar se detiene este reconocimiento, porque si
alcanza a todo acimut, ya no hay franqueamiento sino ahogo, como
sucede en la filosofía de la naturaleza, completamente inundada de
espíritu significativo.
La distinción entre la demanda y el deseo tiene el mismo fundamen
to, puesto que también depende del Otro, de lo que el Otro decide escu
char. En este sentido, decidir tom ar al pie de la letra la demanda del
sujeto es jugar con él. No hacerlo es permitir que el deseo se desprenda,
es dar lugar a la noción de que lo que aparentemente quiere decir algo
esconde, en realidad, otra significación. Basta con esta noción para que
la instancia del deseo se presente; y esto sucede, precisamente, porque
el psicoanálisis consiste en no tomar al sujeto al pie de la letra. El psicoa
nálisis consiste en tomar el deseo al pie de la letra. Esta formulación
inyuctiva de Lacan es en sí misma una paradoja que sólo se desanuda si
se comprende que es con la condición de no tomar la demanda al pie de
la letra como podemos tomar al pie de la letra el deseo. (Hago este co
mentario para indicarles en qué serie hay que ubicar lo que estoy desa
rrollando paso a paso.)
La cuestión entonces es que por la recepción que le da el Otro, el gri
to bruto, el grito como trozo de realidad, deviene una significación del
sujeto. A partir de la respuesta del Otro, a partir del significante del Otro,
el grito tiene al sujeto como significación. De aquí que podamos llamar
insignia a ese significante del Otro, a ese significante de la respuesta. Y
si una insignia es lo que lo califica es justamente porque está tomado de
la realidad, porque es una porción de realidad que, respecto del grito,
funciona como un significante. Podríamos escribir esto con nuestra re
ducida álgebra. Lo que aparece al comienzo es una ficción que escribi
111
remos con la letra delta, que Lacan utiliza para designar las instancias
ficticias que no deben hipostasiarse. Esa delta del grito suscita un
significante del Otro y, de manera retroactiva, ese significante hace del
grito, llamado:
Por supuesto, tendrem os que distribuir índices entre estos sig

nificantes. El significante que acabo de escribir S2 merecería ser escrito
Sj, porque es el ejecutante. Sin embargo, como Sj representará al sujeto,
lo escribimos S2. (Ésta es, en todo caso, la forma más cómoda de escribir
la problemática lacaniana presente en este párrafo de los Escritos.) El S2
es el significante de la respuesta y el primero en emerger como tal. La
cuestión del llamado no aparece sino en un segundo tiempo. El S( mar
ca el llamado como pregunta cuya emergencia está determinada, según
la lógica que conocemos, por la respuesta.
El equívoco que surge en torno a los índices se debe a la separación
que existe entre la temporalidad y la lógica de esta función. Haciendo
un cortocircuito, diría que el significante de la respuesta equivale a...
No piensen que la interrupción de la electricidad que acaba de pro
ducirse es verdaderamente un cortocircuito. De ninguna manera. Se tra
ta de la huelga, o sea, de un llam ado al Otro, que perdería toda su
eficacia, todo su valor, si ustedes decidieran recibir este corte de electri
cidad como efecto de un terremoto. Pero evidentemente no debemos ir
demasiado lejos con esto del grito y el llamado, si no terminaremos con
virtiendo los terremotos en llamados, pues supondremos que son el
significante de una insatisfacción divina.
El malestar que produce el esquema anterior proviene del hecho de
que los índices están invertidos. Y resulta, en efecto, mucho más tran
quilizador escribir
s, — ►s2
donde pueden reconocer la matriz del discurso del amo.
LOS SIGNOS DEL GOCE
En el esquema que nos ocupa - y es lo que muestra la sofisticación de

esta escritura- el significante mismo de la respuesta está planteado como
representante del sujeto. Es decir que la representación del sujeto está
afectada por S2. Les adelanto, además, que este significante de la res
puesta es el significante unario.
El nacimiento del Otro
La transformación del grito en llamado es operada por S2, el sig

nificante que hace emerger al sujeto allí donde su lugar original es una
ausencia. No piensen, sin embargo, que hay una dirección única que sólo
conduce a la emergencia del sujeto. Y es que también está en juego el
nacimiento del Otro -expresión utilizada por nuestros amigos Lefort
como título de una obra. Si la respuesta del Otro hace emerger al sujeto,
es igualmente cierto que el grito crea al Otro; es decir que crea el espa
cio de resonancia.
Pero hay silencios y silencios... El silencio puro, el silencio en bruto,
no es nada. Para que el fondo del silencio surja es fundamental la forma
del grito. Y Lacan lo destaca en los años 60, cuando comenta El grito, de
Münch. Pero no hay que imaginar que el grito está contenido en el si
lencio que atraviesa. El tema del nacimiento del Otro implica, por el con
trario, que el grito es el que produce al Otro en el cual se aloja. Como ven,
nos rencontramos aquí con la inversión que señalaba a propósito de los
índices. Sólo a partir del grito la falta de respuesta del Otro puede asu
mir el valor de una respuesta. De aquí el atractivo de lo que se conoce
como técnicas del grito primario, que creen poder reconducir al sujeto a
sus orígenes.
¿A qué llama insignia Lacan? A las «marcas de la respuesta» del Otro.
La palabra marca conserva la idea del arraigo a la realidad que tiene el
símbolo -«la realidad circunscrita por el rasgo del significante» es una
expresión suya. Por eso, para definir esa función que nosotros indicamos
con S2 - y en la que él reconoce el ideal del yo freudiano- utiliza expre
siones tales como «constelación», «marcas de la respuesta». A mí me
pareció interesante agregarles el índice del saber. La constelación desig
na entonces el conjunto de las marcas que permiten la representación
significante del sujeto.
El resorte y los efectos
Si he avanzado lentamente en esta descomposición, fue para desta

car algo que me parece esencial en la teoría de la identificación y que,
además, ayudará a que nos orientemos en lo que sigue. El punto de re
ferencia esencial es que hay dos identificaciones. Les ruego me discul
pen por volver a la diada, lo que, según parece, es un defecto que tengo.
Pero, en fin, la diada se encuentra por todas partes. De modo que no creo
que sea un defecto mío, sino una exigencia de la lógica del significante:
un significante se opone, sólo representa algo para otro significante. Te
nemos, así, dos identificaciones y, para llamarlas de la manera más ge
neral, diré que existe la identificación constituyente y la identificación
constituida. Sin esta distinción estaríamos perdidos tanto en la teoría
como en la clínica. Es lo que supone nuestra simple diada S^S^ Y me
apresuro a decir que sitúo la identificación constituida en S,, que es la
vía de regreso, y la identificación constituyente en S,. Este grafo alcanza
para indicar que la identificación constituida es un efecto derivado del
Otro:
identificación constituida identificación constituyente
Es posible desarrollar largas consideraciones sobre la identificación

constituida puesto que, aunque tenga una parte sumergida, es la más
aparente, lo que no significa que sólo existe porque la percibimos. Re
cuerden que también dije que es constituida. En efecto, podemos desple
gar en continuidad las identificaciones del sujeto, desde su apariencia
hasta su parte inconsciente. Comenzamos por preguntarnos ¿a qué se
parece? -lo que sin duda puede describirse-, y de ahí pasamos a sus
parecidos inconscientes. En realidad, si seguimos este esquema, vemos
que sólo se trata de los efectos -sem ánticos, imaginarios- engendrados
por la respuesta del Otro. Fue aquí donde Lacan reconoció la categoría
freudiana del yo ideal. Y esto lo llevó a oponer, simplemente acentuan
do a Freud, el yo ideal al ideal del yo. Esta oposición se encuentra en
Freud, pero presentada al lector de manera confusa.
El hecho de que el sujeto haya desplazado al yo como punto de refe
rencia del psicoanálisis no debe hacem os pensar que nos veremos con
LOS SIGNOS DEL GOCE
ducidos a rechazar la estructura de la distinción entre el yo ideal y el

ideal del yo. Esta distinción no depende exclusivamente de centrar la
experiencia en el yo, sino que permite diferenciar la identificación cons
tituyente de la constituida, y en tanto tal no ha sido superada.
Lo singular de la identificación pide que sea considerada de manera
diferente según se trate del operador de la identificación, que es el Otro,
o de los efectos de la identificación, que aparecen del lado del sujeto.
Debemos corregir en este punto lo que suscita en nuestra imagina
ción «la omnipotencia de la respuesta», ya que hace pensar que el sujeto
depende del Otro. Lacan aclara una y otra vez, tanto en los Escritos como
en sus seminarios, que el sujeto manipula al Otro. No deberíamos olvi
dar que la experiencia analítica muestra que la posición del Otro, por
más amo que sea, surge porque el sujeto hace nacer en un otro al Otro.
Es el sujeto quien distribuye la calidad de Otro. De este m odo, la
omnipotencia de la respuesta debe ser corregida, completada diciendo
que a ese Otro que tiene la omnipotencia de la respuesta el sujeto lo
manipula y, radicalmente, lo hace nacer. Hace nacer ese espacio del Otro
que lo incluye a él mismo.
Lacan nos da, de esta manera, la indicación técnica para la cura del
neurótico, que manipula la respuesta del Otro con el fin de obtener tal o
cual efecto de identificación subjetiva. Para obtener una identificación
constituida el sujeto maniobra en S2:
S,
Éste es el principio mismo de la pantomima de las estructuras. ¿Y qué

es esta pantomima que da a luz el teatro del fantasma? Desde el punto
de vista clínico, toda pantomima es una manipulación del Otro, que le
permite al sujeto obtener algún efecto de identificación. En esta misma
línea, Lacan da su definición de neurosis de transferencia.
¿Qué define la neurosis de transferencia? ¿Qué define la transferen
cia salvaje en la experiencia analítica? Aunque en realidad no es salvaje,
ya que sólo existe el salvajismo de las conductas -au n cuando, por su
puesto, la barbarie esté siempre presente en el civilizado. Se dice que la
transferencia es salvaje en la experiencia analítica en la medida en que
es manipulada por el sujeto. Sería presuntuoso por parte del analista
creer que es él quien tiene que manejar la transferencia. Lo intenta pero,
115
si hay algo que encierra la transferencia salvaje en la cura del neurótico,

es que precisamente es el neurótico el que la maneja. El paciente suges
tiona al analista a fin de obtener de él la respuesta exigida por su fantas
ma para la constitución del síntoma. Y éste es el punto de partida de la
experiencia.
La orientación lacaniana
He recordado ante todo que resulta conveniente distinguir entre el

resorte y el efecto. En Lacan esta distinción entre lo que es operador,
resorte de la experiencia o de la constitución subjetiva, y lo que hay que
colocar en el rango de los efectos es permanente, y además le permite
introducir la diferencia entre lo imaginario -constituido a nivel de los
efectos- y el resorte propiamente simbólico de la palabra. Esta distin
ción constante resulta esencial, por ejemplo, en la teoría de la transfe
rencia, dado que perm ite discernir lo que en ella está a nivel de lo
constituido y lo que está a nivel de lo constituyente. Así, la categoría
de sujeto supuesto saber, con la que Lacan nombra el resorte, el opera
dor de la transferencia debe distinguirse, por ejemplo, de los efectos
del orden del afecto, el odio, la imputación de ignorancia o la imputa
ción de saber, que son efectos constituidos. Estamos acostumbrados a
hablar, a propósito de la transferencia, del sujeto supuesto saber, aun
que no siempre lo situemos como función constituyente. Con mayor
frecuencia se lo entiende a nivel de lo constituido, cuando en realidad
el término suposición desplaza al sujeto del saber del lado constituyen
te. Ahora bien, esta distinción que en cierta medida nos hemos acos
tumbrado a hacer en la transferencia merece ser destacada respecto de
la identificación.
El ideal del yo tiene en la teoría de la identificación un lugar
homólogo al del sujeto supuesto saber en la teoría de la transferencia. De
aquí que Lacan hable del sujeto supuesto saber al comienzo de su semi
nario L'identification. Es la primera vez que lo formula de esta manera y
lo hace para decir -lo que a priori parece difícil de com prender- que el
sujeto supuesto saber es como la mezcolanza de todas las representacio
nes representativas del sujeto. Sin explicarlo demasiado esto es lo que
dice. ¿A qué se refiere con «representación representativa»? (Aclaro, por
otra parte, que es una expresión mal traducida de Freud que Lacan co
rregirá más tarde en su seminario sobre los cuatro conceptos.) Lo que
designa es, en efecto, el carácter homólogo -qu e llega incluso a formu
lar como idéntico- del sujeto supuesto saber y de los ideales del yo. Es
116
LOS SIGNOS DEL GOCE
decir que esta homología se funda en la propia trama de la enseñanza

de Lacan.
Hace poco hablé de la orientación hacia la insignia y dije que era con
traria a la orientación lacaniana en la dirección de la cura, que nos con
duce a un lugar distinto de ese «más bien se complacerá». Es que si hay
un lado en el que el sujeto se complace, hay otro que le desagrada. Y la
orientación lacaniana lo conduce hacia el lado en que no puede verse
como quiere ser. El sujeto se complace allí donde maneja el resorte de la
identificación de modo de obtener el espejismo que más le conviene. Es
el lado desde donde maneja las insignias del Otro para obtener un yo a
su agrado.
La orientación lacaniana está más bien del lado que disgusta al suje
to; es decir que condúce al otro lado, no hacia la insignia sino hacia don
de el sujeto tiene que reconocer su vacío como la Cosa más próxima -los
remito a la página 658 de los Escritos. He aquí una primera manera de
decir que para el sujeto se trata de atravesar el fantasma y de circunscri
bir, más allá del rasgo significante, lo que es como objeto a. Esta orienta
ción de Lacan, que es constante desde el comienzo de su enseñanza y
que implica una doctrina del final de análisis, requiere el franquea
miento del plano de la identificación, que se opone a la orientación ha
cia la insignia.
Vemos de inmediato que este franqueamiento del plano de la identi
ficación tiene varios estadios, varios niveles. Tendremos entonces que
reconstruir su geometría. Lo que hoy intento es darles algunas referen
cias mínimas para que podamos ordenar tanto la experiencia como los
textos analíticos. Pienso que la primera orientación de Lacan formula
este franqueamiento en términos de subjetivación, mientras que la se
gunda lo hace en términos de desubjetivación. Esto es lo que de manera
sencilla quisiera ordenar ahora.
Subjetivación de la muerte
Opondré dos doctrinas del franqueamiento de la identificación, dos

doctrinas del fin de la cura, dos doctrinas distintas de la insignia.
La primera versa sobre el fin de análisis como insignia que se debe
subjetivar. Esta insignia especial que debe ser subjetivada es lo que
Lacan llama muerte. Digo que es una insignia especial porque Lacan,
siguiendo a Hegel, hace de ella el amo absoluto. Y no es por azar que
emplea la palabra marca, tanto para referirse a la respuesta del Otro como
para la muerte. Para hablar del franqueamiento de la identificación no
117
se encuentra, en esta primera doctrina, otra posición que la de un m á s

allá del narcisismo, donde para el sujeto «no hay, en efecto, más realidad
que ese toque de la muerte cuya marca recibe al nacer [...]». (Encontra
rán esta referencia en la página 333 de los Escritos.) Esta primera doctri
na tiene a la m uerte com o único amo al que apunta la experiencia
analítica. Unico amo que, al mismo tiempo, no es más que semblante. El
final de análisis es la subjetivación de la muerte, y el ideal del analista
reside en que su palabra sea idéntica a su ser. Esta identidad entre el ser
y la palabra es revelada por el objeto a en toda su vacuidad.
Rápidamente, para dejar precisadas algunas cosas diré que esta pri
mera doctrina plantea la equivalencia entre el sujeto y el significante
amo.
¿ = S,
Distinguiremos, así, esta doctrina de la segunda, que plantea la equi

valencia del sujeto y del objeto a:
= a
Hecha esta distinción, espero que podamos hacer lo que tenemos que
hacer en el comienzo del curso de la semana próxima.
7 de enero de 1987
V ili
Fenòmeno y estructura
Si intento resumir lo que desarrollé la última vez, encuentro cuatro

puntos de referencia. El primero es el esquema que hice sobre la muta
ción significante, es decir, el proceso de significantización introducido
por la transformación del grito en llamado, que ilustramos con la esce
na que evoca el grito del n lñ o ^ Ja recepción-4el Otro, lo. que permite
representar la transformación en insignia de una parte de la realidad. En
segundo lugar retengo la oposición entre la identificación constituida y
la identificación constituyente. El tercer punto es la estructura homologa
del rasgo unario y del sujeto supuesto saber, en la teoría de la identifica
ción y en la de la transferencia respectivamente. El cuarto, la distinción
introducida entre dos conceptos de fin de análisis; a saber: el fin por
medio del significante amo y el fin mediante el objeto.
Como desarrollé estos cuatro puntos de manera desigual, reunirlos
ahora de este modo me permitirá darles los lineamientos del tema de la
identificación en psicoanálisis. Más adelante, los pondremos en prácti
ca y retomaremos, también, los términos trabajados durante el primer
trimestre.
Asunción
En la enseñanza de Lacan el fin de análisis por medio del significante

amo siempre se connota con la palabra asunción: asunción de la muerte,
asunción de la castración. El término es recurrente y tiene una carga
semántica.
Asunción es asumir, y asumir -com o verbo- alcanzó un gran presti
gio después de la guerra debido al uso que hizo de él el existencialismo,

que invitaba al sujeto existencial a no desconocer su ser en situación
-térm ino que también conoció su h ora- y a elegir, entonces, con toda li
bertad -y a que, haga lo que haga, es libre- el lugar que está dispuesto a
asumir.
El verbo asumir se ha encontrado ligado a la noción de compromiso.
Es que todo compromiso implica que uno asume la elección que ese
com prom iso entraña. Pero asum ir no tuvo en un principio tal carga
semántica, sino que era empleado, justamente, respecto de los cargos. En
el uso clásico de la expresión, se asume o se rechaza asum ir un cargo
-u n cargo de Estado, por ejemplo. En este sentido, asumir es tomar para
sí o por sí, incluso tomar consigo.
El sustantivo asunción está relacionado, ante todo, con la trayectoria
de la Virgen, a la que Cristo toma consigo. Por esta razón, la Virgen es
elevada desde su estatuto en la realidad, simplemente humano, a un
estatuto superior; es llamada junto a la divinidad y, de este modo, se
encuentra capacitada para representar la mutación significante. Consti
tuye un ejemplo de elevación de una realidad al rango de insignia. Lo
que supone la asunción de la Virgen es que ella es llevada con, conduci
da. En cambio, no se habla de la asunción de Cristo sino de su ascensión.
El término asunción también existe en filosofía. Los estoicos califica
ban de esta manera lo que en un debate no se discute porque se consi
dera previamente acordado. Para ellos es equivalente a las nociones
comunes a toda la humanidad, aquello que no es posible volver a poner
en discusión cada vez que se debate, cada vez que se filosofa.
En lógica silogística asunción es el otro nombre de la premisa menor
del razonamiento. Tras haber planteado una tesis, para exponer una
conclusión se la completa mediante un or (ahora bien). Esta conjunción
de coordinación introduce la tesis menor como una referencia a lo que
ya está allí, a lo que ya se conoce.
Así pues, cuando yo asumo una asunción me comprometo a respon
der por ella; la llevo conmigo, bajo el brazo, y me preparo para hablar
en su nombre si acaso se la quiere cuestionar. La respuesta yo asumo es,
en definitiva, el enunciado propio del político. El yo asumo es la otra cara
del yo me rebelo, en el interior del cual subyace un yo asumo. El yo asumo
se profiere esencialmente cuando hay un cuestionamiento, y supone la
respuesta tendrán que pasar sobre mi cadáver. El yo asumo forma parte de
mí.
Desde esta perspectiva, la asunción en psicoanálisis puede ser si
tuada como el antónimo de la represión -y o no asumo que ni siquiera
\ se pronuncia- y, por consiguiente, como el término más adecuado para
120
LOS SIGNOS DEL GOCE
calificar el levantamiento de ésta. En su empleo psicoanalítico -m e re

fiero al que hace L acan - equivale, en cierta medida, a la subjetivación.
Mientras que la represión es lo contrario, es un desentenderse. Es un
no estoy para nadie, como podemos decir cuando nos llaman por teléfo
no, porque el mero hecho de levantar el auricular es en sí mismo un yo
asumo.
Finalmente, la asunción -o la subjetivación- sólo adquiere valor res
pecto del significante, puesto que para que haya asunción debo consen
tir en hacerme representar por. Observen, además, que para referirse a la
relación con el objeto y, sobre todo, a esta relación tal como se supone
que se establece al final del análisis, Lacan nunca utilizó, hasta donde yo
sé, ni el término asunción ni tampoco el término subjetivación. Y es que
tratándose del objeto la cuestión no es tomar la carga sobre sí, sino más
bien sacársela de encima. En este sentido, podríamos oponer la asunción
del significante a la descarga del objeto.
Los invito ahora a situar estos términos en la doble vertiente del
significante y del objeto.
Tú no me ves desde donde yo te miro
Continuaremos entonces con lo que dije, en nuestro último encuen

tro, sobre las identificaciones.
Hablar de las identificaciones, en plural, no sólo se justifica por el
hecho de que sean múltiples, diversas y formen una miscelánea, tal
como se lee en Freud con referencia al yo. Las identificaciones que el
sujeto designa como yo no son necesariamente sistemáticas, coherentes
y armoniosas. La regla es, más bien, que no lo sean. Los comienzos de
un análisis muestran, ponen en evidencia, la discordancia de las identi
ficaciones. Todo esto justifica pues el plural.
Pero el plural que enfaticé es mucho más simple que éste. No descan
sa en la multiplicidad de las identificaciones sino sobre una dualidad de
su estatuto: el estatuto constituido y el estatuto constituyente. Pienso que
este punto resulta decisivo a la hora de distinguir entre la identificación
en psicoanálisis y todo cuanto hay del orden de la imitación, hasta del
mimetismo -fenómenos que existen, sin duda, pero que no orientan la
experiencia analítica, la cual, por otra parte, modifica su estatuto. Lo que
distingue las identificaciones en el sentido analítico de aquellas que co
rresponden a la imitación es que en el psicoanálisis debemos partir del
hecho de que las identificaciones están comandadas. Sea cual fuere su
multiplicidad, se hacen a partir de. Por tanto, y en oposición con lo que
121
pretendieron algunos analistas, la cuestión de la identificación no surge

en absoluto del registro de lo que se podría alcanzar observando al pa
ciente. Todo lo contrario, cuando se trata de la identificación en el análi
sis, la pregunta siempre es: ¿desde dónde?, ¿desde dónde se hace la
identificación?
Wilhelm Reich, por ejemplo, recorrió otro camino: predicó la obser
vación minuciosa del comportamiento del sujeto por el analista, quien
despliega así algunas artes de psicólogo. Cabe agregar que la doctrina
reichiana del análisis del carácter no fue demasiado criticada y rápida
mente se convirtió en clásica para sus contemporáneos.
Puede argumentarse, en efecto, que el analista no es ciego y que in
cluso es capaz de percibir que la ropa de un sujeto sufre ciertas modifi
caciones en el curso de un análisis. Es posible que un franqueamiento
en la experiencia aparezca connotado por la adquisición de nuevas ves
timentas, o por el abandono de otras, o por la adopción de colores dis
tintos. (El registro de observaciones se extiende con facilidad.) Por
supuesto, no abogamos en favor de la ceguera del analista. Decimos,
simplemente, que el psicoanálisis no opera de este modo y que, en ver
dad, el registro de la observación no cuenta en la experiencia analítica,
puesto que lo que allí se produce debe pasar por la palabra. A fin de que
se ponga en juego lo que para el sujeto es una asunción ingenua, los me
dios del analista no pueden, salvo excepciones, ser directos. No forma
parte de sus talentos ser un buen observador, porque no es posible cap
tar mediante la observación directa lo que se presenta en las identifica
ciones.
La identificación que cuenta, la que comanda, no es del orden de lo
observable sino de lo deducible; es más bien de orden lógico. Así pues,
se trata de captar en lo que el sujeto dice desde dónde se identifica. Ve
remos surgir entonces los diferentes espejismos que el sujeto muestra y
comenta en el análisis. La sentencia de Lacan «Tú no me ves desde don
de yo te miro» subraya, justamente, esta separación.
Este desde donde es lo que Freud, gracias a Lacan, llamó ideal del yo.
Pero ¿en qué sentido el ideal del yo es una identificación? ¿Por qué hace
falta que el pivote de las identificaciones sea una identificación?
Imputación de saber
En otras palabras, siguiendo los pasos de Lacan, los invito a repro

ducir a propósito de la identificación lo que ya destaqué respecto de la
\ transferencia; es decir que tendremos que distinguir entre fenómeno y
122
LOS SIGNOS DEL GOCE
estructura. Por eso, si algún día se incluye en el programa de las confe

rencias del IRMA la cuestión de la identificación, deberá llevar como tí
tulo Fenómenos y estructura de la identificación.
En este momento, cuando hablamos de transferencia, la imagen que
se nos presenta es la de un camino señalizado por las marcas del sujeto
supuesto saber. Ya no podemos pensar en reducir la transferencia a los
sentimientos del sujeto, al amor, al odio y a lo que hay entre ambos, que
es mucho más cambiante y diverso que lo que esos dos extremos fijan.
A fuerza de machacar sobre la cuestión, hemos distinguido el carácter
transfenoménico de la transferencia. Hemos aprendido que la suposi
ción de saber que la sostiene es una instancia lógica, que puede emerger
en cualquier lugar de la experiencia pero cuyo estatuto no es del regis
tro de lo observable. Entonces es posible notar que esta suposición lógi
ca se presenta como imputación de saber al analista, pero también como
imputación de ignorancia -tanto en un caso como en el otro considera
remos que es una referencia a la suposición de saber.
Sobre la base de esta suposición de saber podemos discutir si la im
putación debe hacerse al analizante, al analista, bajo una forma positi
va, bajo una forma negativa... Todas esas variantes están presentes. El no
sé, en cierto sentido, es del analista, a quien -dice Lacan en la página 344
de los Escritos- si debemos conferirle una pasión, ésta es la de la igno
rancia. Pero, al mismo tiempo, el no sé también podría imputársele legí
tim am ente al pacien te, puesto que habla desde la posición de la
represión; sin embargo, como lo que no sabe, de todos modos, lo sabe,
es de su lado donde puede colocarse un sé, etcétera. Dicho de otro modo,
estamos acostumbrados a distinguir el registro estructural de la suposi
ción del registro fenoménico de las imputaciones.
Ahora bien, tratándose de la identificación, debemos dar el mismo
paso. Es un requisito previo. Hay, sin duda, un registro en el que uno
puede interesarse por aquello que el sujeto imita, por aquello que tuvo
influencia sobre él -tam bién él se interesa por estas cosas-, ya sea en
sentido positivo o negativo. Las contraidentificaciones existen. Por ejem
plo, debido a que se reconoció tal rasgo, tal pasión, tal preocupación en
el personaje paterno, se adoptó, por contraste, una posición inversa. Hay
toda una gama de parecidos y de diferencias que merece ser estudiada,
siempre que se la sitúe en la categoría del yo ideal. Esta preocupación
por saber a quién se parece el sujeto, a qué se parece, es con bastante fre
cuencia un pasatiempo referido al niño, que lo acompaña hasta cierto
momento de su existencia.
En relación con estos fenómenos de la identificación, el análisis apun
ta al pivote de las identificaciones, al pivote del ideal del yo, que debe
123
distinguirse del yo ideal. Este pivote está en el Otro, y es lo que permite

ubicar desde dónde el sujeto se mira.
Noten que, según esto, el ideal del yo es una identificación. Y es que
es verdad que de alguna manera yo estoy donde me veo, donde está mi
imagen. El estadio del espejo representa, en efecto, este nivel. Pero yo
también estoy allí desde donde me miro. No tendría sentido que el pi
vote de las identificaciones no fuera, a su vez, una identificación. Sólo
que, evidentemente, se trata más de un ideal del sujeto que de un ideal
del yo. Y cuando decimos ideal del yo -h ay que saber escuchar-, esta
mos diciendo que la relación entre el ideal y el yo no es simple, que es
un ideal del sujeto que concierne al yo. Desde esta perspectiva, el ideal
es el punto de encuentro de las identificaciones en el orden simbólico.
Esta unión que nos permite ubicar una necesidad de estructura ad
quiere más valor en la medida en que nuestro abordaje de la experien
cia está condicionado por la separación de lo imaginario y lo simbólico.
La práctica misma implica esta separación porque, sea cual fuere la
adherencia a ciertas realidades que el sujeto pueda m anifestar, aun
la inmanencia en la que se presenta con relación a su imaginario, el mero
hecho de hablar produce una separación respecto de ese «estado de
inmanencia» -q u e pongo entre comillas. El cuestionamiento por medio
de la palabra es inherente a la experiencia analítica y es lo que produce
esa modificación de lo imaginario que Lacan llama verificación. Lo que
se lleva al análisis como realidad, incluso como realidad imaginaria, es
cuestionado - y por lo tanto verificado- mediante el significante.
El pez y el anzuelo
Lacan representa con vectores esta separación entre lo imaginario y

lo simbólico, que constituye la primera lección de su enseñanza: el vector
imaginario y el vector simbólico:
a A
\
124
LOS SIGNOS DEL GOCE
Al mismo tiempo, una necesidad lógica y estructural exige que esta

separación sea -si me perm iten- compensada, articulada con una unión.
Es decir que a esta separación de lo imaginario y de lo simbólico corres
ponde, por fuerza, una unión localizada, elemental.
La unión no es el opuesto simétrico de la separación. O sea que si
la separación consiste en distinguir dos niveles, la unión no responde
anulándolos, indicando que los dos niveles vuelven a encontrarse,
porque eso sería confundirlos. La unión, lógicamente, está reducida a
un elemento. Y Lacan ilustra esta necesidad lógica con el punto de
basta.
En este esquema en forma de cruz -que es la matriz del esquema L -,
fundado en la separación de los vectores imaginario y simbólico, el pun
to de entrecruzamiento no es problematizado por Lacan.
El hecho de que se distribuyan distintas variantes en el esquema su

giere vagamente que alguna función podría tener, pero Lacan no nom
bra este punto.
N osotros, sin em bargo, sólo podrem os seguir esta elaboración ló
gica de su enseñanza si percibim os, una vez distinguidos los dos
niveles, la necesidad de que en ese punto ambos se articulen y se con
fundan,
la necesidad de que uno emerja en el otro, sin lo cual los dos niveles se
rían, pura y simplemente, exteriores entre sí. Esto es lo que explica que
el esquema en forma de cruz se transforme en el esquema en forma de
bucle:
125
Ya he señalado, en el curso que se titula 1, 2, 3, 4, de qué modo esta

matriz del grafo del deseo era una transformación del esquema en cruz
de los Escritos. En la teoría de la identificación el ideal es el punto de
basta.
Estamos intentando captar la lógica misma de la enseñanza de Lacan.
Y cuando aludí -h ace un m om ento- al punto de basta, lo hice pensando
en el verdadero, en el de los colchones, el que hace que el nivel superior
de la tela quede sujeto, unido a un lugar del nivel inferior.
Ahora podríamos desarrollar de manera lógica lo siguiente: hay un
punto de basta donde lo imaginario se une con lo simbólico, y existe la
misma necesidad en el segundo nivel, o sea, un punto de basta inverso.
Lo que les presento de un modo simplificado es, en el fondo, la es

tructura doble del punto de basta. Observemos, además, que el esque
ma en forma de bucle tiene precisamente esta estructura que conviene
generalizar y no restringir al grafo del deseo.
¿Qué opone el esquema en forma de bucle?
Tenemos primero un vector de deslizamiento, que en el grafo del
126
LOS SIGNOS DEL GOCE
deseo aparece como el deslizamiento indefinido de la significación, pero

que puede generalizarse y servir también para el deslizamiento indefi
nido de las identificaciones imaginarias. De aquí que en los comienzos
de su enseñanza Lacan haya considerado el transitivismo, que desde el
punto de vista imaginario permite entender de qué manera el niño pue
de asumir inmediata, directamente, lo que el otro hace o, por el contra
rio, pretender que el otro asuma lo que él acaba de hacer. Darle una
trompada, por ejemplo, y decir: Él me pegó. El transitivismo es un fenó
meno de asunción imaginaria.
Este deslizamiento de las identificaciones entre uno y otro, sin cos
tura y sin mala fe, requiere algo que lo detenga. La pareja de términos
que estoy destacando, y que es general en la enseñanza de Lacan, es la
oposición entre el deslizamiento y la detención, que reproduce la sepa
ración entre lo imaginario y lo simbólico. Dicho en otras palabras, tie
nen el pez que nada y el anzuelo. Deslizamiento y detención, pez y
anzuelo. Pez que nada, anzuelo que engancha.
pez
>• anzuelo
Como saben, esta oposición que intento destacar a propósito de la

identificación constituida y de la identificación constituyente está repre
sentada en el esquema del deseo por la oposición entre la significación
-e l p ez- y el significante, que engancha y detiene el deslizamiento de esa
significación. No nos encontramos entonces ante una problemática de la
expresión, una problemática que ponga en continuidad el pensamiento
y el verbo -«d el pensamiento a la palabra», afirmaban Damourette y
Pichón. Estam os, m ás bien, en una problem ática de deslizam iento
y detención. El vector pez -com o lo llama Lacan de manera divertida en
la página 785 de los Escritos- es la intención de decir, es lo que uno cree
que tiene que decir. La intención semántica se esfuerza por ahogar al
pez, subraya Lacan en ese mismo texto. También examina de este modo
la realidad y el registro de la necesidad. Se trata pues de una estructura
muy general.
127
Lacan presenta la función de punto de basta en sus dos versiones:

diacrònica y sincrònica. En la diacronia el punto de basta muestra que
uno no sabrá lo que quiso decir -e n una frase, en un discurso- hasta que
pronuncie la última palabra, a partir de la cual, y de manera retroactiva,
se determinará el sentido. Entonces diacrònicamente el punto de basta
descansa sobre la última palabra de la frase, que por un efecto retroacti
vo sella el sentido.
Este esquema común -que ya com enté- contiene un doble cruza
miento y un doble punto de basta:
La identificación inverosímil
El punto de basta aparece en la parte derecha del esquema con la

modalidad significante -e s la última palabra de la frase-, pero como tie
ne un efecto retroactivo sobre la significación se encuentra del lado iz
quierdo en el registro del significado.
A fin de desplegar la estructura sincrónica Lacan toma como referen
cia la metáfora con la que la vez pasada estudiamos la mutación sig
nificante. En efecto, para explicarnos el punto de basta sincrónico se
sirve -e n esa misma página- de la frase infantil citada por Darwin: «El
perro hacer miau, el gato hacer gua gua».
¿Qué quiere decir con esto? Quiere decir algo cuyo valor exacto po
dremos apreciar ahora a partir de lo que dije la última vez sobre la
desconexión entre la cosa y su grito. En la inversión ese grito se encuen
tra elevado a la función de un significante -así lo expresaba Lacan en
aquel m om ento-, a la función de lo arbitrario.
La mutación significante, tal como la desarrollé la vez pasada, repro
duce el mismo esquema. ¿Cómo se eleva el grito a la función de llama
do?; es decir, ¿cómo se eleva una realidad a la función de insignia?
No puedo resistir la tentación de citarles el final de esa página en la
que a propósito del grito y el llamado también se refiere a la escena del
niño, quien «por medio del desprecio de la verosimilitud, abre la diver
128
LOS SIGNOS DEL GOCE
sidad de las objetivaciones [...]». He aquí resumida toda la experiencia

analítica, no su fin sino su régimen propio.
¿Qué es el desprecio de la verosimilitud? Es lo que nos aleja de toda
observación de las identificaciones. Es entender que la identificación que
importa, la que comanda no tiene en cuenta la verosimilitud, la aparien
cia, sino que es siempre una identificación inverosímil. Y la observación
nunca nos dará más que parecidos.
Un mínimo acercamiento al histérico basta para comprender este
desprecio por la verosimilitud. Es él quien nos enseña que lo que se en
cuentra en el corazón mismo de las identificaciones verosímilmente fe
meninas es, por el contrario, una identificación inverosímil con el padre.
No alcanza con decir que las identificaciones femeninas están hechas
para valer a los ojos de los hombres. En psicoanálisis hay que dar un
paso más; esto es, llegar al punto en el que, de alguna manera, el hom
bre es ella. El hombre no es sino una mediación para entender la verosi
militud femenina.
Sucede lo mismo con el obsesivo; es decir que el sujeto obsesivo está
en dos lugares -Lacan lo formula incluso antes de haber estructurado
completamente el ideal del yo y el yo ideal. Está en el lugar en el que
trata con los pequeños otros -e n la dimensión del riesgo, de la agresivi
dad y del triunfo, o bien en la derrota-, y resulta que nada de esto lo toca.
Él puede afrontar el riesgo porque al mismo tiempo está en otra parte.
Pero, sin embargo, ese «siempre en otro lugar», que leemos en la página
434 de los Escritos, debe ser precisado. Es a lo que se refiere Lacan cuan
do dice que el obsesivo está, al mismo tiempo, en la arena del circo y en
el palco desde donde el emperador observa el juego. Él está en el palco
con el Otro. Lo que hay que notar -y en los textos no se explícita- es que
está en el palco con el ideal del yo, que desde allí se mira, pero además
se ve en los movimientos que el adversario hace para herirlo. Es decir
que, por un lado, está la existencia trepidante del circo y, por otro, per
fectamente compatible con la existencia trepidante, lo que tenemos es el
aburrimiento, incluso la depresión que lo caracteriza en tanto que se
mira desde el palco del Otro.
La clave entonces, tanto para la vertiente histérica como para la ob
sesiva, está en ese desde donde me miro, identificación inverosímil para el
sujeto mismo.
Si hay que verificar, es porque hay algo arbitrario, es porque desde
que estamos en el orden significante no es necesario que un perro se
disfrace de gato para hacer miau. La observación, en este caso, no sirve
de nada. No basta con que maúlle, de todos modos hay que pregunta i
se si se trata de un perro, de un gato o de un elefante. En este sentido, la
129
histérica hace guau guau. Se trata de llevar al sujeto a un punto en el que

ya no se reconozca. Y aquí la cuestión de la identificación es central. El
pasaje de Lacan que les cité termina de la siguiente manera: «[...] la di
versidad de las objetivaciones por verificarse de la misma cosa». Ahora
bien, ¿cómo alcanzar esta misma cosa?
Hace unos meses, en noviembre, quedé muy impresionado por algo
que se dijo en el IRMA. (Fue dicho en una exposición, de modo que
puedo contárselos.) Tanto me sorprendió, tal efecto de chiste me produ
jo, que recuerdo haber reído como loco durante diez minutos, lo que
resultó bastante incómodo porque estaba en la tribuna. Me estoy refi
riendo a la respuesta que dio nuestro amigo Antonio Di Ciaccia a una
persona que lo fue a ver para analizarse. Resulta que esta persona había
hecho un análisis con una mujer y venía a verlo a Di Ciaccia porque no
lo era. Y hete aquí que Di Ciaccia le contestó: «¿Qué le prueba que no soy
una mujer?». Lo que me pareció irresistible, más allá del carácter inspi
rado de esta frase, es que nuestro amigo Di Ciaccia tiene una barba bien
prominente que en general no deja ninguna duda sobre su sexo entre
quienes lo conocen.
Esta frase es genial porque rápidamente introduce al sujeto en el des
precio por lo verosímil. Es, además, una frase que abre la diversidad de
las objetivaciones por verificarse de la misma cosa, lo que nos conduce
a un espacio en el que uno ya no está seguro de nada, en el que los pe
rros pueden hacer miau y las mujeres tener barba. La mujer barbuda, que
ha sido reducida a un fenómeno de circo, es, sin embargo, una figura
eminente de lo imaginario. Tiene la misma estructura de la metáfora que
evoca Lacan: la desconexión entre la cosa y su signo, lo que permite apre
ciar la función significante de la barba. Por lo general, la barba, en tanto
significante, tendría la función de decir que soy un hombre, de extremar,
de certificar que se trata claramente de un hombre, de garantizar que la
verificación ya ha sido hecha. No obstante, y al mismo tiempo, se abre
la pregunta: ¿qué me prueba que no soy una mujer? No sé si tenemos
que darle demasiada importancia, pero a la salida de la presentación de
Di Ciaccia había dos analistas barbados que hicieron preguntas semejan
tes alguna vez. No eran preguntas exactamente iguales pero, en fin, eso
les recordaba algo.
\
Puntos de basta
Hace un tiempo destaqué esta estructura general de la identificación

con el propósito de inscribir la relación entre el Nombre del Padre y la
130
LOS SIGNOS DEL GOCE
función fálica, que Lacan planteó especialmente respecto de la psicosis.

Creo haber simplificado bastante la cuestión al acentuar que el Nombre
del Padre es un término que pertenece al orden significante, y que el es
fuerzo de Lacan apuntó a articular la prevalencia fálica -que ubicó en la
segunda posición del punto de basta- como un efecto de significación
del Nombre del Padre.
Expliqué en ese momento que no había que sorprenderse de que

Lacan, al referirse a este esquema, considerara el falo como una signifi
cación y hablara de la significación del falo. Como saben, también en su
lectura del caso Schreber articula y distingue la forclusión del Nombre
del Padre y lo que llama O0 -térm ino que designa la forclusión corres
pondiente al nivel de la significación fálica. Recuerden, además, que se
pregunta si en la psicosis la forclusión del Nombre del Padre y este cues-
tionamiento de la significación fálica marchan al unísono o si, por el con
trario, pueden distinguirse dos tiempos separados: primero la forclusión
y, en un segundo tiempo, el desfallecimiento de la significación fálica,
que se produce por el fracaso de la metáfora debido a la forclusión. No
pretendo hablar de la psicosis; si retomo todo esto, es para dar cuenta
de la consistencia de la estructura.
Observemos ahora lo que se produce cuando tratamos de situar tam
bién nuestra transferencia sobre este esquema en forma de bucle.
¿Qué designa Lacan con el sujeto supuesto saber? Creo que una de
las dificultades para abordar al sujeto supuesto saber reside en que, en
el fondo, Lacan designa de este modo un efecto de significación. Esto fue
lo que en su momento me llevó a desarrollar el efecto semántico de la
transferencia. Ciertamente, el lugar estructural del sujeto supuesto sa
ber también debe situarse aquí, en la parte izquierda del esquema:
131
El sujeto supuesto saber es un pivote de la transferencia, pero emer

ge en la interpretación como un efecto de significación referido al Otro.
Una de las dificultades de lectura de los textos de Lacan sobre este pun
to es que, por un lado, él ubica al sujeto supuesto saber en el lugar del
significado, pero al mismo tiempo lo plantea como el significante de la
transferencia. No obstante, en el esquema que rige su teoría - y que se
encuentra en su «Proposición del 9 de octubre...»- observarán que sin
ningún equívoco distingue el significante de la transferencia. Durante
mucho tiempo nos preguntamos qué era este significante, sin ver que la
lógica a la que responde es que hace falta construir al m enos un
significante de la transferencia para dar cuenta de ese efecto de signifi
cación que es el sujeto supuesto saber. Lacan emplea el concepto
«significante de la transferencia» una sola vez, en la «Proposición del 9
de octubre...», pero eso no disminuye su gran necesidad lógica.
Entonces, para referirnos a la identificación propongo el mismo es
quema, el mismo punto de apoyo. Colocaré I en la parte derecha:
Les pido que tengan en cuenta que si en el esquema del deseo Lacan
traslada I al final del grafo, es porque el sujeto acarrea ese significante
que tomó del Otro.
Este esquema les permitirá orientarse. Ahora es necesario que les

indique hasta qué punto esta construcción que se apoya en lo que Lacan
formuló muestra, al mismo tiempo, si no los arrepentimientos -porque
no hay lugar para arrepentimientos en la obra de L acan - al menos los
escalonamientos de su construcción. Los remito al esquema R de su tex
132
LOS SIGNOS DEL GOCE
to sobre las psicosis, donde podrán ver que las identificaciones del yo
-así las llam a- están situadas sobre un único vector.
Respecto de las identificaciones se plantea un esquema de continui

dad, que Lacan distingue de otro vector en el que se desgranan las figu
ras del otro imaginario hasta la posición del significante de la madre:
i
1------------------------------------------ ► M
Así pues, el sujeto se halla doblemente articulado, ya por las identi

ficaciones del Otro, ya por las identificaciones del yo:
i
-► M
< I
m
La utilización de los términos desde... hasta sugiere claramente esta

idea de continuidad. Se trata entonces de un esquema continuista en el
que la continuidad está, sin embargo, en cierto modo equilibrada por el
hecho de que en el mismo esquema R uno puede distinguir la zona ima
ginaria, la de la realidad y la de lo simbólico, de manera tal que cuando
se llega al final ya se pasó de lo imaginario a lo simbólico:
133
Sin duda este esquema no resulta del todo apropiado para poner en
evidencia la separación de lo imaginario y de lo simbólico, porque pa
rece, más bien, que los inscribe sobre un vector continuo. Y es que lo que
pretende m ostrar -a l menos tal com o yo lo retom o- es la mutación
significante. Intenta mostrar de qué manera los elementos tomados de
lo imaginario y del campo de la realidad -que hay que distinguir de lo
real- se hallan signiñcantizados. En otras palabras, es un esquema que
pone el acento sobre la significantización.
m
^
£>
i
Ahora bien, les señalé que este esquema está retrabajado por la ar
ticulación del grafo del deseo, donde lo que se privilegia es la relación
m-i, o sea el vector encuadrado y situado por el esquematismo significante.
Esta vez no hay continuidad, lo que tenemos es un efecto de encua-
dramiento de lo imaginario por lo simbólico:
Sólo traigo a colación este esquema para indicar lo que curiosamen

te es superado en la «O bservación sobre el informe de Daniel La-
gache...», donde Lacan opone la asunción imaginaria a la asunción
significante.
La hipóstasis del sujeto
En el estadio del espejo, que Lacan reformula en este artículo, hay
134
I
LOS SIGNOS DEL GOCE
una asunción jubilosa de la imagen del Otro. La observación misma in

dica que el sujeto -estoy citando a Lacan- «apela con la mirada al testi
go». Nos encontramos aquí nuevamente con el llamado, con la apelación
-esta vez como verbo-, que, a diferencia del grito, es un término del re
gistro significante. Si el sujeto llama con la mirada al testigo, «decanta»
en definitiva esta asunción imaginaria ¿De qué modo la decanta, cómo
la reduce a su esencia, que es ser respuesta al llamado? Esta decantación
consiste en percibir que el sostén de toda identificación es en el fondo el
llamado al Otro, la demanda de un consentimiento o, al menos, de una
respuesta. Porque, aun cuando del Otro se reciba un no, sigue siendo un
acuse de recibo; es decir que es un sí, un tú eres mínimo. Esta decantación
-que no se distingue de la operación analítica- permite ver que, inde
pendientemente de lo pueda describir una identificación, lo que habita
en su corazón es un llamado al Otro. ¿Cómo opera esta decantación? El
sujeto «apela con la mirada al testigo que decanta, por verificarlo [...]»
-los remito a la página 658 de los Escritos. Como ven, encontramos lo
mismo en distintos lugares. Y el operador de esta decantación es, de
nuevo, la verificación.
Entonces, ¿qué fija I para nosotros? I fija la respuesta del Otro. Es el
significante de la respuesta del Otro pero, y por esto mismo, en tanto tal,
I es el significante del sujeto, porque éste encuentra su identidad en esa
respuesta. El ideal es la respuesta del Otro y, a la vez, es lo que engan
cha al sujeto en el significante, es lo que determina que no sea sólo un
yo.
En relación con esto quisiera aislar para ustedes el término hipóstasis,
que Lacan emplea y que, además, fue usado por los neoplatónicos. El
ideal, según Lacan, es la hipóstasis del sujeto, en tanto que allí el sujeto
se erige como entidad. De este modo, las identificaciones imaginarias,
precisamente porque son deslizamientos, no le permiten al sujeto con
cebirse como sustancia. Es decir que el sujeto sólo puede hipostasiarse
mediante el ideal. Por eso la palabra ideal es, en cierto sentido, doble. El
ideal del yo está en el Otro, en la parte derecha del esquema:
135
Aparece aquí como significante en el Otro. Pero la identificación ideal

en tanto I es, al mismo tiempo, efecto de significado:
La palabra ideal no ha sido bien comprendida por los psicoanalistas

debido a que cuando se la busca en Lacan aparece ya en una posición,
ya en otra. A veces la encontramos ubicada así,
con el Nombre del Padre en posición significante. Pero se sabe que otras
veces el significante que opera es I en posición de significado:
El primer esquema -N om bre del Padre en posición significante e

ideal del yo como efecto- responde, más bien, al que figura en el texto
sobre la psicosis.
En efecto, en tanto el falo es el objeto del deseo de la madre, ese texto
ubica la identificación fálica como la identificación imaginaria funda
136
LOS SIGNOS DEL GOCE
mental del sujeto. Y dado que toda identificación imaginaria es virtual

mente identificación con la significación fálica, Lacan dirá que la neuro
sis es querer ser el falo. Así pues, la identificación del sujeto es la
identificación imaginaria con el falo, y esto conduce a Lacan a conside
rar que esta identificación es destruida por la intervención simbólica re
presentada por el Nombre del Padre. Luego, Lacan designará esta
intervención como el punto de basta -a la derecha, en el esquem a- don
de la identificación siempre virtual con el falo es destruida por la inter
vención simbólica. Aquí el operador de la intervención simbólica está
planteado como el Nombre del Padre, y el yo -afirm a L acan- se hace
entonces elemento significante. En este lugar designa el ideal del yo, que
significantiza un elemento tomado del registro imaginario y de la reali
dad. El ideal del yo es una significantización del yo, es lo que vendría a
decir que la mutación significante es la del propio yo. Situaría este efec
to de significantización en la parte izquierda del esquema. Ahora bien,
en la «Observación sobre el informe de Daniel Lagache...» Lacan hará
algo muy distinto: considerará el ideal del yo como un significante.
El sujeto en el espejo
Recuerden el esquema de los espejos. Todo el mundo tomó clases

sobre él y se deleitó buscando los detalles, pero en fin... Una vez que uno
captó todos los detalles, se da cuenta de que el esquema de los espejos
puede ser simplificado.
Y es que en realidad este esquema comprende dos posiciones esen
ciales: el espejo, y el sujeto y el ideal del yo.
í I
En la primera posición el sujeto está del lado imaginario, del lado de

las identificaciones imaginarias; y el ideal está detrás del espejo. El es
quema que Lacan propone para la experiencia analítica es una traslación
que conduce al sujeto hasta el punto I, mientras que, correlativamente,
el espejo adquiere esta posición:
137
Dado que, en el esquema, está identificado con un ojo, Lacan plan

tea que alcanza la posición I detrás del espejo al mismo tiempo que el
espejo cambia de posición. En cierto sentido, uno nunca está detrás del
espejo. Lacan describe así una experiencia analítica donde lo esencial
para el sujeto es representarse en I; es decir, subjetivar el punto I que lo
sujetaba, lo cual es equivalente a fundirse con el punto desde donde se
mira. Lacan resume esta posición en una frase de la página 788 de los
Escritos: «Es esta imagen, yo ideal, la que se fija desde el punto en que el
sujeto se detiene como ideal del yo». He aquí la doctrina clásica de Lacan
sobre el yo ideal y el ideal del yo: I se sitúa en la parte derecha del es
quema y el yo ideal en la izquierda.
El ideal del yo y el yo ideal responden, de este modo, a la estructura

doble del punto de basta. Respecto del transitivismo imaginario tenemos
un enganche doble: la fijeza del yo ideal y la detención del ideal del yo.
Pienso que es así como se esquematiza la frase de Lacan que acabo de
leerles. Tengo incluso la impresión de que, una vez que se ha hecho este
trabajo, ya no se puede leer esa frase de otra manera. Creo también que
es posible plantear aquí el final de análisis como la subjetivación del
significante que domina las identificaciones del sujeto.
Espero concluir la próxima vez con estos primeros puntos de apoyo
de la teoría de las identificaciones, y decirles además algunas palabras
sobre el cogito cartesiano.
14 de enero de 1987
138
IX
La constelación y la cadena
En las dos últimas reuniones tomé de los Escritos de Lacan referen

cias sobre la identificación. Hemos insistido en ellas y, sin embargo, no
nos alejamos de la experiencia analítica. Por el contrario, dado que ésta
se estructura en la enseñanza de Lacan, las referencias nos devuelven a
los fundamentos mismos de la experiencia tal como la practicamos.
Pero la articulación de esos fundamentos no siempre nos resulta cla
ra. Es que no basta con inspirarnos, como ocurre muchas veces, en tal o
cual significante de Lacan, con tomar, por ejemplo, una oposición dada
-la de lo imaginario y lo simbólico o la del estadio del espejo y la rela
ción con el O tro- o un axioma determinado y transformarlo en precep
to. Para que la articulación se manifieste tendremos que partir de un
trabajo sobre su enseñanza, que se vería facilitado en la medida en que
lo refiramos a la experiencia y lo controlemos con ella. Trabajar sobre los
textos de Lacan es más difícil que extraer significantes de él, y lo cierto
es que cuanto menos se trabaja sobre Freud o sobre Lacan, mayor es el
riesgo de identificarse con ellos. Lo que intentamos aquí no es otra cosa
que impedir, por medio del trabajo, esa identificación de la que da cuen
ta la historia más reciente del psicoanálisis, donde se comprueba que los
más proclives a identificarse con la posición de Lacan fueron los que más
rápidamente se encontraron paralizados en su trabajo y quienes le im
putaron a su discurso la identificación que padecían, cuando en realidad
se encontraban reducidos a tal posición por no haber tomado y trabaja
do la articulación que Lacan exponía ante ellos.
Espero aclarar esto en la reunión de hoy.
139
El sueño de Lacan
Y lo que hago aquí, como saben, es acentuar la discrepancia de las

referencias que recojo de los Escritos. Procedo así, en primer lugar, por
que se trata del punto de partida de un trabajo. Porque yo no encuentro
una respuesta en Lacan; encuentro respuestas que no concuerdan entre
sí, lo que permite, justamente, conciliarias. Ése fue, en efecto, el motor
de la interminable enseñanza de Lacan, quien se empeñó en hacer con
cordar ciertos enfoques de Freud que a primera vista podían parecer
discordantes con la experiencia analítica.
Pongo el acento en lo que no concuerda porque, en principio, supon
go que las respuestas son conciliables. Creo que de este modo no con
duzco a ningún escepticismo respecto de Lacan ni me detengo en sus
contradicciones. Sin duda es algo que podría hacerse y que, desde lue
go, se hará. Por otra parte, y pensando en la hostilidad hacia Lacan que
perdura en algunas corrientes del pensamiento en nuestro país, me sor
prende que todavía nadie se haya animado a hacer un bestiario de Lacan
con citas a dos columnas, donde, siempre imperturbable, se lo vería con
tradecirse. Entonces, cuando enseño a leer sus textos por medio de lo
discordante no apunto al escepticismo sino, por el contrario, a hacer más
presente aún su orientación, que constituye el título general del curso
que dicto aquí.
Elegir la perspectiva de la orientación de su enseñanza supone que
aquel que se encuentra en ella no está sujeto a la identificación con tal o
cual tesis, con tal o cual posición que permitiría decir: Aquí está Lacan.
Además, Lacan mismo está sujeto a una orientación, es decir, al pasaje
de una posición a otra, y a la regularidad, a la constancia de tal pasaje,
listo es lo que constituye -son sus palabras- una dirección. Y hay pasaje
pues el punto de partida se modifica por el efecto mismo del recorrido.
Me atrevo a decir que estos pasajes siempre diferentes obedecen, al
mismo tiempo, a leyes. Por eso, para leer a Lacan puede seguirse la mis
ma indicación que él nos da con respecto a Freud: leer el texto siguien
do los vericuetos que impone su pensamiento. Lacan agrega que el
pensamiento de Freud nos impone esos rodeos porque el objeto de su
pensamiento se los impone. Añade, incluso, que ese objeto es idéntico a
los rodeos a los que obliga para ser alcanzado.
Y esto es verdad también para Lacan. De aquí que ahorrarse los ro
deos con el propósito de alcanzarlo directamente conduzca a errarle a
dicho objeto. Se trata de apuntar al lado -lo que equivale más a cercarlo
que a alcanzarlo-, puesto que ese objeto consiste en los desvíos mis
mos que impone. Desde esta perspectiva, nosotros tratamos la ense
140
LOS SIGNOS DEL GOCE
ñanza de Lacan tal como ésta se presenta, tal como está construida; esto
es: como el análisis de una represión.
La enseñanza de Lacan es, si se quiere, su sueño. Pero un sueño que
ha proseguido, al igual que los únicos sueños valiosos, más allá del des
pertar. Escuchamos con frecuencia que el sujeto relata que en su sueño
se dio cuenta de que franqueaba un punto, un momento en el que ten
dría que haberse despertado -p ara continuar durmiendo con los ojos
abiertos, tal como hacemos durante la vigilia- y, sin embargo, pudo con
tinuar su sueño y confrontarse con un punto hasta entonces impensable
para él. Pues bien, la enseñanza de Lacan es un sueño proseguido inde
finidamente, más allá de los múltiples momentos de despertar. Y si en
su historia fue abandonado de manera continua por sus alumnos, es
porque éstos, en determinado momento del sueño de Lacan, no fran
quearon el punto del despertar y eligieron, en consecuencia, seguir dur
miendo con los ojos abiertos.
Preguntas sobre el origen
Después de este breve exergo, quisiera retomar el problema plantea

do la última vez, cuando presenté distintos momentos de la enseñanza
de Lacan sin tener en cuenta la cronología -y a que, de lo contrario, esta
ría degradando la orientación que sostengo aquí-, puesto que lo que
intentaba era extraer la constancia. Aparentemente esto produjo cierta
confusión en algunos, razón por la cual voy a dar un pequeño organon
de referencia a partir de lo real, lo simbólico y lo imaginario.
Les recuerdo que en Lacan el término real - y es el origen de su
estructuralismo- está necesariamente forcluido de la estructura. Si bus
can este real en sus esquemas, lo encontrarán, en el mejor de los casos,
simbolizado con la letra delta situada en el inicio de los vectores. Pue
den ubicar allí, a propósito del sujeto, todo lo que corresponde al orga
nismo, al instinto, a la necesidad.
Paralelamente a esta forclusión de lo real se produce la mutación
significante. La simbolización - o significantización- es la clave del pri
mer esfuerzo teórico de Lacan, que apuntó a resolver bajo qué condicio
nes, cómo y con qué consecuencias se llevaba a cabo la simbolización de
lo im aginario y, en parte, la de lo real. Luego, con la base de esta
dicotomía entre forclusión y simbolización, Lacan se dedica a dar cohe
rencia a Freud.
Es así como la problemática que recordé la última vez -que consiste
en retomar como elementos imaginarios datos aislados por Freud y en
141
mostrar que esos elementos imaginarios son atrapados por lo simbóli

c o - se vuelve una preocupación regular, constante. En otras palabras,
para seguir la primera parte de la enseñanza de Lacan hay una clave que
puede escribirse del siguiente modo:
1 ------------------- ►S
De aquí que, contrariam ente a lo que hubiera podido parecer la

orientación principal del estructuralismo, la enseñanza de Lacan esté
abierta a las preguntas sobre el origen. Diciendo esto, corrijo lo que for
mulé de una manera un poco tajante durante las dos últimas reuniones.
Es cierto que el estructuralismo se propone como aquel que reduce
las preguntas sobre el origen y que sólo se ocupa del aprendizaje del
lenguaje para situarlo como algo previo, como una estructura que ya
está allí. Es v erd ad , con este ejem plo prim ordial del lenguaje, el
estructuralismo reduce las preguntas sobre el origen. No obstante, Lacan
las mantiene.
De lo imaginario a lo simbólico
Así pues, Lacan no retrocede al plantear la cuestión del origen del

falo, ni al situar dicho origen a nivel imaginario. Agrega incluso que este
elemento imaginario adquiere un valor significante, es decir, opuesto,
diferencial respecto de otro. Y el hecho de que el falo asuma tal valor es
lo que lo convierte en un significante paradójico, porque a la inversa de
la ley que rige al estatuto significante, el falo carece de par, no sólo no se
sitúa en oposición a otro sino que hasta el mismo término oposición re
sulta aquí problemático. Pueden verificarlo: el estructuralismo de Lacan
no impide en absoluto plantear estas cuestiones sobre el origen.
Lo que digo sobre el falo concierne también al deseo, cuyo origen
imaginario y no simbólico Lacan subraya en el comienzo de su enseñan
za. Luego nos encontramos con las transformaciones que éste sufre al
pasar por lo simbólico y al ser, consecuentemente, adulterado. El deseo
de reconocimiento es, en definitiva, esta adulteración que padece al pa
sar por la palabra. Por eso Lacan pudo formular una suerte de anterio
ridad del deseo con respecto a la demanda. El deseo, imaginario, sufre
transformaciones al tener que pasar por la demanda, que es simbólica.
Un cambio de posición quiso que Lacan llegara a hacer del deseo pro
LOS SIGNOS DEL GOCE
píamente dicho un efecto de lo simbólico y que tuviera que buscar otras

palabras para calificar -suponiendo que sea situable- este empuje pre
vio a lo simbólico.
El término real también se modifica con el pasaje de una posición a
otra. Primero tenemos lo real previo, forcluido, que está indicado por la
letra delta al comienzo de los vectores. Pero pronto aparece un segundo
real: lo real como realidad, que encontramos, por ejemplo, enmarcado
por lo imaginario y lo simbólico en el esquema R de Lacan. Y allí ya no
se trata de lo real primordial, fuera de lo simbólico, sino del que corres
ponde a la transformación significante.
Finalmente tenemos el real más allá de lo simbólico, que calificará al
objeto a:
I ------------------- ► S
R1 R2 R3
Siguiendo este pequeño organon de referencia, se entiende perfecta

mente de qué manera, en forma retroactiva, el momento posterior hace
que lo simbólico no sea homogéneo. La experiencia analítica le permite
a Lacan diferenciarse de los estructuralistas y situar, entonces, la estruc
tura como no homogénea. Este elemento no homogéneo que lo simbóli
co circunscribe con sus rodeos es lo que Lacan bautizó a, pero también
es aquello a lo que, en un primer momento, le dio el carácter de objeto a
imaginario. Después, para designarlo prefirió forjar un tercer concepto
de lo real.
En los Escritos, y casi hasta sus últimas páginas, encontramos este
objeto a calificado, en efecto, de resto, pero de resto imaginario en la es
tructura. Del mismo modo se justifica la fórmula que Lacan había dado
del fantasma. El estatuto imaginario del fantasma -au n cuando no sea
el único- es imposible de negar, sobre todo si se lo considera desde su
referencia freudiana. Además, en la experiencia encontramos las mejo
res razones para ello. De modo que el fantasma parece completamente
adecuado, completamente indicado, para situar e ilustrar ese resto ima
ginario en lo simbólico.
Y si Lacan prefirió forjar un tercer concepto de lo real para dar a ese
a su estatuto, lo hizo en la medida en que esos tres conceptos de lo real
tienen una constante: con valencias diferentes, lo real es lo que siempre
vuelve al mismo lugar. De aquí que, lejos de enumerar esos tres reales
143
-y o lo hice con un fin didáctico-, Lacan los haya designado con el mis
mo vocablo. Sólo nos orientamos cuando los situamos en relación con
lo imaginario y lo simbólico.
Al leer el esquema R, que Lacan presentó como un aparato didáctico
y que parece fijar el sentido de lo real en su enseñanza, debe tenerse en
cuenta que allí lo real está articulado entre lo imaginario y lo simbólico.
Este real es correlativo al estudio que Lacan hacía para entonces de la
transformación, de la simbolización, de elementos imaginarios. Encuen
tran ahí -lo señalé la última v e z - el acento continuista que puso entre
los fenómenos imaginarios y los términos simbólicos; en particular, el
término simbólico del ideal del yo, que aparece -bajo una forma que
resultó incómoda para la rutina del aprendizaje lacaniano- al final de un
vector que atraviesa las formaciones imaginarias que comienzan con la
imagen especular primordial:
m
>. ideal del yo
Un objeto reducido a su realidad más estúpida
En el esquema R se ubican sobre este vector el yo y los diferentes

valores que éste puede asumir, para desembocar sobre el punto I del
ideal del yo.
Esta continuidad parece contravenir aquello que se nos ha vuelto
familiar, es decir, la ruptura y la oposición entre el registro imaginario
y el simbólico. Y si reconstruyo el contexto de esta posición es porque
a mi juicio el descrédito -au n cuando sea relativo- en que ha caído el
término ideal del yo en la rutina lacaniana se debe a que aparenta estar
dem asiado marcado por lo imaginario. Pero si el ideal del yo no es res
tituido a su lugar, toda la teoría de la identificación sufre las consecuen
cias, porque ya no se distingue desde donde el sujeto se mira del a llí donde
se ve.
Hace un momento enumeré, en tanto ejemplos de esos elementos
imaginarios que devinieron significantes, el falo -com o elem ento- y el
deseo -co m o función. Ahora les recuerdo que el yo también es un ele
mento imaginario de este tipo. Les citaré a Lacan porque fui a ver de qué
modo ordenaba esto en el momento en que escribió su esquema R.
Lacan hace del yo un elemento imaginario -incluso un conjunto de
elementos imaginarios-, pero susceptible de convertirse en un elemen
to significante, dado que entra en la dialéctica del reconocimiento. Por
144
LOS SIGNOS DEL GOCE
eso, en ese esquema el ideal del yo, simbólico, aparece como una espe
cie de límite de lo imaginario, como el punto donde lo imaginario es
utilizado en tanto significante.
Nos rencontramos entonces con la problemática de la insignia, que
en los Escritos de Lacan está determinada, fundamentalmente, por ese
esquema que va de lo imaginario a lo simbólico. Es por esta razón que
Lacan puede hablar de realidades que son hechas insignias - y aquí la
palabra realidad debe entenderse como R2.
Desde esta perspectiva, la insignia es un significante imaginario, o
sea, es la imagen utilizada como significante; y agreguemos que ese
significante imaginario aparece, sobre todo, en lugar de la significación.
Por eso, cuando en la página 657 de los Escritos Lacan se sirve del
término insignia a propósito de Psicología de las masas..., de Freud, puede
aludir a «un objeto reducido a su realidad más estúpida» que, no obs
tante, funciona como insignia. El objeto reducido a su realidad más es
túpida es un elemento que pertenece al registro R2; ya está encuadrado
pues por lo imaginario y se halla transformado, mudado, en elemento
significante. Es necesario apreciar aquí el valor exacto del término objeto
y no pensar que está en juego otro sentido de lo real. Agrego que, al
mismo tiempo, Lacan hace referencia a los bigotes de Hitler como ese
objeto reducido a su realidad más estúpida.
Pero ¿cómo puede cobrar valor significante de insignia un objeto de
esta índole?
Para refutar una técnica analítica en la que el psicoanalista tiene como
método encarnar el ideal, Lacan evoca el psicoanálisis y a Hitler. Por eso,
si se remiten a la página 659 de los Escritos, comprenderán en qué, ya en
ese momento, oponía el analista al amo. A diferencia de ese objeto redu
cido a su realidad más estúpida, el objeto a no resulta adecuado para
funcionar como insignia. Es esto lo que tendremos que desarrollar más
adelante.
¿Y por qué no pensar que el objeto a también podría ser calificado de
objeto reducido a su realidad más estúpida? Pues bien, el objeto a pro
piamente dicho -si puedo llamarlo así- no está reducido en absoluto a
la realidad más estúpida. El silencio del analista, por ejemplo, no lo re
duce a ella, aunque sin duda esto se presta a confusión.
Si Lacan denuncia la estupidez -seam os gentiles- de ciertos analistas,
es porque el estatuto mismo del objeto a es totalmente opuesto a la estu
pidez. Este objeto puede incluso pretender ser idéntico a los rodeos del
saber. No se trata de un objeto respecto del cual lo simbólico se halle más
allá, sino que es un objeto «más allá» de lo simbólico. (Lo pongo entre
comillas puesto que la posición que hay que reconocerle a este objeto es,
145
más bien, la de la extimidad con respecto al Otro de lo simbólico.) El

objeto a, éxtimo, no es en absoluto una realidad estúpida. En el fondo,
es el saber, uno de los nombres de lo simbólico, lo que parece estúpido
en relación con el objeto a. Además, podemos decir que el objeto a no
obedece a esta lógica de simbolización y, por consiguiente, no es apto
para ser elevado a la función de insignia. (Volveré sobre este punto.)
Sin par
Quisiera destacar ahora respecto de la insignia una oposición, tam

bién conceptual, que Lacan indicó pero sin desarrollarla, lo que nos deja
algo por hacer. Pueden titular lo que voy a decir «La constelación y la
cadena».
Lacan emplea el término constelación a propósito de las insignias. Sin
duda, es una metáfora que tiene su encanto. En la página 659 de los Es
critos encontrarán: «Es la constelación de esas insignias la que constitu
ye para el sujeto el Ideal del Yo». He hablado de la insignia en singular;
hablemos ahora de las insignias en plural.
Primeramente, subrayo en esta fórmula lo que Lacan sugiere: la cons
telación constituye para el sujeto el ideal del yo. Y aun cuando la expre
sión ideal del yo confiese sus raíces imaginarias, sigue siendo una función
conveniente para el sujeto; es una función subjetiva de pleno derecho.
¿Qué es lo que justi fica el empleo del término constelación? Lacan dice
constelación de insignias porque, precisamente, no es una cadena signi
ficante. El encuentra la palabra constelación en 1960, y no creo dar prue
bas de un espíritu demasiado escolástico si señalo que el mismo término
vuelve a aparecer bajo su pluma en 1971, en un contexto perfectamente
comparable, es decir, en torno a la identificación.
A menudo invito a leer a Lacan al estilo Champollion, que consiste
en ver cuándo aparecen los mismos términos y en extraer las conclusio
nes. Pues bien, uno puede emplear este método respecto de la palabra
constelación, que indica que estamos nuevamente ante el problema de
hacer concordar dos tesis: en primer lugar, el estatuto significante de la
insignia y, luego, el hecho de que se trata de un significante suelto, en el
mismo sentido en que lo es el falo. Es un significante paradójico porque
no tiene par, lo cual, hablando con propiedad, significa que no está arti
culado en una cadena.
Esta cuestión se volverá más crucial cuando Lacan defina el signi
ficante por medio de su articulación, o sea, cuando defina al sujeto como
aquel que es representado por un significante para otro significante.
LOS SIGNOS DEL GOCE
Lacan hizo de este axioma no sólo la definición del sujeto sino también
la del significante mismo, lo que equivale a definir el significante por la
articulación. La cuestión de la insignia no se distingue entonces de la del
significante sin par que exige ser tomado como Uno solo y contradice,
así, la fórmula que pretendería que el significante represente al sujeto
para otro significante. Una vez que la transformación significante deje
de estar en primer plano, Lacan tratará este problema de un modo pu
ramente lógico.
En efecto, el logicismo de Lacan comienza cuando la transformación
de lo imaginario en lo simbólico deja de ser el eje de su perspectiva y
empieza a tratar los problemas dentro de lo simbólico mismo, en tanto
estructura del significante. Examinaremos esto y veremos la simplifica
ción que conlleva. Lo que luego será ubicado como la lógica paradójica
del significante Uno ya aparece aquí referido a la insignia, a esa de la que
no podemos decir que represente al sujeto.
Con el término constelación Lacan apunta a un modo de agrupa-
miento del significante, distinto del de la cadena. Intentaré mostrarles
enseguida la importancia que esto tiene para la práctica del psicoaná
lisis.
El materna de la interpretación
En el fondo, nosotros invitamos al paciente a agrupar significantes.

Lo que llamamos hablar es una forma de agrupamiento de significantes
que nombramos habitualmente con un término que para Freud tenía un
valor en el contexto de su época. Me refiero a la asociación. Asociar es una
manera de agrupar significantes. Y sabemos que el analista deberá in
troducir en ese agrupamiento significantes provenientes de él mismo, o
al menos proferidos por su boca, para que se asocien con los asociados
por el sujeto y produzcan, de este modo, cierto número de efectos en
dicho agrupamiento. Es lo que llamamos interpretación, y quizás uste
des ya la reconocieron bajo esta presentación alambicada que apunta a
deshacer los sobrentendidos ante un auditorio de analizantes y de
analistas que también fueron -espero- analizantes.
Digámoslo así: la interpretación es lo que responde a la asociación. Y
sabemos perfectamente que si uno no imaginara otros agrupamientos
del significante más que la cadena asociativa, nos veríamos llevados a
considerar la interpretación como una asociación del analista. Si sólo se
ubica la interpretación en referencia al lapsus o al chiste -com o lapsus
calculado-, si se asimila la interpretación a las formaciones del incons-
147
dente, se corre el riesgo de hacer de ella una mera asociación del analis
ta -es decir, a veces, un recorte de su propio análisis-, de pensar que el
analista interpreta con su análisis y que, en ocasiones, el análisis del
paciente le brinda la oportunidad de continuar el suyo. Y Lacan sin duda
se opone explícitamente a esta desviación cuando, en la experiencia, no
hace del analista un sujeto sino que le da como referencia el objeto a, que,
si bien no es estúpido, no se sostiene en el pensar.
Confundir la interpretación con la asociación nos lleva a entender y
construir las cosas como si el significante de la interpretación llenara un
hueco en las asociaciones del sujeto y le permitiera, de este modo, avan
zar, dar un paso. Aun cuando no se llegue hasta ese punto, aun cuando
uno se atenga a pensar como analista, es posible, sin embargo, en esta
misma línea considerar que el analista aporta en la interpretación el
significante ante el cual el sujeto se representa. Esta tesis que resulta de
situar la interpretación como asociación - y que ha tenido, por otra par
te, sus defensores- parece sugerida, en realidad, por la transferencia. Y
es que, en efecto, el análisis comienza porque el analista se ofrece como
el significante ante el cual será representado el sujeto supuesto saber. No
digo que sea impensable -incluso puede decirse que ésta es la condición
del análisis- sólo que, en esta perspectiva, la interpretación va al encuen
tro de la transferencia.
No podemos negar que la experiencia nos muestra que mucho de lo
que el analista dice funciona en el esquema que acabo de indicar y per
mite que el sujeto ubique su representación. Pero no hay que olvidar que
esto supone que el analista encarna el ideal del yo. Hay que saberlo. La
interpretación propiamente dicha, la que cuenta, no es una asociación
sino, para decirlo de manera simple, una disociación. Se diferencia pues
de la interpretación como asociación, que suministra al sujeto la co
nexión, la articulación con el S2, con el significante ante el cual se repre
senta, y que tiene la escritura de una cadena. La interpretación que
conviene debe producir, en cambio, una ruptura de la cadena. Por eso el
materna de la interpretación es S2 / / Sr
Este materna escribe una ruptura de la cadena entre S2 y S17 y debe
desplazar la ruptura normal, que es la que separa al sujeto del objeto a,
la que rompe la fórmula del fantasma: p / / a.
Esta fórmula permite mantener el fantasma a distancia; es la moda
lidad que implica el inconsciente y el discurso del amo, que es su punto
de partida. El discurso analítico supone, por el contrario, el restableci
miento de la conexión - y la división- entre el sujeto y el objeto, siempre
que el sujeto pierda los pedales de su representación. Por eso el psicoa
nálisis no es una representación. Si se acepta que la interpretación no es
LOS SIGNOS DEL GOCE
asociativa sino disociativa, y que es incluso en el momento en que se

produce esta ruptura cuando el discurso analítico verifica su instalación,
hay que admitir que la identificación no es del orden de la representa
ción significante.
La identificación primordial
Aunque sin duda hay un estatuto de ’a identificación que sí lo es. Esta

identificación -que puede abreviarse S^S,- es una articulación. Pero la
primordial, esa que Lacan intenta abordar a partir de la insignia, no es
una representación. Y para referirse a la posición de sustancia que en esta
identificación conduce al sujeto a creer que no está articulado con nada,
que es Uno solo, introduce el concepto hipóstasis del sujeto. Tendremos
que insistir en esto porque habitualmente la identificación está situada
en una problemática de representación. Ahora bien, para separar la iden
tificación y la representación tampoco basta indicar: el punto desde donde
el sujeto se mira, lo cual parece querer decir que el sujeto se representa
ante el ideal. Parece querer decirlo y lo dice, porque es verdad. Es cierto
que el ideal del yo es ese punto desde donde el sujeto se mira, diferente
del lugar del espejo donde se ve. Pero de lo que se trata en relación con
la insignia es de captar la identificación allí donde no es una representa
ción, allí donde el sujeto se toma por un Uno solo.
Y la idea de la constelación de insignias implica, justamente, esto. To
memos el ejemplo clásico de la histérica que tose y dice -en realidad con
fiesa- que tose como su padre. En ese lugar la identificación establece una
relación con el padre, se descifra a partir de esa relación, y parece ser del
orden de la identificación representativa. Pero cuando decimos que esta
tos tiene valor de insignia, estamos indicando otra cosa; no decimos que
en esta identificación el sujeto está representado ante el Otro. Después de
todo, frente al Otro que tose uno estaría mejor representado por pastilli-
tas contra la tos y no por la tos misma. Con esta tos el sujeto no está
representado ante el Otro sino que está en el lugar del Otro, lo que es
completamente diferente. Y sólo podemos formular una hipóstasis del
sujeto - o sea que el sujeto se toma por el Uno, por una sustancia y una
entidad- a propósito de ese en el lugar del Otro. Con el término insignia,
y establecido el ideal del yo como una constelación de insignias, Lacan
apunta, precisamente, a la reducción del Otro en tanto sistema sig
nificante. Por eso no hay que confundirse: el significante vale como in
signia siempre y cuando esté suelto, es decir, fuera del sistema.
Tres reuniones atrás tomaba como ejemplo de insignia el diploma, o el
149
título. Evidentemente, un diploma -o un título- es un significante que for

ma parte del sistema, pero sólo adquiere valor de insignia cuando es extra í
do de éste. De aquí que muchas veces se intente obtener ese significante
incluso contra el sistema, o sea, obtenerlo a pesar de. De modo que ese
significante -el diploma o el título- que está hecho naturalmente para re
presentar al sujeto ante el sistema, adquiere valor de insignia justo cuando
no funciona con ese estatuto, cuando funciona como reducción del Otro.
S incron ía-d iacronía
Existe aquí una dificultad conceptual a la que me propongo acercar

los mediante la experiencia. Yo diría que hay dos S.,: el S, solo y el St ar
ticulado con el S2. Esta división está inscripta en el funcionamiento
mismo de dicho algoritmo.
Para ubicar el término insignia -p rim er nombre, todavía imagina
rio, del Sj en L acan - hará falta abordarlo en su valor contradictorio. De
este modo podremos orientarnos tanto en la experiencia como en el la
berinto de los Escritos. Porque no vayan a creer que las insignias de un
sujeto se distinguen de las otras mediante lucecitas. Evidentemente,
todo esto está tomado por el discurso. Existe entonces un nivel contra
dictorio en la insignia, porque a nivel de la articulación S.,-S2, la insig
nia es aquello por medio de lo cual el sujeto está representado ante el
Otro. La insignia es allí un significante mediador, civilizador. Es el gra
do, el título, el diploma; es decir, todas las funciones que encarnan y
acentúan la domesticación del sujeto por parte del Otro, y le permiten
adelantarse ante el Otro haciéndose reconocer. En este nivel la insignia
es mediación ante el Otro. Pero cuando está sola tiene un valor opuesto:
es un significante reductor del Otro, un significante que, paradójicamen
te, se instala fuera del sistema. De aquí las complicaciones inusuales que
Lacan aporta a la teoría de la alienación en el esquema que retomé hace
cinco años, al comienzo de esta serie de cursos.
Como recordarán, se trata de dos círculos que se cortan y permiten
situar la reunión, pero no la intersección.
150
LOS SIGNOS DEL GOCE
Pero ¿por qué Lacan sitúa estos dos círculos como una reunión,
cuando perfectamente podrían representar una intersección? En aquel
momento lo desarrollé de una manera puramente lógica. Ahora encon
tramos los fundamentos. En efecto, los círculos ilustran los dos tiempos
de la insignia, que acabo de distinguir. Primer tiempo: escribimos la in
signia en tanto tal, es decir, sola:
Luego, en un segundo tiempo, escribimos la insignia en su función

de articulación con el sistema significante:
Lacan distingue expresamente estos dos tiempos.

Lo que hay que entender es que el significante del que nos servimos
es sin duda saussuriano: S, está articulado con S2. Siempre encontrare
mos el significante articulado, pero cuando concierne al sujeto esta sin
cronía significante S,-S2 se distribuye de manera diacrònica:
151
sincronía: S^-S2
diacronia:
Lacan lo formula con todas sus letras cuando escribe, en la página 81 4

de los Escritos, que «ello habla de él», y él desaparece «como sujeto bajo
el significante en el que se convierte». El devenir significante del sujeto,
a nivel de la insignia, no es una representación. Se ubica aquí:
Es un devenir significante. Sólo en un segundo tiempo la represen

tación se empalma con esta identificación primordial:
LOS SIGNOS DEL GOCE
Les presentaré ahora lo que cierra esta construcción en ese texto. Pri
mer tiempo: el sujeto deviene significante, lo cual califica a la insignia
como diferente de la representación. Volveremos sobre este devenir
significante que es casi borrado, compensado por la articulación que lo
sucede. ¿Cuál es el término que aparece entonces bajo la pluma de
Lacan? «[...] el llamado hecho en el Otro al segundo significante.» Nos
rencontramos aquí con el término llamado, que ya habíamos señalado.
Así, dice Lacan en esa misma página, «el sujeto traduce una sincronía
significante -se refiere a la sincronía fundamental del estatuto del suje
to, que hace que S1 esté articulado con S2- en esa primordial pulsación
temporal -la articulación diacrònica- que es el fadin g constituyente de
su identificación». Esta construcción debe ser remitida a lo que consti
tuye nuestro objeto. Y respecto de la paradoja de la insignia sin par se
trata de una construcción extremadamente económica, porque destaca
las dos identidades -si me perm iten- de S^ su identidad como insignia
sola -en este punto el sujeto deviene ese significante- y su identidad
como articulación. De aquí que resulte aún más crucial la función de la
interpretación, puesto que su operación es remontar esta pulsación tem
poral, es decir, deshacer, reconducir al sujeto por medio de una disocia
ción al fadin g constituyente de su identificaci ón. Esta fijeza se completa
mediante lo que podemos llamar la segunda hipóstasis del sujeto, que
es la de su fantasma.
Creo haber contribuido hoy con una construcción que nos permitirá
seguir avanzando la próxima vez.
21 de enero de 1987
153
X
Psicoanálisis y psicoanálisis
Voy a retomar desde el último punto del encuentro anterior. También

espero tener tiempo para comentarles lo que dije el sábado y domingo
pasados en Viena, ciudad que se ha vuelto particularmente reacia al psi
coanálisis, donde entre adlerianos y freudianos -todos mezclados- no se
cuentan más de ochenta practicantes. ¡Una miseria! Debo decirles que los
más débiles son los propios freudianos. Los de la Internacional son, salvo
por uno proveniente del interior, sólo un pequeño grupo de vieneses.
Da la impresión de que todo lo que queda del psicoanálisis en esa
ciudad es una estela en homenaje a Freud, instalada desde hace dos años
en un jardín por el que solía pasear -lo cruzaba para ir de su casa a la
Universidad-, sobre la cual se ha tallado una cita que contiene un error.
Con esto pretendo darles una idea del cuidado, del afecto que se profe
sa a Freud en Viena.
Indudablemente no es allí donde se decide el porvenir del psicoaná
lisis, sino en los lugares a los que los vieneses y los demás emigraron.
Pero en fin... De todos modos, el valor sentimental de esta ciudad nos
infundió a mí y a Franz Kaltenbeck -que es austríaco y trabaja en París-
el deseo de contar en Austria con algún relevo para la enseñanza de
Lacan, el cual sería muy bienvenido, dado el presente estado del psicoa
nálisis en dicho país.
La extinción de la significación
En la reunión pasada creo haber sumado a las biparticiones que son

mi especialidad el estatuto doble del significante amo, cuyas consecuen-
155
*<0 J!l> r
J ACQUES-ALAIN MILLER
das son muy evidentes y directas en la técnica psicoanalítica y, más preci

sámente, en la práctica de la interpretación. Interpretar es agregar un
significante a la cadena que le corresponde producir al analizante. De
manera que lo más simple es equiparar el esquema de la interpretación a I
de la cadena significante. S1representa lo que le toca producir al analizante
y S2 es lo que, a veces, le corresponde al analista agregar a la cadena. Aho
ra bien, si el esquema se reduce a esto, la interpretación domina las signi
ficaciones, las engendra en el sujeto según la articulación retroactiva, que
siempre hace que la significación dependa de un significante con el cual
otro se articula:
Siguiendo un orden cronológico, escribimos en prim er lugar el

vector S, —> S2 y hacem os depender el segundo, el vector semántico,
del significante S2, que se articula con el primero. Es decir que a ni
vel del significado escribimos la significación que se infiere de esta
articulación.
No vam os a negar que es así como funciona la interpretación del
modo más palpable, más evidente.jSin embargóles preciso agregar -y
es lo que hice la vez pasada- que cuando el efecto de significación que
debe producirse a partir del significante binario es un efecto de interpre
tación, éste tiene que inducir una discontinuidad con el significante
un ario.
- -•-•■I1., iTr ■ n
La responsabilidad del analista)cuando interpreta es obtener una di-

sociación de esta articulación y, por consiguiente, anular un efecto de
significación. De aquí que en el esquema del discurso, construido por
Lacan, el significante de la interpretación, el S2, supuesto y en posición
de verdad, se inscriba en el lugar de la significación. Representa, así, la
extinción de la significación que le corresponde producir, y deja al
significante unario solo, lo que únicamente es posible si está separado
de todo significado. El significante binario, el significante de la interpre
tación, ocupa el lugar de su significado y, de este modo, disocia de la
cadena el Sr Así pues, tendremos que distinguir metodológicamente los
dos estatutos del significante am o /y a que no podemos pensar que el
156
LOS SIGNOS DEL GOCE
significante amo se señala a sí mismo en la palabra. No hay ningún ras

go que permita percibir que en determinado momento el significante
amo brota de la producción del paciente. Por eso es necesario descom
poner la ambigüedad de su estatuto y distinguir el S1 solo, es decir, fue
ra de la cadena, del St en tanto que articulado con S,. No es insignia sino
cuando está solo.
Un significante fu era del Otro
Lacan da a esa función de un significante fuera de la cadena la escri

tura S ( / ) . Si A es el sistema de la articulación significante, S (X) escribe
una función que puede recaer sobre tal o cual significante, que puede ser
aplicada en distintos usos según el lugar de la teoría en que se la haga
intervenir, pero que siempre se refiere a un significante disyunto de los
otros, disyunto del Otro significante; disyunto, para abreviar, del Otro.
El tema de la identificación nos conduce, justamente, a este punto de
disyunción.
Cuando Lacan inscribe en su esquema del discurso analítico el
significante del saber, S2, supuesto y en el lugar de la verdad, lo que está
haciendo en definiti va es inscribirlo en la posición de X ; es decir que dis
tribuye el X y el significante fuera de la cadena:
En la reunión pasada, siguiendo de cerca los axiomas de Lacan, pre

cisé que el S, representa al sujeto sólo si está articulado, porque la repre
sentación supone otro significante respecto del cual se hace. Podemos
llamar identificación a esta representación significante. De hecho, es una
identificación significante que le permite al sujeto encontrar su lugar en
el Otro, donde a partir de entonces figurará como Sr Cuando está arti
culado, el S, resulta apropiado para darle su lugar al sujeto. Pero hay que
tener en cuenta que esta identificación significante es metonímica y que
su valor es esencialmente variable, puesto que depende de la acogida
que tenga ante el Otro significante, depende de la asignación de S2. No
la consideraremos pues primordial, ni fundamental, ni original, dado

que es por esencia variable y, en consecuencia, siempre secundaria.
Como pueden ver, nos estamos ocupando del par que es lo mí
nimo dentro del sistema. Esta correlación define incluso el significante
en la medida en que éste siempre es relativo a otro, de manera tal que
cuando escribimos Sj-S, estamos escribiendo la relatividad, por definí
ción, del significante. Desde esta perspectiva - y es lo que impone el
punto de vista de la estructura-, tomamos dos significantes en su arti
culación, en su sincronía. 1 y 2 son sólo índices que permiten particula
rizar el significante, son como sus nombres. Así entendidos, no tienen
valor temporal, valor de ordenamiento; los consideramos contemporá
neos. La introducción de la función tiempo sólo se impone cuando agre
gamos un sujeto acorde con la estructura. Lacan lo señala, en la página
814 de los E scritos, diciendo que el sujeto traduce una «sincronía
significante» por una «pulsación temporal». De aquí que primero se
plantee S( y después S,-S2.
Juan y Pinchámc
Desde luego, y teniendo en cuenta que el significante acarrea el lu

gar donde se inscribe, todavía falta agregar que no se trata solamente
de la adición de un elemento a otro. Nosotros no nos dedicamos a su
m ar elementos sino a conjugar conjuntos. No razonam os sobre S, y
luego sobre S^S,,, sino sobre el conjunto donde S, es el único elemento
y sobre el conjunto de dos elementos, S^S.,. Es por eso que no nos limi
tamos al registro de la adición sino que pasamos al de la reunión, tér
mino utilizado en la teoría de conjuntos. Cuando se razona a partir de
los conjuntos, se considera el elem ento pero también al Otro, en la
medida en que para nosotros el significante pertenece al Otro. Esto sr
traduce por la solidaridad entre el significante y el conjunto, entre el
elemento y el conjunto, lo cual repercute en una posición que juzga el
conjunto de los significantes como previo.
Si se sigue este recorrido que resulta de introducir al sujeto en el
significante, uno se confronta, por cierto, con el par Sj-S2; pero ese par
se convierte en dos conjuntos que no son el conjunto Sj y el conjunto
S2, sino el conjunto S1 y el conjunto Sj-S,,. La articulación St-S2 es enton
ces un poco más compleja, puesto que se vuelve la de dos conjuntos:
E' y E".
LOS SIGNOS DEL GOCE
E'
E"
Una vez que hemos separado estos dos conjuntos, podemos escribir
su reunión del siguiente modo:
En el centro del esquema escribimos el elemento que pertenece, a la

vez, a ambos. Esta grafía hace visible un espacio vacío que permite ais
lar la función #,
y vuelve sensible el conjunto vacío que estaba presente en E', en el con

junto marcado Sv pero que de alguna manera permanecía escondido.
La operación de reunión desprende, como por sustracción, el espa
159
ció subjetivo. Es el viejo cuento de Juan y Pincháme. Si Juan se cae al río,

¿qué queda?
La anécdota muestra que en ese momento ustedes salen de la espe
culación para obtener un pequeño pinchazo, suficiente para indicar que
el asunto les concierne, que el significante cambia de estatuto y que la
exhortación ¡Pincháme! se dirige verdaderamente a ustedes.
La creación del sujeto
Si retomo el esquema de la reunión, es para que puedan ver, para que

puedan palpar algo que ya expuse, que ya destaqué en el texto de Lacan,
y que consiste en formular que la identificación fundamental no es una
representación, sino que está sostenida por el significante Sxsolo. Se tra
ta pues de algo distinto de la representación del sujeto. Es, más bien, su
¥ borramiento, donde ya no se percibe el conjunto vacío que, sin embar
go, forma parte de él. .v ^ / Ijl
Entendemos así lo que significa que el sujeto devenga un significante.

En el primer tiempo de esta pulsación, el sujeto no está representado por
un significante para otro significante -cosa que sí sucede en el nivel de
la reunión-, sino que se confunde con él. La paradoja que persigue Lacan
es que en este nivel primordial de la identificación donde el sujeto de
viene significante el sujeto está, al mismo tiempo, borrado; y uno no
puede concebir que sea creado. El S1 solo tiene un doble valor; esto es,
¡i - crea al sujeto y, a la vez, lo borra.
¿Qué quiere decir que crea al sujeto? En este punto debemos ser
materialistas y postular que no hay ningún sujeto en lo real. En efec
to, el prim er estatuto del sujeto en lo real es no ser nada en absoluto,
lo cual no implica que no haya sujeto, sino que si hay sujeto es gra
cias al significante. El sujeto - o el conjunto v a cío - sólo surge en el
mundo porque el significante aporta el trazo mínimo que perm ite
~~ & r decir que no hay nada.
160
v - .- '* - » " '- V ------------- ^ \j
LOS SIGNOS DEL GOCE
En el nivel que llamé E' la verdadera naturaleza del S, es el trazo

mismo del conjunto, por eso gustosamente se lo olvida. Es el trazo que
marca el lugar, el trazo a partir del cual hay un allí, a partir del cual el
nada en absoluto cambia de valor, ya que puede decirse que allí no hay
nada en absoluto. Y ese allí, su designación, depende del significante. El
significante trae aparejado el vacío, introduce la falta allí donde en lo real
algo adquiere, por contraste, el valor de ser pleno.
Intenté que los vieneses comprendieran la consecuencia de esta ope
ración: el psicoanálisis no puede encontrar ningún apoyo en la biología.
Quizá la posición más radical de Lacan - y la más difícil de admitir en
todas sus consecuencias- es su antibiologismo, que da incluso constan
cia a su reflexión y le permite poner en continuidad la fenomenología y
el estructuralismo. Razón por la cual, a pesar del carácter innovador de
su enseñanza, Lacan no fue mal acogido por el espíritu de su tiempo, por
una filosofía francesa completamente impregnada de fenomenología,
aunque más no fuera a través de Sartre y de Merleau-Ponty. Lacan fue
reconocido como un psicoanalista filósofo, un psicoanalista con quien
los filósofos podían hablar, a quien tenían preguntas que formularle. No
obstante, la simpatía que sentían por su antibiologismo iba de la mano
de la incomprensión de las consecuencias -totalmente inéditas para
ellos- que él extraía. Me adelanto un poco para volver, ahora, sobre mi
tema.
El devenir significante del sujeto es correlativo a su desaparición, ,
p rovocad a por el significante. A grego, sin embargo, que el anti
biologismo de Lacan no desemboca en la negación de lo real. Creo que
afirmar que Lacan mantuvo la prioridad de lo real no es una exagera
ción, sólo que esta prioridad -que escribimos con la letra delta- no im
pide que la cosa que estaba allí se convierta, debido al significante, en
ese vacío del Otro.
161
Éste es el punto que desarrollé el año pasado: hay vaciamiento de la

cosa y, en este sentido, el Otro es el «terraplén vaciado» -les recuerdo las
palabras de Lacan que destaqué anteriormente. El lugar mismo del su
jeto como vacío, que lo hace equivalente al conjunto vacío, abre el espa
cio del lugar del Otro.
Si tomamos lo que está presente en la identificación fundamental,
vemos que el sujeto está constituido por dos partes. ^La primera es el
significante en que se convierte,
y la segunda es el conjunto vacío, invisible en el conjunto anterior.

En este nivel podemos hablar, com o lo hizo Lacan, de ía~ pérdida
constituyente de una de las partes del sujeto. Ya decimos que el sujeto
es el conjunto vacío, ya afirmamos que el sujeto es Sj y el conjunto va
cío. En este equívoco se sitúa lo que Lacan llama el fading constituyente
de la identificación fundamental del sujeto.
Sobre la base de la identificación constituyente se despliegan las re-,
presentaciones constituidas del sujeto. Decir que es constituyente signi
fica que antes de ella no hay absolutamente nada del sujeto, que se trata
de una creación ex nihilo, pero que esta creación, al mismo tiempo, lo
tacha. Esto repercute en la significación puesto que, según Lacan, el
significante hace entrar en el sujeto el sentido de la muerte. El término
muerte, que evoca todos los romanticismos, debe ser situado con preci
sión. La muerte es, en el campo de la significación, el correlato de la crea
ción del sujeto, y su particularidad reside en que no es imaginable. O sea
162
LOS SIGNOS DEL GOCE
que se ubica, en la dimensión imaginaria, en un punto casi exterior;

constituye, más precisamente, el punto éxtimo de esta dimensión. Se
sueña con ella, se le da significación, pero en realidad la muerte agota lo .
imaginario.
Cuando decimos fadin g constituyente estamos indicando que antes
del sujeto no hay nada, pero que ya está el lenguaje. Lacan escribe el
significante de la identificación primordial, claramente, como St, ese Sa
que le viene del Otro y a partir del cual -vuelvo sobre la página 814 de
los Escritos- «Eso habla de él [del sujeto] y desde allí él se aprehende
[...]».15 Creo que pueden apreciar el valor exacto de ese «desde allí él se
aprehende». Supongo que reconocen el desde donde que acentué anterior
mente, y que para nosotros debe distinguir la identificación primordial,
de toda identificación de representación, de toda identificación de reco
nocimiento.
«Desde allí él se aprehende» significa, en efecto, lo contrario de allí
él se aprehende. Y es que él se aprehende en todas partes salvo allí, por
que se aprehende a partir de allí. Desde allí él es aprehendido, desde
allí se vuelve aprehensible, e incluso podría decirse que desde allí, fun
damentalmente, se vuelve reprensible. Por eso Freud pudo pensar que
el sentimiento de culpabilidad llegaba hasta las raíces del ser. Eso ha
bla de él, y desde allí él no puede aprehenderse más que como repren
sible.
El hecho de que esta e stru ctu ra sea escen ificad a, pu esta clí
nicam ente en evidencia por la paranoia condujo a Lacan en cierto
momento de su enseñanza, de su reflexión inicial, a considerar que hay
una paranoia de nacimiento. El sujeto nace paranoico porque eso ha
bla de él en tanto que reprensible. Él se aprehende como reprensible y,
sobre todo, como un blanco. Este estatuto es primordial. El sujeto es
alcanzado por la flecha del S,, tras lo cual podrá convertirse en el san
Sebastián del significante.
Separación
Para completar la idea debo agregar ahora que este proceso -al que
Lacan da el nombre de alienación- requiere de otro -llam ado separa
ción - que utiliza lo que la primera operación despejó: el conjunto vacío,
15. La versión castellana dice: «Ello habla de él, y ahí es donde se aprehende [...]». [N.
del T.]
163
J ACQUES-AL AIN MILLER
el conjunto liberado por la reunión; utiliza la sustracción hecha a ese

conjunto de su único elemento significante. La operación de separación
surge de la confrontación directa de E, el conjunto vacío, con E ", el con
junto St-S2:
En el conjunto E" también está presente, como parte, el conjunto va

cío. La separación introduce una intersección donde la falta que resulta
de la reunión se corresponde con la falta presente en el conjunto binario
E":
Esta intersección entre el sujeto tachado y la falta en el Otro puede

escribirse así: $ n El resultado - y aquí nos apartamos verdaderamente
de la teoría de conjuntos- es: f> n ^ = a. Nosotros consideramos que cjii
esta parte tomada a la falta por la falta resulta una positivación que 11a-
>■ mamos objeto a.
Lo que escribimos, en definitiva, es una pura confrontación entre el
sujeto tachado y el Otro: $ 0 A; y verificamos que esta confrontación ad
quiere la forma de la intersección del sujeto tachado, con la falta en el C)tro.
164
LOS SIGNOS DEL GOCE
En esta fórmula, en esta confrontación pueden reconocer lo qn<*

Lacan escribió $ 0 D en su grafo del deseo, dándole al Otro el valor de la
demanda. $ 0 D es la escritura de la pulsión y es precisamente a tilulo
de pulsión como Lacan introduce la operación de la separación.
a, función significante
Respecto de lo que nos interesa sobre la identificación consideremos

ahora como supuesto, entre alienación y separación, el estatuto del su
jeto:
separación alienación
En la alienación el sujeto está representado en el Otro por S,, y esto

hace que sea solicitado por efectos de sentido. En la separación, en cam
bio, no está representado en el Otro del significante sino que se ubica por
su falta. Se trata entonces de saber de qué manera a es o no es una íun
ción significante.
En cierto sentido, a, en tanto que escribe la intersección entre el ni ij<•
to y el O tro tach ad o, es una función significante. Es una f u n c i ó n
significante en la medida en que sus dos componentes, $ y A , lo s on 111
cluso podemos decir que es un tipo de falta que resulta de la falta suhjr
tiva y de la falta en el Otro. Y si a pesar de todo lo convertimos m un
término positivo -e s así como fue descubierta esta función en el |v.ico.t
nálisis-, es porque en esta dialéctica participa lo real.
Este descubrimiento se produjo en el psicoanálisis sobre todo a |mi
tir de lo real del organismo, pero digamos que fue en un segundo tinn
po. En efecto, lo primero que se descubrió -gracias a la histeria *¡ii*
el cuerpo es del Otro, equivale al Otro, y es susceptible' do ser rmibu-i t»»
por la articulación significante:
La zona de la derecha es el cuerpo. Lacan subraya que el Otro es el

cuerpo en tanto conjunto vacío donde se inscriben los significantes.,
La segunda emergencia -que ha quedado definida para siempre des
de los Tres ensayos de teoría sexual- es el descubrimiento de que no todo
el organismo puede reducirse a ese cuerpo significante. Hay una parte,
la pulsión, que no está incluida.
A partir del desarrollo, a partir de los estadios, se descubre cierto
número de objetos, o de partes del organismo, que son lugares elegidos
por la libido.
Desde esta perspectiva, en el esquema que representa el organismo,
la parte de la derecha es la del cuerpo como significante y la parte
sombreada es la que Lacan bautizó objeto a:
significante
Surge aquí una pregunta que Lacan plantea y resuelve de la siguien

te manera: ¿cómo entrará el organismo en la dialéctica del sujeto? Y bien,
se divide: por un lado, se convierte en un cuerpo significante y, por otro,
queda la parte del organismo que no se transforma en cuerpo y adquie
re, pues, un estatuto fuera del cuerpo.
Dado que esto ha sido descubierto en el psicoanálisis a partir del or-
ganismd, la deducción significante del objeto a quedó oculta. Lacan la
restituyó aunque más no fuere para hacer concebible la interpretación,
que si atañe al objeto a, es en la medida en quo^) más allá del real que lo
encarne, es una función significante. Sin embargo, como el sujeto no está,
representado por ella, se distingue de la-función significante de Sr
166
LOS SIGNOS DEL GOCE
El sujeto, en un principio, no está representado por el significante de

la identificación; se confunde con él, pero la alienación le abre la posibi
lidad de hacerse representar por lo que primero es insignia. Respecto de
a, en cambio, todo es diferente. El sujeto no puede hacerse representar
por a. En el fondo, para los dos casos se plantea la misma pregunta: ¿es
subjetivable?
La subjetivación de St se produce por la representación significante;
esto es, S, anula al sujeto al mismo tiempo que lo crea. El sujeto subjeti
va ese Sj, o sea que opera con él como un representante, lo que supone
la ubicación de S2.
¿Cómo opera el sujeto con a para subjetivarlo? En este caso intervie

ne el fantasma. Tenemos entonces una subjetivación mediante la repre
sentación y una subjetivación por medio del fantasma.
s, s,
$ 0 a
La identificación constituyente y el fantasma originario son dos re

laciones fundamentales del sujeto íntimamente vinculadas. Mientras í l
el sujeto está enganchado en Sj, no se vuelca hacia a. Abrocharse en la
insignia lo mantiene a distancia de su estatuto en a, y es lo que nos
perm ite indicar que el atravesam iento del fantasma -que es una de-
subjetivación del m ism o- es correlativo a una desubjetivación del
significante. Sólo si renuncia a su representación significante, o sea, re
nuncia a convertirse en significante, el sujeto será susceptible de conver
tir se en a.
En este lugar la dialéctica o, más bien, la correlación debe ubicarse
entre la identificación y la pulsión. En efecto, se trata de saber en qué se
transforma la pulsión luego del atravesamiento del fantasma, es decir,
cuando el fantasma ha sido desubjetivado. Esta correlación -que ya
anunciaba a comienzos del añ o- se produce entre S, y a, cuyas funcio
nes parecen aquí homologas:
167
La lúnula central del esquema es ocupada ya por S,, ya por a. Volve

rán a encontrar esta correlación en la parte superior del grafo del deseo,
pero escrita, esta vez, por S (^) y $ 0 D:
S, a
S (/) $0D
Todas las formulaciones sobre £l final de análisis que se sucedieron

en Lacan se han referido a esta relación entre la insignia -el significante
fuera de la cad en a- y el objeto de la pulsión -el objeto a. Y nada más
imperioso que ocuparse del estatuto comparado de S1 y de a, porque en
relación con el Otro, con el saber del Otro, con el Otro del significante,
esos dos términos están en posiciones de excepción.
Ya que a no es un significante, y S,, si lo es, no es como los otros,
ambos parecen compartir el estatuto fuera de la cadena. El S,, tomado
en el primer momento de la identificación, está fuera de la cadena, y, al
igual que a, no está articulado con los otros significantes. De esta apa
rente equivalencia de estatuto se desprende una confusión. No hablo de
confusión teórica sino de la que suele producirse lógicamente en la ex
periencia: cuanto más cerca está el sujeto de descubrir su equivalencia
con a -lo que por supuesto no se produce una sola v ez- más reclama la
insignia. A veces, el sujeto puede encontrar esa insignia en la interpreta
ción. En la práctica del psicoanálisis esta posibilidad abrió la vía de la
identificación como salida de la experiencia.
En este sentido, la identificación significante tiene una función de
protección respecto de «la identificación con el objeto». Pongo esto en
tre comillas porque la relación con el objeto, para la cual Lacan utilizó a
veces el término identificación, debe ser discutida. Pero, en fin, digamos
que la identificación significante protege al sujeto de la identificación
LOS SIGNOS DEL GOCE
con el objeto. Hay pues una solidaridad entre devenir equivalente a un

significante y devenir equivalente al objeto, pero también existe una ti i:¡
tancia que se trata de medir.
La decepción del amante
Tal vez puedan apreciar esta diferencia si les recuerdo la frase sobre
la identificación, que calqué de aquélla de Lacan referida a la mirada.
Dado que puse el acento sobre el desde donde, acuñé, para distinguir las
identificaciones constituidas de las constituyentes, la frase no me veo des
de donde me miro, que tomé de esa que Lacan le imputa al amante que
solicita una mirada del Otro y se queja: «Nunca me miras desde donde
yo te veo». Esta frase es delicada. Recuerdo que para ponerla en El semi
nario 11 -la encuentran en la página 109- le consulté a Lacan si era así
como debía transcribirse. En efecto, la diferencia entre estas dos frases
mide exactamente la distancia que hay entre S1 y a.
¿Qué significa la frase «nunca me miras desde donde yo te veo»?
Quiere decir que te veo como otro, te veo como i (a), como una imagen
correlativa a lo que yo también soy como otro:
i (a) <-» m
En cambio, ¿cómo me miras tú? Tú me miras en tanto Otro. Lo que

yo te solicito es tu mirada, a. ¿A qué es correlativo ese a de la mirada?
Ese a no me designa, no apunta a mí más que como sujeto tachado. Por
eso, lo correlativo a tu mirada no es mi apariencia. He aquí la decepción
del amante: el Otro no puede validar su semblanza, o su forma, porque
el Otro no puede apuntar más que a la desaparición del sujeto, a lo que
hay en mí que es más que mí mismo. «Nunca me miras desde donde yo
te veo» significa: tu mirada apunta en mí a mi falta, y yo no colmaré con
esa mirada aquello que de mí mismo se me escapa. No obtendré de allí
ninguna completud.
Ahora bien, ¿qué dice la frase que calqué? No me veo desde donde me
miro significa que me veo como otro, que me veo a nivel de la córrela
ción i (a) - m, a nivel de la correlación imaginaria, pero me miro a part ¡ i
de Sr Desde allí me miro, en el sentido en que Lacan dice que me apiv
hendo. Me aprehendo a partir de S,, y, por cierto, no hay ninguna poi.i
bilidad de que tú me mires en tanto Sr
Del mismo modo hay que entender lo que Lacan quiere decir t ti.ni
do forníula que lo que miro no es nunca lo que quiero ver. I ,o que mit«■
169
- y esto remite especialmente a la pintura- son siempre formas signi

ficantes, son cuerpos significantes. Lo que quiero ver, por el contrario,
es lo que está allí, la parte reservada, la parte perdida de la imagen, que
aparece allí, invisible:
Aquí es invisible, está velada por la belleza, y tiene su estatuto en el

Otro del significante, en el Otro de la forma. Levantar el velo -y es esto
lo que esperamos cuando no podemos quitar los ojos de encim a- sería
el horror. En este punto Lacan retoma una de las principales articulacio
nes de La ética del psicoanálisis; a saber: la función de lo bello como últi
mo velo del horror.
En la frase «lo que miro nunca es lo que quiero ver» -los remito de
nuevo a la página 109-, el verbo mirar está del lado del ojo, y la mirada
del lado de lo que quiero ver. Se trata pues del ojo, pero animado por el
deseo de rasgar el velo.
Evidentemente, a lo largo de la historia se ha intentado con frecuen
cia contornear ese velo de la forma, ya por la interdicción de represen
tar lo sublime, de representar a la divinidad; ya por la interdicción de
representar los cuerpos; ya por la tentativa de pintar lo informe, que es
una tentativa moderna, contemporánea, que podemos considerar corre
lativa a la emergencia del sujeto del inconsciente, así como Lacan no
dudó al proponer que el arte clásico es correlativo a la emergencia del
sujeto cartesiano.
A los vieneses
Me queda ahora el tiempo justo para evocar lo que dije en Viena.

Recuerdo que en aquel momento me pregunté cuál era el rasgo con
el que podía caracterizar a Lacan para esos vieneses que treinta y dos
años atrás habían sido muy poco sensibles a su conferencia sobre «La
cosa freudiana...». Como quise destacar esto, elegí el título «Psicoanáli
sis y psicoanálisis». En realidad fue por enojo, ya que un año antes me
LOS SIGNOS DEL GOCE
propusieron - y rechacé- el tema «Psicoanálisis y matemáticas». Era un

tema apasionante pero, proviniendo de donde provenía, pensé que re
doblaba la voluntad de no escuchar sobre Lacan nada que pudiera mo
dificar un ápice la práctica analítica del lugar.
El título «Psicoanálisis y psicoanálisis» responde al hecho de que
Lacan no haya sido escuchado, razón por la cual hay dos psicoanálisis:
el de la orientación lacaniana y el otro. Por otra parte, que haya dos psi
coanálisis es muy útil para nosotros, porque concuerda con la ley del
significante. De este modo, tenemos la oportunidad -d e la que no debe
mos abusar- de orientarnos con relación al otro psicoanálisis, al malo.
No me ocupé en Viena de la personalidad de Jacques Lacan, sino de
la vulgata con la que se resumió su enseñanza, que condensé en cinco
puntos. En primer lugar, la reducción lingüística del inconsciente. En
segundo, privilegiar el verbo en detrimento del afecto y del instinto. El
tercer punto -consecuencia de los dos prim eros- es la intelectualización
de la experiencia, de donde proviene la imputación de cierto idealismo
que parece confirmado por el eco que su enseñanza encontró entre los
religiosos. ¡Doce jesuítas en la Escuela Freudiana de París! Ninguno, por
el momento, en la Escuela de la Causa Freudiana. Pero, en fin, es algo
que no podrá perdurar. En cuarto lugar, una desregulación de la prácti
ca, rayana en un desorden de la misma. Último punto: Lacan es comple
tamente incomprensible. Creo haber podido resumir así lo que parece
el devenir significante de Lacan.
Inversamente, creo haber mostrado que la brújula de la enseñanza de
Lacan, su consistencia, es la división del sujeto; y que esta división ya es
patente en lo que retiene de la segunda tópica de Freud, en su tesis con
sagrada a la psicosis paranoica, es decir, en la autopunición. En la época
en que Hartmann destaca el yo fuerte, Lacan destaca la autopunición, o
sea, la división del sujeto contra sí mismo en cuanto a su bien. Retiene,
pues, la noción de una inadaptación que no es accidental ni patológica,
sino que define al hombre en tanto tal. Esta posición supone lo contra
rio de cualquier optimismo progresista y adaptativo, y necesaria mentí'
plantea al hombre como un animal enfermo. Es, si se quiere, una posi
ción romántica, una posición que define al hombre por lo que tiene de
menos. El hombre es un animal enfermo de castración, o sea, profunda
mente enfermo de lenguaje. Y Lacan no vacilará en hacer del lenguaje el
parásito de la humanidad -así es como lo expresa en los años 70.
En la ciencia la consecuencia de esta posición romántica es dejar de
plantear que hay que curar al hombre, porque esta enfermedad es esen
cial. El efecto inmediato de esta definición, que es muy general y que
por ciertctno es sólo de Lacan-, es el antibiologismo. Lo que hoy, una ve/
más, trabajé con todas estas escrituras lógicas encuentra aquí su funda
mento. No se trata de negar que lo real exista, que existan datos biológi
cos, fisiológicos, orgánicos y naturales. No se trata de negar que hay una
animalidad del hombre, que hay instintos, necesidades, la estructura de
un organismo. Se trata de plantear que en el hombre todo esto está do
minado por otro orden de realidad; es manipulado, trascendido y des
plazado. Podemos abordarlo de la manera más simple, por la distinción
entre la naturaleza y la cultura, siempre y cuando entendamos que este
orden de realidad no es una verdad del culturalismo. Si esto pudo pen
sarse es porque la reflexión propia de Lacan se inscribe, en efecto, en una
corriente de pensamiento en la que no es el único. Es antibiologismo
pero no es culturalismo, a pesar de que al comienzo de su enseñanza
Lacan haya formulado que las instancias culturales dominan las natu
rales. Encontrarán este axioma en su texto La fam ilia.
Esta posición -antinaturalista, si quieren- es previa a su encuentro
con la lingüística, es incluso la condición de este encuentro. Y aquí radi
ca la innovación de Lacan, puesto que Freud era biologista; Freud am
bicionaba reducir el psicoanálisis a las ciencias de la naturaleza. Debido
a esto, no cesó de producir conceptos contradictorios, paradójicos. Por
que su referencia era la biología, pudo producir un concepto como el
instinto de m uerte, la pulsión de m uerte -q u e es com pletam ente
irreductible a la biología-; o un concepto como el masoquismo primor
dial. Ambos son la consecuencia de su orientación biológica y permiten
ver la incompatibilidad de su objeto con la biología. De aquí Lacan ex
trajo las consecuencias para un retorno antibiologista a Freud.
En la enseñanza de Lacan hay un hilo de Ariadna que le permite
pasar sin ruptura de la fenomenología al estructuralismo, y articularlos,
cuando para todos los otros pensadores se trataba de una discon
tinuidad y una ruptura.
En efecto, la fenomenología puso el acento sobre aquello que del su
jeto no puede reducirse a lo natural, vio en él -a l que llamó conciencia-
la posibilidad de suspender las evidencias naturales, así como la actitud
misma que condiciona las ciencias de la naturaleza. Desde un comienzo
la fenomenología situó al sujeto más allá del plano psicofisiològico. Fue
justamente a partir de este sujeto irreductible a la psicofisiologia -que
Lacan descubrió, siguiendo las huellas de la fenomenología, primero
como sujeto del sentido, sujeto transbiológico-, que adoptó el estruc
turalismo gracias al cual pudo calificar de simbólico un orden de la rea
lidad distinto de lo real y de lo imaginario.
Ese sujeto, que no es una instancia natural, que no se encuentra en
estado natural en lo real, es el quedurante este curso intentamos circuns
172
LOS SIGNOS DEL GOCE
cribir, a partir del conjunto vacío, como un efecto del signifu .mlc AII
situamos la avanzada de la enseñanza de Lacan y de una trayectoria *|iu
abraza el siglo, porque nos remite directamente a los primeros p.isos <lt
lo que fue la descripción fenomenológica que aquí, como han visto, en
cuentra su estatuto en la lógica formal de la teoría de conjuntos.
La próxima semana seguiré tratando la identificación.
28 de enero de 1987
173
XI
El tiempo del análisis
Pero ¿es que acaso me importa lo que se dice de mí? Yo escucho lo

que se dice sobre lo que hago aquí, y lo que vuelve a mis oídos no me
permite dudar: se espera que avance. No se me dice hacia dónde, sino
que avance, que es preciso que avance. A veces se tiene la sensación de
que lo logro y otras de que me repito. Respecto de la última reunión las
opiniones están divididas. Pero, entonces, ¿avanzo o no? Que las opinio
nes estén divididas significa que las indicaciones que se me dan no son
concluyentes. Mi posición, de todos modos, es simple: para avanzar a
veces es necesario insistir sobre lo m ism o, volver sobre los mismos
significantes, sobre los mismos esquemas y las mismas escrituras. Podre
mos así apreciarlos desde otra perspectiva y evaluar si en relación con
lo mismo uno avanza o no.
Tengo pues la intención de seguir dando vueltas sobre la construc
ción de la alienación y la separación, que presenté en este curso hace
algunos años. Y es que sigo aprendiendo de ella. Hoy intentaré mostrar
les de qué manera un empecinamiento sobre estas escrituras lógicas
puede producir, sin embargo, el sentimiento de avanzar.
Además de comentarios recibí una indicación precisa: me pregunta
ron por qué dije dos veces en mi último curso que el objeto a era una
función significante puesto que, en principio, parecía contradictorio con
la oposición entre el significante y el objeto con la que tanto machaqué.
Pensaba que se entendía por lo que había dicho antes, pero parece que
es necesario insistir un poco más sobre ese punto.
175
El lugar del sujeto
La vez pasada me dem oré en el reconocim iento de la aparente

homología del significante amo con el objeto a, que sugiere su represen
tación en los esquemas de la reunión y de la intersección:
reunión
intersección
Tenemos acá conjuntos que aparentem ente se intersectan. Y digo

aparentemente porque en realidad el primer esquema concierne a la re
unión, m ientras que el segundo es, en efecto, una verdadera inter
sección. Así pues, partiendo de esta hom ología, opuse el devenir
significante del sujeto a su devenir objeto. Me gustaría profundizar un
poco más en esto debido a las consecuencias que tiene para la teoría de
la identificación y, también, para la teoría del final de análisis. Final que,
por otra parte, no debemos relegar a la conclusión de la experiencia, ya
que está presente a lo largo de la misma. Creo incluso que es posible
afirmar que está presente en cada una de las sesiones, sobre todo cada
vez que una sesión concluye.
Ahora bien, para representar al sujeto nosotros utilizamos, siguien
do a Lacan, el conjunto vacío. Es decir que no lo escribimos más que por
su lugar, que parece original sólo por el hecho de que no inscribimos en
él ningún significante. De aquí que representar al sujeto bajo la forma del
conjunto vacío pueda inducir a creer que le prometemos el destino de
transformarse en un continente de significantes. No obstante, la parado
ja de este lugar vacío es que permanece vacío. Y es que para ubicar el
lugar del significante nos hace falta el O tro; el Otro com o lugar del
176.
LOS SIGNOS DEL GOCE
significante se ha convertido en un tópico. Por otra parte, el mero he* Iu >

de utilizar esta expresión ya supone que no hacemos del sujeto -p o r nu i\
vacío que sea, por muy propicio que parezca para ser un continente el
lugar del significante. Necesitamos, pues, otro conjunto. Por eso en es la
escritura lógica dibujamos dos, a pesar de que podría parecer más sim
pie escribir el despliegue de la cadena significante dentro del conjunto
vacío, que representa al sujeto, y pensar que de este modo lo llena:
Entonces, para obtener dos conjuntos desdoblamos entre el sujeto y

el Otro el conjunto vacío. Sólo que, cuando el conjunto sujeto se llena
-si puedo expresarme de este m odo- de inscripciones significantes, ya
es el conjunto del Otro.
Sé que esto puede parecer completamente abusivo. En efecto, uno
bien podría preguntarse por qué no nos contentamos con un solo con
junto para situar al sujeto y el significante. En el esquema tenemos dos
conjuntos, pero en el fondo es el mismo, salvo que introducimos al sujeto:
Es lo que produce la separación de estos dos conjuntos:
sujeto Otro
Como ubicamos una instancia que no es reabsorbible en el Otro, ne

cesitamos dos conjuntos. Es que el sujeto se distingue del Otro.
Conjunto vacío
Ahora bien, que el lugar del sujeto sea original no significa en abso
luto que sea primero. De hecho, es segundo. Por eso resulta tan valiosa
la representación mediante el conjunto vacío, que nos permite formular
que no hay nada, pero sólo porque se espera que haya algo. Y si puede
decirse que no hay nada es porque, en definitiva, hay un lugar. Ese es el
secreto del no hay nada, y del no hay, que Lacan declinará a lo largo de su
enseñanza de todas las maneras posibles, hasta desembocar en el no hay
relación sexual. Hay un lugar es la verdad de no hay nada, y solamente hay
un lugar si hay un significante para m arcarlo, para indicarlo. Ese
significante invisible está en el contorno mismo, en la circunferencia que
trazamos con una tiza en el pizarrón:
Es decir que por muy original que sea su lugar el sujeto no deja de
ser, en virtud de esta escritura, un efecto del significante. Ser represen
tado por el conjunto vacío lo implica expresamente e indica de mane
ra clara por qué ese lugar, a pesar de ser original, es no obstante
segundo.
Después de esto, resulta más fácil distinguir la posición especial
del S, -sign ifican te amo que este año tomé com o insignia: es el úni
co significante apropiado para inscribirse en el conjunto sujeto. Sa
bem os que el O tro es el lugar de todos los significantes y que el
sujeto es el conjunto vacío, pero de atenernos a esta form ulación
sólo tendríam os frente a frente dos conjuntos aparentem ente exte
riores entre sí:
LOS SIGNOS DEL GOCE
Sin embargo, podremos corregir este esquema de dos maneras. La

primera resulta de considerar que el conjunto vacío está también en el
Otro, pero no a título de elemento sino de parte. Esa falta representada
por el conjunto vacío es inherente al Otro, aunque no con el estatuto de
elemento que poseen los significantes. Esta es la primera corrección del
esquema de exterioridad entre el sujeto y el Otro, subrayada, por otra
parte, en el esquema de la intersección.
Todavía queda una segunda corrección; a saber: decimos que un
significante que se distingue del resto resulta apropiado para inscribir
se en el conjunto vacío. Obtenemos así un esquema que parece ser el del
singleton, o sea, el del conjunto con un único elemento:
Sólo hay reunión, articulación del sujeto con el Otro, del conjunto
vacío con el de los significantes, porque ese significante es apropiado
para inscribirse en el conjunto vacío:
En ese sentido, podemos decir que la existencia de Sj está determi-
179
nada lógicamente. Es una necesidad lógica, puesto que admitimos una

articulación del sujeto con el Otro. Entonces, para que haya articulación
hace falta que al menos un significante se inscriba en el conjunto sujeto.
Al escribir ese Sj en el conjunto vacío, materializamos la propia circun
ferencia del conjunto, la hacemos de algún modo elemento del conjunto
que ella dibuja. De aquí que el lugar original del sujeto, construido por
Lacan, sea, sin equívoco, segundo respecto del Sr Es preciso que se haya
producido la reunión con el Otro para que este lugar original se despren
da como tal por la sustracción del Sj al conjunto vacío.
De este modo se justifica que la escri tura del sujeto sea es decir que
el lugar del sujeto sea de elisión.
La intimación del Otro
En la página 658 de los Escritos Lacan formula que la elisión es cons

tituyente del lugar del sujeto como ausencia. (Estoy volviendo sobre un
párrafo al que ya me referí. Como se darán cuenta, no me preocupa lo
que pueda decirse y sigo a paso de tortuga.) Ese párrafo se continúa en
el texto «Posición del inconsciente», también de los Escritos. Digo que se
continúa porque Lacan -y ésta es una lección que nos d a - no retrocedía
ante la posibilidad de volver sobre el mismo punto. De modo que insis
tir es lo mejor que puede hacer el sujeto. Me gustaría que pudiéramos
precisar la diferencia que hay entre la elaboración de Lacan de su «Ob
servación sobre el informe de Daniel Lagache...», de 1960 -d e donde
extraje mi párrafo-, y su elaboración en «Posición del inconsciente», que
es de 1964.
Cuando desarrollé la primera, la de 1960, señalé que el sujeto prefie
re la insignia. En otras palabras, Lacan nos presenta una especie de elec
ción que podría hacer el sujeto entre reconocer su vacío constituyente
como la Cosa más próxima, o bien rencontrar allí la insignia; y plantea,
sin equívoco, que el sujeto prefiere rencontrar la insignia. Se trata, pre
180
LOS SIGNOS DEL GOCE
cisamente, de un comentario sobre el conjunto vacío y su significante:

dado que ese vacío se halla marcado por la insignia, el sujeto, cuando
apunta a su lugar, ya no puede más que encontrar esa insignia del Otro.
El esquema que propuse del grito y el llamado adquiere valor, justa

mente, a partir de esto. En primer lugar, tenemos el grito del sujeto, que
suscita la respuesta del Otro:
g rito ---------------------------- respuesta del Otro
Pero, si hubo acuse de recibo, esa respuesta transforma, de manera

retroactiva, su grito en llamado:
llamado
g rito ► respuesta del Otro
La respuesta del Otro transforma el grito en llamado de un sujeto. Eso

grita: he aquí el punto de partida de este esquema. Con respecto a eso
grita la respuesta del Otro es segunda, pero es primera en la dialéctica
del sujeto, en el orden significante, porque a partir de ella el grito se cons
tituye como llamado del sujeto. El llamado es pues segundo respecto de
la respuesta del Otro. Con la respuesta del Otro pasamos a una dimen
sión nueva, que por ser constituyente puede denominarse dialéctica. En
esta nueva dimensión la respuesta es primera respecto del llamado al
que ella constituye en tanto tal.
En «Posición del inconsciente» Lacan corrige este esquema -qu e
anuncia el de la alienación- introduciendo la otra vertiente de la elec
ción: el lugar del sujeto es el de la Cosa más próxima. El esquema corre
gido, que articula la alienación con la separación, ya no parte de eso grita
sino de eso habla de el; o sea que se sitúa de inmediato en la dimensión

significante. Aquí lo primario es la respuesta del Otro. El esquema co
rregido entonces parte de la respuesta del Otro en tanto primera, como
leemos en las páginas 819 y 820 de los Escritos.
El S, tiene el valor de eso habln de él. La respuesta es primera y el suje
to segundo: es efecto £
r!
Como ven, este esquema elimina el primer vector, el grito, y se sitúa

desde el comienzo en la dimensión significante.
El Otro hace del grito, llamado; es lo que repite este esquema, pero
de una manera propiamente lógica. Creo que ya insistí lo suficiente so
bre la transformación del grito en significante como para no tener que
volver sobre lo mismo. Si lo hice fue para que comprendieran la segun
da formulación, que está calcada de la anterior e indica que el adveni
miento del sujeto es producto de la intimación del Otro. En este sentido,
en la omnipotencia de la respuesta, que ustedes alcanzaron a ver en el
sainete del grito y el llamado, se pone en evidencia que el sujeto surge
de la respuesta del Otro. Este esquema suprime lo que había de iniciati
va en el grito. Hay llamado al significante S2:
llamado
El esquema está condensado en la reunión de los dos círculos:

LOS SIGNOS DEL GOCE
Se pone así de manifiesto algo que persiste en Lacan y que ya desta

qué: la respuesta precede a la pregunta. A partir de la respuesta del Otro
el sujeto podrá plantear la pregunta. Para que todo lo que ustedes pue
dan imaginar de esos gritos valga como demanda y como pregunta, hace
falta dicha respuesta. En estos esquemas hay además una constante: la
pregunta que invita a la respuesta siempre supone que la respuesta ya
está allí. Y es que la pregunta se plantea a quien pueda, si no responder
la, al menos escucharla. Desde el momento mismo en que el sujeto for
mula un usted no puede hacer nada por mí -cosa que escuchamos a menudo
en la experiencia-, el Otro ya está supuesto. Evidentemente, el sujeto no
debe estancarse en esta fórmula porque podría tomarla en serio, es de
cir, pasar al acto.
La elección preferencial
A falta de su lugar original el sujeto encuentra primero las marcas de

la respuesta del Otro; pero cuando inviste lo que está de su lado, cuan
do se apunta a sí mismo, lo que encuentra es S,:
De este modo, se ve conducido a hacerse significante. Es evidente

que, a partir del momento en que el conjunto vacío encierra un elemen
to significante, ya no está vacío. El sujeto encuentra entonces ese
significante y se hace él mismo significante. En otras palabras, inviste el
conjunto sujeto intentando encontrarse y sólo encuentra ese significante,
y dice: Soy ese significante.
Ilustro de esta manera el hacerse significante para que puedan imagi

nárselo. El sujeto encuentra Sj y dice: He aquí lo que soy. Aun cuand o per
tenezca al Otro, ese significante está también en el conjunto sujeto; es la
hipóstasis del sujeto. Es incluso lo que nos permite comprender de qué
modo el sujeto podrá maniobrar a partir de ese significante al que Lacan
llama I -id e a l- a fin de indicar, justamente, esta maniobra. Lacan agrega
que el sujeto se orienta desde allí y consigue, de este modo, enfocar el
espejo del Otro. Lo dice inmediatamente después de evocar la manio
bra del Otro, que opera la neurosis. Señala así en qué sentido ese
significante, si no está a disposición del sujeto, al menos es maniobrado
habitualmente por él.
En este punto podemos apreciar la distancia que separa las dos ela
boraciones de Lacan. La primera, la más aparente e inmediata, afirma
que a falta de su lugar el sujeto encuentra S,, encuentra su insignia. Cua
tro años más tarde, una segunda elaboración nos propone una segunda
operación del sujeto: éste también puede maniobrar con su otra parte, o
sea, con su vacío:
En este esquema las dos partes del sujeto están separadas. El sujeto
puede maniobrar con Sl7 que es lo que explica Lacan con el nombre de I
en su «Observación sobre el informe de Daniel Lagache...». Pero además
introduce la segunda maniobra, la que se realiza a partir del espacio
sombreado, a partir de su vacío en tanto tal y de la sustracción de S, a
ese conjunto. De aquí que el sujeto pueda encontrar su lugar en el Otro
a partir de la insignia y, también, a partir de su falta, de su vacío.
a partir de la insignia
LOS SIGNOS DEL COCI'.
a partir de su falta
Ahora bien, ¿cómo maniobra a partir de su vacío? Precisamente, en

contrando la falta en el Otro, confundiendo su lugar original con la falta
en el Otro. Y es que ahora ya no se trata de hacerse significante sino de
hacerse objeto. El sujeto puede orientarse no sólo por medio de un elemen-j
to significante del Otro, sino también mediante la parte vacía del Otro;
puede orientarse por el elemento y, además, por la parte. He aquí el va
lor del segundo esquema, el de la intersección, donde se unen la parte
no significante del Otro y el vacío del sujeto:
Se trata de una manera de operar apoyándose directamente en su

propio vacío.
Ahora ya no podemos decir pura y simplemente que el sujeto no lo
gra reconocer su vacío como la Cosa más próxima, de acuerdo con lo que
sostiene Lacan en la página 658 de los Escritos. Diremos, más bien, en
este esquema de la intersección, que el sujeto encuentra la Cosa más
próxima, sólo que ahí no se reconoce, mientras que -au n equivocándo
se - sí se reconocía en la insignia. O sea que cuando opera con su propio
vacío apuntando a la falta en el Otro, no se reconoce. La cuestión del fin
de análisis, la cuestión de la dirección del análisis hacia su fin, es cómo
lograr que el sujeto se reconozca en esta segunda operación.
Desde esta perspectiva, las dos operaciones formalizadas por Lacan
retoman y dan un sentido -y un valor lógico- a los conceptos freudianos
de identificación y de pulsión. En cambio, en el esquema óptico de la
«Observación sobre el informe de Daniel Lagache...», la pulsión no ha
lla dónde ubicarse.
i« li'iililicación
j misión
)
A nivel de la alienación como identificación el vacío del conjunto es
•.»istituido por S,. Cuando lo desplegamos, lo escribimos así:
S,
S, se inscribe en el lugar donde estaba el conjunto vacío y, al mismo

tiempo, el sujeto se toma por Sir se hace significante. Nos encontramos
.»nle un esquema que, si bien es de sustitución, muestra la metáfora pri
mordial del sujeto, condición de la metonimia de la cadena significante,
que aparece aquí como el llamado al segundo significante:
186
LOS SIGNOS DEI , GO< I
Hay, sin embargo, algo que se mantiene desde la págin.i <>'tH 1 1 « I..
Escritos hasta la construcción siguiente de Lacan: el sujeto prefiere S,. Iv.
decir que en la elección forzada en la que se encuentra opta por la insig
nia y su articulación. Cabe agregar que el concepto de elección forzada,
que causó tanta sorpresa cuando Lacan lo expuso en Los cuatro conceptos
fundam entales del psicoanálisis, ya está presente en la página 658 de los
Escritos.
Se trata de la pregunta por la preferencia del sujeto: ¿la bolsa o la
vida? La elección se plantea entre la parte vacía del conjunto y la parte
llena, donde está Sr El sujeto elige Sv o sea que elige al Otro. Elige S, y
lo que sigue; por eso elige el sentido, ya que siempre hará falta S2 para
dar sentido a Sr Es el recurso al sentido; a saber: Soy eso, pero ¿qué quiere
decir?
sentido
Me respondes eso, pero ¿qué quiere decir?

Desde este punto de vista, lo que se mantiene en la elaboración de
Lacan es la noción de elección preferencial, que ilustra con el famoso ¿la
bolsa o la vida? Lacan llama vida al conjunto sujeto y bolsa al Otro.
vida bolsa
O doy la bolsa y me queda una vida cercenada; o bien, elijo la vida

y entonces pierdo todo, es decir que me quedo con la parte vacía del
conjunto. Pero dejemos esta ilustración que supongo conocida. En rea
lidad, la elección form ulada en térm inos de conjuntos disim ula el
cabalgamiento de un conjunto sobre el otro -co sa que puse de relieve
187
|Al (Jt JI’.S-ALAIN M ILLER
hace ya cuatro años. De hecho, la verdadera elección se da entre la

parte vacía y la parte llena del conjunto sujeto,
S A
y la elección preferencial del sujeto es por la insignia.
Alienación-separación
En 1964 Lacan agrega que al sujeto le queda su vacío con el que pue
de hacer algo: puede solicitar el vacío en el Otro. Luego, tenemos la in
tersección -q u e escribí la semana p asad a- entre el sujeto tachado en
tanto vacío y la falta en el Otro. El resultado es lo que escribimos a:
$ nJjL = a
(Quiero aclarar que cuando presento una notación que no pertenece

a Lacan sólo lo hago una vez y, después, la dejo caer para que no se con
solide. Si repito ésta es porque me parece perfectamente fundada.)
Tenemos, pues, la operación que consiste en colocar su falta, a, en el
Otro, y que deja los elementos significantes en la segunda parte del con
junto del Otro.
Evidentemente, ahora se impone la pregunta por la posición de a en

t-l campo del Otro. ¿En qué sentido depende del conjunto Otro? Puede
188
LOS SIGNOS DEL GOCE
escribirse que depende en tanto parte y no depende en tanto elemento.

Es lo que presenté el año pasado:
flC A
Pero debemos agregar de inmediato que esta inherencia tiene un es

tatuto especial: la extimidad. Respecto del Otro a es éxtimo. No insisti
ré, de todos modos, en lo que implica el término extimidad.
¿Podemos decir, entonces, que en esta intersección el sujeto recono
ce su vacío como la Cosa más próxima?
No. Por el contrario, la desconoce como objeto. Es necesario percibir

que se trata de un retorno a la primera elección, a la elección preferencial,
que es lo que no encontramos en la página 658 de los Escritos. Hay un
movimiento de regreso del sujeto: distante del sentido, se vuelve hacia
su ser en tanto vacío. En efecto, fue lo que Freud bautizó, junto a otras
referencias -n o lógicas sino energéticas-, como pulsión. El esquema les
permitirá entender, a partir del recubrimiento de dos vacíos, por qué
Lacan dice que la pulsión - y no es una metáfora al pasar- es «color de
vacío».
La alienación se produce porque el sujeto se aferra a la insignia y lla
ma, desde allí, a S2 en tanto sentido. El sujeto se encuentra con el Otro
alienándose en el sentido.
Responde a esto la segunda elección, la de la separación, esa en la que
el sujeto sé aísla como vacío.
alienación
189
separación
El sujeto se aísla como vacío de todo lo que pertenece al Otro. Tene

mos así el conjunto sujeto y el conjunto Otro:
sujeto Otro
De hecho, el sujeto puede designarse de dos maneras: como conjun

to sujeto completo, e incluir entonces S,:
identificación
O bien puede designarse en la parte sombreada, es decir, sustraerse

*lt‘ todo lo que pertenece al Otro:
190
LOS SIGNOS DEL GOCE
La primera manera de designarse responde a la alienación: el conjun

to sujeto tiene una parte en común con el Otro. Pero también puede
aprehenderse desde la sustracción. En el primer esquema reconocemos
la identificación. Sin embargo, una vez que el sujeto se aprehendió en
tanto vacío, ya estamos en un esquema de exterioridad. Tenemos al su
jeto y tenemos al Otro:
S A
Consiguientem ente, Lacan habla de separación. El sujeto puede

apuntar a la parte faltante del Otro, y nos encontramos con el esquema
de intersección de la falta, que es el esquema de la separación, en el que
dos faltas se recubren:
Como habrán notado, hoy intento despejar esos dos puntos de refe
rencia del sujeto que son la alienación y la separación. La separación
supone que el sujeto se aísla del sentido que procura el Otro y apunta a
su ser; es una operación que concierne al ser.
Consistencia lógica
¿Y por qué recordé la última vez que a era una función significante?
Es una función significante debido a que es estrictamente inscribible
como la intersección del sujeto tachado y de la falta en el Otro, o sea, de
A tachado:
191
n^ =a
Para deducir la función de a podemos prescindir de cualquier refe

rencia que no sea lógica. Después encontraremos lo que viene a llenar o
soportar esta función significante. La respuesta freudiana es que siem
pre es algo del cuerpo, más exactamente del organismo, lo que se ubica
allí y responde a la positivación que se produce por la relación entre las
dos faltas. Pero, en tanto función, a es relativa al significante.
De modo que para poder formular que el analista ocupa el lugar del
objeto a es necesario en tender que a designa una función significante; es
decir que es función del significante. No va de suyo que esta función lle
gue a ser soportada por partes del organismo. También habría que en
tender que, cuando ocupan dicha función, esas partes del organismo
están, más bien, irrealizadas.
Ahora bien, ¿qué indica en este esquema la escritura de n?
Designa aquello sobre lo cual el sentido nada puede; designa, hablan

do con propiedad, aquello que se encuentra fuera de los efectos de sen
tido, que se despliegan en el Otro. Esta función que podemos concebir
como fuera del sentido se deduce estrictamente del significante. Y sólo
con esta condición podrem os formular que la interpretación atañe al
objeto n. En otras palabras, si la interpretación significante puede versar
192
/
LOS SIGNOS DEL GOCE
sobre el objeto a, es porque a está constituido de cabo a rabo por esta

función relativa al significante.
Este rasgo de a, por otra parte, muestra su afinidad con la insignia,
puesto que la insignia, como significante extraído de la cadena y toma
do en su momento inaugural, es el significante que no llama a nada.
Solamente en un segundo tiempo convoca al sentido, es decir, apunta
hacia S2. O sea que en un primer momento St también se encuentra fue
ra del sentido:
llamado
He aquí la afinidad entre el objeto a, como función significante, y el

significante amo.
La experiencia analítica nos enseña que el organismo queda tomado
en ese esquema y también sufre la fractura con a, por un lado, y con
S,-S2, por otro:
fuera del cuerpo
cuerpo
Tenemos, de un lado, el cuerpo como conjunto significante y, del otro,

la parte que está fuera del cuerpo. De aquí se deduce la función en el
psicoanálisis del órgano fuera del cuerpo, que trastorna la sexualidad del
sujeto.
Me pareció que había sido claro cuando me referí al objeto a como
función significante, ya que el año pasado, justamente, intenté desanu
dar el lazo común, el lazo que se ha vuelto un lugar común, entre el
objeto a y lo real. Y recuerdo haberme apoyado, para ello, en una for-
193
mulación muy precisa de Lacan; a saber: el objeto a tiene una consisten

cia sostenida de manera puramente lógica. Desarrollé entonces la con
sistencia lógica del objeto a. Esto significa que a no adquiere consistencia
a partir de la materia que eventualmente se ofrezca como soporte. La
mierda no es más que mierda. Para que la mierda se vuelva un índice
• del ser, hará falta la consistencia lógica. ¡Sin la lógica la mierda es caca!
Esta consistencia de lógica pura es real respecto del significante, puesto
que es imposible de elementarizar, imposible de ubicar en la serie de los
significantes. Según esto, en efecto, hay real, pero se trata de un real que
sólo adquiere valor con relación a la lógica. Y solamente podrá plantear
se el estatuto de este real, de este R3, a partir de lo simbólico, a partir de
la articulación lógica.
Debemos notar, sin embargo, que en relación con lo que imaginamos
de lo real del organismo -cuando hablamos de los objetos de la pulsión,
cuando nos referimos al falo-, todo esto es por completo irreal. Es evi
dente que para pensar el falo a propósito del ser humano volvemos ab
solutamente irreal este órgano. Se trata de un órgano que no es del todo
reconocible en lo real del organismo, Rl. Sólo a partir de la lógica, en la
lógica, este objeto puede ser concebido como real; pero, en cambio, es
irreal si lo confrontamos con lo que representa la letra delta en el extre
mo de los vectores. Es, incluso, lo que se pone en juego en la producción
del analista.
En este sentido, debemos tener en cuenta dos valores. Primero, el de
$, el del sujeto como elisión en lo simbólico, el del sujeto que en tanto
conjunto vacío es estrictamente equivalente a un significante en menos
respecto de Sr Pero esto también puede ubicarse en la vertiente del g 0 ^-3 ,
donde ya no tenemos tan sólo el sujeto tachado sino, más bien, el goce
tachado; no tenemos simplemente el significante en menos, sino el
significante fálico en menos, esto es: - (p. Si el sujeto es un significante en
menos en relación con Sl 7 tenemos el goce tachado respecto del falo, y
allí queda a.
Entre el ser y el sentido
El modelo óptico de Lacan destaca de qué manera el sujeto puede

producir identificaciones ideales cuando tiene por referencia S1 y apun
ta al Otro como espejo. Que maniobre a partir de Sa no significa que
maniobre al S,. S,, en tanto tal, es intangible -a l menos hasta el análisis.
El sujeto se orienta respecto de S1 para maniobrar identificaciones ima
ginarias.
194
LOS SIGNOS DEL GOCE
Ahora bien, este esquema óptico no da cuenta del modo en que el

sujeto opera con su propia pérdida como vacío. Responde a esto en su
economía psíquica lo que Freud llamó pulsión y que es una separación
referida al ser. Para ilustrar la disyunción del sujeto y el Otro no hay
mejor ejemplo que el suicidio, que nos muestra además que la pulsión
en el fondo es pulsión de muerte:
disyunción
La pulsión de muerte no es una simple añadidura a la teoría de las

pulsiones. La muerte es, en definitiva, el horizonte mismo de la pulsión.
En la pulsión el sujeto apunta a su propia falta y, de este modo, movili
za lo que se presta del organismo para soportar la consistencia lógica del
objeto a.
Les recuerdo que esto es lo que distingue del acting out el pasaje al
acto. En el pasaje al acto el sujeto opera con su propia pérdida. Es una
maniobra con el ser respecto del Otro tachado; se hace respecto de la
separación completa del Otro. El acting out, en cambio, no es una m a
niobra de ser, sino de sentido; supone el mantenimiento del Otro en su
lugar y se cumple en relación con S ,. El acting out sin duda juega con el
goce, con el ser, pero siempre respecto del sentido. Todo el mundo pue
de percibir la diferencia entre el suicidio y la perversión transitoria. En
lo que hace a lo transitorio el suicidio consumado fracasa, es lo perm a
nente.
195
El analista hace su juego entre el ser y el sentido. Opera sin duda

desde el cam po del O tro, pero sus coordenadas no son solam ente
significantes. Juega desde ese campo pero en dirección a lo que está fue
ra de sentido, a la falta en el Otro, que Lacan nombra, de manera bas
tante elocuente, con el deseo del analista. Respecto de la demanda el
deseo se inscribe como lo que no puede demandarse, no puede satisfa
cerse mediante la demanda. El deseo del analista se inscribe en un modo
distinto de decir, que es la interpretación:
D interpretación
d d
El deseo del analista es estrictamente correlativo a la interpretación,

al manejo del significante. Y las coordenadas de la interpretación, de lo
que puede articularse por el significante, se juegan a partir de la falta.
Esto es, por otra parte, lo que resulta tan injusto en el acto del analista,
que es el único que no puede declarar: No es eso lo que quise decir. ¡El úni
co! Es verdad que en cierta medida puede intentar corregir algo, pero de
todos modos ésta es su cruz y,.al mismo tiempo, lo que lo pone totalmen
te aparte.
Lacan nos recuerda en su enseñanza que todo discurso tiene dere
cho a considerarse irresponsable respecto del efecto de la palabra, que
es lo que determina que el sujeto no sea más que el deseo del Otro. Esto
es cierto para todos los discursos, y uno no puede imputarle a nadie la
falta de lo que dice; a nadie puede imputársele el efecto de la palabra,
la manera como aprehende al Otro que lo determina a partir de su
deseo. A nadie salvo al analista que enseña a psicoanalistas, porque en
I lo que se refiere al analista en la experiencia analítica esto cae por su
propio peso. Por eso es mejor que el analista no haga discursos, es
mejor que se contente con interpretar. Y entendemos por interpretación
un discurso que tiene en cuenta la falta en el Otro, un discurso que
intenta poner en regla el deseo, que es la consecuencia de dicha falta;
un discurso que intenta -digám oslo- poner en regla la pulsión del su
jeto.
Trataré de circunscribir esta proposición.
El tiempo de un análisis se determina por el pasaje de esas dos rela
ciones del sujeto con el Otro, que son la alienación y la separación, y que
se apoyan en dos perspectivas distintas de lo que constituye aquí un
borde:
196
LOS SIGNOS DEL GOCE
alienación
separación
De modo que podemos hablar de una pulsación de borde, la del su

jeto; ésta - y es una indicación técnica de L acan - corresponde a la
escansión del discurso del paciente que realiza el analista y concierne,
efectivamente, a la dirección de la cura. Tomar en serio esta indicación
supone entender que la escansión de la cura analítica debe juzgarse por
la ubicación que ésta realiza de la falta, y por la invitación a separarse
de ella que entonces hace al sujeto. La escansión determina el lugar
adonde el sujeto es llevado a producir su separación. Y el analista inter
viene sobre todo en la medida en que detiene el discurso del paciente por
medio de lo que interpreta y por ese acto mayor que consiste en decir
que se terminó. Por supuesto, a veces el sujeto puede consolarse dicien
do que es él quien parte. Es una manera de elegir, mediante un atajo,
rencontrar la pulsión. Hay que reconocer que esto imita el pasaje al acto,
pero ¡felizmente! por lo general se trata de un acting out.
El analista interviene por medio de la detención y, de este modo, sus
pende al sujeto sobre S, disyunto de S2. El sujeto es interrumpido en lo
que formula y el llamado a S2 se revela vano. S2 es dejado afuera:
197
En toda escansión, como detención transitoria, momentánea, hay

primero una mutación del sujeto en significante, lo cual basta para que
se cumpla la suposición de S2, de lo que vendrá luego. S2 permanece en
c'Stado de suposición; como supuesto, se constituye a partir de la deten
ción. Pero también, y según la lógica de la separación, el sujeto se preci
pita hacia su falta.
Encontramos aquí la estructura misma del discurso analítico. Tene
mos al sujeto que se transforma en significante y que supone al S2, y, al
mismo tiempo, al sujeto que después de ser capturado por la alienación
se precipita en la falta en el Otro, lo que da nacimiento a la consistencia
lógica de a:
Nos vemos conducidos a estudiar la confrontación entre S y n, entre

la insignia y el plus de gozar.
En el fondo, no cabe duda de que en esta escansión terminal de cada
sesión la pérdida es encarnada por el analista. Pero para que algo así
pueda afirmarse es necesario que a sea una consistencia lógica, una
función significante. El analista encarna la pérdida, aunque sólo sea
por la forma en la que ésta se presenta: el paciente lo deja, el paciente
lo pierde. Partiendo de esta logicización, puede decirse que la pulsión
está en juego en cada final de sesión. Entendemos entonces qué signi
fica que el analista es un sem blante: es semblante del objeto de la
pulsión sin que nada lo predestine para ello; es semblante del objeto
de la pulsión en tanto el estatuto de dicho objeto es el de una consis
tencia lógica.
Asimismo, se entiende el principio de la confusión kleiniana en
tre el analista y el pecho, por ejemplo. En efecto, el pecho es del Otro
sólo en apariencia. En realidad, en su función pertenece al conjunto
sujeto. Por eso puede existir algo como el destete, cuyo valor, even
tualmente traum ático, no se concibe m ás que por pertenecer a este
conjunto. De aquí que pueda valer -a s í lo indica L acan - com o una
prefiguración de la castración. El plano de la separación pasa entre
el seno y la madre.
LOS SIGNOS DEL GOCE
S A
plano de separación
En la doctrina kleiniana se hizo el comentario del analista como ob

jeto de la pulsión. Tampoco nosotros retrocedemos al admitir que el
analista es un órgano del paciente; lo verificamos, incluso, en el hecho
de que el sujeto es conducido a perderlo. De esto se deduce la patología
propia del analista: existir en tanto órgano de otro sujeto no deja de te
ner consecuencias. El analista es un órgano irreal del sujeto. Me refiero
de manera un poco cruda a lo que Lacan llama semblante, el objeto en
posición de semblante. Y el objeto sólo puede estar en esa posición por
que es una consistencia lógica.
Decir semblante no es decir semejante, aunque, en fin, evidentemen
te hay una ligera tendencia a la imitación del objeto. Cada vez que se
termina una sesión el sujeto está, en definitiva, confrontado con - (p; está
confrontado ¡en cada sesión! con una pérdida de goce. Siguiendo una
inspiración reichiana, bien podría hacerse la tipología de las salidas de
sesión, que son muy indicativas de la relación que el sujeto mantiene con
el goce. No me aventuraré, sin embargo, en esta dirección. Y es que de
bemos tener cuidado ya que no pueden adelantarse más que tipos idea
les. Pero, en fin, está claro que para el obsesivo hay una prevalencia del
analista transformado en mierda. Para el obsesivo hay que salir lo antes
posible. Ahora bien, cuando el analista es transformado en pecho, se sale
por supuesto de otro modo: resulta muy difícil desprenderse de él. Pero
hay otros objetos. Si el analista es convertido en mirada, no deja de vigi
larlos aun fuera de la sesión. Y en caso de que esté transformado en voz,
pues bien, uno sigue hablándole.
No obstante, no sería en absoluto oportuna una tipología que aplica
ra a cada estructura clínica un modo de transformación, porque esta
valencia es susceptible de cambio, aun cuando al final del análisis des
emboca en un modo preponderante. Es exactamente lo que Lacan expli
ca, sin detenerse demasiado, en su «Proposición del 9 de octubre...» al
199
recordar a dos sujetos que deja en el anonimato. (He conjeturado al res

pecto y creo que se trataría de un par que se hizo célebre por sus traba
jos de diccionario.) Lacan evoca en ese texto la transform ación del
analista en objeto. En un caso, se encuentra convertido en voz; en el otro,
se refiere al sujeto que «remite al psicoanalista el efecto de angustia en
el que vira en su propia deyección» -página 19. En lo sucesivo Lacan se
vio llevado a plantear que el analista no sólo sostiene el sentido sino que
también debe encarnar el ser, lo que es ser para el sujeto. No solamente
sostiene el sentido en cuanto a la alienación, sino que encarna el ser en
lo que concierne a la separación. Por eso Lacan fijó la posición del ana
lista de la siguiente manera:
S2
Esta escritura refleja los dos niveles de la operación. En S2 el analista

es sostén del sentido y en a encarna el ser del sujeto.
Diré ahora unas palabras sobre el final de análisis. El atravesamiento
del fantasma supone, sin duda, que el significante amo caiga, separado
de S2. Supone, contrariamente a lo que implica la alienación, que el Otro
desaparezca.
Intentaré avanzar ejemplificando cómo se articulan el deser y la des
titución subjetiva.
En efecto, el final de análisis puede ser considerado como el deser
del sujeto. El deser significa que el sujeto está condenado, de allí en
más, a la falta en ser definitiva. Quiere decir que el sujeto reconoce su
lugar original como elisión. En la página 658 de los Escritos Lacan de-
f¡ ne esta vertiente como lo que al sujeto no le gusta hacer. Pero, en una >,
segunda vertiente, el pase tiene efecto de ser, porque el sujeto recono
ce su ser en a, es decir, fuera de sí. Reconoce que no tiene más ser que
lo que él coloca en la falta del Otro: la pulsión. De aquí que desembo
que en la extimidad. El final de análisis supone que se ha hecho la ex-
Ileriencia de lo que es dejar de ser sujeto, que se ha hecho la experiencia
de la asubjetivación, que en sí misma implica la pulsión. Y en este sen-
Iido, se reconoce el propio lugar como el de la Cosa más próxima, más
éxtima.
Por un lado, hay deser, lo que significa que no se es más que sujeto y
vacío. Pero, por otro, hay destitución subjetiva; o sea que ya no se es
sujeto. Luego, el pase no hace deser, sino ser -Ies recuerdo la indicación
de Lacan.
200
LOS SIGNOS DEL GOCE
Tenemos aquí dos valores, que jerarquizo y enumero: el efecto de

deser del pase, en el que el sujeto no es más que sujeto, es decir, está
condenado a la falta en ser definitiva; y en segundo término, el efecto de
ser del pase, donde el sujeto reconoce su ser en a. Allí ya no es más suje
to. A partir de la destitución subjetiva Lacan establece una distinción
entre la función del pasador y la del pasante. En el tiempo del pase el
pasador es deser: se encuentra en el momento en que el sujeto hace la
experiencia - o está en camino de hacerla- de su falta subjetiva y de la
destitución del Otro.
El pasante ha hecho una vuelta más: realiza la intersección de f> y de
se iguala al objeto a.
$ ^ pasador
f> n J^ = a pasante
Desde esta perspectiva, pasante y pasador deben distinguirse, así

como la destitución subjetiva se distingue del deser. De aquí que el
pasador sea el más indicado para escuchar al pasante. En efecto, dado
que el pasador está en el deser del sujeto, como sujeto tachado, es espe
cialmente sensible a los efectos de sentido. Y es, por lo tanto, el mejor de
los mensajeros, a tal punto que puede convertirse él mismo en el men
saje. Mientras que el pasante trae su ser para ser verificado por los efec
tos de sentido que el sujeto podrá transmitir. Entre el pasador y el
pasante encontramos dividida en dos -que la soportan- la estructura
misma del fantasma.
Así pues, creo que podríamos escribir la posición del pasador de la
siguiente manera: p 0 (). Esta escritura procede de la del fantasma, ex
cepto que el paréntesis queda vacío. Allí el pasante podrá introducir lo
que le resta, lo que lo queda de ser, a, para ser testeado por el Otro.
Tenía algunas consideraciones respecto de lo que entonces puede
empujar al pasante a revestir -com o Lacan señaló- este pase con un
ideal, para dar testimonio. Pero, en el fondo, no es una cuestión distinta
de lo que puede llevar a un analista a enseñar intentando avanzar. No
se trata sino de la sublimación, una sublimación de la que habría que
saber si necesariamente excluye la verdad del goce. Y la respuesta de
Lacan es que no, la sublimación no excluye la verdad del goce.
Retomaré desde este punto la próxima vez.
4 de febrero de 1987
2 01
XII
La lógica de la interpretación
Supongo que muchos de ustedes vienen en subte. No es mi caso, y

les advierto que en la superficie hay un embotellamiento. En realidad,
es sólo una disculpa que vale lo que valen las disculpas, es decir, no
mucho. Hoy especialmente comprobé que, de hecho, siempre salgo a
último momento.
A pesar de que realizo aquí una serie de cursos y que, una vez termi
nados, me dejan cierta sensación de rutina -porque al igual que ustedes
reservo con anticipación un tiempo para ellos-, tengo que reconocer que
cada comienzo estoy inquieto. Hoy me pareció evidente que esta serie
misma, esta serie seria, sólo adquiere sentido, precisamente, a partir de
lo cómico de mi difícil comienzo. Examinaremos, entonces, esta correla
ción de lo serio y de lo cómico según la formulación de Lacan -que en
contrarán en la página 60 de «El atolondradicho»-: «[...] nada cabría
decirse seriamente [...] sino tomando sentido del orden cómico [...]».
Creo que esta comedia puede, sin ser desvalorizada, aplicarse sobre todo
a la práctica del pase, a la práctica que resulta del procedimiento del
pase.
Ao fV- Freud el descubridor
En principio, intentaré aclarar, teniendo en cuenta el ejemplo de la

última vez, en qué consiste lo que podríamos llamar la operación Lacan
sobre Freud. Recuerden que ubicamos en la alienación y la separación
los conceptos freudianos de identificación y de pulsión, no sólo ligados
y referidos uno a otro, sino también necesariamente unidos. En Freud,
203
en cambio, estos dos conceptos son obtenidos y presentados por cami

nos distintos; los introduce en determinado momento de su recorrido
- y esto constituye su estilo- como lo que no puede no presentar. El esti
lo de Freud, su seducción, proviene de esta manera de deletrear la ex
periencia que estableció y que nos lleva a comprobar que no puede no
formular lo que nos expone. A este respecto, no está obligado, sino des
pués, a encontrar una conexión entre este puñado de conceptos que di
semina en su enseñanza.
El estilo de Lacan -que a veces se le ha reprochado- es, en este senti
do, clara y completamente distinto; consiste, justamente, en una opera
ción sobre Freud, incluso en una OPE (Offre Publique d'Échange), y hasta
en una OPA (Offre Publique d'Achat). Creo, sin embargo, que -aun cuan
do haya algo de esto en el retorno a Freud- no habría que precipitarse
en ver aquí la retroventa de los activos Freud. Sería posible considerar
este retorno como una OPA de Freud, en el sentido bursátil. Lo escribi
remos, no obstante, de manera distinta; a saber: OPE (a), o sea, como una
operación de lógica.
Debo decir que considero inadmisible -inadecuado para construir
una serie, una sucesión- recusar el abordaje lógico en el psicoanálisis con
diversos pretextos de formación anterior, incluso de sensibilidad, que
podrían ser tanto literarios como científicos. Esta diferencia de forma
ción que conserva todavía su valor en el modo en que se hacen los estu
dios en Francia, este binario no es adm isible según la orientación
lacaniana. Y Lacan no se hacía demasiadas ilusiones. Como sabía quosus
oyentes no estaban preparados para este abordaje, empleaba expresio
nes tales como someterse o acostumbrarse a esta disciplina. Entonces, si
seguimos el retorno de Lacan a Freud, tendremos que pasar por esto.
Es necesario pasar por esto para ubicarse respecto de Freud. ¿Por
qué? En primer lugar, nada de lo que nosotros podemos decir después
(J ) de Freud podrá eclipsarlo como el descubridor. Y esto es así sea cual
fuere el progresismo del que uno pueda jactarse. Piensen, por ejemplo,
en los progresos que se habrían hecho en la técnica de la teoría del psi
coanálisis, sobre todo, por parte de los ortodoxos norteamericanos.
Pero el descubridor también tiene una ambición: inscribir el psicoa
nálisis en las ciencias de la naturaleza. Y ésta no es en Freud tan sólo una
ambición última sino que determ ina su descubrimiento mismo. De
modo que, aun cuando prescindiendo de esta referencia el retorno a
Freud sea un hecho, nada más lejano a mí que restarle importancia. El
retorno se explica, incluso, por hacer la división entre el descubrimien
to de Freud y esta ambición que apunta a las ciencias de la naturaleza y
que constituye el contexto mismo del descubrimiento freudiano. Unica-
204
LOS SIGNOS DEL GOCE
mente en este contexto cientificista, este descubrimiento, con lo que su

pone de materialista, es concebible. Este contexto es también el de un
positivismo no lógico. La idea de positivismo lógico sólo apareció tiem
po después como voluntad de ser positivista en cuanto al lenguaje. Pero,
en un primer momento -el del origen del psicoanálisis-, se trata de un
positivismo naturalista.
Ahora bien, podemos decir que este positivismo naturalista de Freud
ha probado su inadecuación al objeto mismo de su descubrimiento. Es
lo que muestra, por otra parte, la historia de las ciencias de tales fenó
menos: las condiciones mismas que presiden el nacimiento de una dis
ciplina constituyen un obstáculo para una adecuada conceptualización
de su objeto. El retorno a Freud, entonces, acentúa y subraya, en la ela
boración freudiana, la producción d^conceptos paradójicosDrespecto de
los propios criterios de ese positivismo naturalista.
La última vez mencioné, sin detenerme mucho, el más evidente de
estos conceptos paradójicos: la pulsión de muerte, cuyo rechazo por
parte de casi todos los alumnos de Freud signa la inadecuación al obje
to del positivismo naturalista. Esta inadecuación al objeto del psicoaná
lisis es en Freud el principio mismo de los retoques que su doctrina
conoció en sus manos -para no hablar de los retoques que conoció en
manos de sus discípulos. Los alumnos también se encuentran en el ini
cio de los retoques efectuados por Freud, ya que fue justamente por ad
vertir su falta de comprensión del objeto del psicoanálisis que Freud se
empeñó aún más en sus modificaciones. Toda su obra de los años 20 está
enmarcada, así, de un lado, por la inadecuación al objeto, y del otro, por
lo que redobla dicha inadecuación; a saber: el desconocimiento de este
objeto, que le devuelven sus alumnos.
Se trataba, sin ninguna duda, de analistas que leían a Freud y lo es
cuchaban. Mucho tiempo después, hacia fines de los 50, Lacan pudo
tomar como consigna: hay que leer los textos de Freud.
Pero no podemos dudar en absoluto: en los años 20 se leía a Freud.
Se lo leía, pero esto no cambiaba nada. Se procedió, ante sus ojos y mien
tras vivía, a la exploración apasionada de sus dichos. Se palpaba -si
puedo expresarme de este m odo- su enseñanza, se la ponía a prueba. De
suerte que las disensiones y divergencias que salpican la historia del
psicoanálisis constituyen un engrosamiento de las fallas de la enseñan
za de Freud.
Sus alumnos se deslizaron, de alguna manera, en todas las discon
tinuidades que les ofrecía esta enseñanza, en todas las fallas de ese sa
ber, y las subjetivizaron. Y, en efecto, ante un caudal de saber, ¿qué mejor
que buscar su falla para instalarse en ella?
205
En este sentido, es casi in vivo, y por sus consecuencias desvia-

cionistas, como podemos reconocer, de manera indirecta, esta enseñan
za. Es incluso lo que nos obliga a distinguir y oponer, como hace Lacan
-los remito a «El atolondradicho», página 20 en adelante-, el decir de
Freud a sus dichos. Así pues, podemos precisar el retorno de Lacan a
( £ ) Freud como un retorno al decir de Freud, y, a veces, en contra de algu
nos de sus dichos. Esto no se reduce a que Freud no haya dicho nunca
que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Si se compulsa
el conjunto de sus dichos, no se encuentra, en efecto, ése, pero induda
blemente se puede, en cambio, encontrar allí el contrario explícito de tal
dicho de Lacan.
dicho
Lo notamos, por ejemplo, en lo que supone la voluntad de inscribir

el psicoanálisis en las ciencias de la naturaleza, y cuando se trata del
desarrollo del ser vivo. Un psicoanálisis inscripto en las ciencias de la
naturaleza no puede no tomar como base, hasta como principio de su
exploración, el desarrollo del ser vivo. No puede no reducir la anamnesis
analítica a una regresión, es decir, a un recorrido inverso de ese desarro
llo. Es cierto que Freud -n o vamos a negar esto- lo toma como referen
te. Sólo que en él la cronología que supone este desarrollo -cronología
innegable- es continuamente refutada por otros dichos que implican,
esta vez, la acción retroactiva, la retroacción. Entonces, por un lado, es
innegable que hay desarrollo y que la construcción freudiana se apoya
en su estudio -desarrollo del niño escandido según las edades-, pero,
por otro lado, y de manera inversa, esta cronología podría ser simple y
continuamente deshecha, casi corroída por el efecto de la retroacción.
Ahora bien, este efecto retroactivo sólo vale en la dimensión significante,
y es impensable en un estricto sistema positivista naturalista, porque
supone que el después ya está actuando sobre el presente, que quien
mañana será amo gobierna desde hoy. Para el positivismo naturalista es
impensable, es un sueño.
206
LOS SIGNOS DEL GOCE
Esto se traduce en Freud por cierto número de inconsecuencias, de

dificultades, incluso de antinomias, que intenta incesantemente rea
comodar. Lo que falta, para encontrarles un lugar, es la superposición de
otro orden de causalidad a la causalidad aceptada por el positivismo
naturalista. Sin lo cual sólo disponemos de esta pareja de conceptos:
desarrollo y fijación. En consecuencia, toda la psicopatología puede ser
remitida a cierto número de detenciones del desarrollo. Se obtiene, así,
una clínica diferencial que consiste en la localización temporal de esos
puntos de detención en el eje del desarrollo.
Piensen, por ejemplo, en la im presionante construcción de Karl
Abraham, quien presenta, en efecto, una clínica diferencial enteramen
te ordenada por el desarrollo y por las distintas fijaciones en ese des.)
rrollo. Es algo que pareció im presionante a sus contem poráneos
m ism os, freudianos después de todo. A braham ofrecía un ordo
namiento de lo que parecía haber sido presentado por Freud en forma
desordenada. En cierta medida, Freud no podía no reconocerlo como
suyo. Por un lado, era fiel a algunos de sus dichos en su coherencia
pero, por otro, no era fiel al elemento de incoherencia que aporta, en
esta limpia clínica de clasificaciones, la implicación de una causalidad
de otro orden. Es incluso porque esta clasificación se presenta como
completamente operatoria que no se le ocurrió a Freud. Ante esta con
secuencia aparentemente lógica de sus dichos, él mismo se ha despla
zado. Se desplazó porque no encontraba allí lo que constituía su objeto.
Y es por eso que, aun cuando esta clasificación sea clara, Lacan tacha a
Abraham de oscurantista.
Tomemos las cosas de este modo: este punto de vista conduce a ha
cer del genital un estadio, cuando el secreto de la cuestión es que la cas
tración no es un estadio sino un principio de organización del desarrollo;
es el a posteriori del desarrollo en tanto que lo determina en cada uno
de sus momentos.
Por eso Lacan no hizo de la libido un doble del desarrollo. En
Abraham el desarrollo está ordenado por la libido, y se tratará entonces
de saber si ella va a fijarse o a seguir su ruta hasta su estadio adulto.
Lacan no ordena la libido a partir del desarrollo sino de la castración
como lugar, o sea, a partir de la estructura. Es -com o saben- lo que es
cribe - 9 . Menos phi es un dato de origen, el de la pérdida que, al ser re
mitida a este orden de causalidad que mencionaba, adquiere el valor dr
la castración.
207
El conductista
Sin embargo, es evidente que no toda pérdida adquiere valor de cas

tración, cosa que hay que agregar al punto de convergencia en el que
podemos encontrarnos con los conductistas.
Hace poco tuve el gusto de escuchar a alguien que no insistía por
enésima vez con la castración y el retorno a Freud, sino con la rata. (No
sotros también tenemos nuestras ratas: la castración, Freud...) Hablaba
sobre la rata y no se puede decir que entablara un diálogo con el psicoa
nálisis. Fue un ejemplo de positivismo. De la rata entendía mucho; de
psicoanálisis, nada. Hablaba, pues, de la rata. Y hay que decir que en este
punto no podemos menos que elogiarlo. Sin duda, no podemos des
calificarlo en absoluto. Siempre es posible obtener algo, cuando alguien
habla de lo que conoce. Pero ¿por qué conoce a la rata? No precisamen
te porque él mismo sea una rata. ¡De ninguna manera! Fue esto incluso
lo que incitó a una persona de la audiencia, por un rasgo de inspiración,
a sentirse inmediatamente ratificada y a comenzar a correr en el audito
rio imitando a la rata. Su talento mímico era en extremo sorprendente,
pues lo hizo con gran economía de recursos. La posición de la cabeza...
las manos... Fue cautivante. Era del orden de la identificación imagina
ria. El conductista, por su parte, no se tomaba en absoluto por una rata.
No siente ninguna simpatía por la rata, puesto que la martiriza. Si la
conoce, es a título de intervenir sobre ella, es decir, de modificarla.
Nos presentó entonces en el pizarrón un diagramita muy simple.
Brevemente, al principio puso la foto de la rata... No, creo que era la foto
de la superficie de la experiencia, del continente de la experiencia. En fin,
estaba, de todos modos, la foto de la rata. El experimento consiste en
hacer reconocer a una rata, en un continente oscuro, la ubicación de una
pequeña plataforma. Este es el primer paso del experimento. En el se
gundo, se le sustrae -¡sin que lo sepa!- la plataforma. Durante ese tiem
po se la distrae. Luego se la vuelve a traer y ¿qué se com prueba?
Después de un primer momento en que recorre este espacio en busca de
la plataforma, dirigirá su interés a las otras tres partes.
208
LOS SIGNOS DEL GOCE
Es decir que comprueba que no hay nada y, rápidamente, una buena

y normal rata sale a explorar el resto del mundo.
En el fondo, esto podría hacernos creer que es como nosotros; adap
tada como nosotros, los investigadores; como nosotros, los conductistas.
Pero el interés científico aumenta cuando se hace la misma experiencia
con una rata adulterada, o sea, con una rata disminuida.
No supe cuál era exactamente la operación en cuestión. Por otra par
te, prefiero no saberlo. Diré solamente que se la lastima, se la discapacita.
Se comprueba, así, que esta rata, sabiamente lesionada por la interven
ción del escalpelo allí donde se aloja la memoria en este animal, devuel
ta al terreno de la experiencia, no actuará en modo alguno como la
anterior. Al principio, como la precedente, centrará sus investigaciones
en la primera zona, pero luego seguirá buscando en ésta, en la que ya
no hay nada. Aunque deambule por las otras zonas, no puede resignar
se a que se le haya sustraído ese objeto.
Una vez presentado este experimento, el conductista se tranquiliza
porque ha demostrado las consecuencias de la lesión sobre la rata: la rata
lesionada está, en efecto, menos adaptada a la investigación científica
que la primera.
Rápidamente -quedaba poco tiem po- destaqué hasta qué punto era
instructivo para el psicoanálisis. Dije que yo podía aportar -p o r supues
to sin gráfico- el testimonio de que el ser humano normal, tal como se
presenta en la experiencia analítica, se asemeja a la segunda rata, a la rata
lesionada. Entiendo que, en definitiva, se nos presentaba allí una expe
rimentación del objeto perdido. Pudimos comprobar que la rata a la que
le falta algo respecto de la rata normal sigue buscando, a pesar de todo
lo que la experiencia debería enseñarle, lo que no hay. Basándome en mi
experiencia, invité al conductista a inscribir al ser humano normal, no
del lado de la rata normal, sino del de la rata anormal.
Vi que tomaba nota. Es posible que esto enriquezca su reflexión, y
que sea susceptible, en este sentido, de desplazar su punto de vista. Tal
vez se dé cuenta de que al introducir lesiones en lo viviente, en un cuer
po vivo, rem eda de algún m odo el efecto subjetivo y produce un
cuasisujeto, un sujeto que conserva una relación de perseverancia, de
permanencia, con el objeto perdido. Con excepción de que en nosotros
la pérdida adquiere el valor de la castración. Y no tenemos ningún testi
monio de que en la rata la pérdida artificial que introducimos en su cuer
po asuma el mismo valor. Para que la pérdida pueda tomar el valor de
la castración es necesario que otro orden de causalidad sea superpuesto
al de su ser viviente.
Advertimos que esto sucede en la especie humana. Nos encontramos
209
en ese cruce de caminos que señala Lacan: ¿debemos suponer la pér

dida vuelve apto para el lenguaje al ser humano o será que estar dota
do de lenguaje se traduce para él como una pérdida? ¿Podemos pensar
que, si la rata lesionada viviera el tiempo suficiente, daría origen a un
lenguaje de rata? En realidad, es un experiencia que podríamos propo
ner. Nosotros, evidentemente, estamos más acá de esta experiencia, y
comprobamos una vez más que, a falta de una prematuración vital, que
es la del ser humano, una lesión artificial introducida en el animal vivo
sugiere de inmediato -si puedo decirlo así- al sujeto.
Esta experiencia vale también por su trivialidad. Hay un capítulo de
la experimentación que puede ser releído y apreciado por nosotros. En
cambio, busquen en toda la etología animal y verán que, cuando se res
peta la integridad del ser vivo en su medio -e s decir, cuando no se in
troduce ninguna modificación-, no podrán encontrar nada que tenga ese
aspecto subjetivo; lo único que encontrarán será de orden imaginario.
Lacan utiliza los servicios de la etología porque la observación del com
portamiento animal acentúa la función enteramente real de las imáge
nes en ese comportamiento. Para que surja el laberinto simbólico hará
falta la intervención quirúrgica, hará falta el estrago introducido en el
orden natural por el especialista.
La lectura imposible
En realidad, la imposibilidad de atenerse a lo viviente y a su desa

rrollo fue el resorte que condujo a Freud a su elaboración estructural -la
de la segunda tópica-; es decir, lo que lo llevó a introducir -es la consig
na esencial- el más allá del principio de placer, el más allá de lo que es
adaptación, homeostasis, regulación propia del viviente, necesidad de
supervivencia. Consiguientemente, Lacan subraya que toda la elabora
ción freudiana de los años 2 0 está gobernada por ese más allá del prin
cipio de placer. Y es en este punto donde Lacan releva a Freud e indica
las coordenadas de un psicoanálisis que apunta - y en esto reside la
orientación lacaniana- al más allá del principio de placer. Es lo que une
la teoría de Lacan con su práctica.
Nada más tonto que suponer que en sus curas Lacan sólo soñaba con
a firmar su ego. Lacan apuntaba en ellas al más allá del principio de pla
cer -lo que sin duda lo volvió una personalidad discutida. La señora
Roudinesco cree, por ejemplo, que esto es lo que le permite proceder a
un rebajamiento com pletam ente decidido de esta personalidad. No
hago aquí más que retomar las palabras que merecen perdurar -quizá
210
LOS SIGNOS DEL GOCE
las únicas- de Octave Mannoni sobre Lacan; a saber: que él quería vol
verse rico y célebre.
Después de todo, no hay nada de malo en querer volverse célebre.
Es el caso de Freud, y él no lo ocultaba. Estaba incluso tan obsesionado
por esto que llegó a tener la descabellada idea de querer ver una placa
que indicara el momento en el que había sido descubierto el secreto del
sueño. Placa que, por otra parte, finalmente se puso.
Lacan -e s un hecho- hizo todo lo que pudo para no volverse célebre.
Por el contrario, lo que sorprende es su estilo en extremo discreto del que
recién se apartó cuando intentaron enterrarlo. Es un hecho que se vol
vió rico. Y no es lo mismo volverse rico que célebre. (Retomaré esto den
tro de poco.) Se volvió rico por una razón muy simple -justamente, la
que hay que examinar: Lacan mismo formula que fue con el psicoanáli
sis con lo que hizo fortuna. Lo dijo en la televisión, y agregó: «Todo el
mundo lo sabe». Dado que éste ha sido el único principio de su riqueza,
habrá que examinar por qué la gente ha querido analizarse con él. Y la
gente ha querido analizarse con él porque él analizaba más allá del prin
cipio de placer. Hay, por supuesto, muchos más que no han querido
analizarse con Lacan, porque han tenido, completa y legítimamente, el
sentimiento de un peligro. Procedieron entonces a evitar ese riesgo de
ser llevado al límite.
Vuelvo a Freud descubridor. Puedo decirlo: fue en la época en que se
elaboraba «Televisión». Recuerdo haberle planteado a Lacan una pre
gunta, en forma de disyunción, sobre si él consideraba que Freud había
descubierto el inconsciente o si lo había inventado. Su respuesta es de
dominio público. Al menos, no la dio en privado. Hice una pregunta y
no obtuve respuesta. No tuve otra respuesta que la que todo lector pue
de tener; a saber: se trata de separar el descubrimiento del inconsciente
de la creación del discurso analítico. Descubrimiento del inconsciente
-subraya Lacan en la página 87 de «Televisión»-, cuya materia está pre
figurada en lo simbólico, es decir, en el lenguaje. Ya tenemos aquí una
indicación sobre aquello con lo que el inconsciente está hecho. Freud
contribuyó con el ordenamiento del inconsciente en la experiencia ana
lítica y, más precisamente, en el discurso analítico. Hacemos de Freud,
pues, no sólo el descubridor del inconsciente, sino también el inventor
del discurso analítico que establece el inconsciente como freudiano.
Esta invención consiste en un aporte de lógica que se hace al incons
ciente. La experiencia analítica ya es en sí misma una logificación de éste.
Ahora bien, el inconsciente podría ser explotado de muchas otras ma
c e r a s -d e manera poética, por ejemplo. Es, además, lo que se ha hecho
regularmente antes de Freud. También dejándolo de lado se le puede
sacar partido. Freud lo capturó en una lógica que se banaliza cuando

sólo la llamamos el marco de la experiencia. Hay que reconocer que lo que
designamos como cierto rito es una construcción lógica, y operar con
forme a esto. Por eso rechazar la lógica en el psicoanálisis va contra la
experiencia misma. El analista debe saber que entra en la experiencia a
título lógico, e incluso a título de función lógica.
Desde esta perspectiva, la lógica es aquello sin lo cual -acentúo aquí
una fórm ula de Lacan y los rem ito a la página 52 de «El atolon-
dradicho»- la interpretación sería imbécil. ¿En qué sería imbécil sin la
lógica la interpretación? Sin la lógica la interpretación sólo sería del sen
tido. De aquí que Lacan ubique a Jung al lado de Abraham, o sea, entre
aquellos que han respondido a Freud con nebulosas. El valor de este
retorno a Freud consiste en eliminar, despejar estas nubes de oscuran
tismo que fueron el primer efecto del descubrimiento y de la invención
freudianos. Ju'ng se deja llevar por la interpretación sin la lógica y des
emboca, pues, en el sentido, incluso en la esencia, en la medida en que
el arquetipo es una reproducción del eidos platónico.
Con la lógica la interpretación parte del significante, es decir, de lo
que es dicho. Y aquí hay al menos un punto evidente de convergencia
entre la exhortación lógica y la exhortación analítica; a saber: existe en
lógica el principio de tolerancia y, en el psicoanálisis, la asociación libre.
Es lo mismo, o sea que primero todo es posible y sólo se trata de conti
nuar. De este modo se fundamenta el principio de Lacan que dice que
lo único serio es la serie.
Lo que significa que al principio eso nunca es serio, es arbitrario, es
lo que sea. Unicamente la continuación lo vuelve serio. Y esto es verdad
tanto para el psicoanálisis como para la lógica. Una vez que algo es di
cho, implica una sucesión; y sólo se puede cuestionar lo que ha sido di
cho -y el punto desde donde es dicho- a partir de esta sucesión. «[...] así
tenga que a ese decir sumarle la continuación propiamente lógica que
implica como dicho», indica Lacan en la página 21 de «El atolondra-
dicho». Sommer es exhortar, pero también evoca la suma lógica que hay
que hacer del conjunto de dichos para obtener el decir.
En este punto hay que advertir, y extraer las consecuencias, el hecho
de que lo real es una categoría lógica. Es decir que si al principio todo es
posible, todo deja de ser posible tan pronto como se continúa. Cuanto
más se continúa, más apremiante se hace lo imposible -lo imposible de
decir después de lo que ha sido dicho. Cuando Lacan formula que lo
imposible es lo real, está diciendo que lo real es una categoría lógica,
porque lo imposible lo es. La lógica es un aparato significante sometido
Ip a un imperativo de coherencia. Sin este aparato no hay imposible, así
212
LOS SIGNOS DEL GOCE
como no hay física científica antes que sea matemática, o sea, constreñi
da por un aparato lógico. El valor de entender lo real como categoría
lógica reside en que se trata de una categoría que depende del signi
ficante. Por eso sería imposible afirmar que el analista funciona como
objeto a, si no se admite que esta categoría depende del significante. El
analista como objeto a puede producir un efecto de oscurantismo, si no
se tiene en cuenta el carácter de función significante aquí señalado.
Entonces, por un lado, estaba el conductista... En otro lugar, se han
ocupado - y esta vez fui yo quien hizo de rata- de lo que han dado en
llamar mi lectura de Lacan. De algún modo, se ha examinado qué tipo de
rata soy, para señalar -m e estoy refiriendo a la señora Roudinesco- que,
por supuesto, existía esta lectura pero que había también otras posibles.
Es evidente que la señora Roudinesco no aprecia la lógica en psicoaná
lisis. Ella cree que es debido a mí que Lacan logificó el psicoanálisis. Y
como descuida esta lógica, no sabe en absoluto lo que dice cuando ha
bla de lecturas posibles. Yo, por mi parte, cedo gustoso las lecturas posi
bles y me contento con la lectura imposible, que es la única interesante.
Tanto más cuanto que las lecturas posibles de Lacan -lo subrayo-, des
de el momento en que son posibles, seguirán siéndolo. Es decir que no
se ve a muchos que, tomando otro punto de partida, demuestren por la
continuidad apresar algo. Tampoco nos encontramos ante un problema
de continuación: estas lecturas ni siquiera han comenzado, lo cual no
significa que no lo hagan nunca. Creo, incluso, que empezarán a partir
de lo que ellos han llamado la mía - y que no es en absoluto la mía. Co
menzarán, en efecto, cuando se tengan en cuenta los dichos de Lacan y
la reconstrucción que hay que hacer de su decir. Distingo por completo
el imperativo de leer a Lacan lógicamente -im perativo que no constitu
ye en sí mismo una lectura sino que es un principio- de lo que, después,
depende de la puntuación que hay que dar a esta enseñanza. En este
sentido, no creo tener una sola lectura, ya que cada año, según el punto
de partida que tomo, me veo conducido a leer a Lacan de manera dis
tinta, a hacerlo girar a partir de un punto que establezco. Y hay otros que
también lo intentan.
Inferencia
Entonces, evidentemente, cuando esto continúa, cuando se sostiene,

es porque hay razones para que así sea. No siempre son las mejores, ya
que la Iglesia, por ejemplo, continúa desde hace mucho más tiempo que
nosotros. Nos muestra, de este modo, que lo que dice debe estar funda-
213
J 5* V**.- CfiN
do en la estructura. Y Lacan no va a negarlo. También la IPA, puesto que

continúa, sin tener nada más para decir -h ay que reconocerlo-, nos hace
suponer que encuentra sus razones en la estructura, de manera más pre
cisa, en la estructura de la experiencia analítica.
Esto nos sugiere, respecto de la interpretación, que debe ser enten-
->►) dida en buena lógica. La buena lógica es la que procede a partir de su
punto de llegada, o sea, de lo imposible. Por eso podía decir la última
vez que el fin de análisis está además presente en cada uno de sus mo
mentos.
Pero todavía tenemos que situar esta lógica. Y diré rápidamente que
la lógica de la interpretación no es una lógica de la proposición. La de la
proposición es una lógica que se refiere a lo verdadero, a lo verdadero y
a lo falso. Es la lógica del dicho en tanto el dicho es de la dimensión, de
la dichomansión de la verdad. De aquí que Lacan pueda decir que a cada
lógica de la proposición le queda su imbecilidad. La interpretación -que
no quiere ser imbécil- está en un nivel donde no hay metalenguaje que
diga lo que es verdadero o falso. Recuerden que para decir lo que es
verdadero o falso en el nivel de la proposición siempre es necesaria una
instancia superior que lo decrete; hace falta metalenguaje. Toda lógica
de la proposición es administrada por un metalenguaje. La lógica de la
interpretación, en cambio, está en el nivel donde no hay metalenguaje, en
el nivel del decir y no del dicho. Por eso el decir -el decir de Freud, el
decir de Lacan, el decir del sujeto en la experiencia analítica- ex-siste,
existe fuera «de la dichomansión de la verdad» donde se reúnen los di
chos («El atolondradicho», página 21). Hay exterioridad, ex-sistencia del
decir al dicho. El decir de Freud, como el de Lacan, como el del más
modesto sujeto en la experiencia analítica, equivale a un momento de
existencia. Es lo que Descartes tradujo, calcó y, al mismo tiempo, cons
truyó con su «Pienso, luego soy». Se dio cuenta de lo que en su decir el
sujeto implicaba de momento de existencia.
Se trata pues de destacar que un decir no tiene sentido en tanto tal,
que debe adquirirlo. La teoría de los discursos de Lacan implica que un
decir, todo decir, sólo adquiere su sentido desde el lugar del semblante.
Esta donación de sentido, para retomar la expresión fenomenológica,
sólo se opera desde el lugar del semblante.
De aquí que haya varias existencias: la desdicho -que mencioné-,
pero, además, la de lo que hace semblante, que es por excelencia la del
(. S^jla del significante amo. También está la existencia de lo que pone tope,
es decir, la ex-sistencia de lo ;real)Por eso es necesaria la tesis de Lacan
que materializa la OPA de Lacan sobre Freud y que consiste en formu-
l,u el decir de Freud como el que adquiere su sentido a partir del lugar
214
LOS SIGNOS DEL GOCE
del semblante -com o todo dicho- pero también como el único que co
bra sentido a partir de a, esto es, de un real percibido como semblante.
¡De manera que ese semblante de real pueda ser formulable! iA*° ^ \ r ."y
Estas dos categorías no se oponen. Me gustaría destacarlo porque me
di cuenta de que lo que había formulado en Les réponses du réel no basta
ba. Lo real es del semblante, de la lógica. Y es incluso lo que explica que
sea imposible decir verdadero a lo real. Sólo podemos decir que son
verdaderos los dichos o las proposiciones. El semblante de lo real es pre
cisamente lo que distingue lo real del ser. Llamamos ser a un real que
no sería de semblante.
O sea que cualquier decir -el de Freud, el de Lacan o el del sujeto a
propósito del cual se formula la interpretación- sólo puede inferirse.
Una de dos: la inferencia o el infierno, lo que significa que nunca pode
mos más que concluirlo. Por eso una interpretación privada de lógica es
imbécil. Lo que anima incluso los dichos del analizante es que ese real,
aunque sea de semblante -es decir, acoplado a la lógica-, es imposible
de traducir en términos de verdad. Esta inadecuación es el principio de
la serie analítica. Entonces, desde una ubicación lógica de lo que es enun
ciado, es probable que la interpretación pueda referirse al punto a par
tir del cual se hace el decir.
Lacan no cesó -e s una interpretación- de interpretar a Freud lógica
mente, de recurrir en sus dichos a su decir, advirtiendo -los remito a la
página 27 de «El atolondradicho»- «el organismo parásito que Freud
injertó en su decir». Cuando hablaba del positivismo naturalista, hice
una breve referencia al organismo parásito. Pero hay otros vástagos,
otros parásitos que han llegado a injertarse en el decir de Freud; a tal
punto que este parásito, según Lacan, hace él mismo nuevos injertos en
la obra de Freud. La interpretación de Lacan selecciona en Freud sus-*“^ "
dichos según lo que se concluye de su decir.
Y Lacan mismo se interrogó sobre su propio decir en tanto que exis
tente fuera de sus dichos. En efecto, podía confesar que para él su de
cir comenzó siendo de alguna manera oracular; o sea que en sí mismo
ese decir no era, en un principio, materna. Se trata de que llegue a ser
lo después. Y ésa es la pregunta de Lacan, no la mía. No fui yo quien
introdujo allí la logificación. Lacan se preguntaba cóm o hacer un
materna del decir, cómo hacer un materna de lo que está fuera de la
dimensión de la verdad -página 53 de «El atolondradicho»-; hasta tal
punto que reconoció no poder dar cuenta de dónde fijó aquello a par
tir de lo cual enuncia. No puede dar cuenta -d ice en la página 55 del
mismo te xto - de lo que enseña; sólo pudo seguir sus efectos en el dis
curso analítico. Nosotros nos encontramos en el nivel de los efectos del
decir de Lacan. Se nos dejó un lugar que es el de dar cuenta de lo que

; Lacan enseña; esto es, la fixion - l o s remito de nuevo a la página 5 5 - a
la que procedió.
La apuesta de Lacan
Nos rencontramos aquí con lo que anuncié al principio: el pase y sus

paradojas lacanianas. La identificación significa que la existencia del
sujeto en tanto decir adquiere su sentido del significante amo como sem
blante. A partir de St el decir cobra sentido para el sujeto. Y si enfrente
colocamos la pulsión, lo hacemos en la medida en que ella implica el
acceso a lo real como imposible. De este modo, la producción o la caída
de S, significa, en lo que llamamos el pase, que para el sujeto su decir ya
deja de cobrar sentido o, mejor -p ara no confundir con lo que sería pá
nico y desorientación-, que el sujeto advierte desde dónde su decir co
bra sentido, mientras que con a lo que el sujeto ve a su alcance es desde
dónde extrae goce.
Esto explica el orden que introduje entre el deser y la desti tución
subjetiva. Primeramente, el pase tiene efecto de deser; es decir que se
desnuda para el sujeto la existencia de su lugar. Segundo, en un tiempo
lógico, el pase tiene efecto de ser. Lo que no significa, sin embargo, que
el semblante de real sea superado. El hecho de que digamos efecto de ser
indica claramente el estatuto de semblante.
La paradoja lacaniana del pase consiste en saber cómo el deser del
ideal -la producción de Sj- puede, no obstante, en el pase disfrazarse con
un ideal nuevo. El sujeto supuesto saber -que es, en realidad, una ilu
sión del ser del ideal-, como principio pivote de la transferencia, apun
ta al rasgo unario como tal, apunta a Sr La producción de S, en sí misma
destruye esta ilusión del ser del ideal. ¿Cómo se verá restablecido en el
pase el sujeto supuesto saber? La transferencia de saber, que ya no ope
ra en beneficio del analista, se encontrará operando en beneficio de la
comunidad analítica. Y es que el pase implica, justamente, que uno dé
testimonio de su experiencia para que esto sirva a los otros.
¿Cuál es entonces la suposición de saber que hay que atribuirles a
esta comunidad analítica y a aquellos en quienes ella delega bajo la for
ma de un jurado o de carteles? ¿Qué suposición de saber debe hacerse
para que este pase funcione? Por eso la cuestión del saber es crucial al
final del análisis.
El decir de Lacan no ha dejado de tener efectos de atontamiento
masivo, ya que vemos, por ejemplo, que se inventan pases sin sanción.
216
LOS SIGNOS DEL GOCE
Alumnos poslacanianos retoman el pase por su cuenta, pero con un es

píritu antiautoritario y del 6 8 le sustraen la instancia del jurado. Cuan
do, en realidad, el pase sin sanción es en sí mismo una contradicción.
Rechazar la sanción significa solamente que no quieren asumir la supo
sición de saber que esta función encierra.
Al ordenar de este modo el efecto de deser y el de ser, recuerden que
también ordené al pasador y al pasante. El pasador está en el efecto de
deser; saber que su decir ha perdido para él su sentido y su goce es lo
que lo vuelve especialmente apropiado para transmitir efectos de senti
do, como si fuera una placa sensible, como por una reacción química.
Cuando se remite a la instancia del jurado, uno debería poder leer en él,
en los efectos que esto le produjo, cuál es el estatuto del pasante. Y poco
importa que le guste o no, que esté a favor o en contra; esto no es deter
minante. Sí lo es, en cambio, que podamos leer en él, sobre él, si ha en
contrado o no el efecto de ser. Es decir, si el sujeto que se dirigió a él como
pasante testimonia que tiene lo que para él es la clave de lo imposible; o
sea que ha obtenido el principio de su decir del conjunto de sus dichos.
La apuesta del pase es la apuesta lacaniana. Cada pase repite la ^
apuesta de Lacan: ¿podrá el pasante hacer materna de su propio decir?
Si de todos sus dichos ha podido cercar ese punto de ex-sistencia que es
el decir, ¿podrá hacer materna de su decir? Esto faculta -m e parece- para
dar cuenta del pase; permite que el jurado dé cuenta de ello bajo la for
ma de una colección de decires particulares. No se trata pues -e s lo que
puede legítimamente esperarse de un jurado que adquiere su sentido de
lo que Lacan form uló- de que este jurado generalice o haga alusiones,
sino de que presente una colección de decires matemizados, que desta
que en lo particular cómo, más o menos, tal paciente ha sabido hacer
materna de su decir. Hay allí, al mismo tiempo, una distancia que se
mantiene respecto de S,.
S1 significa para el sujeto que eso habla de él. Pues bien, la apuesta
del pase es seleccionar un sujeto para quien eso ya no hable de él, más
allá de lo que se diga. Y, en este sentido, devolverle un S, como título en
la comunidad analítica no hará que eso hable de él. No se trata tan sólo
de que sea indiferente a lo que sobre él pueda decirse. Puede no
resultarle indiferente; es humano. Pero pasa por otro lado, no por el chis
me o el rumor que les ofrecen amablemente y con el cual se hacen best
sellers -los chismes y los rumores siempre buscan alcanzar al sujeto en
su falta en ser. Hacer hablar de sí es para el psicoanalista un ideal ridícu
lo. Ser célebre, ser notorio, hacer hablar de sí, se opone de manera radi
cal a lo que supone el pase. Y nunca se hace hablar tanto de sí como
cuando para el sujeto, para él mismo, eso ya no habla de él. Cuando el
significante ya no habla de él para él mismo, el sujeto es entonces ver

daderamente insigne.
Ser rico es otra cosa. No concierne al sujeto sino precisamente al sal
do cínico de todo este asunto. Podemos decir que cuando todo esto vale
como palea -para retomar el término de santo Tomás-, cuando todo vale
como desecho -e l S, vale como desecho, el saber vale como desecho, el
sujeto también, e incluso a -, cuando todo vale sicut palea -e s lo que he
mos visto en Lacan-, la última irrisión es, en efecto, ser rico.
A fin de dejarles algo preciso para estos quince días en los que inte
rrumpiré el curso, les escribiré en el pizarrón la conclusión provisoria de
esta serie:
a=a
Les dejo tiempo para reflexionar sobre el uso que podemos hacer de
estas cuatro fórmulas, y los cito para el 4 de marzo.
11 de febrero de 1987
; /
/ ¿ÁtO )
218
XIII
La invención de saber
Los he olvidado un poco durante estas vacaciones; es decir que tra

bajé para mí -o sea, también para ustedes, pero algo más tarde. Y esto
produce, evidentemente, cierta discordancia, cierto desajuste. Intentaré
entonces hacer una articulación, puesto que ustedes están aquí todas las
semanas, e incluso antes que yo.
Para dar un curso como éste se necesita una gran confianza en la ex
periencia analítica, ya que consiste, entre otras cosas, en vendre la m èche/6
en éventer la mèche.17 La mecha es un cordoncito que se pone en contacto
con un combustible y que, cuando se lo enciende, hace arder. Fue lo que
hizo Lacan: no sólo reveló el secreto de la experiencia analítica, sino que
llegó incluso a expresar la ambición de que el psicoanálisis termine por
mostrar la hilacha o la trama, como sucede con algo gastado. Tanto lo
deseó que, en lo que parece ser el final de su seminario Aun, se consa
gró a los nudos materializados como redondeles de cuerda - o bien cordo
nes, sogas, trenzas y demás objetos de este tipo- y, al mismo tiempo, hizo
que se desvanecieran, se disiparan las significaciones corrientes en el
psicoanálisis. Puede pensarse, sin duda, que era un riesgo mesurado, en
la medida en que nadie lo comprendía. Siguiendo a Lacan, uno podía,
por supuesto, rehacer nudos, pero esto no aseguraba la posibilidad de
entrar en la lógica que allí lo conducía. De alguna manera, sin embargo,
era comprendido; es decir que uno podía vibrar con él. Pero la compren
sión por vibraciones no garantizaba a nadie la lógica de esta búsqueda.
16. Vendre la mèche: revelar un secreto, contarlo todo. No hay en castellano una expre
sión equivalente que permita conservar el término mèche (mecha). [N. del T.]
^ 17. Éventer la mèche: dejar o quedar al descubierto algún manejo que se tenía oculto.
[N. del T.]
219
La palabra búsqueda había sido proscripta por Lacan cuando recorda

ba la frase de Picasso «Yo no busco, encuentro». No obstante, tuvo que
ubicar, explícitamente y en varias ocasiongîeda la última parte, toda
esta prolongación de su seminario, bajo éQxergo^áe la búsqueda, de una
búsqueda que no encuentra.
¿Y por qué no seguirlo allí también? Seguirlo adonde no encontró lo
que buscaba en este final de su seminario que, sin embargo, se extendió
más de cinco años. Los seminarios de hallazgos -que se detienen en RSl~
tenían una duración de dos años como máximo y su eje era un esquema
construido según el discurso de la ciencia, que Lacan, por otra parte,
reconstruía. Durante dos años construye su grafo y luego, en La ética del
psicoanálisis, no vuelve a ponerlo en el pizarrón. Somos muchos los que
hemos asistido a esta prolongación de su seminario, a esas idas y vuel
tas cuyas coordenadas siguen siendo oscuras. Por eso, ese revelar, ese
hacer mostrar la hilacha al psicoanálisis no tuvo, en realidad, consecuencias.
El marco del saber
supuesto saber, y el combustible es el inconsciente. De este modo~ el

sujeto supuesto saber es la mecha que activa el significante en el incons-
ciente.
Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias de poner al desnudo al
sujeto supuesto saber? Ponerlo al desnudo por el sólo hecho de separar
lo en tanto tal -n o como sujeto del saber, sino solamente como supues
to- significa aislarlo como un efecto de significación. ¿Pero si lo aislamos
como efecto de significación, no impedimos, acaso, que en la experien
cia pueda valer como respuesta de lo real?
De aquí tal vez provino la idea de que había razones para proteger al
sujeto supuesto saber de la mirada y del oído de aquellos que deberían
ser engañados; esto es: los analizantes. De aquí, también, la idea de una
división fundada sobre el analista y el analizante, que, al ubicar a este
último como engañado, hace de los analistas los. desengañados deLsuje
to supuesto saber. Con Les non-dupes errent Lacan respondió, justo antes
de emprender su RSI, precisamente a esto. Era, sin duda, la condición
para poder avanzar en lo que pareció ser el tramo final de su enseñan
za, donde llevó a sus límites este desnudamiento del psicoanalista, que
orientó su recorrido y que tuvo durante cierto tiempo un efecto -que
podemos llamar el rey está desnudo- de alarma y molestia entre sus cole
gas y sus contemporáneos. Por otra parte, en lo que respecta a sus c$n-
220
LOS SIGNOS DEL GOCE
temporáneos, casi todos ellos se desligaron, se alejaron de aquel que de

este modo desnudaba al psicoanalista. No obstante, y en la misma épo
ca, es un hecho probado que esto atrajo a muchos otros.
¿Poner al desnudo al sujeto supuesto saber -p ara lo cual basta nom
brarlo como tal- y explicar de la manera más realista cómo funciona al
ras de la experiencia, ha perjudicado a la experiencia analítica? ¿La ha
desmantelado? ¿La ha ahogado? ¡Por el contrario! De hecho, la ha dina-
mizado y extendido.
Si la experiencia analítica fuera una iniciación, descubrir su fin, su
modo de operación y ser muy precisos sobre su técnica, la habría, en
efecto, vuelto ineficaz; habría producido un desinterés por la experien
cia. Pero, de hecho, esto no ha sucedido, y ya podemos decir -sin preci
pitarnos- que tenemos aquí una prueba de que el psicoanálisis no es una
iniciación. Es preciso creer que su nada no es una pura nada para que el
hecho de anunciar que el sujeto supuesto saber es sólo un ideal cuyo
deser se descubre al final del análisis no ponga fin al deseo cié compro
meterse en él. Es, tal vez, lo que sucede con algunos, pero -la experien
cia lo prueba- no es lo que sucede con la mayoría.
¿Por qué aislar al sujeto supuesto saber, desnudar del saber al psicoa
nalista, separar el saber, no tuvo efectos catastróficos sobre la práctica del
psicoanálisis? Y es que, en realidad, esto le ha restituido la ignorancia.
Fue justamente lo que Lacan ofreció al psicoanálisis:-restituyó, a quie
nes lo practicaban, la ignorancia, e incluso los puso en condiciones de
asumir, de poder tratar en extremo la pasión de la ignorancia. (Los re
mito a las páginas 146 y 147 de Aun.) En efecto, el sujeto supuesto saber
es correlativo a esta pasión de la ignorancia, que, por otra parte, tendre
mos que precisar para que no se entienda por ella la pasión de no saber
nada. La pasión de la ignorancia designa, exactamente, el saber hecho
conjunto vacío -el saber es barrido, desalojado, pero queda su concepto
o su marco:
El saber puede inscribirse con relación al no saber. De aquí que lo que

no se sabe, lo no sabido, no sea una nada. Lo no sabido, según la fórmu
la de Lacan, puede ser equivalente al marco mismo del saber.
Pensar que se saben muchas cosas y que sólo algunas pocas se igno
ran nos conduciría al siguiente esquema:
Tendríamos que situar una ignorancia en el conjunto ocupado por el

saber; habría una ignorancia en el saber. En cambio, si tratamos correc
tamente la pasión de la ignorancia, vemos que la ignorancia está en el
contorno
del espacio que se ha dejado vacío para que pueda haber allí saber, es
decir, y con mayor precisión, para la invención de saber. La pasión de la
ignorancia no es una autorización para descansar en el lugar del saber.
No quiere decir que separemos ese saber. La pasión de la ignorancia-^'
significa invención del saber, es su otro nombre. Hacer como si no se su
piera nada es simplemente la condición para que un analista siga inte
resándose por el análisis y, sobre todo, siga interesándose por su
analizante, por lo que el analizante aporta al lugar vacío que la ignoran
cia del analista le ofrece a su invención:
LOS SIGNOS DEL GOCE
Ésta es la condición para que cada caso, para que cada vez pueda
ser como la primera. Evidentemente, a medida que se van producien
do encuentros, comienza a llenarse este espacio vacío, lo que no impi
de que en cierto sentido cada encuentro sea un poco, además, como el
primero. La última reunión señalé que el final de análisis estaba pre
sente én cada sesión, hoy lo contrapeso diciendo que con el comienzo
sucede lo mismo.
Dije: hacer como si no se supiera nada. ¿O sea que sólo se trata de un
artificio? No creo. Pienso, más bien, que el analista debe estar -si me
perm iten- calado hasta los huesos por esta pasión de la ignorancia. Si
esto no designa un artificio, una broma... ¿Qué indica? Indica, en reali
dad, lo que se supone que el pase testimonia: la pasión de la ignorancia
de un analista.
Me gustaría introducir en este punto las palabras que Cesare Musati,
el analista más reconocido de Italia, pronunció al lado mío, cuando ha
blaba de su analizante, aquel que luego se convirtió en el segundo
analista italiano más famoso -m e refiero a Fornari, hoy desaparecido.
Tomé entonces de Musati lo que había sido la pregunta de Fornari al fi
nal de su análisis, quien se dirigió un poco perturbado a su analista:
«Pero, maestro, ¿qué es el inconsciente?». Seguramente Cesare Musati
no exponía esto para engrandecer la figura de Fornari, pues sonaba un
poco desvalorizante en su boca. No obstante, uno podía tomarlo de otra
manera; es bastante auspicioso formular, al final de un análisis, «¿qué es
el inconsciente?». Gracias a esto tendrá un motivo para interesarse en su
primer analizante. Podemos decir que cada vez, en cada sesión, hay ra
zones para plantearse esta pregunta.
Yo no tomo a mal esta frase. En el fondo, fue la única del discurso de
Musati que realmente me sorprendió. Sonaba verdadera.
El ion de la ignorancia
Entonces, lo que propongo aquí es que el pase sea verificación de la

pasión de la ignorancia. Para jugar con las palabras -com o lo hizo Lacan
repetidas veces en el tramo final de sus seminarios- podríamos decir: la
passe-ion 18 de la ignorancia. Será cuestión de saber si el ion de la ignoran
cia está presente en el pase.
18. Juego de palabras intraducibie: la passe (el pase) -ion (ion) es homófono de la passion
(la pasión). [N. del T.]
Un ion es un átomo. ¿Escucharon? ¡Un ion! ¡Claro que es un átomo!

No me pidan que sobrepase mis conocimientos en física nuclear... Un ion
es un átomo cargado de electricidad. Sí, comprendo que hay personas
que saben esto...
En el pase no es posible atestiguar sobre las capacidades trans-
ferenciales del candidato, no se puede saber cuántos significantes de la
transferencia es capaz de activar. De hecho, no es por esto por lo que se
lo juzga, sino se lo juzgaría después de un tiempo de experiencia analí
tica. No se puede juzgar directamente al candidato por sus capacidades
para hacer surgir al sujeto supuesto saber en la experiencia. Pero, en
cambio, lo que se puede hacer es atestiguar la presencia de lo que con
diciona la activación del inconsciente; y he aquí lo que he denominado
el ion de la ignorancia.
Desde esta perspectiva, el procedimiento plantea la cuestión de sa
ber si el ion está allí o no. Y de esto no se puede Jiacer semblante. No se
puede hacer semblante del ion de la ignorancia porque la condición para
que surja es que un sujeto haya experimentado sus límites, esto es, haya
medido desde dónde su decir adquiere sentido y goce.
¿Pero por qué haber medido desde dónde su decir adquiere sentido
y goce es equivalente a la presencia del ion de la ignorancia? Y es que él
no puede haberlo medido más que evaluando, al mismo tiempo, que eso
sólo vale para él. Esta medida extraída de su experiencia analítica como
sujeto supone la particularidad de esta experiencia. Debe haber apren
dido de ella un saber, pero un saber que sólo vale para él, que no vale
para los otros. No hay ninguna razón para que algún otro -que hable
incluso la misma lengua- dé un peso semejante al que él da a una pala
bra. Notarán que estoy en el nivel donde opera la experiencia analítica ¡ 0
y no en el que se dice: Tome a la derecha, después a la izquierda, y encuentra
el quiosco. Aunque, en realidad, incluso con estas indicaciones, no se lle
ga por lo general al quiosco. En fin, hay allí una zona de entendimiento;
uno, de todos modos, consigue saber hacer lo que se le dice que haga.
Yo siempre evité hacer funcionar aparatos modernos -es decir, japo
neses- con un montón de botones, porque estaba convencido de que el
malentendido sería tal que no sabría nunca dónde había que apretar. Sin
embargo, para mi sorpresa, me di cuenta de que con un manual de uso
y con la condición de no saltearme ni una sola línea, de releer varias
veces y operar una biyección entre el esquema y, después, el objeto, el
.i|>.irato se ponía en marcha con bastante facilidad. Esto prueba que hay
un.) zona en la que uno llega a entenderse. Pero, en fin, evidentemente,
esto no produce sentido. Los manuales técnicos son del orden de los Sr
\ si los aceptamos, si nos fiamos de estos manuales con instrucciones,
( fj~ < r e : - v .o .'O U M o -e > .A . o . * - ^ * o rwi .
Y e~<-A
LOS SIGNOS DEL GOCE ^ c0 tL C ,Cv ' í )
C 'Z C i^'ixcx r\<£..*+~i'vTvf
con puras fórmulas, nuestros dedos apretarán los botones convenientes.

Además, no necesitamos saber con qué dedo hay que apretar tal botón;
no hay problemas de ubicación de dedos como en el piano. Por otra
parte, estos aparatos están hechos para que, a falta de saber tocar el pia
no, ustedes puedan, de todos modos, oírlo. Cosa que no resultó tan sim
ple. Estuve releyendo artículos un poco antiguos, artículos de los años
50, de René Lebovits, director de orquesta y crítico de música. Bueno, en
esa época, no resultaba tan simple para él esto de escuchar música des
lizando una cosa en una m áquina o golpeando sobre tres botones.
Lebovits estaba todavía muy próximo al momento de la invención de
//estós-aparatos como para poder ser sensible a cierta desacralización
de la música. Para nosotros, en cambio, se ha vuelto una comodidad
entre tantas otras. Cuando uno se cansa, por ejemplo, no es como en un
concierto, donde para poder irse hay que molestar a medio mundo -m ás
o menos como aquí-, porque basta, en un momento determinado, con
apretar un botón y listo. Sin embargo, la introducción de este tipo de
modificaciones no deja de tener consecuencias sobre el objeto en cues
tión. En el psicoanálisis a veces se intenta detener al analizante como se
detiene un disco compacto, pero, en fin, ¡el aparato protesta!
^ L o e n s e ñ a b le \
....
Volvamos a ese ion de la ignorancia, que se mide, en efecto, por el
confinamiento del sujeto en su autismo. Y es que nada le garantiza que
lo que diga pueda tener sentido, o el mismo sentido, para algún otro.
Lacan, precisamente, nos proporciona un ejemplo magistral de humil
dad con su serie de seminarios atrapada por completo entre esta convic
ción del autismo y la constatación de la cantidad de gente que atrae. Está
atrapado en esta brecha, en esta contradicción.
Un saber que es sólo para él, lo que significa que no es para los otros.
Pero ¿qué saber? ¿Qué saber está en juego en el final de análisis? Se tra
ta del saber de cierto número de evanescencias, de mutaciones subjeti
vas, de palabras que han actuado y han transformado al sujeto. Esto
significa que se sabe algo sobre algo, pero que, precisamente, ese algo
ya no existe. En el análisis podemos comprobarlo del modo más segu
ro. Por ejemplo, para tal sujeto, esto se vuelve manifiesto por el hecho
de que ya no sueña de la misma manera, ya no sueña con las mismas
figuras y, además, ya no sueña en la misma lógica.
Entonces, ¿qué valor tiene en ese m omento lo que se ha podido
aprender de los sueños anteriores? Se exige un nuevo saber, que consis-
225
le en recordar y que es la verdad de lo que llamamos anamnesis en la

experiencia analítica. El saber del que se trata es tan sólo el recuerdo de
aquello por lo que se ha pasado. O sea que no es un saber estable. No es
el saber de una verdad que podría contemplarse, sino el de una verdad
que se transforma. Es el saber de algo que se ha desvanecido.
El procedimiento del pase tiende a convertir ese saber para sí -que
es, al mismo tiempo, un saber sobre lo evanescente- en saber para el
Otro y en saber estable. De aquí que el pase esté ligado a la transmisión
y que sea en sí mismo una invitación al materna. El pase es en sí mismo
un pasaje de lo analizado a lo enseñable; es el pasaje de lo que ha podi
do ser analizado a la posibilidad de enseñar al jurado. Pero no directa
mente, ya que a ese pasante no se le delega un amo, alguien que esté en
la posición de decir sí o no a la demanda de nominación. No se le dele
ga un amo, sino un alumno, un estudiante, un aprendiz al que debe ha
cerle lugar en ese saber para sí. En efecto, se lo considera responsable del
hecho de que el estudiante sea educado o no.
Por supuesto, siempre existe la posibilidad de decir que esto no es
justo, que hay buenos y malos estudiantes. Por eso ponemos dos como
mínimo, porque deja más posibilidades. Ponemos dos, y consideramos
que el enseñante es responsable de lo que haya logrado transmitir al
estudiante.
El jurado se asemeja a esos inspectores que hay en las clases de la
enseñanza secundaria y primaria. En las altas esferas de la educación
nacional se observa al enseñante; se asiste a sus clases para ver cómo
están dadas y para comprobar si sus alumnos son educados por él. En
la experiencia analítica no podemos hacer esto directamente, puesto que
es contrario a su estructura. Pero podemos, en cambio, juzgar al pasan
te por el pasador, por la transformación inducida en el pasador en tanto
que en él está presente el deser. El pasador es como una placa sensible,
es considerado el portador de la marca del pasante. Pero es también el
medio para evaluar en el pasante su disposición frente al saber, su capa
cidad para fabricar saber con su experiencia.
El pase no es una narración. Si lo fuera, podría ser tan largo como la
experiencia. A partir de lo que tuvo lugar y que ya no está, el pasante
debe inventar saber. Además, aquí podemos comprobar la presencia del
ion de la ignorancia en él. Este ion de la ignorancia es el ion de la des
confianza con respecto a las palabras y a lo que ellas cargan como efec
tos de sentido. Por eso ese ion de la ignorancia conduce a confiar en la
letra, es decir, sin duda en el significante, pero liberado del sentido. La
presencia del ion de la ignorancia conduce a dar fe sólo al manejo de la
letra en tanto la letra no depende de los efectos de sentido que puede o
LOS SIGNOS DEL GOCE
1 ir
no producir. Diría queeste ion de la ignorancia equivale a lo que Lacan,
a propósito de James Joyce, llamó su desabono del inconsciente.
En cambió) el inconsciente es lo que conduce al sujeto a confiar en la-
palabra, que es, por otra parte, a lo que se lo invita en la asociación libre.,
Se lo invita a meterse de cabeza en la confianza hecha a las palabras, para
que se dé cuenta de qué manera esas palabras van a faltarle, van a fal
tarle a su confianza, se van a encadenar...
Sicut palea
La última vez me vi conducido a escribir la depuración generalizada

que se produce en el final de análisis:
#, Sj, S2, a
--------------------► a
Se trata de una reducción generalizada a a de todo lo que aparentaba

ser términos diferenciados del discurso. Éste es el sentido del {sicut palea y^
que Lacan toma de santo Tomás de Aquino,' quien al final de su vida
remitía todo lo que había podido hacer a este estatuto de desecho y de
estiércol.
En este sentido, sicut palea sólo sirve para a. Todo lo que Lacan pudo
formular de maneras diversas sobre el final de análisis siempre pone en
evidencia, por un término o por otro, según el momento, según el tiem
po lógico de la experiencia, una caída, una destitución, una evacuación.
Si releen ahora con esta indicación los diversos seminarios que consa
gró a este final de análisis -al menos a partir del momento en que inven
tó el objeto a -, percibirán que, aunque los términos varíen y se aplique a
distintos conceptos, siempre se trata de esta misma imagen. Hundimien
to, destitución, caída, evacuación son diversas modalizaciones de la cas
tración al final del análisis.
Retom em os el S l 7 al que dediqué bastante tiempo este año. El Sj
-significante amo a partir del cual el decir adquiere sentido- es reduci
do en el final de análisis a desecho. Como recordarán, en su esquema del
discurso analítico, Lacan escribe el S1 en el lugar de lo que cae, del pro
ducto en tanto que cae:
a ------------------------ ^ $
Sj v
22 7
. n ***=-• '"•O 1BZG
^ x «* o i jf
JACQUES-ALA1N MILLER
*k o fc*U *
Hay una destitución de lo que valía como significante amo. Y, desde

esta perspectiva, como significante de la transferencia, se encuentra fi
nalmente liquidado. Hay destitución del significante amo; se descubre
que sólo había allí un ideal, y el deser constituye la prueba.
Entonces, por un lado, se produce la destitución del significante amo;
pero, además, la destitución de lo que yo sabía, de lo que creía saber. Y
aquí resulta decisivo el ejemplo de santo Tomás, autor de esa Suma con
la que Lacan ejemplificaba S2. La destitución del final de análisis apunta
también a una destitución del saber previo. Y si se trata del sujeto, ¿cómo
dudar de que haya allí también destitución? Recuerden que fue justa
mente a propósito del sujeto que Lacan acuñó la expresión destitución
subjetiva -que significa abandono de lo que era la pasión del neurótico,
la pasión de la falta en ser.
En el fondo, los términos caída, hundimiento o evacuación resultan más
problemáticos para a, ya que a tiene en sí mismo este estatuto. Todos se
dieron cuenta de esto. Si se escribe por una equivalencia este hundimien
to, esta limpieza generalizada, entonces, ¿qué se vuelve a? ¿Qué supone
deshacer lo que ya es desecho? ¿Qué implica esta inversión? Supone que
aquello a lo que no se tenía acceso se vuelve disponible en virtud de su
doble caída. Consecuentemente, Lacan puede considerarlo un saldo de
la operación. El saldo es, en efecto, un resto, pero es el resto que se pue
de tomar, que se ha vuelto disponible.
Podemos pues preguntarnos qué hacemos con el goce o, incluso, en
qué se transforma la-pu^sión. Esta misma pregunta se propaga en los se-
minarios de Lacan a raíz de esta lógica de la triple d estitu ció n -d el
significante amo, del saber y del sujeto. La destitución de estos términos
es formulable, pero ¿en qué se transforma cuando apunta al desecho
como tal? i \*
No hay
Abandono un poco esta pregunta... Retomemos ahora, tratando de ser

más precisos, lo que supone la invención de saber. ¿Un saber inventado
es un saber imaginario?, ¿es un saber ilusorio? Podría serlo, sin duda, si
lo que implica el saber inventado versara sobre algo que no existe.
I )esde esta perspectiva, una novela también inventa saber. Inventa
saber imaginario, y cuando los parecidos son muchos, uno se ampara
alegando el hecho de que es imaginario y que nadie debe reconocerse
allí. No obstante, ningún tratado de lógica advierte en la primera pagi- «
1 1.1 i ualquier semejanza con personas existentes no es más que pura c o in c id a
228
^ C. ^ / c __ *5^ __ S*2>
LOS SIGNOS DEL GOCE

1 - a
cia. No se dice esto porque nadie se reconoce en ellos, cuando, en reali
dad, deberían hacerlo. Y ésta es la tesis de Lacan: si se extreman un poco
las cosas, desde el momento en que la incompletud puede ser apresada
en un teorema, un tratado de lógica matemática empieza a parecerse
seriamente a lo que nos ocupa aquí.
Sin embargo, respecto de la invención de saber, hay una diferencia
entre el saber imaginario y el saber lógico. Indudablemente, en ambos
casos se trata de un saber elaborado a partir de lo que no hay. Sólo que
ese lo que no hay no es entendido de la misma manera. Y en eso radica la
diferencia.
La ignorancia de la que se trata sólo cuenta si no es la de algo que ya *
estaría allí. No es la ignorancia del tipo no quiero saberlo. En psicoanálisis hay
que diferenciar. No es la ignorancia de algo que ya estaría allí. El sentido de
la ignorancia en psicoanálisis, su virtud, eso por lo que resulta adecuada
a aquello de lo que se trata, es que es la ignorancia de algo que no hay. Por
eso Lacan pudo hablar de invención de saber y no de descubrimiento.
Y podemos decir, con referencia al saber, que no se trata de un des
cubrimiento como en la iniciación. En la iniciación se supone que uno
descubre. En el psicoanálisis - y es antinómico- se supone que uno in
venta. Por otra parte, la invención de saber no está sólo del lado del
analista, sino que también opera y es válida respecto del analizante.
Lo que evoco aquí en estos términos nos conducirá a nuestro tema:
el estatuto del Uno. La invención de saber supone que al comienzo del
saber hay cierto no hay. Podemos escribirlo con el símbolo que Lacan
toma prestado de la lógica matemática; esto es: el símbolo de la existen
cia, que se escribe con una E mayúscula invertida y que coronamos, en
este caso, con una barra de negación:
U \ i k r t .loo é T eC u .U lu U c - W v q M
io({
3 x
Ese no hay es la condición para poder dar su verdadero sentido a la

invención de saber. Es decir: no hay en este conjunto. Si toman el con
junto A, significa que no hay x en ese conjunto. No hay x tal que x forme
parte de A:
3x . x € A
Ahora bien, podemos hacer de A un predicado que signifique estar

en A, que escribimos así, con un sombrero: A. Hacemos, entonces, de
pertenecer a A un predicado y obtenemos:
3x . x € A
3x . Á x
La invención de saber ya instala el no hay al comienzo de esta inven

ción. Ese no hay es el verdadero sentido de la pasión de la ignorancia. Y
es que la pasión de la ignorancia consiste en aceptar sufrir de un no hay.
Cuando el saber no es imaginario, cuando se establece sobre el no
hay, cuando ese saber no es imaginario sino demostrativo, cuando no
es mostrativo sino dem ostrativo -to m o aquí la literatura representati
va, representante-, nos entrega algo que se supone es. Nos entrega cier
to hay. Y aun cuando éste sea una conclusión del orden de un hay eso
que no se puede encontrar, sigue siendo un hay, un saber que concluye
sobre un ser supuesto del que, desde ese momento, se puede decir que
existe. Comienza a existir a partir de la demostración. Es lo que justifi
ca que evoquemos aquí la ex-sistencia como la escribía Lacan, desta
cando el ex de exterioridad. Comienza pues a existir a partir de y fuera
de la dem ostración, cuando dicen: es lo que queríam os dem ostrar. Eso
ex-siste.
Esta articulación sólo es válida para los saberes inventados tratados
ile manera lógica, es decir, como demostrativos, como saberes que brin
da n una demostración, que apuntan a un lo que queríamos demostrar. Por
supuesto, resulta más evidente al utilizar los símbolos. Basta poner esto
en el pizarrón para que uno se dé cuenta de que está en juegu la lógica.
Pero este lo que queríamos demostrar es lo que debería estar presente en
lodo pase. El pase en sí mismo expresa, condensa el lo que queríamos de
mostrar de un análisis.
No cesa
Ahora bien, ¿por qué demostración? Porque la demostración es ne

cesaria para que haya necesidad. Lo que justifica abordar el lenguaje a
Iuirlir de la lógica es que, de este modo, se puede hacer brotar la necesi-
il.H I. Sólo a partir de la lógica -y después de todo está en la palabra lagos- ,
puede surgir del lenguaje la necesidad. La necesidad, para traducirla
LOS SIGNOS DEL GOCE
como lo hace Lacan, es un «no cesa de escribirse». (Los remito a las pá
ginas 114,132-133 de Aun.)
Pero ¿por qué nos hace falta la necesidad en el psicoanálisis? Nos
hace falta porque ella está presente en la experiencia y en lo que la mo- v
tiva. Nos hace falta la necesidad lógica porque hay necesidad en el sín
toma, en el no cesa del síntoma. La insistencia del síntoma, esa instancia
insistente del síntoma, se traduce, precisamente, por su «no cesa de es
cribirse». A partir del campo del lenguaje sólo podemos actuar sobre el
síntoma teniendo en cuenta la necesidad, con la condición de que la aso
ciación libre sea abordada por ese sesgo en el que es asociación necesa-
ria -nesasociación libre, si me permiten.
Entonces, ¿de qué modo resulta productiva esta necesidad? Esta pre
gunta fue planteada por Lacan. ¿Cómo podemos hacer del lenguaje ne
cesidad? Partiendo de un mundo previo, siempre estamos en el aún haría
falta ir a ver allí. Hay esto, ¿pero qué hay debajo? Es la ley y, a veces, puede
ser la ley de ese síntoma que consiste en no encontrar la necesidad en
ningún lado, no estar seguro de nada, no lograr demostrarlo. Cuando se
tiene ese síntoma, uno se ve llevado a mirar bajo todo lo que hay en el
mundo para ver si por casualidad, a falta de poder demostrarlo, uno
consigue descubrir algo.
Si hay algo antes, no tenemos ninguna posibilidad de hacer surgir del
lenguaje la necesidad. Simplemente porque nunca sabremos lo que hubo
al comienzo; no lo sabremos nunca por completo. Para que haya necesi
dad es preciso que al comienzo haya vacío. Sólo con esta condición ten-
dremos la posibilidad de engendrar una necesidad, a partir de lo cual
algo comenzará a existir.
Por eso Lacan articuló la necesidad y la inexistencia. Y lo mismo su
cede con la pasión de la ignorancia: es necesario que al principio algo
inexista. La necesidad que ustedes harán surgir no existe al comienzo. La
necesidad al principio inexiste. No hay que imaginar que estaba allí des
de siempre. La necesidad empieza a existir al final de la demostración,
pero al comienzo exige la inexistencia. Es lo que formula Lacan cuando
afirma que el hecho mismo de producir la necesidad hace que, antes de
ser producida, se la pueda suponer inexistente. Hay allí algo previo al
momento en que la asociación libre puede tomar el sesgo de lo necesa
rio. Lo previo es que al comienzo se apunta a la inexistencia.
Y si antes dije que no había que confundir esta inexistencia con la
nada, fue porque la inexistencia depende del símbolo, depende de que
esté presente ese marco que nos permite comprobar que no hay. Se trata
pues del cero, y no de la nada; Este cero significa que no hay, pero con la
condición de que uno tenga, sin embargo, al comienzo el concepto, el
231
lugar. Luego, la inexistencia no es la nada, puesto que es un hecho de

lenguaje. Por eso aquí el Uno -el primer Uno de la insistencia, el primer
Uno de la necesidad, el primer Uno que no cesará de escribirse- se fun
da en la inexistencia. Es decir que el Uno del significante se funda en la
inexistencia. Estamos logificando lo que ya presenté aquí muchas veces,
eso que en la experiencia analítica se encarna, precisamente, en el sínto
ma. Y siguiendo a Lacan no podemos retroceder: la inexistencia está en
el principio mismo del síntoma. En la medida en que el síntoma no cesa
de escribirse, en la medida en que lo definimos por una constante -ya
verán lo que esto significa-, y bien, la inexistencia está en su principio.
p . Esta inexistencia que se supone al comienzo de la producción de la
necesidad es, al mismo tiempo, la de la verdad y del goce. De igual ma
nera, el borramiento es doble: es, a la vez, borramiento de la Cosa y
borramiento de todo lo que habría en el Otro. Es el borramiento del Otro
cómo conjunto vacío y, al mismo tiempo, el borramiento de la Cosa como
goce.
Otro
Cosa
Es, a la vez, la condición para que un Sj pueda inscribirse allí. En rea

lidad, ese S ya está encarnado en su marco. \
Tenemos un nudo de la inexistencia y de la necesidad, tenemos la ex-
sistencia que surge de ella y que podemos entonces plantear como pre
via. Cuando ustedes hayan desplegado sus cadenas de razones en el
Otro,
2.12
LOS SIGNOS DEL GOCE
podrán, con su eso es lo que queríamos demostrar, plantear algo de lo que

suponen que eso es.
Ex-sistencia
Y pueden decir: Usted comenzó por la inexistencia, la necesidad es el pa

saje de la inexistencia a la ex-sistencia. Es preciso darse cuenta de que nos
encontramos aquí con lo que condujo a Lacan a los nudos, a los redon
deles de cuerdas:
No encontró nada mejor para encarnar esta función de la inexisten

cia. Basta engrosarlo un poco para percibir que es material, y tienen el
redondel de cuerda.
Ahora bien, ¿qué implica como axioma esta topología de los nudos
que Lacan estableció? El axioma de toda esta topología de los nudos
-m u y compleja pero en definitiva no tanto en su principio, en su orien-
Xtación- es un axioma de existencia, un axioma puramente lógico. De
aquí que sea completamente estúpido pensar que Lacan habría pasado
de la lógica a la topología. La topología está completamente orientada
por esta lógica. El axioma de la topología de los nudos es un axioma de
existencia; a saber: para que algo exista es necesario un agujero -frase
de Lacan que tomé de uno de sus seminarios. Es decir que hace falta un
redondel de cuerda con su agujero en el centro. Sólo se obtiene existen
cia pasando por ese agujero, pasando por la inexistencia.
Si no se dejan cegar por lo imaginario de su topología, verán que lo

que Lacan puede plantear como existente está siempre referido a un
agujero. Piensen en el nudo borromeo: si tienen el agujero llamado Real,
deben agregarle la ex-sistencia ligada a ese agujero, que Lacan escribe
<t>-phi m ayúscula-, en tanto que es el goce.
Com o propone Lacan en «Le sinthom e»: a cada agujero su ex-

sistencia.
Ahora bien, mencioné al pasar algo que plantea un problema mayor
que éste. Para justificar el término inexistencia me referí a la definición
que, a partir de cierto momento, Lacan propuso del síntoma como lo que
no cesa de escribirse. (Les non-dupes errent, 19 de febrero de 1974.) Seña- )
lé entonces que el síntoma era una constante. Se trata pues de una nove
dad. Y es que en aquel momento, Lacan propone un abordaje distinto.
Evidentemente esto es nuevo, porque lo que antes nos enseñaba sobre
el síntoma tal como lo definía era la variabilidad. Por el hecho de que el
síntoma es mensaje varía según quien lo escucha, varía -p ara ser menos
gráfico- según el significante respecto del cual adquiere sentido. De
modo que lo que podría caracterizar al síntoma como mensaje no es en
absoluto un no cesa de escribirse. En este punto nos damos cuenta de qye
esta definición del síntoma sólo es concebible en la articulación de Lacan
con la condición de llamar síntoma a cierta forma de conjunción de la
verdad y del goce; es decir, de incluir el fantasma en la definición del
síntoma.
Creo que interrumpiendo en este punto tendré la base para continuar
la próxima vez. Lo que Lacan llamó sinthome, retomando la antigua or
tografía de síntoma, supone una nueva definición de éste. Lacan no
remplazó de manera sistemática la palabra síntoma (symptôme) por aque
lla otra, sino que simplemente dio a entender que ahora se trataba de una
nueva definición del síntoma. A partir del momento en que habla de^
,'tyinpldnie como sinthome, deja de hablar de fantasma; es decir que cons-
LOS SIGNOS DEL GOCE
truye, como sinthome, un compuesto de symptóme y fantasma. En otras

palabras, incluye en la definición misma del síntoma el goce que impli
ca. En este sentido, hace del síntoma -h e aquí la novedad- un modo del
que cada uno goza de su inconsciente. Y por eso puede formular que el
síntoma no cesa de escribirse.
¿Qué necesidad llevó a Lacan a superar la dicotomía del síntoma y
del fantasma formulando este sinthome? Retomaremos esto la vez que
viene.
4 de marzo de 1987
235
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«i
■(4)
XIV
Goce, saber y verdad
En nuestra última reunión no pronuncié la palabra insignia -em ble

ma y vector de este curso-, y eso bastó para que algunos creyeran que
había terminado con el tema. De aquí que resulte fundamental el uso de
la insistencia en la enseñanza. Así pues, tal como lo indicó Lacan, no hay
enseñanza sin insistencia. Fue un error, entonces, no haber insistido con
la palabra que sigue siendo mi objeto y mi tema de este año.
Les recuerdo, por otra parte, que la función defla insignu£>debe ser
circunscripta por dos términos. En primer lugar, el 1, el S„ incluso j a j,
la inicial del ideal del yo, la marca del rasgo unario, como lo indica una
escritura más antigua y específica. En segundo lugar, tenemos a.
Es decir que la insignia no es solamente el rasgo unario. Para propor-
cionarles de inmediato una definición más adecuada, diré que es el ras
go unario más el objeto a. Pero dado que el tema de este año no sólo es
la insignia sino también lo que hace insignia, planteo, a fin de asegurar
les que seguimos en tema, que lo que hace insignia resulta de la relación,
de la articulación de esos dos términos, y les repito que el primero pue
de escribirse de diversas maneras.
Para determinar lo que hace insignia en la economía subjetiva hará
falta un esfuerzo de precisión que nos permita rencontrar, y hasta re
construir, la noción que ciertas escrituras de Lacan, acuñadas para otros
fines, impiden conocer. Y es que no existe escritura perfecta, no hay es
critura omnivalente. Cuando ustedes eligen escribir ciertas funciones,
disimulan, dejan de lado otras. Así, por ejemplo, la escritura de los cua
tro discursos -que por resultar práctica se convirtió en materia de ense
ñanza y casi de m anual- no fue hecha, en principio, para validar lo que
formulo aquí sobre la insignia, porque su matriz, el discurso del amo,
237
hace caer el objeto a como producto fuera de la articulación significante

e interpone entre S, y a un tercer término, S2, que parece mediar forzosa
mente entre ambos, a tal punto que el significante - y es esto lo que es-
cribe el discurso del am o- confiscaría la representación del sujeto.
No debe entenderse, sin embargo, que lo que hoy propondré y que
sugiere, en efecto, cierto cambio de perspectiva pretende objetar a Lacan.
Si fuera así, lo diría. De hecho, sólo objeto a Lacan a partir de sí mismo;
y ése es mi estilo.
Sujeto del significante
Hoy partiré de un fragmento de esquema que hallé en el seminario

del 6 de diciembre 1967, donde vuelvo a encontrar el ternario que tomo
como referencia: un triángulo cuyos lados están indicados por el sujeto
tachado, por a y por I.
a I
Se trata entonces -con las consecuencias que verán y que no son po
cas- de un ternario donde el sujeto está encuadrado por dos términos
que deben relacionarse con él. Se trata, pues, del sujeto en tanto $, del
sujeto tachado, del sujeto inexistente; aquel con el que nos confrontamos
en la experiencia analítica, ese sobre el que se pasa el borrador para que
el pizarrón quede limpio antes que yo entre en la sala. Se trata, finalmen
te, del borramiento previo a la emergencia de una necesidad de discur
so. La axiomátic^, en la que se explícita todo lo que va a usarse parala,
demostración, no hace más que darle forma a ese borramiento; es decir,
no hace más que ubicar una inexistencia como CQDcjición.p.ara que emer-
ja una necesidad que cada sesión analítica, por su parte, repite. Esta ne
cesidad de discurso refleja la omnipotencia del significante, que en su
origen supone la inexistencia.
¿Qué escribimos cuando escribimc^p?J;Nos lo preguntaremos una
vez más.)
Pues bien, no escribimos una cosa sino dos. En primer lugar, gene
ra Imente escribimos de este modo al sujeto delisignificante. Me refiero
al sujeto anónimo, al sujeto cualquiera, al sujeto sin significante, siem-
238
í
LOS SIGNOS DEL GOCE
pre y cuando entendamos que lo escribimos como equivalente a un

significante en menos. En realidad, también podemos escribiElo'sVmi-
núscula-, que es la s del significado. De hecho, Lacan empezó escribien
do al sujeto comoêfectci de significación producido por el significante/ **
Y aunque después lo haya escrito como un significante en menos, $, no
dejó de utilizar la escritura s cuando necesitó recurrir a ella, sobre todo,
en relación rnn p! sujeto supuesto saber.
Ahora bien, escribir al sujeto como un significante en menos es es
cribirlo como un conjunto vacío, o sea, bajo el dominio del significante.
En efecto, para que pueda decirse que no hay, es necesario que ese con-
Z>) junto vacío sea delineado. Se trata -insisto- de una inexistencia subjeti
va m arcada de entrada por el significante. Considero que esto es algo
que ustedes ya saben gracias a la elaboración de Lacan y a nuestra elec
ción de desarrollar esa vertiente del sujeto.
El hecho de tomarlo como sujeto del significante, como un vacío
significante, introduce de inmediato la necesidad de un significante que
venga a colmar ese vacío, esa marca primera. Por lo general, lo escribi
mos Sj y decimos, consecuentemente, que ('1 sujeto está representado por
él. Debido a nuestra definición del sujeto, hacemos sentir esta necesidad?»** -
Dado que este sujeto supone en tanto tal el borramiento de un signi-
ficante, deducimos la necesidad de una representación significante pro
veniente del Otro. En realidad, lo que deducimos es la identificación
freudiana, y consideramos que se corresponde con la alienación del su-
jeto. Retomando los términos de Lacan, diremos que se trata de la alie-
h ) nación del sujeto en la identificación primera que forma el ideal del yo.
Como destaqué en otra oportunidad, esa identificación debe distin
guirse de todo parecido imaginario, de toda identificación especular. Y
Lacan, justamente, concluye de este modo El seminario 11; esto es, sobre
| el punto del ideal del yo desde donde el sujeto se ve como es visto por
el Otro. (Creo haber insistido bastante con ese desde donde: desde donde
me ve el Otro bajo la forma en la que me agrada ser visto.) Cuando lo
escribimos de esta manera y planteamos que el sujeto así definido re
quiere un complemento significante, ponemos de relieve la necesidad de
r ' la articulación freudiana dÎa identificación que aquí es representación.^
Sujeto del goce
Pero éste valor)del $, este valor tan operativo, tan manifiesto y desta-
cado en el discurso del amo, no es, sin embargo, el único, aunque Lacan
parece haberlo puesto en primer plano. Por esta razón daré un nombre
239
^ y..o TV c=*j-> A—-i. —- i
a su segundo valor, aquel que no ubica a $ como sujeto del significante.

Y si no dudo en hacerlo es porque Lacan mismo lo empleó una o dos
veces.
En segundo lugar, entonces, escribimos como $ al sujeto del goce.
Pretendo, simplemente, desplazar algunos milímetros las cosas, pero ve
rán que unos pocos milímetros pueden producir un gran desplazamien
to. Es decir que si en la perspectiva inicial hay una pequeña brecha, a
medida que se avanza, la separación respecto de lo que estamos acos
tumbrados a percibir es cada vez mayor.
Ahora me gustaría(aplicar)al sujeto del goce la lógica que solemos
impulsar a propósito del sujeto del significante; a saber: en la vertiente
del goce también encontramos el menos y un llamado a colmar la pérdi
da. De este modo, si el sujeto del goce se escribe $, es porque está desig
nado en tanto vacío de goce'i Si lo tratamos como sujeto de]_significante,
no es porque esté repleto de significante, sino que, por el contrario, éste
le pasó el borrador. Y así como podemos afirmar que la barra sobre el
sujeto es un efecto del significan té, también es posible sostener, sin ale
jarnos de la articulación de Lacan, que el vaciamiento de goce es igual-
mente su efecto. De aquí pues que no baste con el significante para
colmar al sujeto. A mi entender, esto es lo que justifica que al menos una
vez Lacan haya hecho en el pizarrón ese triángulo que indica que no sólo,
i jel ideal colma al sujeto. I
Por supuesto, ustedes podrán decirme: ¡Pero eso ya lo sabemos! Sa
bemos que para el sujeto está el fantasma, que Lacan escribe ($ 0 a). Des
taqué en repetidas ocasiones que la identificación como representación
significante articula el síntoma con el sujeto en el lugar de la verdad y ,
llama a una articulación con el fantasma. Incluso hice de esto un tema
que se ha vuelto un estribillo: del síntoma al fantasm a.
De todos modos, creo que estoy desplazando un poco las cosas, por
que coloco el término sujeto del goce y el consecuente llamado a calmar
lo, para subrayar, justamente, que no sólo el fantasma responde a e se "?
llamado y que debemos despejar una relación mucho más general en la
que el fantasma no sería más que una modalidad- Este ternario supone
una relación del sujeto con el objeto a y, además, una relación del sujeto
con d goce, que no se reduce al fantasma.
Es cierto que el fantasma bajo el m odo imaginario es una relación &
con el goce. Pero también es verdad que esta relación está presente
cuando hablamos de la pulsión, aunque en este caso se establece en la
dimensión real. De aquí que tratar la relación con el goce que reclama
el segundo valor de $ a partir del fantasma no sea más que una aproxi
mación o una parcialidad. Desde esta perspectiva, me parece en extr%
240
------------- a- f '
LOS SIGNOS DEL GOCE
mo esclarecedor examinar el fantasma y la pulsión según la relación del

sujeto con el goce/w ônejr la relación del sujeto con el significantea la
que se establece entre el sujeto y el goce. En definitiva, encontramos
inscriptas acá las dos vertientes de la insignia. Pero además esta dupli
cidad del significante y del goce es igualmente aplicable al concepto de
Otro. Y es que, aunque estemos acostumbrados a considerarlo como el
lugar del significante, el Otro es también el cuerpo, en tanto «desierto de
goce» -según afirma Lacan.
Conjunción, superposición, confusión
\ La correlación entre S1 y aj recorre e impulsa la enseñanza de Lacan.

En efecto, al leerla con esta clave, veremos surgir de un extremo a otro
la cuestión de la articulación de Sx y de a respecto del sujeto del
significante y del sujeto del goce. Luego, tendremos que entender el pro
blema que conlleva el hecho de que para nombrar al sujeto en sus dos
valores no poseamos más que un término, mientras que tenemos dos
para aquello que lo colma. Y creo que lo que Lacan intentó al final de su
enseñanza fue introducir una sola escritura para S1 y para a; es decir, una
sola escritura para nombrar ío que colmaîl sujeto del significante y al
sujeto del goce.
í
Escribiré en el pizarrón el símbolo que hoy me guía: Z. Mi tesis es
que, al introducir una nueva escritura para el concepto de síntoma,
Lacan exhibe el esfuerzo por escribir al mismo tiempo y de un solo tra
zo el significante y el goce. Recurriendo a las antiguas formas de escri
tura, propongo:
I
i
Una vez ubicada la perspectiva para el desplazamiento de las líneas,
hará falta que les muestre hasta qué punto esto se torna necesario tanto
en la enseñanza de Lacan como en la experiencia analítica.
I’ara comenzar debo recordarles que las operaciones de alienación y

sq ni ración concuerdan con el doble valor del sujeto -significante y goce-,
y se distinguen según . unjirdenamiento temporal. Como ya señalé, en
los esquemas de esas dos operaciones S{ y a s e inscriben, sucesivamen
te, en el mismo lugar:
alienación
separación
No volveré sobre estas operaciones. Creo que basta con que se las
recuerde. La alienación pone de relieve al sujeto del significante, mien
tras que la separación enfatiza al sujeto del goce.
Decir que la alienación es, en efecto, una representación, indica cla
ramente que el sujeto en tanto tal es otra cosa. Podemos ubicar al sujeto
lachado en esta parte del conjunto:
El sujeto se distingue de S, y de S2. Las formaciones del inconsciente

imponen esta distinción, porque entre S, y S2 vemos producirse tropie
zos que señalan la diferenciación del sujeto, el hecho de que sólo está
242
LOS SIGNOS DEL GOCE
representado. Podemos decir incluso que se ubica allí en tanto verdad,

puesto que admitimos que en el lapsus hay una verdad que se traicio- {M
na. El esquema de la alienación nos permite imaginar la representación.
En la segunda operación, en cambio, no puede decirse que el sujeto
esté representado. Solamente podemos afirmar que es a:
El sujeto se hace valer como a, y la positivación proviene del uso que

hace de su propia falta como sujeto del significante al alojarse en la falta
del Otro. No se trata pues de representación sino de identidad en tanto
a. De aquí que tengamos que articular y, al mismo tiempo, distinguir la ir-
identificación por representación, que fija al sujeto respecto de S,, de esta
identificación con el objeto, que nos confronta con una identidad del su
jeto y -d igám oslo- con su ser.
Evidentemente, esta articulación implica y, a la vez, disimula el he
cho de que a ocupa el mismo lugar que S . Es lo que muestran los esque
mas de la alienación y la separación, aunque no podemos afirmar que
Lacan se haya interrogado sobre este punto. Diremos entonces que sólo
se trata de algo ubicado en el dibujo, pero que pone en evidencia que hay
razones para pensar la relación entre S1 y a, que hay razones para saber
cuál es la relación entre la representación significante del sujeto a partir
del rasgo unario y su ser de goce.
Puede decirse, retroactivamente, que el mismo problema es retoma
do por Lacan en su esquema de los cuatro discursos, donde notamos que
Sj y a intercambian sus lugares en el discurso del amo y el del analista.
discurso del amo discurso del analista
243
Supongo que habrán notado que hoy sólo manipulo abstracciones.

Es que pretendo llegar hasta el síntoma y, para poder hacerlo, debo des
tacar hasta qué punto esta problemática insiste en distintos momentos
de la enseñanza de Lacan -com o, por ejemplo, en los cuatro discursos,
donde, por otra parte, ya no tenemos una disposición temporal sino un
orden de permutación en el que están en juego los mismos elementos
que señalo en la alienación y en la separación. Pero ¿por qué St y a)re-
sultan tan apropiados para llevar a cabo lo que en otro momento llamé
un énroque>?, ;p or qué pueden remplazarse ^virtiendo sus lugares?
En el comentario que hizo Lacan del esquema freudiano de la iden
tificación, al final de El seminario 11, encuentro otra indicación de la in
sistencia del problema. Observamos, en el esquema de Freud, líneas que
convergen en un objeto que, ubicado como denominador común, ocu- J f f
^ )¡ pa en cada sujeto la función del ideal del vo; a saber, aquello gracias a lo,,
cual los sujetos son puestos en serie. Ahora bien, ¿cómo lo formula
Lacan? El recurre a los siguientes términos: conjunción, superposición, con
fusión del objeto a y del ideal del yo; y asegura que esto da como resulta
do la fórmula de la hipnosis -cosa que uno siempre halla interesante
porque no molesta saberlo. Pero de lo que verdaderamente se trata es de
comprender la lógica que está presente en esta definición y que implica
conjunción, superposición, confusión de I y de a) es decir que el objeto n
p puede superponerse a I. Por insuficiente que resulte en el orden
I
significante -así lo definía Lacan en aquella ép oca- el objeto# es de t<>
dos modos susceptible de ocupar el lugar de una referencia significante
esencial: í
He aquí lógicamente legible una homogeneidad entre esos dos tér
minos que pueden confundirse en un mismo lugar. Muchos años antes
1 ,acan formulaba que la posibilidad del psicoanálisis se sitúa por la dis-
tancia entre I y_A. Separarlos es la condición para que el análisis sea

posible.
Ya hablé de la alienación y de la separación, de los cuatro discursos,
del esquema que se encuentra al final de El seminario 11, y creo que en
cuarto lugar podemos apreciar, a partir de la relación de I con a, la eco
nomía del grafo de Lacan. En efecto, el grafo muestra que, como la trans-
lerencia se funda en la sugestión, se sale habitualmente de ella por la
identificación. En la medida en que el sujeto se compromete con el Otro
por la palabra bajo la forma princeps, primordial, de la demanda, la sa
lida de su recorrido es la identificación.
4 *
244
LOS SIGNOS DEL GOCE
En este sentido, la jrangferenda_ conduce la d

ciórk.
La otra salida posible es el esquema del discurso del amo, que entra
ña como operación esencial la„alienadón, es decir, la representación
significante que Lacan articuló de distintas maneras en los cuatro discur
sos y en la alienación. ¿Y cómo se inscribe en el grafo el discurso del
analista? Lo hace, justamente, por operar de modo tal que \a demanda
( v i» o l»
pulsión
Allí interviene el deseo del analista. Mientras que la transferencia

conduce la demanda hacia la identificación separándola de la pulsión,
el deseo del analista opera desde A y abre el camino de la pulsión.
¿Q uésucede-pregunta Lacan - cuando la demanda del sujeto alcan
za la pulsión? Lacan sostiene entonces algo curioso y hasta un poco os
curo en su formulación: en tal caso, el fantasm a se convierte en la
pulsión. Es muy extraño que una vez franqueado el plano de la identifi
cación el fantasma sufra una transformación semejante. Sin embargo, el
hecho de que pueda decirse esto ¿no es acaso lo que explica que el fan-
lasma y la pulsión estén unidos por ese rasgo común que permite que
t .»da uno tenga una relación específica con el goce? Luego, mientras el
•.líjelo osló más acá del plano, o en el plano mismo, de la identificación,
la pulsión estará enmascarada por el fantasma. Para que deje de estarlo,
hará falta una ubicación del sujeto respecto del objeto a. En otras pala
bras, el franqueamiento del plano de la identificación sólo es posible en
l.i experiencia -e s lo que formula Lacan- por medio de la separación que
se produce donde el sujeto se. confunde con el objeto a. Esto significa que
la fórmula del fantasma escribe, en efecto, la relación del sujeto con el
goce, pero lo hace bajo una forma imaginaria ya que, cuando el sujeto
se ubica respecto de a, el fantasma se confunde con la pulsión. De la iden
tificación escrita de este modo, I (A), se deduce que la pulsión está en
mascarada por el fantasma.
Sin duda, las dificultades se presentan en el grafo, porque allí el ob
jeto a sólo aparece escrito a nivel del fantasma, lo que no cesó de desviar
la lectura que se hizo de Lacan. En el fondo, el objeto n es mucho más
evidente cuando se trata de la pulsión; y esto es así aunque no figure en
el grafo. Sería pues perfectamente legítimo escribir la fórmula del fan
tasma en este lugar:
pulsión
( $ 0 a)
En el grafo está escrito en itálica para señalar que es imaginario. De

manera que, al utilizar redondas, estaremos indicando que se trata de la
pulsión, y hasta podríamos escribirlo así: >■
4 »
246
LOS SIGNOS DEL GOCE
pulsión
(í7 —> £>)
En realidad, en este grafo hay una especie de diagonal entre 1 (A) y a,

que opone los dos términos -el significante de la identificación y el ob
jeto ci:
Esta conjunción, esta articulación de S, con a, es también esencial en

la teoría de la transferencia. No se trata simplemente de que la salida de
la transferencia es la identificación sino, además, de que el medio mis
mo de la transferencia es el significante ideal, el Sr Así, Lacan todavía
puede escribir en 1969, y una vez que ha situado el lugar del objeto a en
ella, que la transferencia parece motivarse suficientemente en el carác
ter primario del rasgo unario. Noten hasta qué punto la estructura bási « i,
ca de la transferencia no implica, para él, el objeto a sino el carácter
primario del rasgo unario. Ésta es incluso la condición para que puedgj
pensarse la transferencia a partir del sujeto supuesto saber, o sea, a par
tir de un efecto del significante.
247
Consideremos entonces, en quinto lugar, al sujeto supuesto sabenj)

Lacan lo introduce como efecto de significación de un SL que, en este
caso, toma el nombre de significante de la transferencia. Se lo escribe Sf
y se lo ubica sobre su efecto de significación, que es el sujeto supuesto
saber.
En la «Proposición del 9 de octubre...», Lacan lo escribe como un efec

to de significación para señalar, justamente, que es una «significación
que ocupa el lugar del referente aún latente». (Los remito a Momentos
cruciales de la experiencia analítica, página 13.) Hace poco les enseñé a leer
esta frase: ese lugar ideal será ocupado por a.
—»
Lo que valdrá como «referente» -entre com illas- es a. La caída del_

sujeto supuesto saber implica el remplazo de la significación, s, por el
objeto a. Todavía nos encontramos en un modo de conjunción entre S,
-que aquí es significante de la transferencia- y a -que se supone viene a
ocupar el lugar de la significación inducida por ese significante. Luego,
Ien la teoría del sujeto supuesto saber está implícita la noción de una con
junción entre S1 y a en la medida en que el efecto de significación puede
ser remplazado por un producto real.
Si retoman el ternario, verán que la. problemática del sujeto supues
to saber está articulada entre el significante de la transferencia y a. Aquí
el sujeto está escrito como un efecto de significado:
248
LOS SIGNOS DEL GOCE
g j 'S ¿A 72 Q- U¡ (6 ^ 0 A) O nJ So MT O Ti A /v ^ J A La A (b L, & i
^TT^- .£" Síntoma
Recorriendo distintas zonas de la enseñanza de Lacan, uno se da

cuenta de que en todos sus recovecos se plantea la articulación de S1 con
a, que nosotros destacaremos, en sexto lugar, a propósito de la teoría del
síntoma.
Los psicoanalistas coinciden en que los síntomas -al menos los sín
tomas analizables- son interpretables. Lacan, en el fondo, partió de lo
siguiente: si es interpretable por el Otro, equivale a un mensaje al Otro.
Y dado que la comunicación está invertida, el síntoma es fundamental-
^ mente un mensaje del Otro. Éste es el punto de partida freudiano de 2 . T o
Lacan sobre el síntoma. Pero también tuvo que extraer las consecuencias
de su manera de definir el inconsciente, puesto que el síntoma está arti
culado con éste. Por lo tanto, cualquier definición que unanalista dé del
inconsciente repercute, recae sobre la que da del síntoma. Así pues, si el
inconsciente se define por estar estructurado como un lenguaje, encon
traremos el mismo axioma respecto del síntoma analizable. Según la
definición de Lacan, el síntoma está sostenido por una estructura idén-^
tica a la del lenguaje., ~r— (
Pero ¿por qué no decir sostenido por la estructura del lenguaje? Y es ' ,
que al afirmar que es idéntica, se está diciendo que los elementos que
entrarían en función también pueden ser tomados del cuerpo- Hay una
pequeña diferencia. Cuando Lacan habla de la estructura del lenguaje
-en la página 426 de los Escritos-, lo hace respecta.de la diferencia entre
el significado y el significante. De aquí que, el sintonía no sólo sea una
significación, sino también la relación entre una significación y una es
tructura significante. Es lo que está indicado en el esquema del grafo,
donde el síntoma debe situarse en s (A), en el significado del Otro:
s (A )---------------------►A
No obstante, no bastajcon esta significación para producir el sínto

ma. Y agrego que cuando digo síntoma me refiero, además, a estructu
ras idénticas -el sueño, el lapsus, el chiste-, a todo lo que Lacan llamó
formaciones del inconsciente.
El hecho de que la interpretación del síntoma sea posible implica que
el síntoma está articulado en «un proceso de escritura» -así lo expresa
249
Lacan. La palabra escritura, que aparece en los años cincuenta, no será

retomada por Lacan hasta el final de su enseñanza. En fin, de todos
modos, tenemos aquí «un proceso de escritura».
Ahora bien, ¿por qué esta significación no alcanza para producir el
síntoma? Como saben, en su grafo Lacan articula que este efecto de sig
nificación proveniente del pasaje de la demanda por el Otro tiene que
ser interferido por el fantasma.
En el lugar de la delta de la flecha imaginamos a un sujeto^dotado de
una necesidad que tendrá que modelar bajo la forma de la demanda~aT)
Otro,^lo cual produce cierto efecto de significación:
- >
/„
s (A )---------------------►A
Entre esos efectos de significación ubicamos, por ejemploÁel ame

pero también, y especialmente, el malentendido, el desplazamiento, etc.
Este efecto de significación se produce en conformidad con el Otro. No
obstante, para que haya síntoma debe entrar en juego otro elemento, y
aquí Lacan escribe el fantasma. Es decir que la significación es interferi
da por un elemento, el fantasma, ajeno a ella.
250
LOS SIGNOS DEL GOCE
El circuito enmascara la relación con la pulsión. Desde esta perspec

tiva, el síntoma, tal como está ubicado en el grafo de Lacan, es un com
puesto formado por dos elementos: un efecto del significante -u n a
significación- y lo que aquí es denominado fantasma, pero que ya he
mos depurado como la relación del sujeto con el goce.
El síntoma sólo es concebible como una articulación entre un efecto

del significante -q u e también podría llamarse efecto de significación
efecto de verdad- y la relación del sujeto con el goce.
Creo que se entiende por qué esto podía parecerle apropiado a Lacan
en aquella época. ¿De qué manera estos dos elementos podían interfe
rir? Se trata, después de todo, de dos elementos imaginarios?' el fantas
ma y la significación, que se reúnen en el síntoma.
Entendemos, incluso, lo que significa la construcción del fantasma
fundamental, que es una gran preocupación del análisis: ¿Construyo
bien mi fantasma fundamental? La construcción del fantasma funda
mental,depende estrictamente de ía interpretación, que reduce..eLsInto-
ma puesto que enumera - o conduce al sujeto a enum erar- el conjunto
de los significantes amos, los Sl 7 apartir de lo cual hay significación., El
fantasma fundamental se construye al mismo tiempo que se interpreta
el síntoma, es decir, a medida que los efectos de verdad deLsíntomn son
progresivamente referidos al significante que los induce, al Sr que losj
induce. De este modo, se aísla el objeto a, esto es, se desimaginariza el
fantasma,Ên este sentido, ía construcción del fantasma fundamental
equivale a su reducción a la pulsión.
El grafo de Lacan ya supone un nudo del síntoma donde se enlazan,
a la vez, el objeto a y un efecto de verdad, el objeto a y un efecto
significante. Por supuesto, uno puede desconocer ese nudo, dado que
251
en el grafo el objeto a sólo aparece capturado en el fantasma. Por otra

parte, a duras penas es el objeto a; todavía es el otro -con minúscula-
quien se pone en escena en el fantasma imaginario. De un modo progre
sivo, Lacan valorizará, incluso en el fantasma, el objeto a como plus de
goce. Se trata, sin embargo - y esto puede no saberse-, de una relación
con el goce implicada en el síntoma al mismo tiempo que el efecto de
verdad. Ahora bien, lo que sin duda no debería ignorarse es que la cues
tión que se plantea de este modo es la implicación del goce en el sín
toma.
Ciertamente el síntoma está articulado a partir de una estructura
significante. ¿Cómo pensamos el goce que está capturado allí? ¿Qué
supone esta inscripción, esta escritura en la que interviene el goce?
Sinthome
Para rencontrar este tema habrá que esperar hasta las-r-eflexiones de

Lacan sobre el pase, cuando a partir del goce define el síntomji como una
verdad que resiste al saber, o sea, al desciframiento. Se verá, pues, con
ducido a un nuevo ternario -q ue encontrarán en el seminario del 6 de
diciembre de 1967-, en el que ubica goce, saber y verdad:
Se trata, en definitiva, del problema que pone en primer plano la 11a-

m adafreácción terapéutica negativaTjme refiero aY goce del síntoma
Aunque interpretado, hay en el síntoma un goce que resiste. Y esto es lo
que Freud descubrió bajo la forma de la reacción terapéutica negativa.
Si se pone el acento en el goce que hay en el síntoma, si se descubre que
lo que subyace al llamado fantasma es la relación del llenado del sujeto
del goce, entonces, la distinción entre fantasma y síntoma puede ser
cuestionada y superada. Estos dos términos pueden ser contenidos -por
un tercero. Al final de su enseñanza, Lacan propuso el término sinthome, )
que engloba síntoma y fantasma. YÁ nuevo concepto le permitió enfatizar
el goce del síntoma y sostener, al mismo tiempo, que nQ_gozamos sino
de nuestros fantasmas.. Era una manera de indicar que, al centrar las
cosas en el goce, obtenemos un compuesto del síntoma como efecto de
252
LOS SIGNOS DEL GOCE
verdad y como relación con el goce. Ese compuesto es, hablando con
propiedad, el sinthome.
Creo que me precipité un poco la vez pasada cuando les dije, siguien
do a Lacan, que el síntoma estaba condicionado, a la vez, por la inexis
tencia de la verdad y del goce. Les refería entonces de memoria las
articulaciones del 12 de enero de su seminario ...ou pire. Pero me pareció
que no era exactamente así como había sido dicho; fui a verificar y, en
efecto, en ese seminario Lacan se encuentra próximo a formular su in
vención del sinthome. Habla allí de la inexistencia de la verdad como el
principio del síntoma y señala que el automatismo de repetición saca a
la luz de la insistencia la inexistencia del goce. No es algo que desarrolle
demasiado, lo dice al pasar.
Como ven, todavía intenta distinguir el síntoma considerado sola
mente en tanto efecto de verdad, s (A), de la relación con el goce presen
te en el autom atism o de repetición. Esto es lo que anim a toda su
búsqueda de la época, de la cual no hemos comprendido gran cosa. Toda
su investigación apuntaba en ese momento a dar una definición del sín
toma que incluyera, a la vez, verdad y goce, efecto significante y goce;
que incluyera, pues, en el síntoma el automatismo de^repetición. Podrá
entonces, cuando intente esa gran empresa que es RSj,-¿se seminario del
nudo, escribir al mismo tiempo el síntoma y el automatismo de repeti
ción, y decir que el síntoma es lo que no cesa de escribirse. Y es que para
poder decirlo hay que haber dejado de definir el síntoma solamente a
partir del efecto de verdad, que no es precisamente algo que no cese de
escribirse.
En ese momento Lacan pone las cartas sobre la mesa -e^ R S I^ J?n el
esfuerzo que supone, y que es su última problemática- y define el sín
toma como el modo en que cada uno goza de su inconsciente en tanto el
inconsciente lo determina. Esta definición en extremo inquietante cam
bia por completo la perspectiva. Se comprende de inmediato por qué
dice «encanto el inconsciente lo determina». Apunta allí expresamente
a S,, el significante im perativa el dicho primero. Y defineCéLsíntoma)
com o un m odo de goce del inconsciente y, con m ayor precisión, un
(m odo de goce del SrJEl último esfuerzo de Lacan giró en torno a esta
conjunción, a esta superposición de S, y de a, y fue así como llegó a de
finir un goce del significante.
Es claro que este goce del significante desplaza toda la perspectiva. Por
oso, en una época -y me pareció oscuro- Lacan sustituyó la reflexión que
hacía sobre el significante por una reflexión sobre el signo. De aquí que
haya podido oponer sentido y signo, m ientras que n uestro abecé
era que el signo había cedido el lugar a la articulación significante. De
253
modo que si Lacan habló de signo -en «Televisión», por ejemplo- en el

mismo lugar en el que antes hablaba del significante, es porque estaba
en la búsqueda de un término en el cual el significante estuviera com
plementado por el goce. Razones equivalentes lo llevaron a remplazar
la problemática de la interpretación por la del desciframiento. No hay
un antónimo para interpretación, mientras que a desciframiento se le
puede oponer cifrado. Y Lacan no empleó ese término simplemente para
enriquecer su vocabulario. Los términos cifrado y cifra responden a un
intento de pensar al mismo tiempo el significante y el goce.
Es así como puso en evidencia la función del síntoma. Y, en el fondo,
¿qué fue lo que hizo con él? Porque el síntoma es a la vez a e I, porque es
a la vez función significante y función de goce, lo designó con un solo
símbolo, I , y lo convirtió en lo más adecuado para escribir el nombre
propio como lo particular del sujeto. Por esta razón formuló: Joyce el
Sinthome. Y me parece que las consideraciones que apuntan a designar
el verd ad ero nom bre propio de Jam es Joyce llam ándolo Joyce el
Sinthome siguen siendo aún hoy bastante oscuras. Se trataba, en defini
tiva, de decir queilo que hace insignia para un sujeto es su síntoma.\
A pesar de todo llegué hasta Joyce el Sinthome. La próxima vez, de
una manera que espero sea menos árida y menos abstracta, intentaré
desplegar el síntoma como insignia.
11 de marzo de 1987
254
J
XV
El objeto del psicoanálisis
El síntoma es lo que hace insignia. He aquí la respuesta que propu

se la última vez a nuestra interrogación de este año en el que, por otra
parte, no creo que avance mucho más. Se tratará, más bien, de intentar
ilustrar, fundamentar esta respuesta y desplegar las consecuencias que
iremos adelantando. He colocado de alguna manera un límite necesa
rio para señalizar el camino y, por consiguiente, he abierto una pers
pectiva.
Di, pues, esta respuesta, pero aún no la he fundamentado como co
rresponde. Sin embargo, ahora tenemos la ventaja de saber hacia dón
de nos dirigimos. Además, me parece que la reunión pasada conseguí
dejar entrever -quizá por primera v e z - lo que estuvo en juego en la
última enseñanza de Lacan, la cual, según su propio testimonio, por
diversos motivos quedó inconclusa. Antes que estuviéramos en con
diciones de compartirla, la vejez y la muerte lo interrumpieron. Y en
este sentido la apuesta actual de este curso es, justamente, llegar a apre
ciar una vez más el recorrido de Lacan, a partir de la perspectiva final
que nos dejó.
Yo creo que la naturaleza de la apuesta de su última enseñanza que
dó disimulada por las dificultades técnicas de la teoría de los nudos. De
algún modo se pensó que, por carecer del manejo de esa técnica difícil y
esquiva a la intuición, esta apuesta que parecía residir en los nudos mis
mos era inabordable. Vimos surgir, entonces, profesores de nudos y es
peramos que echaran alguna luz sobre lo que había sido la preocupación
de Lacan.
Pero ¡no se trataba de eso! Y es que Lacan impulsó esta técnica en
función del psicoanálisis; es una apuesta teórica por el psicoanálisis y,
255
también, por su práctica. Cuando la entendemos de esta forma y nos

centramos en ella, las dificultades técnicas se justifican y, aunque no
desaparecen, al menos en cierta medida se disipan. Asimismo se com
prenden las razones para tomar como eje la pregunta crucial del psicoa
nálisis, que Lacan formula en su última enseñanza: ¿sobre qué y por
medio de qué opera el psicoanálisis?
K> Mos guía un axioma implícito: entre ese sobre qué y ese por medio de
(¡ué tiene que haber algo en común. Es preciso que exista entre el sujeto
y el medio una conjunción que no excluya su distinción, su disyunción.
¿Y por qué no llamar a esta conjunción-disyunción del sujeto y del me
dio el objeto del psicoanálisis, y darle el símbolo del rombo, que Lacan
propuso para este fin?
Es decir que lo central en la problemática del psicoanálisis, lo que
está en el corazón de su teoría, es una doctrina de la causalidad. Es de
cir, además, que su objeto, definido como acabo de hacerlo, tiene siem
pre las marcas de lo que llamaré un compuesto.
Si tomamos estos puntos de referencia que propongo para comenzar
y trazamos un arco elegante, podremos ver que los comienzos de la en
señanza de Lacan se unen -separándose- con sus finales, y entendere
mos así lo que hay de constante en una interrogación perseguida con
procedimientos y un vocabulario situados, por supuesto, en distintos
niveles de profundidad.
No bien juzgamos que la doctrina de la causalidad es central, la no
ción d^l objeto del psicoan álisis, en tendida com o la conjunción-
disyunción del objeto y del medio, se presenta como un compuesto. Z)e
modo que ahora podemos volver al síntoma como signo, que fue el pun
to al que llegué en la reunión anterior.
Ya había esbozado ante ustedes lo que acabo de llamar un arco ele
gante de la enseñanza de Lacan; empezaré entonces por él.
En el comienzo, la paranoia
Y debo comenzar por recordarles el título «Acerca de la causalidad

psíquica» que fue el que Lacan eligió en la inmediata posguerra y bajo
el cual se agrupaba un compendio de las reflexiones silenciadas duran
te un período en el que consideró que debía abstenerse de divulgarlas.
De aquí que no hayamos tenido durante seis o siete años-ningún testi
monio público de su reflexión. Les aclaro que esto es completamente ex
cepcional y que luego podem os, en cambio, seguir por las huellas el
desarrollo de su pensamiento.
LOS S1GNC )S m .l,G O C E
También quiero destacar que el concepto de; identificación), que pa

rece tener un valor clave en esos textos, está de entrada estrechamente
relacionado con la insignia). En efecto, la causalidad psíquica, según sus
notas de aquella época, asume una forma muy precisa: la identificación.
Y para Lacan esta identificación, esta causalidad de identificación
acompasa, escande la historia psíquica del sujeto, que «se desarrolla en
una serie más o menos típica de identificaciones ideales» -a sí lo expresa
en la página 168 de los Escritos.
Como saben, lo que lo conduce a esta concepción de la historia del
desarrollo psíquico es la noción, primera en él, de la captura del yo por
la imagen del otro, que es casi la definición de esa forma de causalidad
que es la identificación. El yo es sucesivamente capturado por imágenes
ideales del otro. Y capturado quiere decir que allí,, en el otro, es donde él
se identifica. Luego, tenemos la posición en cierta medida primordial de
un efecto de alienación.
Esta posición que refiero a «Acerca de la casualidad psíquica» con
densa de m anera simple y convincente toda la elaboración teórica
previa de Lacan, que se inicia a partir del impulso que le dio la psi
quiatría.
Así pues, para establecer un primer punto de referencia diré que
lo que lo introdujo en esta concepción fue su interés por la paranoia.
El caso princeps de su clínica, «El caso Aimée...» -que figura en su te
sis, reeditada ahora en Francia después de casi diez añ os-, subraya,
precisamente, esta captura identificatoria en un sujeto paranoico. La
clínica de Lacan pone en evidencia que cuando este sujeto -q u e termi
nó hospitalizado por haber intentado un crimen que si no llegó a con
sumarse fue porque la víctima escapó, aunque con la mano lastimada
por haber detenido el cuchillo- hiere al otro, lesiona una imagen ideal
que lo había fascinado a lo largo de su existencia. Un interrogatorio
muy preciso destaca, justamente, la presencia de una serie de identifi
caciones que recaen sobre distintos personajes a lo largo de su vida,
pero en las que siempre prevalece la misma imagen típica de una m u
jer superior al sujeto, que está en el m undo, incluso en el gran m un
do, y encarna los ideales que lo fascinan y que, al mismo tiem po,
rechaza. Cabe agregar que siempre se le imputa a ese otro el deseo de
quitarle su bien más preciado; a saber: su hijo, el objeto que garanti
za su satisfacción, el objeto de su goce. Ese objeto que, por otra par
te, luego d esarro lló una brillante carrera en la en señanza de la
psicología. Y lo que era una suerte de secreto a voces dentro del me
dio analítico se ostenta hoy en varias páginas del relevamiento de la
señora Roudinesco, al cual aludí al comienzo de este curso. Entonces,
257
a partir de este caso se pone en evidencia el efecto de alienación del

sujeto capturado por la imagen del otro, a tal punto que al golpear a
ese otro el sujeto se golpea a sí mismo.
Evidentemente, el concepto clínico que Lacan propone en esta tesis,
más que destacar, enmascara, en definitiva, lo que está en juego. Y es que
en la clínica psicoanalítica de 1 » época -la de la segunda tópica freu-
dian a- el acento estaba puesto en las neurosis de autocastigo. Lacan
im porta este concepto al cam po de la psicosis y crea una entidad
nosológica inédita: la psicosis de autopunición. Subraya, luego, que el
delirio de la paciente no se resuelve cuando golpea al otro, su rival, sino
en el momento en que ella misma se encuentra encarcelada por ese deli
to y sufre entonces un castigo.
Tendremos que distinguir los dos tiempos del acto: primero, el cri
men fallido y, en segundo lugar, el castigo. De aquí que aparezca un
poco desdibujado el estatuto de la identificación en la que se sostiene
el acto. El acento de Lacan recae menos en que el otro es la paciente
misma que en el hecho de que, gracias a esta mediación, y en un segun
do tiempo, la paciente se halla castigada. En este sentido, el concepto de
autopunición disimula lo central de todo este asunto, que es la identifi
cación paranoica con el otro. Es cierto que la menciona, pero al mismo
tiempo la vela. Surge así el carácter indirecto del castigo: no se trata de
golpear al otro sino, en un segundo momento, de ser encarcelada por
ello.-
Habrán notado, sin embargo, que ya está operando en este caso la
estructura que Lacan pondrá de manifiesto cuatro años más tarde en su
estadio del espejo. En otras palabras, «El estadio del espejo...» está laten
te en «El caso Aimée...». y
De aquí la idea -q u e excede las neurosis y las psicosis de auto-
punición- de que el estatuto original del sujeto, en tanto que es captura
do por la imagen del otro, es la paranoia. Es decir que una especie de
paranoia primera definiría el estatuto del sujeto. Esta paranoia concier
ne indudablemente al yo, pero no a un yo definido por el sistema per-
cepción-conciencia, sino al que se determina por su estructura narcisista
en tanto ésta es ipso facto paranoica. El narcisismo es la paranoia y, en •
este sentido, vale para todo sujeto. A partir de aquí Lacan intentará es
cribir toda la clínica tal como la vemos, dos años después, en su escrito
La fam ilia.
258
LOS SIGNOS DEL GOCE
Entonces, la imago
Siete u ocho años más tarde, en «Acerca de la causalidad psíquica»,

Lacan da un nuevo paso, que consiste en despejar el operador de la iden
tificación; esto es, la imagen del otro. Tendrá entonces que probar de qué
manera una imagen puede poseer efectos formadores absolutamente
determinantes para el sujeto. Ya conocen su respuesta, se resume en una
palabra tomada de Freud pero cuyo estatuto varía por completo: la
imago. Lacan hace de ella el objeto propio de la psicología, en una épo
ca en la que no distingue entre psicología y psicoanálisis. Al menos, pro
pone esta palabra a los psiquiatras, para quienes, en efecto, el término
psicología concierne a una disciplina distinta de la suya.
La imago constituye, pues, el objeto propio de la psicología y del
psicoanálisis. Mientras intenta elaborarla, Lacan reconoce «una eviden
cia oscura» y compara su papel fundamental, pivote, con el que puede
jugar en el nacimiento de la física la noción de Galileo de punto mate
rial inerte. Como pretendo avanzar, no me detendré en este ejemplo
cuyo interés histórico es, sin embargo, indudable.
Entonces, ¡la imago!, operador de identificación. Lacan enriquece
este concepto freudiano con el de Gestalt, promovido por la psicología
fenomenológica con la cual, por otra parte, debatirá durante mucho
tiempo hasta que la abandone por resultarle insuficiente.
Y aunque he hablado largamente sobre ella, hoy me gustaría mos
trarles que esta imago, operador de las identificaciones, es el nombre
que entonces toma para Lacan, precisamente, la insignia. Así pues, la
imago no es cualquier imagen; es una imagen tipificada. Para obtener
ciertos efectos de maduración en una especie animal, hay que presen
tarle al animal en cuestión la imagen del tipo de la especie. Se trata de
imágenes típicas y podríamos agregar, si proyectamos sobre este tér
mino lo que sabemos de la elaboración posterior de Lacan, que ya es
tán significantizadas. Es decir que al ser realidades, realidades de
formas, ya están -aunque Lacan no lo exprese así- circunscriptas por
el significante.
He avanzado paso a paso en este recorrido que muchos de ustedes
conocen para mostrarles algo que fue para mí una revelación: la imago
es, justamente, un compuesto con dos dimensiones que, de manera re
troactiva, calificamos de simbólica e imaginaria. Son imágenes, pero
circunscriptas por el significante. De aquí que podamos decir que res
ponde perfectamente a la estructura del compuesto, que es la conjunción
de lo simbólico y lo imaginario -aunque por otra parte haya que distin
guirlos.
259
Repito, entonces, que la imago juega en aquella época para Lacan la

función de insignia en la causalidad psíquica.
Si me empeño tanto en conducirlos paso a paso por este camino, si
me tomo mi tiempo, es porque estamos construyendo, ala vez, un símil
de metalenguaje para tratar la enseñanza de Lacan. Los términos insig
nia y compuesto nos permiten, en cierta medida, poner en serie construc
ciones muy diferentes de Lacan y m ostrar su homología de estructura.
Encontré, por cierto, la palabra insignia en su vocabulario, pero le hice
desempeñar una función propiamente estructural que permite conciliar,
poner en serie, homologar, términos que de otro modo no se hallarían
próximos. Por eso, teniendo en cuenta sus implicaciones, hago esta ope
ración de manera progresiva. Y al utilizar de este modo la función de
insignia, puedo dem ostrar que lo que Lacan llamó imago es lo que
rencontramos bajo el nombre de sinthome al final de su enseñanza. He
aquí lo que definía como un arco elegante.
Pero si avanzamos un poco más sobre este punto, percibiremos de
inmediato lo que implica en la experiencia analítica esta teoría de la cau
salidad psíquica. Y aunque Lacan no lo desarrolla en «Acerca de la causa
lidad psíquica», dos años más tarde, sin embargo, pone de manifiesto, a
propósito de la agresividad, la incidencia en la conducción de la cura de
esta concepción fundada en la imago como insignia. Sin duda el tema
de la agresividad se presta a ello, ya que un narcisismo entendido como
paranoico coloca rápidamente en primer plano el afecto de agresividad
en el sujeto. Desde esta perspectiva, «El caso Aimée...» está centrado en
un acto agresivo. En la experiencia analítica esta teoría de la causalidad
supone que lo esencial de un psicoanálisis -son términos de Lacan- es
revelar las imagos. El analista ofrece una superficie de proyección a las
imagos del paciente quien, de este modo, puede rehacer por regresión,
en sentido inverso, el camino de su desarrollo escandido por identifica
ciones ideales a imagos.
Valiéndonos de la insignia como operador, vemos que esta concep
ción es por completo análoga a aquella que Lacan presenta, por ejemplo,
en sus cuatro discursos, donde ofrece la producción de S, como salida
de la experiencia analítica. En el esquema del discurso analítico escribe,
en efecto, S1 en el lugar de la producción:
a $ el agente el Otro
S2 S, la verdad la producción
260
LOS SIGNOS DEL GOCE
Del mismo modo, treinta años atrás ubicaba como salida la revela
ción de la imago en tanto operador de las identificaciones. En aquella
época, cuando el nombre de la insignia era la imago, Lacan consideraba
el psicoanálisis -la fórmula es célebre- como una «paranoia dirigida»
para obtener del sujeto la proyección de sus identificaciones ideales afe
rradas a una imago. En este sentido, el analista, que ofrece una superfi
cie lisa, se presta a tomar el valor de las diferentes imagos que tuvieron
una incidencia decisiva a lo largo de la historia del sujeto. Noten, ade
más, que ya desde esa época, y hasta el final, estamos ante una teoría
extremadamente sólida, metódica y racional de la experiencia analítica.
Compuestos
Para seguir construyendo este arco elegante, diré que es un progreso

teórico en Lacan conseguir explicitar la dicotomía entre lo simbólico y
lo imaginario que se halla reducida y condensada en la noción de imago.
Pero él no lo percibía en ese momento y ubicaba la imago pura y sim
plemente en el modo imaginario. Sólo más adelante, y teniendo en cuen
ta el hecho de que el medio del análisis es el lenguaje, podrá precisar la
dicotomía, hasta ese momento vaga, entre el sujeto y el yo -e l sujeto
como función simbólica y el yo como función im aginaria- y sustituir,
finalmente, la causalidad imaginaria de la imago por una causalidad
propiamente simbólica. Puede decirse que ése ya es su primer paso; y
puesto que esta dicotomía se transmite a la del sujeto y el yo, actúa de
inmediato sobre la función de la insignia. Por eso en el primer semina
rio, aquel que sucede al informe de Roma, Lacan distinguirá estricta
mente del yo ideal el ideal del yo, es decir, las dos funciones que, de
alguna manera, se confundían en la imago. Descompodrá entonces esta
imago y la repartirá entre el ideal del yo -función simbólica- y el yo ideal
-función imaginaria. Lacan irá precisando este punto completamente
decisivo, que es abordado en forma repentina, en el transcurso de su
enseñanza hasta volverlo inolvidable con su esquema del espejo y del
florero, que encontrarán en «Observación sobre el informe de Daniel
Lagache...», en la página 660 de los Escritos.
Como ven, lo que les propongo nos permite ordenar la enseñanza
de Lacan. Sólo que aquí el significante funciona como causa. La causa
lidad es atribuida a lo simbólico. Lacan sostiene que el sujeto es efecto
del significante, y en esa afirmación ya está contenida la noción de
significante amo, que nombrará mucho después.
Pero entonces, de repente, ¿adonde se desplazará la función del com
261
puesto? Digo de repente porque, dado que me gustaría conservar la sen

cillez del trazado del arco, no puedo detenerme en las complicaciones,
aunque hay que entender que el desplazamiento tambign es de alguna
manera progresivo.
Ahora bien, sin duda volverem os a encontrar el com puesto, los
compuestos en Lacan. Y tal vez alcance con mencionar el estatuto que
da al falo en los primeros tiempos de su enseñanza posterior a Roma
para que com prendan que se trata de un compuesto. En efecto, el falo
se define como algo que se toma de lo real para ser elevado a la cali
dad de significante. Es decir que pasamos del registro de lo real al de
lo simbólico. Una parte del cuerpo, entendido como real, es elevada a
la función simbólica. Y este mismo principio puede incluso aplicarse a
lo que en aquella época Lacan llama insignia. En tanto que se halla
circunscripta por el trazo del significante, o sea, significantizada, la in
signia es, por cierto, una realidad. Y el falo, en esta definición, concretiza
un compuesto. Resulta evidente que lo que condiciona es una problemá
tica de identificación con el falo a la que Lacan opone como solución el
desplazamiento de éste del registro del ser al del tener.
Como pueden observar, lo que antes era operador de la identificación
-m e refiero a la imago en tanto com puesto- se halla en cierto modo des
plazado, soportado por ese falo que es él mismo un compuesto.
También podemos hacer un pequeño salto y rencontrar la función del
compuesto en otro término, del que nos hemos servido largamente aquí
y que es de uso corriente en la teoría analítica: elfantasm a, que es el com
puesto por excelencia. El fantasm a, ($ 0 a), realiza esta conjunción-
disyunción entre una función simbólica y una función im aginaria,
porque no debemos olvidar que, cuando Lacan promueve esta escritu
ra, a es imaginaria. El fantasma pone en escena a los pequeños otros, las
imágenes del otro. Se trata, en realidad -lo indiqué hace poco-, de una
escritura que cojea: el fantasma es allí una función imaginaria y, sin em
bargo, no está presente el yo en su relación con el otro sino el sujeto ta
chado, que es una función del significante. El fantasma reúne, pues, una
función de lo simbólico, $, con una a, que es del orden imaginario. Ya he
llamado la atención sobre este punto. Hoy dejo de lado el carácter de
hápax, de dificultad que podía representar, para destacar que depende
de esta categoría general y, en el fondo, necesaria de la teoría, que es el
compuesto. Así pues, la escritura del fantasma realiza la conjunción-
disyunción que siempre encontramos cuando se trata del compuesto.
Desde esta perspectiva, la reflexión sobre el compuesto explica la
topología de las superficies, que Lacan presentó por primera vez en su
seminario sobre la identificación. En esa oportunidad el empleo del pla
262
LOS SIGNOS DEL GOCE
no proyectivo le permitió hacer concebible un compuesto; o sea, le per

mitió mostrar cómo pueden juntarse, unirse una porción de superficie,
que tiene la estructura de la banda de Moebius, con una porción de es
pacio cuya estructura es un trozo de esfera. Con esta referencia topo
lògica nos transm ite la idea de una conjunción-disyunción de un
compuesto esencial que en aquel momento sitúa como el fantasma. Y
esta referencia seguirá siendo válida aun cuando más adelante se modi
fique la definición del objeto a hasta convertirse en una función real.
Entonces ya no tendremos el compuesto determinado por la conjunción-
disyunción de lo simbólico y lo imaginario sino por la de lo simbólico y
lo real. Es decir que a dejará de ser definido por el otro imaginario, here
dero del estadio del espejo, para recibir el legado del objeto transicional
de Winnicott, que lo convertirá en un fragmento de goce.
Observemos que el fantasma como compuesto desempeña la función
de insignia, puesto que parece caracterizar la inercia fundamental del
sujeto. A partir de esta precisión, Lacan circunscribe y trabaja el proble
ma de la articulación entre la identificación y el fantasma. Y agregaría
que desde ese momento está en juego la cuestión que resumí con la es
critura SOR, cuyos efectos se harán sentir hasta el final de su enseñan
za. Utilizando, incluso, los términos R, S e I como un metalenguaje,
Lacan intentará situar la operación analítica. Es justamente lo que hará
con los tres círculos del nudo borromeo mínimo. Como habrán notado,
ahora empiezo a servirme de los términos S, R, e I, que es exactamente
lo que Lacan hace en su RSI.
Un real evanescente
Me parece que hemos llegado prácticamente al final de ese arco ele

gante que les anuncié. Creo que es una historia de la enseñanza de Lacan
que nunca les contaron. Y me gustaría que pudieran apreciar la suerte
de retorno que presenta la última parte de su recorrido. Tomemos como
guía aquello que es sin duda lo más fácil de manejar y que hoy se les
inculca a generaciones de estudiantes; a saber: los cuatro discursos, que
constituyen para nosotros una referencia sólida, cómoda, fecunda, segu
ra. Esos cuatro discursos escriben -subrayém oslo- a como un término
entre cuatro, lo cual basta para decir que allí se pone el acento sobre su
estatuto simbólico. Por el mero hecho de estar incluido en esas cuatro
permutaciones a deviene, al menos en parte, equivalente a las funciones
simbólicas.
Esta perspectiva se anuncia desde 1964, en Los cuatro conceptos fu n da
263
mentales del psicoanálisis y en «Posición del inconsciente». Como desta

qué en nuestros dos últimos encuentros, a se ubica en el lugar que antes
ocupaba Sr Luego, creo que podríamos estar de acuerdo con que la
esquematización que hace Lacan de la alienación y de la separación ya
implica cierta homologación del objeto a con lo simbólico. Hay en el fon
do una línea simple que va desde su escrito «Posición del inconsciente»,
en el que presenta la alienación y la separación, hasta «Radiofonía», don
de introduce los cuatro discursos. Es como si Los cuatro conceptos... se
enlazaran con el seminario El reverso del psicoanálisis, donde crea ante el
público los cuatro discursos.
Y es precisamente en esa época cuando Lacan pone el acento sobre
lo que ya he subrayado: el objeto a tiene una consistencia puramente
lógica. Es decir que acentúa el carácter de función simbólica del objeto
a, hasta tal punto que para justificar que pertenece a lo real hace falta
completar dicha función con algo tomado del cuerpo. El objeto a apare
ce así como el resultado del recubrimiento de dos faltas definidas de
manera lógica: el conjunto vacío del sujeto y la falta en el Otro. En ese
momento algo que pertenece al cuerpo se prende allí y pasa a encarnar,
de manera contingente, esa función.
¿Hacia dónde apunta entonces la elaboración de Lacan? Notarán que
avanzo más rápido, ya que les muestro la continuidad de una posición
que se elabora en 1964 -con la alienación y la separación- y se extiende
hasta 1970, hasta «Radiofonía»; y que puedo incluso hacer llegar al 72
con el «El atolondradicho», donde todo el acento está puesto en el he
cho de que lo real es lo imposible. Al leer esto se tiene la impresión -jus
tificada- de haberlo leído desde siempre bajo la pluma de Lacan. Pero
cuando es dicho en 1972, es decir, antes de su último movimiento, signi
fica que se lleva hasta el límite la simbolización de lo real. Y aclaro que
la simbolización de lo real es entendida como la reducción de lo real a lo
simbólico.
En efecto, lo imposible es un término, una noción sólo concebible a
partir de lo simbólico. Y es que para que pueda decirse que hay real es
necesario que haya una articulación significante demostrativa, fundada
sobre la inexistencia, que presente una suerte de impasse. Lacan subraya
el hecho de que lo real no puede ser definido en absoluto por fuera de la
articulación significante, por fuera de una articulación que parte de
la inexistencia, que procede paso a paso y que, en cierto momento, de
semboca en una demostración de lo imposible, gracias a lo cual uno sabe
que no puede hacer cualquier cosa, que hay algo que resiste, que la arti
culación significante misma, libre en un comienzo, desembocó forzosa
mente en ese límite.
264
LOS SIGNOS DEL GOCE
Esta inmejorable demostración de Lacan tiene, sin embargo, como

corolario cierto desvanecimiento de lo real, cierta reducción a lo simbó
lico. Lo real aparece como un efecto de la articulación significante y debe
entonces ser reconducido al origen de dicha articulación. Lo simbólico
se desarrolla y tropieza con un imposible que atestigua lo real, luego,
puede decirse que ese real ya estaba allí. No obstante, hay -rep ito - un
desvanecimiento de lo real.
El fracaso del objeto a
Y la prueba es que puedo restituir exactamente el valor de esas arti

culaciones tan perturbadoras que hace Lacan en su seminario Aun, que
sigue a «El atolondradicho». Me refiero al capítulo VIH, donde aparece
escrita, en efecto, una conjunción-disyunción entre lo simbólico y lo real.
Encontramos allí el siguiente esquema:
Bajo el vector extendido entre lo simbólico y lo real está escrito sem

blante y, por debajo, a. En este punto Lacan problematiza la inadecuación
de sus propios términos respecto de la función de lo real en tanto tal. Es
aquí donde se esboza -a l final de un proceso que condujo a cierta
reabsorción de lo real en lo simbólico- el movimiento opuesto: extraer
lo real, de toda esa red de significantes que Lacan no había cesado de
construir para poder atraparlo. O sea que después de toda esa red
algebraica, llegado al punto de reabsorción de lo real en lo simbólico por
vía de lo imposible, de pronto decide extraer ese real, plantearlo, de to
dos modos, como exterior a la articulación. Por eso puede decir que pre
senta los términos de manera depreciativa; y hace observar que el objeto
a no es en definitiva un nombre adecuado para lo real. Entonces pronun
cia esa frase enigmática -la encontrarán en la página 114- que plantea
exactamente la cuestión SOR: «[...] lo simbólico, al dirigirse hacia lo real,
265
nos demuestra la verdadera naturaleza del objeto a», su naturaleza de

semblante de ser.
No hay que olvidar, sin embargo, la cantidad de veces que insistió,
por el contrario, en que el objeto a nos daba la clave del ser del sujeto,
que el objeto a como plus de gozar era lo que había que desprender del
ropaje del fantasma para acceder al Dasein propio del sujeto, a su ser-ahí
(être-là).19
El capítulo VIII de Aun concluye, lógicamente, con lo que permitió a
Lacan ubicar el objeto a junto a Sv S2, en una permutación circular. Y
en efecto, nos cuesta mucho creer que ese objeto a, que se pone a girar
con los otros en sus lugarcitos, sea algo adecuado para abordar lo real.
Lacan llevó tan lejos la simbolización de dicho objeto que en definitiva
tuvo que constatar que, si quería mantener la categoría de lo real, el ob
jeto a no podría resistirlo. Y por consiguiente habla del fracaso del obje
to a por «no poderse sostener en el abordaje a lo real» -página 115. El año
pasado comenté algo al respecto, pero me parece que ahora podrán apre
ciarse las consecuencias de lo que dije. De pronto, ya no se trata de que
el objeto a rechace el lugar del semblante -lo que antes no cesaba de afir-
m a r- y que sólo por un forzamiento del discurso analítico sea llevado a
ocuparlo. Lacan, en el capítulo VIII, sostiene lo contrario: afirma que el
lugar apropiado para el objeto a es el semblante. El objeto a no es más
que un semblante de ser. No hay pues necesidad de decir semblante de a,
porque a es un semblante.
En otras palabras, entre 1953 y 1972 lo simbólico reinó en su enseñan
za al extremo de absorber lo real. Y lo que se indaga en Lacan a partir de
Aun, que se resuelve de alguna manera en RSI, es el restablecimiento del
carácter radicalmente insensato de lo real. Este restablecimiento provie
ne de una contramarcha, de un desvío en su recorrido, y se observa en
una progresiva renuncia a sus símbolos algebraicos que, si bien no deja
de mencionar, ahora los refiere del mismo modo en que antes aludía a
los términos freudianos. A partir de cierto momento Lacan no mencio
nó los términos freudianos sino para mostrar cómo podían encontrar
una nueva ubicación en las categorías que él elaboraba, y de qué mane
ra estes categorías distribuían en forma novedosa esos términos. Así
pues, desde RSI mantiene con sus propios símbolos esa relación, en cier
to modo indirecta, que le permite decir a veces: Esto es lo que llamé
S (^ ); esto es lo que llamé fantasma. Pero, en realidad, uno se desplaza
19. Être-là (ser ahí), homófono de être-1'a (ser el a). [N. del T.]
266
LOS SIGNOS DEL GOCE
en un espacio completamente distinto, cuya lógica y necesidad han per

manecido hasta hoy impenetrables.
¿Y por qué RSI? Justamente para elaborar, para restituir la categoría
de lo real y para inventar esta vez términos que podrán sostenerse en su
abordaje. No se trata pues de bajar los. brazos ante un real indómito, sino
de elaborar nuevas categorías capaces de sostenerse en el abordaje de lo
real. Aquí el punto clave es la relación:
(S 0 R)
Y también, aunque de manera secundaria, la relación:
(SOI)
Tratar lo real
Creo que he concluido este arco elegante, y ahora estamos en condi

ciones de reunir (S 0 I). Observemos que ésta era la relación que en Los
cuatro conceptos... le permitía a Lacan definir la práctica en tanto tal, la
praxis. Desde el primer capítulo de ese seminario, la praxis es determi
nada como «el término más amplio para designar una acción concerta
da por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real
mediante lo simbólico» -los remito a la página 14. Y encontramos des
pués, en la misma página, ese agregado que indica claramente el carác
ter accesorio de lo imaginario: «Que se tope con algo más o menos de
imaginario no tiene aquí más que un valor secundario». Tenemos enton
ces una definición general de la práctica: una práctica es el tratamiento
de lo real por lo simbólico. Es decir que se parte de la articulación
significante y, con su ayuda, se opera sobre lo real:
S ------------------------- ► R
Y hay que reconocer que es algo verdaderam ente exorbitante que

propone, como solución, el problema cuya pregunta central señalé
que era ¿sobre qué y por medio de qué operam os? Aquí la respuesta
parece ser: operam os sobre lo real y lo hacem os a partir de lo simbó
lico.
¿Sobre qué operamos? Sobre el goce. ¿A partir de qué operamos? A
partir del significante. Hay que plantear la medida en común entre esos
dos términos para poder operar con uno sobre el otro. En este sentido,
267
comprueban cómo la teoría de la causalidad, más allá del sesgo que to
memos, requiere una teoría del compuesto.
A fin de que puedan percibir el desplazamiento que va a producirse,
coloco frente a esta cita de Lacan sobre la praxis otra, que se encuentra
en RSI y que define, esta vez, el síntoma, aunque de la misma manera
que la práctica. Diez años más tarde, Lacan afirma que el síntoma es «el
signo de lo que no anda en lo real», y, precisamente, es un efecto de lo
simbólico en lo real. Como saben, el origen se lo sigue atribuyendo a
Marx.
Lacan define el síntoma como un efecto de lo simbólico y, de esta
manera, lo simbólico deviene la definición misma del síntoma. La con
secuencia es inevitable: hace de toda práctica un síntoma, puesto que
determina todo síntoma como un modo de tratamiento de lo real por lo
simbólico; o mejor, para ser más precisos, como un modo de presencia
de lo simbólico en lo real. En el fondo, se trata de la pregunta ¿cómo es
posible que haya simbólico en lo real? La pregunta plantea el nacimien
to y la posibilidad de la ciencia en tanto que ésta descansa en el descu
brimiento de un saber en lo real -p ara retomar la definición de Lacan del
73, año posterior a «El atolondradicho», que ve oscilar sus categorías.
¿Cómo puede haber simbólico en lo real?; es decir, ¿cómo puede haber
una medida en común entre lo simbólico y lo real, o una interferencia
que permita operar sobre lo real a partir de lo simbólico?
Y bien, es posible sostener que en cierto sentido el síntoma realiza,
de manera salvaje, esa interferencia de lo simbólico en lo real. Diré lo que
esto implica. Es lo que probablemente mostraré la última... la próxima
vez. ¡La última no! Es evidente que me encuentro en un momento pos
terior, porque ya tengo las notas de la próxima, porque ya estoy refirién
dome a la próxima vez como la precedente. Lo que intentaré mostrar -y
finalmente lo conseguiré- es de qué manera la idea de que hay simbóli
co en lo real vuelve a poner en discusión la categoría m ism a del
significante, y cómo ella conduce a promover de forma novedosa/la ca
tegoría de la letra. Debo decir que en estos asuntos de letras hay que
saber orientarse. Y no me refiero solamente a las letras de la lógica sino
también a las cartas (lettres) que se envían, tanto a las cartas de difama
ción como a las laudatorias o amorosas. Para orientarse en el asunto de
las letras, esta lógica es por completo necesaria.
Bueno, dejo acá por hoy. Continuará.
18 de marzo de 1987
268
XVI
Gozar del inconsciente
Cuando surge algo nuevo se siente, se resiente; por lo menos aquí,

ya que este efecto no se produce al dar conferencias invitados por un
público que quiere oír nuestra canción. Sin duda, cada tanto hay que dar
conferencias, aunque sólo sea a fin de verificar que seguimos siendo
inteligibles para gente que no comparte nuestras emociones.
Aquí ocurre algo distinto, porque en principio dicto este curso ante otros
practicantes del psicoanálisis -este solo hecho hace que tenga para mí va
lor de control- y, también, ante otros apasionados lectores de Lacan. No sé
si todos lo son, pero conozco a muchos que comparten conmigo esta pasión,
que examinan cuidadosamente tanto los escritos de Lacan como lo que nos
queda de sus palabras, y que están persuadidos -por haberlo comprobado-
de que esa enseñanza aún puede echar luz sobre lo que hacen todos los días
cuando son analistas e incluso cuando son analizantes.
Entiendo de este modo el valor de los franqueamientos que a veces
se producen en el momento en que se esclarece algo que resultaba oscu
ro. El primer paso es reconocer la oscuridad allí donde creíamos que no
había más que evidencia. Y cuando la oscuridad reconocida se esclare
ce, una nueva luz puede aparecer sobre la práctica del psicoanálisis y
sobre la enseñanza de Lacan, hecha para orientar más allá de lo que
podemos comprender a cada paso.
Así pues, nos encontramos ante uno de estos franqueamientos.
Tú eres tu síntoma
La vez pasada vinculé con el sinthome el tema de la imago, tracé en

tre ambos conceptos un arco que culminó con el anuncio de que la in-
269
signia, lo que hace insignia es precisamente el sinthome. Es decir que el

v descubrimiento prometido al sujeto en el análisis, hasta ese límite que
desde el «El estadio del espejo...» Lacan llamaba «extático» -el adjetivo
viene de éxtasis- , se le revela como la cifra de su destino mortal. (Los
remito a la página 93.) Este descubrimiento formulado en términos de
una sabiduría antigua como un Tú eres eso adquiere para nosotros el sen
tido del sinthome -e s inútil conservar esta grafía-, y decimos: Tú eres tu
síntoma.
De aquí el valor del título «Joyce el Síntoma», que Lacan hizo re
sonar en el gran anfiteatro de la Sorbona ante un auditorio interna /'
cional de sorp rendidos y reticentes joyceanos. El título «Joyce el
Síntoma» es índice y emblema de aquel que aceptó su Tú eres eso,
hasta la identificación. En esa misma época Lacan propuso como sa
lida del análisis, adem ás del atravesam iento del fantasma, la identi
ficación con el síntoma. No se trataba de una contradicción sino de
un paso más, puesto que recordarán el nuevo sentido del síntoma,
que incluye el fantasma.
He pasado mucho tiempo enseñando cuánto se gana con las divisio
nes, con las distinciones, con los o bien... o bien... Menciono el síntoma,
me referí al fantasma; por un lado el deseo, por otro el goce; por un lado
el significante, por otro el objeto. Enseñando de este modo, obraba de
acuerdo con la capacidad divisoria del significante, que hace que más
allá de las paradojas del binarismo sí y no no sean la misma cosa. Pues
bien, ahora se trata de apreciar lo que es posible obtener de un movi
miento inverso, ya no de distinción, de separación, sino -s i puedo
expresarlo de este m odo- de síntesis. Con el término síntoma, o sinthome,
acercamos lo que tienen en común el síntoma y el fantasma.
Y lo que tienen en común, desde el punto de vista del analista, es el
goce. Existe un gozar del síntoma, que fue con lo que Freud tropezó en
el camino de la interpretación analítica -destinada a liberar el mensaje
contenido en el síntoma - y llamó de diversas maneras: reacción terapéu
tica negativa, masoquismo primordial. Es decir que se topó precisamen
t e con el goce del síntoma, que hace mal y que, por tanto, es lo contrario
al deseo. Debemos suponer que si el síntoma insiste, si el sujeto se afe-
rra a él más allá de la interpretación que se haga, es por un placer desco
nocido para el sujeto m ism o, por un placer inconsciente, por una
satisfacción de la pulsión, que Lacan, siempre simplificador, bautizó
como goce.
Asimismo existe el goce del fantasma, cosa que Freud no descubre
después de un largo recorrido. Puede decirse que el fantasma es su pun
to de partida. Evidentemente, desde el momento en que la satisfacción
270
LOS SIGNOS DEL GOCE
de la pulsión habita en el corazón del fantasma, este goce recibe de in

mediato otra definición, que lo liga a lo que es desconocido para el suje
to. Y puesto que el fantasma determina el marco mismo de su realidad,
podemos formular, siguiendo a Lacan, que el sujeto no goza sino de sus
fantasmas.
Esto que acabo de recordarles me permite indicar lo que tienen en
común el síntoma y el fantasma; a saber - y no agreguemos más por el
mom ento-, cierto goce. De este punto en común partió Lacan al final del
recorrido que esbocé la vez pasada.
Gozar supone un cuerpo afectado por un inconsciente. En todo caso,
es lo que implica para nosotros la definición del goce como satisfacción
de una pulsión y no de un instinto. Si es cierto que la pulsión -concepto
freudiano- sólo se presenta articulada con formas gramaticales, si la
pulsión responde a una gramática concebida a partir de la estructura del
lenguaje, entonces se demuestra que el goce no se concibe sino en un
cuerpo afectado por un inconsciente, que pertenece al orden simbólico.
El goce es impensable fuera del lenguaje, sólo puede definirse a partir
de un cuerpo perturbado por él. Y aunque en este punto es posible plan
tearse, al igual que Lacan, la cuestión del goce animal -¿d e qué goza el
animal?, ¿la ostra goza de la perla que le arrebatamos?-, la pregunta está
condenada a quedar sin respuesta. Para nosotros es completamente os
curo. Sin embargo, tan pronto como martirizamos a una rata obligándola
a darse descargas eléctricas en la cabeza mediante un aparatito que el
experimentador pone a su disposición, podemos suponerle un goce. Al
recibir las descargas y sacrificar su vida, nos muestra en el laboratorio
una pulsión de muerte experimental. Luego, verificamos que si se intro
duce un goce completamente extraño a las necesidades de superviven
cia del organismo, este goce suplementario es de inmediato equivalente
a una pulsión de muerte. La rata se da descargas hasta reventar y pre
fiere esto a toda subsistencia.
De m odo que el goce se opone a la adaptación, trabaja contra la
homeostasis y se ubica en la vertiente de la repetición -que Freud llama
ba compulsión a la repetición insaciable- como función de un aún que
no conoce otro límite que el producido por la consunción del organis
mo mismo. Y en tanto tal esta compulsión, esta repetición es susceptible
de proseguirse más allá. De aquí que pueda pensarse que la creencia en
la inmortalidad del alma es una elaboración de esta repetición de goce a
la cual el sujeto está aferrado.
271
Una satisfacción sui géneris
Diciendo esto, no hago más que recordarles uno de los fundamentos

de nuestra reflexión y de nuestra práctica, que no debe disimularnos el
nuevo paso que da Lacan y que permite hablar de un esfuerzo de pen
samiento. Ese paso más sostiene que gozar del cuerpo es gozar del in
consciente, lo cual no significa solamente que gracias al inconsciente hay
goce del cuerpo, sino que a ese gozar del cuerpo se corresponde un go
zar del inconsciente. He aquí lo que entraña la nueva definición del sín
toma, que intentamos precisar y hacer operativa con un esfuerzo de
pensamiento. En adelante, esta definición puede tener un sentido: el sín
toma depende de la manera en que cada uno goza del inconsciente.
No se trata de un esfuerzo de pensamiento gratuito destinado a com
plicar lo que parece sabido. Es lo que nos descubre la experiencia analí
tica actual, que plantea problemas técnicos en la dirección de la cura. Es
lo que tenemos, al final de casi un siglo, desencadenado en el mundo:
gozar del inconsciente.
Constatamos - y recurro aquí al testimonio de los practicantes del
psicoanálisis presentes- que, pasado un punto de elaboración, hay un
gozar del inconsciente que se desnuda como tal, y que la experiencia
parece sostenerse gracias a él. Esta tendencia a la prolongación, que no
escapó a los psicoanalistas, puede entenderse como una eternización de
la transferencia, que permite comprobar que es posible concebir un amor
al saber absolutamente separado del deseo de saber.
El deseo de saber es altamente sospechoso en el psicoanálisis. En
efecto, la represión indica que no hay deseo de saber, que éste no se con
funde con la sed de conocimientos, que lo que hay es un horror a saber,
que en el psicoanálisis se viste de amor. Para decirlo en térm inos
freudianos, la represión se viste de transferencia.
Se percibió entonces lo que aquí llamo una tendencia. Pues bien, ésta
denota que en el sujeto se instala un gozar del inconsciente. En el últi
mo tramo de su enseñanza -que acompañó las mutaciones de la prácti
ca analítica durante medio siglo- Lacan se esforzó por circunscribir y
tratar esta cuestión crucial para la práctica analítica. Ahora bien, noso
tros sabemos que, dado que el inconsciente es relativo al discurso del
Otro y a su deseo, la práctica del psicoanálisis no lo deja incólume. So
bre este punto Lacan puso el dedo en la llaga cuando subrayó el hecho
de que el análisis aporta una satisfacción sui géneris. De aquí la pregun
ta sobre si el análisis permitió o no inventar una nueva perversión.
Lacan primero respondió que no, pero ¿es tan seguro? ¿Acaso el aná
lisis no aportó esta nueva perversión moderna, freudiana, que es gozar
272
LOS SIGNOS DEL GOCE
del inconsciente? Sin embargo, no hay que apresurarse; conservemos

esto como una pregunta. No quiero verme llevado a sostener y difundir
que el psicoanálisis fabrica nuevos perversos, sobre todo en este momen
to en que se persiguen los dichos de los antiguos perversos y las anti
guas perversiones. No haré que caigan sobre nuestras cabezas los rayos
de una censura.
Pero, en fin, existe ese tiempo de un análisis, después de la elabora
ción, en que se desnuda el gozar del inconsciente, que sin duda está allí
desde siempre. Se trata de saber qué hacemos al llegar a ese punto y
cuáles son las vías que se abren.
Lacan indicó una: la identificación con el síntoma. Esta vía permite
hacer allí con esa perversión. Retroactivamente, a partir de ese momento
del análisis podemos definir el síntoma como el modo en que cada uno
goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina. Definimos
pues el síntoma como un modo de goce, y con mayor precisión, como
un gozar del significante amo.
Retorno al signo
No obstante, para asentar nuestro esfuerzo de pensamiento retomaré

un método de distinción, de discriminación. En primer lugar, el sínto
ma analizable es un síntoma interpretable, lo que significa que puede ser
considerado como un mensaje. Es entonces cuando adquiere valor res
pecto del síntom a la distinción entre significante y significado, el
algoritmo saussureano en que se inscribe el significante en tanto que tie
ne efectos de significado.
Lacan llamó la atención sobre este punto e introdujo una innovación

al redefinir la interpretación y desarrollar las consecuencias que impli
ca la convicción analítica, freudiana, de que el síntoma y las formacio
nes del inconsciente son interpretables. En el fondo, Lacan renovó esta
interpretación refiriéndola a la estructura del lenguaje articulada por
Saussure a partir de la distinción de dos registros con leyes diferentes:
el del significante y el del significado. Esta primera referencia ya fue muy
difícil de transmitir -lean, si no, la página 477 de los Escritos.
273
Les ruego noten que esta referencia sólo introduce el significante por
atener efectos de significado, y paso, ahora, a mi segundo punto.
En efecto, la pregunta que debe plantearse con el mismo rigor, y para
la cual no disponem os del aparato de la lingüística, versa sobre el
significante en tanto que tiene efecto de goce y no solamente de signifi
cado. Es la pregunta que nos plantea la experiencia analítica: ¿cómo es
posible que el significante tenga efecto de goce?
Podría decirse que Lacan formuló, encontró esta pregunta hace ya
mucho tiempo, en su articulación de la llamada metáfora paterna -aque
lla cuyo fracaso causaría una psicosis-, construida a partir del algoritmo
de Saussure, de Jakobson. Les recuerdo, además, que esta metáfora es el
principio del síntoma y despliega el esquema binario en el que incluye
una sustitución significante necesaria para la producción de un efecto de
sentido.
Este esquema se inscribe fácilmente en la perspectiva del significante
en tanto que tiene efectos de significado. La metáfora paterna está cons
truida para dar cuenta de la producción de un efecto de significado es
pecial: la significación fálica.
S S'
S' x = falo
Por efecto de la sustitución la x final recibe el valor de la significación

fálica.
No repito el conjunto de la construcción. Señalo solamente que sin
duda se trata de una significación, lo que nos devuelve al esquema que
sitúa el significante en relación con sus efectos de significado. Aquí la
metáfora indica que por medio de esta sustitución elsignificante del
Nombre del Padre conlleva un efecto de significado que es lasignifica
ción fálica. Estamos de lleno en el primer registro.
Pero, al mismo tiempo, debemos tener en cuenta que este falo es un
índice de goce; es, incluso, el índice de goce por excelencia, a tal punto
que Lacan modificará esta construcción y se verá conducido a hablar del
falo como significante del goce. Una vez descifrado este esquema, se
comprueba que Lacan ya indicó de alguna manera el efecto de goce del
significante en eso que llamó la significación fálica. Lo indicó en térmi
nos de efecto de significado, pero sin explicarlo demasiado. Y uno pue
de escandir sus esfuerzos de pensamiento según la forma en que va
aislando de un modo cada vez más puro ese efecto de goce, hasta el ex
tremo de cuestionar la palabra significante, que está viciada porque su
274
LOS SIGNOS DEL GOCE
pone que la materia del lenguaje es abordada a partir de los efectos de

significado.
Por eso, en ese movimiento de depreciación de sus propias elucu
braciones al que Lacan se ve conducido a partir de 1972, desde Aun, no
se salvan ni el significante ni el significado. Recuerden, por ejemplo, lo
que refiere en «Televisión»: la distinción entre el significante y el signifi
cado data de los estoicos.
Sin duda, fue necesario un esfuerzo de pensamiento que le permitie
ra a la lingüística adueñarse de esta distinción para fundarse como dis
ciplina a partir de su objeto: el significante separado del sentido. No
obstante, esto supone que el sentido funciona aquí como criterio y que
es respecto de éste que el significante puede ser separado. Por eso en
«Televisión», que data de 1973, Lacan no opone al sentido el significante
sino el signo. Es como si con ese retorno al signo se desdijera, diera un
paso atrás.
En su momento, cuando lo leí, me pregunté por qué no se trataba de
un retroceso. ¿Por qué recurrir al signo si dos o tres años antes había
insistido en el privilegio del significante?
Un proceso de escritura
Como saben, Lacan toma la definición de signo del lógico america

no Peirce: el signo representa algo para alguien. También recordarán
que es en oposición a esta definición del signo como Lacan introduce
su definición del significante en tanto aquello que representa al sujeto
para otro significante. Así pues, conserva la estructura de la represen
tación, pero el alguien no es el destinatario de ella, no está en la meta,
no es el lazo entre el signo y lo que éste representa. Aquí el alguien no
es más que un pobre sujeto transportado en la cadena, no es una con
ciencia de la representación sino sólo significante, o conjunto signi
ficante.
Desde esta perspectiva, la oposición entre el signo y el significante,
que Lacan mismo forjó, apunta a poner en primer plano la articulación
significante. Los significantes hablan a los significantes, mientras que
los signos hablan a las conciencias. Los significantes hablan a los
significantes, y hablan del sujeto. Luego, esta definición es esencial para
que se acepte al sujeto como aquello que es hablado y no como el arte
sano del signo.
Ahora bien, ¿por qué dos o tres años más tarde, y una vez que nos
hemos metido esto en la cabeza, Lacan vuelve a hablar de signo? No
275
retoma, sin embargo, el signo de Peirce, sino que habla del que está aso
ciado al significante.
¿Qué diferencia hay entre el signo y el significante? Tratándose del
significante, la batería ya está en la lengua -com o leen en la página 92
de «Televisión». Se entiende. Se entiende, por ejemplo, que a nivel del
fonema el cuadro fonemàtico ya está dado en cada lengua particular. Si
se trata de la palabra, también ese elemento significante ya está inclui
do en lalengua.
Respecto del signo hay que partir del hecho de que su batería, su
conjunto, no está dado en lalengua. Si en ese texto Lacan recurre al tér
mino signo es justamente para referirse al síntoma y poder comprender
lo mejor que cuando sólo se dice que está hecho de significantes.
Siguiendo esta pista, entendem os que después de haber articulado
significante y signo, Lacan pueda preguntar -en la página 91 de «Tele
visión»- «¿Cómo es que el síntoma, lo que se llama tal en el análisis, no
señaló ahí el camino?». Está indicando, por lo menos, que si recuerda en
ese momento el término signo, es precisamente para referirse al síntoma
y su estructura. Y es que no basta afirmar que el síntoma tiene una es
tructura significante -sin duda la tiene puesto que se establece por sus
titución y articulación-, hay que agregar que el elemento en juego no
está dado en lalengua, y puede, por ejemplo, ser tomado del cuerpo.
De modo que el hecho de que el síntoma responda a una estructura
idéntica a la del lenguaje no implica que pueda reabsorberse por com
pleto en el orden significante.
En efecto, cabe recordar que Freud leyó las formaciones del incons
ciente como se descifra un mensaje cifrado.
Son los términos que luego emplea Lacan. La interpretación es una
lectura, un desciframiento de un mensaje cifrado, siempre que se recuer
de que en el síntoma el corte entre el significante y el significado está
encarnado, mientras que en la palabra no lo está. A partir del momento
en que yo hablo y ustedes entienden, el corte no está encarnado. El sín
toma nos presenta un significante que se distingue de inmediato de los
efectos de significado. Nos presenta -s i me perm iten- una materia de
lenguaje, y a veces un lenguaje que hace del cuerpo una materia distin
ta de los efectos de significado. No ocurre lo mismo con la palabra, dado
que el sentido es lo que desvía. De aquí que Lacan pueda decir que el
sentido es lo que nos fascina en la palabra.
Por eso, y desde siempre -aunque hacía falta un esfuerzo de pen
samiento para destacarlo-, Lacan vinculó el síntoma con la escritura y
no con la palabra. El sentido es lo que nos fascina en la palabra, pero no
podem os decir lo m ism o de la escritu ra, la cual sólo com pete al
276
LOS SIGNOS DEL GOCE
significante en tanto que se distingue de los efectos de significado. Así

pues, Lacan acentuaba la estructura de lenguaje del inconsciente y, a la
vez, ponía el síntoma en otro lugar, lo apartaba. Decía, por supuesto, que
el síntoma responde a la estructura del lenguaje, a los registros del
significante y del significado, que está sostenido por una estructura
idéntica a la del lenguaje. No obstante, agregaba que con el síntoma
-lo s remito a la página 426 de los Escritos, comunicación de 1957- se tra
ta siempre de lectura y de escritura. Les citaré esa frase premonitoria:
«Así, si el síntoma puede leerse, es porque él mismo está ya inscrito en
un proceso de escritura». En el fondo, hay una necesidad de referir el sín
toma a un proceso de escritura y no de palabra.
Desde ese momento, Lacan indica que no basta en absoluto escribir
el síntoma, con el pretexto de que es un mensaje, como significado del
Otro: «[...] no es una significación, sino su relación con una estructura
significante que lo determina». La estructura significante que lo deter
mina no es simplemente lo que llamamos A, el lugar del Otro,
s (A) *4 --------------------- A
sino el circuito más amplio, que conlleva goce y castración.

Por lo tanto, el síntoma no se agota en el efecto de significación, en el
efecto semántico. Es precisamente con relación al síntoma que puede
decirse que el efecto de significación vale como respuesta de lo real, vale
a partir del efecto de goce. Por el hecho de que este efecto está implica
do en el síntoma analizable debe serle referido un proceso de escritura.
Y aunque Lacan recién lo percibió con Joyce, ya lo encontramos en la
página 426 de los Escritos.
Cifrado-descifrado
La lectura reclama la escritura. No decimos que leemos la palabra,

justamente, porque la comprendemos, porque en ella el efecto semántico
es fascinante. Ahora bien, tan pronto como no se entiende, hay un efec
to de escritura. La escritura toma el lenguaje fuera del sentido, aunque
sólo sea por el hecho de que hay escrituras que no se hablan. Así pues,
concebirla según el modelo de la escritura fonética, de la escritura que
permite escribir la palabra, es pura y simplemente una tontería. La es
critura es el carácter -que llamamos ideográfico porque imaginamos que
277
siempre se escribe algo-, es el símbolo matemático, es el dibujo. Un

'n u d o, desde esta perspectiva, es una escritura disyunta de la palabra,
que no sirve para escribir la palabra.
Observemos ahora que la escritura también responde a la estructura
# del lenguaje. ¿Qué queda de esta metáfora cuando uno deja de fascinar
se con el efecto de significación?
S S'
S' x
En el estudio del lenguaje sigue siendo válida la sustitución en tanto

tal, que sirve para una definición general del signo, una definición que
incluye; como un caso particular, el significante. Pero los caracteres
ideográficos, los símbolos matemáticos, los dibujos de nudos también
responden a dicha estructura. Lo que queda como definición es que todo
signo -incluido el significante como un caso particular- puede desem
peñar el papel de otro, puede, en términos de Lacan, ser sustituido.
í Tenemos pues una estructura de la sustitución más general que la del
significante, que versa sobre el signo y es válida para el lenguaje como
tal, sin ajustarse a la palabra. De aquí que Lacan introduzca en esa épo
ca el cifrado, término con el que nos recuerda que hay que tomar la es
tructura del lenguaje, en primer lugar, por la escritura.
La consecuencia es que el inconsciente deja de estar definido a partir
de la palabra para estar determinado por la función de lo escrito. Su
definición entonces es la de un saber cifrado, y la interpretación es con
cebida como un trabajo de desciframiento.
El cifrado se inscribe en la enseñanza de Lacan cuando lo problemá
tico no es el efecto de significado del significante sino el efecto de goce
de la letra. En realidad, la pregunta que se plantea es por qué el incons
ciente cifra, por qué no dice las cosas como son. Y es que, si lo hiciera,
no habría inconsciente, según nuestra definición del inconsciente freu-
diano. Pero ¿por qué se dice siempre de manera indirecta? Aunque lo
cierto es que si por milagro un día se dijera directamente, uno se pregun
taría qué quiere decir. Es inquietante. Entonces, ¿por qué se dice indirec
tamente?, ¿por qué algo demanda ser descifrado?
La tesis de Freud es que hay represión, que hay elementos que caen
en las profundidades, que lo reprimido vuelve, y que entre represión y
retorno de lo reprimido hay juego de cifrado. Ahora bien, para que exis
ta este juego, es necesario, sin duda, que esos elementos hayan sido ci
frados. Sin cifrado no hay represión sino forclusión. Es lo que pasa en la
278
LOS SIGNOS DEL GOCE
psicosis: lo rechazado del espacio del cifrado, de lo simbólico, reaparece

en lo real.
Lacan sostiene lc/^misma tesis, que ya formulé en sus propios térmi
nos. Es la misma salvo que en esa época precisa que en todos los casos
hay un elemento incifrable: la relación sexual. Porque es incifrable reapa
rece, siempre reaparece algo en lo real. Haciendo un salto, diría - y vol
veré sobre esto- que el hecho de que la relación sexual sea rechazada de
lo simbólico, que sea imposible de cifrar, que en su lugar se presente la
cifra fálica, hace que el síntoma reaparezca en lo real.
La clínica diferencial
¡Por eso tienen síntomas! Tienen síntomas porque la relación sexual

es imposible de cifrar. Ésa es la tesis de Lacan.
Dije que adelantaba esto haciendo un pequeño salto porque, si están
un poco familiarizados con esta lógica, notarán que la consecuencia in
mediata es la psicosis generalizada. Y les hago observar que Lacan no
retrocedió ante esta consecuencia. En efecto, en aquel momento el acen
to de su enseñanza no recaía sobre las distinciones sutiles, sino que avan
zaba más bien por síntesis. Entonces, la distinción entre neurosis y
psicosis, y la clínica diferencial que la acompaña, requiere que compren
damos que todo el mundo delira.
Lacan lo escribió con todas las letras al menos una vez: todo el mun
do delira. Fue en un texto de homenaje en la Universidad de París VIII.
Sin duda, era una ocasión bien elegida. Psicosis generalizada, es decir,
el síntoma es normal.
Así como destaco de qué manera el nuevo concepto de síntoma in
cluye a la vez síntoma y fantasma, también subrayo que esta noción es
en cierta medida transclínica, vale para la neurosis y para la psicosis. De
aquí en más es posible una clínica diferencial. Debemos distinguir a
partir de lo que tienen en común.
Sabemos que construimos sobre la estructura del lenguaje la clínica
<Iiferencial. No obstante, sólo nos vemos llevados a abordar esta estruc-
Uira a partir del significante en tanto que tiene efectos de significado,
tuando en realidad la estructura déla psicosis exige ser abordada por la
estructura del lenguaje, por la metáfora paterna y lo que conlleva, pero
i.nnbién, y con mayor precisión, por la estructura del lenguaje en tanto
•■I significante tiene efectos de goce a partir de la letra.
1 )e modo que considerar el inconsciente como un saber que consiste
t*n i'l cifrado supone esta tesis que, aunque Lacan desliza de manera un
279
poco solapada aquí y allá, deberíamos poner en la fachada de nuestros

establecimientos: el goce está en el cifrado. Es algo muy importante, que
excede el gozar del cuerpo; equivale a lo que les anunciaba al comienzo,
a gozan del inconsciente. Por eso Lacan puede escribir que el signo pro
duce goce mediante el cifrado y preguntar cómo hacer para que el sig
no se deje descifrar, ceda algo del goce que entraña. Lacan señaló que
sólo puede cederlo al goce que se extrae de una práctica, un goce del
desciframiento.
Pero ¿hay o no hay en el análisis un goce del desciframiento? La cues
tión es saber si hay un desciframiento absoluto, porque -com o destaca
L acan - uno puede descifrar un mensaje cifrado y que siga siendo un
enigma, lo que a veces requiere un nuevo desciframiento.
Lectura y escritura
Les recuerdo que el cifrado es un término de pura escritura. Por con

siguiente, cuando tenemos que hablar de cifrado, ya no hablamos sim
plem ente de los efectos de significación sino de la adquisición de
sentido. Los invito a ser los Champollion de Lacan: constaten cuántas
veces aparece bajo su pluma la expresión adquirir sentido. Desde el mo
mento en que el lenguaje se estudia a partir de la escritura y no de la
palabra, se plantea la pregunta por el modo en que algo adquiere senti
do y por el lugar donde lo adquiere.
Desde esta perspectiva, se ven las limitaciones del comienzo de la
enseñanza de Lacan con el inconsciente estructurado como un lenguaje. Él
comienza a desarrollar su enseñanza a partir de Saussure, lo cual lo con
duce a poner en primer plano la función de la palabra y a preguntarse
por el modo en que esta función se inscribe en el campo del lenguaje.
Pero rápidamente, en 1957, agrega «La instancia de la letra...». O sea que
incluye la instancia de la letra, y hasta tal punto que el programa de en
señanza devino entonces: Función, instancia y campo de la palabra, de
la letra y del lenguaje.
La letra es el significante considerado fuera de su función de produ
cir significaciones. Luego, la letra se distingue del significante. Como la
palabra es escuchada, la audición regula todo. La letra se escribe (s'écrit),
no se clama (s'écrie). He aquí toda la diferencia, que sólo puede percibir
se mediante la escritura. Aunque suenen igual, s'écrit y s'écrie no se es
criben, en efecto, de la misma manera.
Destaquemos ahora que el juego sobre el equívoco de la interpreta
ción se refiere, justamente, a la escritura. En este sentido, la interpre
280
LOS SIGNOS DEL GOCE
tación es una lectura, en tanto que capta la escritura en el campo del len
guaje a partir de la palabra.
¿Y desde entonces qué es la interpretación analítica? Es lo que dice
Lacan en la página 49 de Aun: «[...] a lo que se enuncia como significante
se le da una lectura diferente de lo que significa». Podemos leerlo y de
cir que es lo mismo de siempre. Pero... ¡De ninguna manera! Por referen
cia a la escritura, ustedes dan a lo que se enuncia de significante en la
palabra una lectura distinta que el efecto de significación. De modo que
Lacan puede formular esa enormidad de que el inconsciente es, ante
todo, lo que se lee -los remito a la página 287 del seminario sobre los
cuatro conceptos. Como ven, es muy distinto que sostener que el incons
ciente habla. Afirmar que el inconsciente es ante todo lo que se lee es
formular que es del orden de lo que se escribe.
La interpretación analítica lo pone en evidencia. También está Freud,
quien para abordar la clínica diferencial de las psicosis recurre a la gra
mática, a las modificaciones gramaticales de la proposición yo no lo amo.
En el fondo, el inconsciente freudiano -lo notamos aquí al igual que en
el texto sobre las pulsiones- es la gramática. Y la gramática sólo se reve
la en el lenguaje con la escritura, no con la palabra.
Mientras la palabra sólo capta en forma lateral el referente, la escri
tura ofrece un acceso directo a él, tanto más cuanto que esta referencia
-la que cuenta para nosotros- es el goce. Desde esta perspectiva, la fun
ción de lo escrito puede compararse a rieles que dan acceso al goce.
La próxim a reunión, que creo que será la última del trimestre, segui
ré, simplemente, con el esfuerzo de pensamiento.
25 de m arzo de 1987
281
XVII
El lenguaje y el discurso
Si mi cálculo es correcto, éste es el decimoséptimo curso del año y el

último antes de Pascuas. El próximo miércoles volaré a Nueva York,
donde por primera vez se tendrá la oportunidad de ver a Lacan en la
película «Televisión». Como pensamos que era muy probable que el pú
blico, por más advertido que fuera, no entendiera nada, procedimos a
subtitularla en inglés. La traducción no vale demasiado pero, en todo
caso, es cuidadosa. Es posible que a partir de esta presencia conservada
de Lacan, de su apariencia, de su voz se desencadenen algunos efectos
carismáticos que tal vez contribuyan a modificar la situación del psicoa
nálisis en dicho país. Encontramos personas dispuestas a financiar los
gastos para hacer circular la película por todo el territorio, de este a oes
te y de norte a sur. Veremos qué efectos pueden esperarse de este susti
tuto de la presencia de Lacan.
Sea como fuere, no me lo quiero perder; y parece que tampoco ellos
quieren que falte, puesto que con las preguntas que planteé a Lacan, que
fueron pretextos para sus respuestas, participé de alguna manera en la
realización de la película. De aquí que acorte este trimestre y que nos
volvamos a encontrar el 29. De todos modos, antes de partir intentaré
redondear un poco nuestro tema.
Grafo de la comunicación
La semana pasada indiqué que el efecto de significado del lenguaje

guió a Lacan en lo que él mismo llamó su nueva alianza con Freud y con
la experiencia analítica. La indicación está confirmada por el algoritmo
283
- construido a partir de Saussure, que propone en «La instancia de la

letra...» y que señala que el significante será considerado en tanto que
tiene efectos de significado. Por^ste hecho, por este privilegio concedi
do al efecto de significado, el algoritmo resulta apto para ser colocado
en lo que Lacan denominó grafo del deseo, que, sin embargo y ante todo
-subrayém oslo-, es un grafo de la comunicación. Cuando el efecto de
significado ocupa el lugar central, la consideración del significante con-
duce a la comunicación.
Sin duda Lacan corrige este privilegio del significado al recordar que
el pivote de la comunicación es el significante. Pero, dado que uno se
rige por el significado, la comunicación termina siendo el uso principal
de este algoritmo. De alguna manera, es la razón para que se pase de
Saussure a Shannon.
Shannon es menos conocido que Saussure. En los años de posgue
rra fue el teórico de la comunicación. Le debemos, por ejemplo, el uso
del cómputo de las redundancias y el empleo de la codificación de la
información en unidades. Por otra parte, no ha perdido vigencia, sus
conceptos básicos siguen siendo operativos para los ingenieros en
telecomunicaciones.
En realidad, podría decirse que el grafo del deseo es Saussure más
Shannon, excepto que Lacan corrigió los términos código y mensaje -que
utilizó siguiendo a Jakobson- porque, como consecuencia del equívoco
significante, que está siempre presente, A no merece el nombre lugar del
código, que le dio en un principio. Así pues, Lacan lo rebautizó como te
soro de los significantes, de lo que se desprende que, aunque se alojan allí,
los significantes no forman un código. (Encontrarán la referencia en la
página 785 de los Escritos.)
Ahora bien, dado que el grafo de la comunicación, que da un lugar
preponderante a los efectos de significado, se enriquece con la noción de
la retroacción, pasamos del primer esquema al segundo:
S X
> s (A)
s
En el segundo esquema está presente el efecto de la retroacción in

dicado por los vectores. Vuelven a encontrar allí la S del significante,
aunque designada esta vez por su tesoro: A; y también el efecto de'sig-
nificado, que está escrito como un efecto del Otro: s (A). Evidentemen
te, esta articulación que deriva de -§- mantiene el efecto de significado
LOS SIGNOS DEL GOCE
com o efecto primordial del significante, pero es un poco más compleja

que la primera.
Efecto de significado
Este grafo alcanza para estructurar la comunicación, pero no permi

te dar cuenta del síntoma. Será necesario entonces agregar algo al efecto
de significado, algo que explique lo que es oscuro en el síntoma y que
justifica, pues, que deba ser interpretado.
¿Qué supone la interpretación analítica? Supone que en el síntoma
habita el efecto de significado, y eso es lo que nos permite pensar en in
terpretar. Pero, y al mismo tiempo, la interpretación implica que ese efec
to de significado esté oscurecido.
¿Y qué es lo que vuelve oscuro el efecto de significado en el síntoma
articulado por Lacan en aquella época? El fantasma. Cuando se descifra
el grafo de Lacan como los invito a hacerlo, implica que hay un efecto
distinto del efecto de significado. Es preciso que exista ese efecto de fan
tasm a que Lacan escribe ($ 0 a):
s (A) +■ A
Desde entonces Lacan da cuenta del síntoma en términos de una

interferencia entre el efecto de significado y el efecto de fantasma, seña
lada por un fragmento de vector que encuentran en el grafo completo:
s (A) ■►A
En un principio, Lacan calificó de imaginario este efecto de fantas

m a, puesto que en la imaginería del fantasma se trata a primera vista del
yo y las diferentes imágenes que le son correlativas y reflejan lo que con
sideraremos la forma narcisista. Ya saben de qué modo Lacan pudo cons
tatar que esta teoría del fantasma resultaba insuficiente y que no había
que introducir en él al yo sino al f>, al sujeto del significante. Se explican
285
pues, al mismo tiempo, la falta en ser que supone el sujeto del signi
ficante -indicada por la barra que lleva sobre sí- y el llamado a un com
plemento de ser. En esa época Lacan presentó su fórmula del fantasma:
($ 0 a), que reúne un término propiamente simbólico, $, y otro imagina
rio, a -en itálica-, que compensa, repara la pérdida indicada por la ba
rra de
Esta teoría no se mantiene demasiado en la enseña iza de Lacan. Y
es que el mismo término ser, que utilizamos para decir falta en ser, torna
difícil contentarse sólo con los registros simbólico e imaginario para
hablar del fantasma. Si se dice falta en ser respecto del sujeto, será pre
ciso referirse a su complemento, a, en términos de ser, que es lo que hizo
Lacan durante un período de su enseñanza en el que trató su a como el
índice mismo del Dasein, del ser ahí del sujeto.
Se trata, en definitiva, de agregar al efecto de significado el registro
del efecto de ser. Hay pues un efecto de falta en ser y un efecto de ser
que lo complementa. Durante cierto tiempo Lacan examinó este efecto
de ser pura y simplemente como si perteneciera a lo real, y confundió
así el registro del ser con el de lo real, cosa que él mismo objetará más
adelante. Ahora bien, cualesquiera que sean los términos con los que se
evoca este efecto de ser, hay un efecto que no es el del significado, que
escapa a la lingüística y a la teoría de la comunicación, y al que Lacan se
refiere como resto e incluso como producto. Sin dejar de ubicar al sujeto
en el registro del efecto de significado, en tanto un efecto de significa
ción determinado, necesita agregar algo que en ocasiones -com o en la
página 28 de «El atolondradicho»- llamó la «respuesta de lo real», títu
lo que hace poco di a uno de mis cursos.
En el fondo, se podría completar el efecto de significado diciendo que
por uno u otro camino -en el grafo se elige el del fantasm a- al efecto de
significado se le agrega otro, que escribiremos a (A) para mostrar su si
metría respecto del punto de partida s (A):
a (A ) ►A
Un efecto de ser, un efecto de real, un efecto de goce... Más allá de

los términos que Lacan pudo emplear, la exigencia teórica sigue sien
do la misma: el efecto de significado no alcanza para dar cuenta del
síntoma.
286
LOS SIGNOS DEL GOCE
Producción de goce
El problema se simplifica de manera indiscutible cuando compara

mos esta solución con la que presenta el esquema desarrollado por
Lacan en su escritura del discurso analítico, donde A es la articulación
mínima de dos significantes: S^S, -se trata de una nueva escritura de A -;
en la que están expresamente distinguidos y enfrentados $, el efecto de
significación, y o, el producto:
Esta escritura subraya el hecho de que no sólo existe el efecto de sig

nificación, sino que hay un efecto de producción que entra enjuego res
pecto de él.
Las virtudes de este esquema -incluso sus virtudes pedagógicas, de
comprensión, de comunicación- son tales, que desde hace tiempo cons
tituye la base de la enseñanza dispensada por el Departamento de Psi
coanálisis; es casi el materna operatorio de la enseñanza y también de la
práctica.
Mi esfuerzo actual apunta a señalar, siguiendo las huellas de Lacan,
lo que se pierde con este esquema. Nada es perfecto, siempre se pierde
en la medida en que se gana. Quisiera que observen que aquí la repre
sentación del sujeto se reduce a ese significante amo. Es lo que vemos,
por cierto, en el grafo del deseo, cuando justo antes de trazar el segun
do piso, donde se escribe el segundo efecto del significante, encontramos
en el piso inferior una doctrina equivalente a la de la representación
significante.
Nos rencontramos allí con que, por inscribirse en el Otro, sale de la
máquina identificado. Esta identificación se escribe I (A) -consulten la
página 788 de los Escritos.
287
Es decir que Lacan da cuenta del ideal del yo freudiano por medio
del rasgo unario, significante mínimo, oscuro, que determina al sujeto.
Ahora bien, la doctrina de la identificación presentada, encarnada en el
grafo, se sostiene en este piso sobre todo por el efecto de significado. O
sea, la identificación significante depende del significante en tanto que
tiene efecto de significado. Es lo que en apariencia volvemos a encon
trar en el esquema del discurso del amo:
En S, y $ rencuentran los términos que en el grafo están en I (A) y

De modo que, si en esta escritura y en los cuatro discursos hay una
doctrina de la identificación, ésta no supera el primer piso del grafo,
no considera al significante más que por su efecto de significado. En
realidad, es así com o com entam os este esquema la m ayoría de las
V veces.
Pero en el grafo hay otras funciones - y no sólo el efecto de significa-
d o - que desembocan en la identificación. Si tomamos únicamente el
lado izquierdo, vemos que para llegar a la identificación hay que partir
de S ( / ) , pasar por el fantasma -donde tenemos la interferencia con el
significado-, luego por el yo, y recién entonces llegamos al resultado de
la identificación:
^| <C . st p í<? t fr-'i - ( \
t i O t e S (Á ) tc vv"
(¡<5- " . 1 v
s (A) '■'■I K -' 1
m t
i
I (A)
En otras palabras, les propongo que lean el grafo de Lacan como si

definiera una identificación resultante de una función m ucho más
compleja que el rasgo unario. La identificación aparece primero como
una función cuya referencia es una falta en el Otro -e s la versión
incompletud- o una falta del Otro -e s la versión inconsistencia-, o sea,
S (jfi). Luego, en segundo lugar, tenemos la función del fantasma: ($ 0 a).
288
LOS SIGNOS DEL GOCE
Después, la función del efecto de significado: s (A). Y por último, la fun

ción del yo: m. Desde esta perspectiva, los componentes de la identifi
cación exceden la mera captura por el rasgo unario o el significante amo.
De aquí que este esquema simplificado de Lacan requiera la considera
ción simultánea del significante amo y de a, del efecto de significado y
del segundo efecto que está en juego, al cual podemos llamar produc
ción de goce.
La paradoja de joyce
+
El esquema precisa una corrección por el segundo piso del grafo del
deseo y nos impone considerar -es lo que hago desde hace tres reunio
n e s- el par (S^fl).
Como ya adelanté, Lacan procedió a esta corrección, a esta inflexión
de acento, al hablar del sinthome, que es una nueva definición del sínto
ma. El síntoma, £, es el nombre de este par:
z = (V )
Se enriquece así la teoría de la identificación. Y no crean que cuando

Lacan menciona la identificación con el síntoma se trata de algo distin
to. La identificación con el síntoma se diferencia de la que es puramente
significante e implica el goce.
En apoyo de lo que descifro de Lacan, les recuerdo su definición del
síntom a com o un m odo de gozar del sujeto; es un m odo de gozar
del inconsciente en tanto el inconsciente determina al sujeto. Se trata
pues -lo he señalado- de un modo de gozar del significante amo, que
aparece como la clave de la identificación. (Pienso que el término insig
nia me permitió conducirlos a este punto.)
Y aquí hay sin duda una dificultad para nosotros, puesto que nos
formamos distinguiendo lo que corresponde al orden significante de lo
que pertenece al orden del objeto o del goce. En tanto que resume el par
(Sj-fl), el síntoma supone que el significante no sólo está coordinado sino
también identificado y confundido con el goce. La nueva definición del
289
goce, que Lacan opone a la anterior, implica que éste reside en el cifra
do. Creo haber indicado suficientemente de qué manera la formación
misma del par (Sx-a) es correlativa a una distinción que debe hacerse
entre palabra y escritura, en el campo del lenguaje. Por eso Lacan recu
pera el concepto de signo, ese signo al que llamamos significante por sus
efectos de significado, pero al que también denominamos letra cuando
es considerado de acuerdo con su segundo efecto: la producción de goce.
Si quieren -p ara introducir y ubicar otra distinción enigmática que
hizo Lacan en su R S I- S,, el significante amo, es un símbolo cuando re
presenta al sujeto, que es su efecto de significado, pero es un síntoma no
bien lo consideramos como productor de goce. Ahora puedo dar cuenta
de la fórmula con que Lacan nos presenta esa figura insigne de Joyce el
Síntoma; a saber: el síntoma anula el símbolo. Y es que el uso del signo
en el síntoma -su uso de goce- es contrario a su uso de significado, o sea,
a lo que de manera corriente llamamos símbolo.
Desde esta perspectiva, decir Joyce el Síntoma es formular un rasgo
unario completamente nuevo, que no es sólo de orden significante, como
parece ser siempre el nombre. Este rasgo ya no designa en absoluto al
sujeto como efecto de significación sino como una respuesta de lo real;
lo designa en tanto que es el síntoma, lo encarna. Por eso, y de un modo
paradójico, Lacan puede hablar de un Joyce desabonado del inconscien
te, lo que aquí significa: desabonado de los efectos de significado. Es lo
que designa al lenguaje en tanto que reducido al síntoma. Así pues, el
síntoma es sin duda un efecto de lenguaje, pero un efecto -nos recuerda
Lacan- que no se analiza. El inconsciente supone al sujeto representado
por un significante para otro significante, y este uso representativo del
significante es, precisamente, descartado, rechazado por Joyce.
Puede objetarse, por supuesto, que nadie juega más con el equívoco
que Joyce en su Finnegans VJake. Incluso sería posible convertirlo en el
rey del equívoco; pero lo que debe corregir esta idea es que, al mismo
tiempo, Joyce se prohíbe jugar con todo equívoco que pudiera sacu
dir el inconsciente de cualquiera -lo s remito a la conferencia de Lacan
«Joyce le symptóme». En Joyce encontramos equívocos que, sin embar
go, no hacen más que refractar el significante. Debido a esta refracción
que resulta de convocar varias lenguas, de hacer que otras lenguas in
terfieran en la inglesa, se evacúa el efecto representativo del significante
para no dejar más que la pura producción de goce de un cifrado que no
remite, que no llama a ningún efecto de significación, mediante lo cual
queda abierta la vía de un desciframiento infinito sin que éste pueda ser
escandido alguna vez por un efecto de verdad.
En este sentido es una literatura -y ésta es la razón por la que es nue
290
LOS SIGNOS DEL GOCE
v a - sin efecto de verdad; es una literatura que nos enseña la diferencia

entre lo verdadero y lo real, entre la verdad y el goce.
He aquí la paradoja de Joyce. Y es que, después de todo, encarnar el
síntoma puro es algo que está al alcance de la histérica; basta para ello
que se presente con una parálisis sin causa orgánica. Pero la paradoja
propia de Joyce es que lleva ese síntoma puro al lenguaje y, a pesar de
eso, no es analizable, no es posible restituirle al sujeto como su efecto.
Consiguientemente, el ejemplo de Joyce nos muestra muy bien qué
se necesita p ara que algo sea analizable. Para que el síntom a sea
analizable hace falta lo que llamamos, de manera un poco precipitada,
sujeto supuesto saber, un efecto de sujeto tal, que el saber pueda llegar a
ocupar su lugar. En el fondo, para que exista lo analizable es necesario
el efecto de significado que se llama sujeto supuesto saber y asegura una
conversión entre -e l sujeto- y S2 -el saber-, mientras que S1 y a que
dan por fuera, separados:
De modo que la literatura de Joyce obstaculiza la emergencia del

sujeto supuesto saber porque establece el par S, y a:
En lugar del sujeto supuesto saber tenemos el goce del significante

amo, y allí donde hay puro goce del significante amo no existe nada que
sea analizable. Hay goce del inconsciente en tanto amo.
Goce-sentido
En este punto debemos destacar que la literatura no es un discurso

sino un lenguaje. La literatura es incluso -les pido que reparen en ello-
lo que constituye el límite de los cuatro discursos de Lacan, el límite a
partir del cual los construyó. Por nuevo que sea en Lacan el uso del tér
mino discurso, éste sigue estando fundado en la comunicación, en el efec
291
to de significado y en el lugar de la verdad, que cada uno entraña. Si no

hay lugar de la verdad, no hay discurso. Por eso Lacan no llama discur
so del inconsciente a su cuarto discurso, sino discurso del analista. De
modo que hay que diferenciar del discurso el lenguaje, que es a lo que
se nos invita en «El atolondradicho». Lacan propone allí -e n la página
2 1 - una distinción entre el lenguaje de la matemática y su discurso, y es
tablece una relación con el inconsciente, del cual sostiene que siempre
dijo que estaba estructurado como un lenguaje. Recordemos entonces
que sólo en la experiencia analítica el lenguaje del inconsciente se orde
na según un discurso.
Mi opinión es que Lacan no procede de muy buena fe cuando dice
esto. Según su conveniencia -si me perm iten- presenta lo que había ela
borado antes a partir del nuevo momento de elaboración, a partir de dar
prioridad a la producción de goce por sobre el efecto de significado. Por
eso la importancia de distinguir rigurosamente del discurso el lenguaje.
El discurso pone en primer plano el efecto de significado y se construye
sobre esto, mientras que nada dice que un lenguaje se dirija a alguien.
Ahora bien, Lacan no sólo afirma que el inconsciente está estruc
turado como un lenguaje; cuando en Aun, texto de 1972, vuelve a recor
darlo, agrega también que es el discurso del Otro. En los primeros
tiempos de su enseñanza escribía la estructura del lenguaje, a la que res
ponde el inconsciente, del siguiente modo: -f- el significante con su
efecto de significado. A partir de la estructura f- se puede pasar rápi
damente al inconsciente como discurso del Otro. Es decir que se cons
truye el inconsciente con el modelo del esquema de la comunicación; se
considera -com o pensó Lacan durante mucho tiempo- que éste se diri
ge al Otro y proviene del Otro, o sea que es discurso:
s (A )---------------------►A
La conversión que propongo - y que descifro en el Lacan de 1971-

1972- es que en esta nueva enseñanza es primordial distinguir del dis
curso el lenguaje, porque es fundam ental diferenciar del efecto de
significado la producción de goce, lo cual hace posible una nueva defi
nición del inconsciente, que sin duda sigue estando estructurado como
un lenguaje, pero en tanto que en el lenguaje, y en el cifrado que éste im
plica, hay goce.
|l permitirá que nos orientemos. Esta escritura subraya la produc-
LOS SIGNOS DEL GOCE
* ion de goce en el lugar donde en J- se destacaba el efecto de signifi

cado.
S S
— ► —
s a
Cuando Lacan aborda este cambio de su reflexión propone un nue

vo término que le permite dar cuenta de ella, y que es sólo aproximado:
habla pues de goce-sentido (jouis-sens), lo que indica justamente la rela
ción que existe entre el efecto de significado y la producción de goce:
S S
s a
goce-sentido
El goce-sentido escribe con su equívoco esta síntesis del efecto de sig-

nificado y la producción de goce.
Ahora podemos indicar el alcance exacto del término discurso: hay
discurso cuando hay distinción entre el efecto de significado y la produc
ción de goce, cuando hay distinción entre la verdad y lo real.
De manera que el inconsciente en estado salvaje -si puedo decirlo
así-, el inconsciente sin análisis, cede paso al goce sobre el sentido. Lue
go, en el psicoanálisis se introduce un artificio en el inconsciente, que
consiste en tratar el goce por el sentido.
Antes de Joyce la literatura pudo, en efecto, ser un discurso -u n dis
curso poético, em otivo-, pero la tesis de Lacan es que con Joyce, y de
modo contemporáneo a la afirmación del psicoanálisis en el siglo, deja
de pertenecer a ese orden. Complica así todo lo que es literatura, todo lo
que no es más que literatura, como se dice, en ocasiones, despectivamen
te. Con Joyce la literatura ya no es discurso sino lenguaje, y, por tanto, al
presentamos un síntoma que no es permeable al equívoco, es insensible
al psicoanálisis. Por esta razón, en esa misma época Lacan se interesará
por todos los lenguajes reacios a los artificios del inconsciente, por to
dos los lenguajes que, de una u otra forma, se separan del efecto de sig
nificado.
293
Cartas a uno mismo
Al mostrarles que el par (S,-a) resume el síntoma, no hago más que

seguir las indicaciones premonitorias de Lacan en su doctrina de la le
tra. Y es que para Lacan el síntoma siempre estuvo articulado con un
proceso de escritura, no de palabra, lo cual ya indica que el dirigirse al
, Otro, que prevalecería en la palabra, no es la clave del síntoma. Lo que
distingue de la palabra la escritura es la reducción de la función del Otro.
Por eso para Lacan desde siempre el síntoma es letra.
De aquí en más considero legibles todas las premoniciones de su
exégesis de «La carta robada», de Edgard Alan Poe. Ya en ese texto, que
encuentran en los Escritos, Lacan cita a Joyce por medio de esa proposi
ción elíptica que luego retomará con frecuencia: a letter (una letra, una
carta), a litter (una basura).
¿Y en qué momento Lacan evoca esta cita de Poe? Precisamente cuan
do la letra se desdobla en sus dos naturalezas, el mensaje y el desecho.
Se trata pues de dos órdenes: el efecto de significado y, luego, el resto, el
producto.
He aquí lo que supone el apólogo que Lacan construye a partir del
texto de Poe, donde se examinan en forma sucesiva las funciones de la
letra (carta). Es decir que este cuento nos presenta una suerte de vía
crucis o -p ara ser más am ables- un striptease de la letra. Respecto del
efecto de significado la célebre carta cumple de inmediato su función: la
reina la lee y la comprende. Por eso puede decirse que el mensaje, la
carta, llegó a destino. En su función significante, en su efecto de signifi
cado, la carta cumplió su misión. Y es entonces cuando adquiere todo su
valor el hecho de que tenga también estatuto de objeto, en el sentido
material: la carta es desviada. ¿Qué implica esto? Lo que se desvía no es
el mensaje, que llegó a su destinatario, sino el estatuto de objeto que
posee la carta. De modo tal que Lacan puede formular que una carta no
ha com pletado su destino cuando ha cumplido su función, y agregar
-com o leen en la página 20 de los Escritos- : «El significante no es fun
cional». Entiendo así lo que significa que la función del significante no
se reduce a su efecto de significado. Sin duda tiene esta misión, pero ella
no agota su destino.
Luego, se plantea una pregunta que hoy, a diferencia de hace tres
años, podemos formular cabalmente: ¿cuál es el destino de la carta como
objeto? En primer lugar, recordemos que aquel a quien se dirige una
v carta no es nunca el verdadero destinatario, sino tan sólo el destinatario
del mensaje. Desde esta perspectiva, la carta del texto de Poe no es en
absoluto robada. Por el contrario, llega a su destinatario, y éste debe
294
LOS SIGNOS DEL GOCE
mi n|Henderla. El mensaje llega a destino. Pero la pregunta que formula

I 1 «,in a propósito del cuento es ¿cuál es el destinatario de ese objeto que
I.i carta?
I „i respuesta escondida del relato es que el verdadero destinatario de
1.1 carta como objeto - y el término destino se opone a fu n ción - es única
mente quien la envía. En este sentido, uno sólo se escribe a sí mismo, uno
iui escribe por el efecto de significado. Hay un destinatario del mensaje,
>leí que uno se sirve para escribirse a sí mismo. Ése es el secreto del cuen
to i l e Poe: la doctrina de la carta, según la cual, si se le habla a otro, de
hecho, no se escribe más que a uno mismo. No se escribe más que para
fui ti «facerse. De aquí que en el cuento haya una carta a la espera . 20
Ella no está -in sisto - esperando al destinatario de su mensaje. La
reina la leyó y la comprendió. La carta está en suspenso porque no ha
\iiclto a quien la envió. Así pues, debemos detenernos en la palabra su-
Iriiniento (souffrance). ¿Qué hay en esta espera (souffrance) a propósito de
1.1 cual, por otra parte, Lacan evoca el automatismo de repetición, que
luce que el significante sólo abandone su lugar si es para volver a su
punto de partida? En esta espera, simplemente, hay goce. Y aquí pode
mos mencionar el análisis y la transferencia de la carta en suspenso en
él. La carta está a la espera de volver al sujeto mismo.
En el cuento la carta vuelve efectivamente al ministro, quien enton-
<es deja de ocupar -subrayém oslo- el lugar de la mujer. Lo que sorpren-
ilió en su demostración fue el poder de feminización de la carta, cuyas
marcas Lacan encuentra diseminadas en el texto de Poe. Desde el mo
mento en que el ministro se apropia de la carta está feminizado. Noten,
.ulemás, que al final del cuento se halla reducido al lugar que Lacan
denomina del rey, que es un lugar de ceguera. Aunque vuelve con un
texto distinto, para Lacan se trata del trayecto de la misma carta puesto
que en tanto objeto es el mismo. Sin embargo, esta vez no lleva el men
saje al Otro sino al propio sujeto.
Ésa es la conversión del mensaje en el trayecto. Conservando ahora
su estatuto de objeto y liberada de su significado -el mensaje a la reina-,
1.1 carta es capaz de transportar un nuevo significante para el sujeto.
¿Qué dice pues esa carta? Dice lo siguiente: «Un destino tan funesto/ Si
no es digno de Atreo, es digno de Tieste».
El nuevo texto supone la mención, la evocación del objeto a como lo
que queda de la carta y vuelve al sujeto una vez que se agotó el efecto
20. La expresión en souffrance -detenida, en suspenso, a la esp era- contiene el térmi

no souffrance, que significa 'sufrimiento'. [N. del T.]
295
de significado del significante. De este modo, Lacan descifra el texto y

nos muestra otro uso de la carta: «Crees actuar cuando yo te agito al ca
pricho de los lazos con que anudo tus deseos. Así éstos crecen en fuerza
y se multiplican en objetos que vuelven a llevarte a la fragmentación de
tu infancia desgarrada. Pues bien, esto es lo que será tu festín hasta el
retorno del convidado de piedra que seré para ti puesto que me evocas».
Algunos tontos se creyeron muy listos buscando un error de imprenta
en el texto.
En definitiva, tenemos aquí un buen empleo de la carta. Se trata de
descifrar lo que se escucha en un destín si funeste (un destino tan funes
to) mediante un trabalenguas. Así pues, un festín si duneste (un festín tan
dunesto) es la clave de la respuesta, o sea, la evocación del valor oral del
objeto a, que el texto de Lacan refiere con la palabra festín. Éste es el lu
gar donde el ministro, que es el sujeto, debe leer su destino. Tiene que
leerlo en la inversión de ese mensaje que le dice que uno no escribe más
que para sí y que bajo el mensaje al Otro sólo hay un mensaje a sí mis
mo. Es decir - y de esto debe dar cuenta la doctrina del síntom a- que
existe un autism o del goce, que eso es lo que hay en las redes del
significante y en la comunicación misma. El lenguaje no es discurso, sólo
de manera secundaria el significante sirve para la comunicación; su uso
principal tiene fines de goce que eluden al Otro. De esta manera Lacan
pudo evocar el autismo que implica el lenguaje del analizante en el aná
lisis.
«Este vino es dulce»
El problema nos conduce al punto en que el análisis es posible, por

que, de hecho, estamos en la frontera de la imposibilidad del análisis. Y
no olvidemos que este imposible está en el corazón de los cuatro discur
sos. Para construirlos Lacan partió del imposible planteado por Freud.
Comprendemos que el análisis es posible porque en él se habla y no
se escribe. Ahora entendemos por qué el análisis necesita la palabra y
exige ser articulado en un discurso. Por supuesto, el hecho de que en
cierta época Lacan hablara mucho de la escritura y celebrara a Joyce hizo
, que algunos tontos concluyeran de inmediato que no había razón para
no analizarse ellos mismos por escrito, e incluso para no hacer el pase
por escrito. Cuando, al contrario, Lacan intentaba mostrarnos el motivo
por el cual el análisis exige la palabra. Y el análisis exige la palabra por
que, a diferencia de la escritura, ésta reintroduce el efecto de significado
e implica una cesión de goce que la letra -que asimila significante y goce
296
LOS SIGNOS DEL GOCE
on el mismo paréntesis (S,-fl)- no garantiza. La palabra lleva a cabo di

cha cesión y, más precisamente, ejecuta la escisión entre el goce y el sen-
lido, la escisión entre el efecto de verdad y la producción de goce. Por
eso, justamente, los términos S1 y a se distinguen en los cuatro discursos
de Lacan.
De modo que en el análisis sólo se puede hablar. No obstante, debe
mos agregar que del lado del analista hay escritura. La interpretación
misma se hace -com o indiqué la semana pasada- con referencia al es
crito, por medio del equívoco. Desde esta perspectiva, la interpretación
es la respuesta de la escritura a la palabra. Y es que en la palabra -su b
raya Lacan en A u n - no se lee lo que ella dice. Les daré un ejemplo di
vertido. Una mujer está sentada a la mesa y dice: «-Este vino es dulce
(doux)». Su interlocutor le responde: «-Es de Mácon, 1980». No es lo que
ella quería decir. Como era una dama, ella quería decir: este vino es dul
ce (doux). Ahora bien, le responde un profesor, que entiende de dónde
(d'où). De manera que le responde con un saber. Si yo preguntara dónde
está la dama y dónde el profesor, se sabría de inmediato. El profesor res
ponde por medio del saber y la dama, en definitiva, presenta la dulzu
ra. E ste vino es dulce... es casi una m etáfora. En este intercambio se
comprueba claramente que en la palabra no se lee lo que dice; en efecto,
el equívoco consiste en que se dice parecido y se escribe de otro modo.
Desde el m om ento en que se interpreta jugando con el equívoco
significante, se interpreta por la escritura, por lo que es letra.
Lacan también refiere este recurso a la escritura cuando destaca la
función del escrito en su epílogo a Los cuatro conceptos fundam entales del
psicoanálisis. Recuerda allí el diálogo de los dos judíos: « - ¿Por qué me
dices que vas a Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia, cuando,
en realidad, vas a Lemberg?». Es un fenómeno de la palabra, en la que
uno puede mentir diciendo la verdad. Y eso es, justamente, lo que uno
de los interlocutores le reprocha al otro: «-Tú me dices adonde vas para
que yo crea que me lo ocultas cuando no me lo ocultas, y eso no es ho
nesto». El hecho de que en la palabra se diga la verdad o que, por el con
trario, se mienta puede ser equivalente. No hay ninguna garantía. Es
precisamente en la palabra donde vale el símbolo K , que escribe la au
sencia de garantía. Y es que uno no sabe a qué santo encomendarse. Por
otra parte, no olviden que se trata de dos judíos y que los judíos fueron
los primeros en encontrar la solución de confiar en la escritura. Dado que
no podían fiarse unos de los otros mediante la palabra, decidieron no
confiar más que en la escritura, que, en efecto, ofrece la posibilidad de
resolver el problema. Como recuerda Lacan a propósito del diálogo
m encionado, basta p restar atención al h orario y al tren según el
297
indicador del ferrocarril, o bien mirar el pasaje que el mentiroso tiene en

su bolsillo. Desde esta perspectiva, es un asunto de escritura; lo que está
escrito en el pasaje escapa a la ausencia de garantía. El S, el verdadero
significante d e X - lo que queda del significante una vez que se ha elimi
nado la palabra-, puede asumir, entonces, el valor de la letra, el valor del
significante en tanto que escrito:
S (X )
t
letra
De aquí proviene la idea de que la escritura es lo que le permite al

ser hablante sustraerse a los artificios del inconsciente -según expresa
Lacan en la página 289 de El seminario 11. Es decir que la palabra no deja
que el sujeto se sustraiga a sus artificios. Es por eso que en el análisis se
habla y no se podría escribir.
Lacan pone en serie a Joyce y el Japón. El Japón presenta la pre-
valencia de una escritura no fonética, disyunta de la palabra. Lacan hace
referencia al Japón y a los japoneses, que supuestamente podrían sus
traerse por medio de la escritura a los artificios del inconsciente, que
requiere la palabra.
También alude a la matemática en la medida en que el número es
un significante que no tiene efecto de significado. Si los tiene, son efec
tos de significado sobreañadidos en diferentes elucubraciones que
pueden hacerse y que, por lo general, no superan el número 10. Sin
duda, se intentó darle sentido a los números, pero esas posibilidades
imaginarias se detienen en la decena, con un pequeño esfuerzo se pue
de llegar a la centena, y está incluso el 6 6 6 de la bestia del apocalipsis.
Pero, en fin, es algo que se va agotando conforme se avanza. En sí mis
mo el número es cifra y no tiene más que efectos secundarios de signi
ficado. Por lo tanto, Lacan pudo indicar lo que el lenguaje transporta
de real en el número.
Lacan ubica finalmente la literatura, la nueva literatura, la que co
mienza con Joyce en el registro de lo ilegible, esa que sacrifica el efecto
de significado y que nos presenta un lenguaje que no tiene efecto o cuyo
efecto pertenece a otro registro. Aquí nos ocupamos del paréntesis puro
(Sj-fl) que en sí mismo constituye la letra.
298
LO S SIGNOS DEL GOCE
2 (x )
En este punto se introduce - y reintroduzco- la cuestión de la contabi-

I¡dad que desde comienzos del setenta Lacan trató de articular con el
goce. La contabilidad es, en primer lugar, el nombre del inconsciente
en tanto éste consiste en los significantes. Recordarán que he comen-
lado extensamente lo que Lacan refiere sobre la contabilidad del goce,
sobre el viraje del goce a su contabilidad, sobre el viraje del goce a la
contabilidad que realiza el inconsciente. No obstante, será necesario
que insista un poco m ás, porque el síntoma presenta el efecto exacta
mente inverso.
¿De qué manera, y en sentido contrario a la contabilidad, persiste el
goce? ¿Cómo produce goce el signo mediante el cifrado? ¿Cómo es po
sible que por el hecho de contar haya goce?
Es precisamente lo que Lacan llama función del síntoma. Cuando nos
propone considerar el síntoma como una función no deben entender por
ésta una simple cláusula de estilo. Por el contrario, Lacan nos invita a
considerar el síntoma com o una función matemática, como un f (x) que
realiza la transferencia -s i puedo decirlo así- de la contabilidad al goce,
de lo simbólico a lo real.
Lacan llama síntoma a aquello del inconsciente que puede traducir
se por una letra, y escribe esa traducción como f (x). Nosotros, por nues
tra parte, podríam os denom inar Z (x) a la función del síntom a. El
síntoma: lo que del inconsciente puede traducirse por una letra.
¿Por qué por una letra? Porque el síntoma no depende de lo que del
inconsciente puede traducirse por un significante. Lo que distingue de
la letra el significante es que éste siempre es diferente de sí. El sig
nificante es profundamente diacrítico, sólo se plantea a partir del prin
cipio de diferencia y de distinción. Así pues, en el orden significante no
puede decirse: a = a. En cambio, en el orden de la letra hay identidad.
I,o que puede traducirse del inconsciente por una letra tiene dos valo
res: Sj y a. Por eso el objeto a -y a lo he señalado- no es un significante,
a unque sí, una letra.
En este sentido, el acento puesto sobre la letra es correlativo a todo
aquello que permite la inclusión en el mismo paréntesis de S, y de a. Si
piensan que es sólo una extrapolación mía, consulten RSI, donde Lacan
al pasar hace del Otro una m atriz de doble entrada: a y el Uno del
significante. En ese lugar llama matriz de doble entrada a lo que debe
fundar para que sea concebible el paréntesis del síntoma: (S -a) y el
efecto de escritura por la letra que realiza el síntoma a partir del incons
ciente.
299
El resultado de la mutación hace que ya no tomemos como referen

cia a Sade, cuyo ideal fue el borramiento de su nombre hasta que no
quedara el menor trazo, sino a Joyce el Síntoma, quien contrariamente a
Sade quiso eternizar su nombre e, incluso, hacer de él una insignia.
Merecerá entonces que el 29 de abril siga hablando de él.
1 de abril de 1987
300
XVIII
Mensaje cifrado
Me gustaría comenzar diciendo: Dichoso aquel que, como Ulises,

realizó un hermoso viaje. Sin embargo, no voy a decirlo. Y es que la con
tinuación de ese poema implica que uno se queda en su casa, lo que yo
no puedo permitirme. No quisiera que este curso se convierta en un dia
rio de viaje, aunque eso ya es una denegación. En efecto, aquí me siento
corno en casa, y tengo ganas de hacer un balance a mi regreso.
El Ulises de Du Bellay me aventaja al menos en el hecho de que una
vez que ha regresado se queda entre los suyos. También es sorprendente
que el Ulises de James Joyce -s i puede decirse así- permanezca en su casa.
En aquella época del psicoanálisis la aventura estaba en la propia casa, y
se creía con firmeza que era allí donde uno se encontraba verdaderamen
te en el extranjero.
Yo -com o todos hoy en d ía - voy, vengo y verifico que cada vez es
más difícil ir al extranjero. Es cada vez más fácil y, por consiguiente, más
difícil. Es decir que el extranjero se parece a nuestra casa y, en el fondo,
no es tan extraño.
Cuando llegué a Nueva York conocí gente que cada semana se hace
enviar los apuntes de este curso. No es lo que ocurre con el conjunto de la
población, pero, en fin, ya hay algunos. Lo cierto es que no me privaré de
decirles algunas palabras sobre esa proyección de «Televisión» que, según
les anuncié, se realizaría en Manhattan durante las vacaciones de Pascuas.
«Televisión»
En pocas palabras, ¡fue un fiasco! Recuerden que en Estados Unidos

los americanos vieron explotar en sus pantallas una nave espacial. Pues
301
bien, no fue muy distinto lo que produjo «Televisión». Es increíble que

esta película que se proyectó sin problemas aquí, en París, en varias ciu
dades del interior y también en Buenos Aires se rompiera justamente en
Nueva York. Pero más extraordinario aún es que se rompió tres veces
seguidas. Después - y fue la cereza de la torta- se arruinó el sonido; la
voz de Lacan empezó a salir deformada hasta interrumpirse por com
pleto. A pesar de que la proyección terminó sin sonido, la gente se que
dó. No olviden que tenía subtítulos en inglés.
Ahora nos reímos, pero les aseguro que en el momento no me cau
só ninguna gracia. Para explicarme lo que pasaba recurrieron a distin
tas m alevolencias que dejaré de lado pues no estoy de acuerdo con
ellas. Mi explicación es mucho más sofisticada. Como Estados Unidos
es un país de alta tecnología, y las fortunas del mundo se concentran
en Manhattan, no hace falta decirles que allí uno está rodeado de pro
yecciones, de conferencias que se desarrollan en ambientes muy ricos.
Por lo tanto, pienso que para los intelectuales del lugar lo verdadera
mente chic, lo más de lo más, es lo que no anda, el hecho de que exis
tan cosas que fallen, y en barrios bastante lamentables. No sólo no
eligen lugares en los que uno está rodeado de mármol, sino que hasta
esta sala parece lujosa comparada con la que escogieron para mostrar
«Televisión». Supongo que la gente del Village encuentra su identidad
en lo que no funciona.
Sea como fuere, habían elegido un lugar histórico para proyectar a
Lacan. Según parece, en aquel recinto Lincoln pronunció un importante
discurso sobre la liberación de los esclavos. Después de todo, no era una
mala elección, aunque habría hecho falta llevar un proyector de repues
to. Eso fue lo que pasó. Dos días después, consiguieron proyectar «Tele
visión» en una sala ad hoc, pero yo no fui.
Creo que podría decir algunas palabras sobre «Televisión», porque
es posible que lo que Lacan enuncia allí nos oriente bastante. Y tal vez
más, en cierto sentido, que RSI, el cual por ser un seminario no tiene la
precisión y seguridad de un escrito. Así pues, si hay un escrito al cual
referirse sobre la cuestión del signo y la insignia, ése es «Televisión», tex
to que hace un contrapunto con «Función y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanálisis».
Cuando volvem os a ver «Televisión» nos sorprende su simplici
dad, porque ¿qué es lo que m uestra? Un ser que ocupa la pantalla
durante dos horas. Un hombre mayor, con cabello blanco, que habla
detrás de un escritorio, de una m esa, junto a una lám para, debajo de
un cuadro, en su casa; y que a veces está parado, y a veces se sienta
ante una cám ara inmóvil que sólo de cuando en cuando cambia de
302
LOS SIGNOS DEL GOCE
ángulo. No es posible imaginar nada más austero. Y, al mismo tiem

po, es extraordinario notar que se trata de un show, e incluso de un
one man show. Quizá, si la película comienza a circular, los am erica
nos sean sensibles a este aspecto. También puede decirse que en «Te
levisión» hay un poco de over acting de parte de Lacan, quien actúa y
sobreactúa un texto.
Causan sorpresa las modulaciones de esa voz proveniente de un
rostro de notable expresividad y los esporádicos y muy estudiados ges
tos con las manos, que indican que hay alguien que actúa, que representa
un texto teórico sin olvidar ni por un segundo que está en la televisión.
En el fondo, es como un largo parlamento de teatro, interrumpido y
escandido cada tanto por una voz inexpresiva: la mía.
Es claro que «Televisión» no está hecha para ser entendida; en primer
lugar, porque nada se desarrolla. Recuerden que, al terminar los estudios
secundarios en Francia, en las clases de filosofía -llam adas anteriormen
te de retórica- uno aprende a desarrollar una idea. El desarrollo es una
figura retórica, un aprendizaje sobre la manera de presentar una idea,
sobre cómo hacerla variar para explotar todas sus posibilidades y llegar
así, de un modo progresivo, al espíritu del lector o del oyente. Se trata
pues de algo muy práctico que con una o dos ideas permite escribir un
ensayo, e incluso todo un libro. Se enseña, por ejemplo, en la École
Nórmale Supérieure. Haber estudiado allí me distingue y me permite
reconocer el estilo del desarrollo en personas que, a pesar de ser muy
diferentes, tienen en común haber aprendido a desarrollar en la ENS.
Sartre, Merleau-Ponty, Michel Foucault y Jacques Derrida tienen eso en
com ún que casi podríam os llam ar el estilo bolero, bolero de Ravel.
Lacan, en cambio, no desarrolla nunca, sino que sorprende. Avanza de
sorpresa en sorpresa. Es evidente que cambia de perspectiva en cada
frase y, a veces, en medio de una frase. El estilo sorpresa es todo lo con
trario del estilo desarrollo.
Ahora bien, supuestamente «Televisión» se dirige a todo el mundo.
Como le recordé a Lacan, se trataba de dirigirse al hombre común. Él
dice que lo ensayó y que no pudo. Es que en un principio «Televisión»
tenía que ser algo distinto; esto es, una entrevista improvisada en la que
se planteaban preguntas a Lacan y éste inventaba sus respuestas en el
momento. Pero como él mismo lo dice, después de un breve ensayo de
dos o tres horas fue necesario interrumpir. Cambió de modalidad: yo le
hacía preguntas por escrito y él respondía de la misma manera, para
luego interpretar su propio texto ante las cámaras.
303
El hombre común
Lacan rechazaba el concepto de hombre común. En el texto no utiliza

esta noción capital para el Siglo de las Luces, para la filosofía del siglo
XVIII, a la que, no obstante, se refiere cuando presenta sus Escritos. Lacan
remplaza, entonces, la noción de hombre común por la de idiota. Se trata,
después de todo, de un desplazamiento muy singular.
La Ilustración se caracteriza por una confianza respecto de lo que hay
de universal en cada hombre. Por supuesto, para llegar a una ficción
semejante hizo falta toda una elaboración. Fue necesario Descartes y su
cogito que, como experiencia, es potencialmente la de todos. Cogito, al
menos en Descartes, es lo que acompaña la luz natural que estaría pre
sente en cada uno. Sin duda, para garantizar la verdad le hace falta Dios,
pero esta verdad está siempre presente en todos y cada uno, por lo me
nos -son sus palabras-, como impulso. De aquí que sea posible recurrir
al saber potencial de cada uno de los hombres.
M alebranche, el menos com entado, y quizás el único de los car
tesianos que no reniega de Descartes, extraía algo distinto de la geome
tría y del sujeto que ella supone: el sujeto es tan com pletam ente
dependiente del Otro divino, que no ve, ni piensa, ni vive, ni respira,
sino por el Otro.
Evidentemente, Lacan explotó mucho más a Descartes y su cogito que
a Malebranche, lo cual no impide que en la página 545 de los Escritos
puedan encontrar un pequeño dístico que, como no tiene referencia ni
es conocido en la literatura, debe imputársele al propio Lacan: «Entre
Malebranche y Locke/M ás listo el más chiflado...». Esta notación no apa
rece por azar en «De una cuestión preliminar...», texto dedicado a la psi
cosis.
Locke resulta fundamental para lo que Lacan llama la construcción
del bonhomme psicológico, del cual somos herederos. No sólo se encuen
tra en los cimientos de ese culto al todos y cada uno propio del siglo
XVIII, sino que niega como una fantasmagoría la noción cartesiana de
los gérmenes de verdad, de esas ideas innatas que para Descartes cons
tituyen un depósito significante previo. Locke remplaza la luz natural
por la experiencia. El de Descartes es un sujeto en el que, antes del ins
tante del cogito, Dios ya ha escrito algo, y debido a esto la ciencia es
concebible. Para Locke, en cambio, la superficie de inscripción es virgen.
Escribirá pues en el mind las diferentes experiencias del sujeto.
En apariencia, Locke es progresista. Esta doctrina de inscripción por
la experiencia cuestiona potencialmente toda tradición, reduce la ver
dad, y el saber que la acompaña, a aquello que organizó la experiencia.
304
LOS SIGNOS DEL GOCE
Destaca de este modo que ese todos y cada uno se diversifica según el
entorno, que el dios de uno no es el dios de otro, que lo que aquí es im
púdico es norma sexual para otros. Se trata, en definitiva, de lo que será
la ironía de Voltaire.
Notarán de inmediato que, tal como se los presento, es también el
eventual principio de un totalitarismo. En efecto, si no hay nada inscrip
to en el origen, si no existen esas ideas innatas, constantes e in variables,
entonces, al apropiarse del entorno, al adueñarse del contexto de expe
riencias del sujeto, se le hará creer lo que uno quiera. La doctrina de
Locke es antitradicionalista, es una doctrina de liberación, pero que alen
tó, al mismo tiempo, a los amos más feroces que haya conocido la histo
ria. A partir de aquí surge la idea de que es posible escribir como en una
página en blanco el saber seleccionado por el amo.
Es cierto que, aun cuando se le haya rendido homenaje al encan
to de su sistema, todo el mundo consideró que Malebranche estaba
un poco loco. Para él lo que llamamos experiencia es la creación con
tinua del universo por parte de Dios, Otro divino que concentra toda
actividad. El sujeto de Malebranche es, en este sentido, por com ple
to pasivo. En un escrito sobre la psicosis, Lacan nos indica que ésta
es más fácil de concebir a partir de Malebranche que de Locke, salvo
que lo creado hace lo que se le antoja en relación con ese dios que lo
sostiene.
Cabe agregar que respecto del inconsciente se siguió a Locke. Es de
cir que con el nombre de inconsciente se cuestionaron experiencias su
p u estam en te trau m áticas p ara el sujeto. Luego, se pensó que el
inconsciente era asunto de historia, que dependía de la historia de las
experiencias del sujeto, algunas de las cuales eran consideradas deter
minantes por tener lugar dentro del medio familiar y referirse especial
mente a la sexualidad. Sin duda, ésta no es en absoluto la perspectiva
de Lacan, a pesar de que él mismo utilice de manera ambigua el tér
mino historia. La perspectiva que tiene Lacan del inconsciente no es
empirista sino que se ocupa de lo que ya está ahí, de lo que es previo y
condiciona toda experiencia posible del sujeto: el lenguaje, que está en
el lugar reservado por Descartes a las ideas innatas.
De modo que la experiencia se doblega ante el lenguaje y su estruc
tura. La estructura condiciona la experiencia y se interpone entre ésta y
el sujeto vacío. En ocasiones, esto conduce a pensar que ya se sabe todo
lo que hay que saber, cosa que Lacan formuló algunas veces. Las expe
riencias de curiosidad sexual, que han sido tan consideradas en el psi
coanálisis, sirven para enmascarar el hecho de que, en definitiva, uno
nunca sabrá mucho más. El saber de todos y cada uno, como saber in
305
consciente, es que no hay relación sexual. Y ninguna experiencia vendrá

a desmentir este axioma inscripto por el lenguaje mismo.
Si el hombre común es aquel para quien es verdad que no hay rela
ción sexual, puede concebirse que Lacan haya hablado ante él en la tele
visión. Aunque el hombre común no comprenda, de todos modos ya
sabe.
Don Quijote y Sancho Panza
Entonces, ¿por qué decir que uno no se dirige a los idiotas sino a los
no idiotas? (Lacan califica de este modo su forma de dirigirse a la televi
sión, pero también la de dirigirse al público de su seminario.) Pues bien,
porque una vez admitido el nivel del sujeto -caracterizado por el hecho
de que ya sabe que no hay relación sexual- existe otro nivel: el de una
práctica en la que, como en toda práctica, ese saber es usado, elaborado
o trabajado de manera diferente cada vez. En el nivel de la práctica pue
den distinguirse aquellos que entienden de aquellos que no. En este sen
tido, Lacan no se dirige al sujeto que valdría como cada uno, sino a
ciertos sujetos que tienen que ver con una práctica, con un discurso que
da al lenguaje del inconsciente una estructura particular.
Hay pues que distinguir del lenguaje del inconsciente, que vale para
todos y es, en el fondo, nuestro universal, el discurso del analista, que
de ninguna manera puede pretender ser su equivalente. Debemos co
menzar por esto - y es lo que hace «Televisión»-, hay que comenzar por
dos fórmulas que se encuentran, veinte años antes, en el texto inaugu
ral «Función y campo de la palabra y del lenguaje...»: el inconsciente es el
discurso del otro y el inconsciente está estructurado como un lenguaje -los
remito a las páginas 254 y 258 respectivamente.
Estas dos fórmulas no son en absoluto equivalentes. Cabe agregar
que el último corte producido en la enseñanza de Lacan pasa, precisa
mente, entre ambas. El hecho de que el inconsciente sea lenguaje no
implica por fuerza que sea discurso. La división está acompañada por
la distinción entre goce y deseo, y la preeminencia del goce en la teoría
del deseo. De modo que cuando decimos que el inconsciente es lengua
je estamos acentuando el goce, mientras que al poner en primer plano
el discurso del inconsciente damos preponderancia al deseo.
Hay que reconocer que en «Televisión» represento al idiota, y lo hago
a sabiendas. Es verdad que en aquel momento asumí el desafío que im
plicaba esa emisión queriendo ser el portavoz de la vox populi, que su
ponía que se interesaba en Lacan. Hice la lista de las objeciones más
306
LOS SIGNOS DEL GOCE
corrientes que, a mi entender, se le planteaban en esa época y lo invité a

responderlas. Casi podría decir que no encontraba en el discurso de
Lacan mejor lu gar para mí que el de Sancho Panza. Era, evidentemente,
hacer de Lacan un Don Quijote, que no alcanza sus fines, que no consi
gue estar a la altura de aquellos que lo objetan, incluso de la IPA. Al
volver a escuchar «Televisión», me di cuenta de que muchas veces Lacan
me respondía al lugar exacto en el que me encontraba entonces, es de
cir, ya en la Universidad de París VIII, todavía no en análisis y, en defi
nitiva, en los albores de la experiencia. Lacan no quiso a cualquiera.
Desde esta perspectiva, me restituyó una identidad y señaló que, cuan
do un analista tiene a alguien delante, difícilmente puede hablarle a todo
el mundo. En este sentido, era una lección.
En Nueva York hay un semanario que encarna el punto de vista de
la intelligentsia que ama lo que no funciona. Se llama The Village voice (la
voz del Village), y su éxito indiscutible, en toda la ciudad y en los Esta
dos Unidos en general, es muy representativo. Resulta divertido pensar
que, por el m om ento, en Nueva York hay un solo analista lacaniano for
mado por Lacan, nuestro amigo Stuart Schneiderman, cuyo hermano,
precisamente, dirige The Village voice. Lo cual no impidió que esta publi
cación que por supuesto se interesó en «Televisión» planteara la siguien
te pregunta: «¿A caso la posición del maestro -s e refiere a Lacan - en lo
que respecta al psicoanálisis en verdad merece que uno trate de desci
frar su jerga oracular?». Notarán que, aunque se trata de una pregunta
bastante malintencionada, es también suficientemente juiciosa en su for
mulación. Y debemos reconocer que podría plantearse la misma pregun
ta respecto del inconsciente: ¿realmente vale la pena descifrar la jerga
oracular del inconsciente? Por otra parte, con el uso de estas palabras se
está indicando que, de todos modos, a través del incomprensible Lacan
algo podría llegar a conmover a The Village voice.
El descifram iento oracular del inconsciente es, en efecto, nuestro
tema. En este sentido -lo señalé- «Televisión» va de la mano de «Fun
ción y campo de la palabra...». Ahora debo indicar el lugar que ocupa
ese escrito de Lacan que destaqué al comienzo de esta serie de cursos:
«La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud».
La letra y el significante
Es cierto que se ha leído a Lacan a partir de «La instancia de la le

tra...», texto que introduce la metáfora y la metonimia. Creo incluso que
fue así como se lo leyó hasta que invité a hacerlo de un modo distinto, a
307
partir de mi formulación del «Otro Lacan», otro Lacan que el de «La ins
tancia de la letra...». En realidad, este texto desempeñó en su enseñanza
el mismo papel que «El yo y el ello» en la de Freud; es decir que se con
virtió en la medida a partir de la cual se la juzgaba. De aquí que en 1981-
1982, en el primer curso de esta serie, me viera llevado a plantear que la
enseñanza de Lacan no se reducía a «La instancia de la letra...». De esta
forma intenté destacar que el objeto a, el fantasma, el goce, etcétera son
de un orden totalmente distinto.
De ninguna manera pretendo desdecirme en este punto, pero hay
otro aspecto de «La instancia de la letra...», que en aquella época Lacan
no destacó. En ese texto los maternas, las fórmulas de la metáfora y la
metonimia, se basan en el significante, término que todavía no se distin
gue claramente del de letra. Estos dos maternas se forman a partir de la
distinción entre el significante y el significado, -§- , a tal punto que la
letra aparece como una especificación, un tipo de significante. Sin em
bargo, el texto complementa «Función y campo de la palabra y del len
guaje...» agregando al registro de la función de la palabra la instancia de
la escritura. Lacan invita a no reducir el campo del lenguaje a la función
de la palabra y anuncia, así, el concepto de signo, que introduce por pri
mera vez en «Televisión» y que es lo suficientemente amplio como para
incluir a la vez letra y significante.
Ya hemos visto que lo que nos permite decidir sobre la relación del
significante con la letra es que el significante es el signo en tanto que tie
ne efecto de sentido, mientras que la letra es el signo considerado por
su efecto de goce. Así pues, si el punto de vista del significante nos con
duce de inmediato a la teoría de la comunicación y a implicar al Otro en
el lenguaje, el punto de vista de la letra es, por el contrario, autista; es la
perspectiva de un goce que no se dirige al Otro. En la medida en que su
referencia es el objeto parcial tomado del sujeto mismo, este goce no
concierne de entrada al Otro sexo, no es pues sexual sino seudosexual
-encontrarán el adjetivo en la página 93 de «Televisión». El goce, en tan
to que concierne al objeto a y no al Otro, es seudosexual. Lacan nos re
cuerda en «Televisión» que sólo hay inconsciente para el ser hablante.
Asimismo leemos, en la página 87, la fórmula «el inconsciente, ello ha
bla», respecto de la cual ya en aquella época Lacan tenía ciertos reparos,
aunque agrega: «[...] lo que le hace depender del lenguaje».
Este depender del lenguaje, este pasaje de la función de la palabra al
campo del lenguaje le permite introducir en este último la función, la
instancia de la escritura. Todo lo concerniente al sinthome, la nueva doc
trina del síntoma, supone la formulación de que el inconsciente escribe,
que ello se escribe. Y si a partir de aquí Lacan pudo acercarse al arte de
308
LOS SIGNOS DEL GOCE
James Joyce no fue solamente por agradar a quien le demandaba refe

rirse a él, sino más bien porque resultaba adecuado para comprender la
afirmación de que el inconsciente se escribe. Como les indiqué, en tiem
pos de «Función y campo de la palabra y del lenguaje...» Lacan remitía
el síntoma a un proceso de escritura. Y es que el proceso de la palabra
no basta para dar cuenta de su consistencia.
Para sorpresa de todos, en la página 91 de «Televisión» Lacan no
opone al registro del sentido el registro del significante, sino el del sig
no. Y hasta puede decirse que se aleja de la lingüística como ciencia,
en tanto ésta, después de todo, no le aportó más que la distinción en
tre el significante y el significado, e hizo del significante su objeto a
partir de la lengua. Lacan considera que, en la medida en que el incons
ciente está interesado, el lenguaje introduce las vertientes del sentido
y del signo.
Esta indicación es fundamental, puesto que para distinguir las ver
tientes del significado y el significante introducidos por el lenguaje, se
ha prescindido por completo -la lingüística, por ejemplo- del hecho de
que el inconsciente estuviera interesado. El análisis, sin embargo, ofrece
esta distinción.
Como recordarán, el término mensaje concerniente al síntoma depen
de, en el fondo, de la distinción entre el significante y el significado.
Esto fue incluso lo que en un principio condujo a Lacan a considerar
que el análisis operaba por el sentido que otorga a lo que quedó sin in
terpretación en la historia del sujeto, a tal punto que puede parecer una
narración. He aquí, por otra parte, donde se encuentran hoy los más
avanzados en los Estados Unidos. Digo los más avanzados porque aque
llos que se aferran a lo que creen que es la letra de la metapsicología
freudiana seguramente desprecian ese punto. Pero, en fin, no les va vien
to en popa. Las cosas se ponen en marcha porque en la experiencia ana
lítica se trata del sentido que el sujeto puede dar a su historia en vías de
una integración; se trata de integrar las experiencias que habían perma
necido inasimiladas.
Esto significa que se desemboca en una especie de compuesto: psico
logía del yo + sentido. En efecto, el dominio anhelado por la psicología del
yo bien puede convertirse en dominio del sentido. Abordar la experien
cia analítica a partir del sentido implica que la posición del analista es la
del amo de la verdad. Lacan lo formula prácticamente así en su informe
de Roma, cuando dice que el analista está en el lugar donde se decide el
sentido.
309
Desfiladeros lógicos
De modo que en «Televisión» Lacan se responde a sí mismo, y lo hace

sobre los límites de lo que puede esperarse del sentido en la medida en
que su manipulación siempre conduce al sinsentido. He aquí precisa
mente lo que le permite comparar el sentido común con lo cómico -los
remito a la página 90. El sentido común y lo cómico están tomados en
esa dirección que va del sentido al sinsentido. Sólo que el sentido común
se caracteriza por ignorar el sinsentido y se mantiene como sugestión.
Es decir que la base del sentido común es el significante amo, que igno
ra que él mismo es un sinsentido -lo ignora en el buen sentido, claro. Es
algo que se ignora cuando se hace -con las mejores intenciones del mun
do, con com pasión- del significante amo el sentido común. Esta compa
sión es precisamente aquello que enmascara el sinsentido.
Mientras que lo cómico especula con el sentido y, al mismo tiempo,
tiene un saber sobre el sinsentido, presente en el ejercicio cómico. Existe
así lo insensato sobre lo que puede jugar lo cómico allí donde el sentido
sugestiona. En el fondo, ya por el sinsentido, ya por lo cómico, la ver
tiente del sentido es -n o s dice Lacan en la página 9 1 - lo que en la
palabra nos fascina. El término fascinación indica lo que se conserva de
imaginario en la función de la palabra. Sin duda, se puede poner en evi
dencia que la palabra hace vacilar el ser del sujeto y lo introduce en la
falta en ser, pero en ese camino retiene lo que queda de la fascinación del
sentido. Y allí hay que extraer las consecuencias del hecho de que al sen
tido se le oponga el signo.
Debemos descifrar la manera en que Lacan lo dice en «Televisión».
De repente, en la página 91 introduce ese signo a propósito del síntoma:
«¿Cómo es que el síntoma [...] no señaló ahí el camino?». A la vez, y en
la misma página, se refiere a ese síntoma como mensaje cifrado. La ex
presión mensaje cifrado es ambigua, tiene dos aspectos: el de mensaje y
el de cifra. Así pues, el término mensaje nos remite a la comunicación.
Mensaje cifrado nos induce a pensar, incluso, que hace falta un código
-térm ino del que Lacan se desdice poco después-, en tanto la cifra sólo
concierne a la manipulación significante. El mensaje cifrado entonces,
esa expresión ambigua que une «Función y campo de la palabra y del
lenguaje...» con «Televisión», no se esclarece más que por referencia a la
libido, freudiana y mítica, que Lacan sustituye por su concepto de goce.
Y es que, en definitiva, si uno quiere descubrir los antecedentes
freudianos del concepto de goce, convendría ajustarse a la libido. La
perspectiva de Lacan sobre la experiencia analítica oscila al formular que
el goce, verdad estructural del mito freudiano, consiste en los «desfila
310
LOS SIGNOS DEL GOCE
deros lógicos» -así lo indica en la página 9 2 - que Freud debe seguir para
descifrar los fenómenos inconscientes. De modo que el término mensaje
se encuentra corroído por su adjetivo cifra. La cifra carcome el mensaje.
Lacan quiere introducir mediante esta vertiente del signo la reducción
del goce al cifrado. El goce está en el cifrado mismo: es así como se aísla
un efecto que no es de sentido.
En el fondo, la metáfora y la metonimia destacan, a partir de dos ti
pos de articulaciones significantes, el efecto de sentido, que emerge en
la metáfora y está retenido en la metonimia. La proposición de que el
goce está en la cifra implica que la articulación del significante entraña
un efecto distinto del de sentido. He aquí lo que, quizás en una primera
aproximación y paralelamente al efecto de sentido, puede ser llamado
efecto de goce-sentido. Este segundo efecto escapa a la lingüística; sólo
cuando se considera el inconsciente y lo que existe a partir de él, como
el síntoma, este efecto de goce-sentido es introducido en el estudio del
lenguaje. El síntoma, que obliga a complementar el efecto de sentido con
el de goce, ha sido diversamente abordado, a lo largo de la experiencia
analítica, como resistencia a la interpretación. Freud tropezó con esto y
lo llamó reacción terapéutica negativa.
El síntoma histérico
En este punto se separan lenguaje y discurso, cuando la distinción

entre significante y significado conduce al Otro. De -§- se pasa ense
guida a la función del Otro, que ocupa el lugar del significante, porque
no es posible implicar el significante -presten atención a esto-, definido
por su diferencia respecto de otros significantes, sin implicar al Otro
como conjunto de los significantes. Desde el momento en que hablamos
de significante, debemos remplazarlo por el Otro como conjunto de los
significantes por medio del cual éste es definido.
S ---------------------► s (A)
También el significado deberá ser sustituido por el Otro, en tanto el

Otro es el amo del sentido. De aquí que se lo escriba s (A).
Subrayé al pasar la importancia de esta sustitución del significante
por el Otro: el significante introduce la diferencia consigo mismo porque
para él no hay principio de identidad. En este punto se desliza la noción
311
de cadena significante. Y saben de qué manera Lacan criticó a = a, como

el mismo Hegel lo había hecho. Para el significante es impensable: hay
dos a, y esa distinción se mantiene hasta el infinito. Sin embargo, no es
lo que ocurre con la letra, de la que puede decirse a = a. Hay pues iden
tidad para la letra, que no es un tipo de significante.
Entonces, si se trata del significante, debemos plantear al menos
Sj-Sj para tener al Otro, mientras que para a, que es un letra, con una sola
letra basta; no es concebible poner ese a en cadena.
,y En lo que concierne al sentido, lo ubicamos respecto de A. Ahora
bien, el goce-sentido no puede ser relacionado con el Otro. El senti
do com o sentido del Otro implica, adem ás, el deseo como deseo del
Otro, que -d igám oslo al p asar- conduce a la problemática misma del
deseo del analista, es decir, aquello que, como efecto de sentido, debe
ser obtenido del enunciado del analista. Por el contrario, poner en
relación al analista con el goce del Otro es algo com pletam ente dis
tinto.
Desde esta perspectiva, en «Televisión» el síntoma está definido -y
es lo que aclara la expresión mensaje cifrado- a partir de un nudo que cap
tura cadenas de goce. Este goce - o este goce-sentido- no es relativo al
Otro, con él se designa un nivel más fundamental que el Otro, que apa-
rec£ entonces como un derivado.
Por supuesto, el lenguaje debe ser previo al goce, cuando es el goce
de a. Pero en este punto el concepto de Otro se encuentra diferenciado
en Lacan. Si el goce es más fundamental que el Otro, observen que,
simétricamente, Lacan introduce el concepto de lalengua como anterior
al del lenguaje. Considera que el lenguaje es una elucubración de saber
sobre lalengua. En este nivel prim ordial son solidarios el goce y
lalengua, y resultan derivados el deseo, el discurso e incluso el lengua
je. Esta inversión ya está presente en las fórmulas más simples de Lacan:
Tienen esta fórmula
d --------------------- ^ ($ 0 a)
que ubica el deseo frente al fantasma en tanto que en el fantasma está el

goce. Esta fórmula, en cierta medida, da preeminencia al deseo. Pero tie
nen también la segunda escritura de Lacan:
a ---------------------
Ésta privilegia el plus de gozar del objeto a por sobre el sujeto del
deseo, y considera central, operativo, la forma de goce como lo que de-
312
LOS SIGNOS DEL GOCE
termina el modo de división del sujeto. Desde entonces se abre una clí
nica diferencial a partir de las diferentes inscripciones que este objeto a
puede recibir cuando se dirige hacia el Otro, el compañero sexual, de
manera siempre engañosa porque en este nivel fundamental el goce es
un goce sin compañero, un goce que llamé autista.
De aquí que nos veamos conducidos a hablar de histerización del
sujeto. Es algo que depende del privilegio del síntoma histérico, que,
como todo síntoma, es un modo de gozar del inconsciente y, en este sen
tido, es por completo autista. Sin embargo, el privilegio del síntoma his
térico es que su modo de gozar del inconsciente pasa por el Otro, implica
en su goce mismo el deseo del Otro.
Creo que por hoy p uedo detenerm e aquí. Seguiré la sem ana
próxim a.
29 de abril de 1987
313
XIX
La función del síntoma
En la última reunión presenté la articulación del sentido con el senti

do gozado, del que se infiere la semántica psicoanalítica, que no se con
forma con la pregunta ¿qué quiere decir ? y la sustituye por ¿qué quiere gozar?
Parafraseando el enunciado de Lacan que abre «El atolondradicho», di
ría que lo que se goza queda olvidado tras lo que se dice. La vez pasada
recordé que el efecto de sentido se escribe a partir de A y, por consiguien
te, depende del Otro, lo cual ya aparece sugerido por la expresión efecto
de. Es decir que no consideramos que el sentido exista por sí mismo, sea
su propia causa, sino que en su producción implicamos al Otro:
A --------------------- ►s (A)
De algún m odo, desde el m om ento en que hay sentido toda se

mántica supone al Otro, sólo que cuando el estudio del lenguaje se rea
liza a partir de la experiencia analítica implicamos también el efecto de
sentido gozado, que fue identificado en el psicoanálisis como fantasma.
Por lo tanto, para nosotros el efecto de sentido se com pleta con la
implicación del fantasma, que Lacan considera y escribe en su grafo:
( $ 0 a)
A --------------------- ►s (A)
De hecho, no hay práctica analítica sin que el efecto de sentido sea

parasitado por el efecto de sentido gozado. De manera tal que, más allá
de la teoría por la que se rija, el analista siempre se orienta por lo que
315
♦
percibe como efecto de sentido gozado, y, lo llame como lo llame, este
efecto es simplemente antinómico respecto del efecto de sentido que se
comprende.
La palabra ofrece sentido para comprender, pero en él hay sentido
para gozar, que no se comprende y se lo llama sinsentido. Corresponde
a la experiencia analítica entender que el sinsentido es uno de los nom
bres del sentido para gozar. Tan pronto como manipulamos el signi
ficante y producimos sinsentido en el sentido para comprender -co n lo
que a veces hacemos reír- lo transformamos en sentido para gozar; y
esto toca, sacude.
Semántica del fantasm a
La última vez destaqué cómo se diferencian estos dos sentidos res

pecto del Otro. En todo caso, cuestioné esa diferencia partiendo de esta
escritura
A --------------------- ► s (A)
que indica que el sentido es siempre sentido del Otro, que desde que hay
sentido -entendido como sentido para com prender- el Otro está en el
horizonte. Y el sujeto supuesto saber no hace sino nombrar, explicitar
esta remisión. En cambio, el goce-sentido está separado del Otro, no
implica su llamado, ni lo tiene en su horizonte. Es lo que sugiere, de al
guna manera, el enunciado mismo del fantasma, que Freud utilizó en el
título «Pegan a un niño», porque está esta frase y nada más. El sujeto está
detenido ante esta frase que tiene sentido, se preocupa por hacerla va
riar, por ponerla en relación con el Otro del discurso. Esta frase vale en
sí misma como un significante unario, como un Sr El sujeto se inquieta
por com pletarla, por hacerle adquirir sentido a partir de otro sig
nificante. Y tenemos pues la paradoja de un St que no sólo no llama a
otra frase, a un S2, sino que además se rehúsa a ello.
Únicamente en la psicosis podría decirse que el goce-sentido se rela
ciona con el Otro; en ella es posible escribir: js (A ) , 21 porque sin duda está
el Otro para gozar. Es entonces cuando nos rencontramos con la comple
ja proposición de Lacan que define al paranoico como aquel que identi
fica el goce en el lugar del Otro.
21. js, abreviatura de jouis-sens (goza-sentido), homófono de jouissance (goce). [N. del T.]
316
LOS SIGNOS DEL GOCE
Para eliminar la ambigüedad de esta frase propongo que se entien

da bien que se trata del lugar del Otro en tanto Otro del lenguaje, e in
cluso, Otro del discurso. Luego, se trata de la identificación del efecto de
sentido con el efecto de sentido gozado, que aparecen inseparables,
como si todo efecto de sentido pasara al sentido gozado del Otro. Por eso
es posible comprender que lo que está cuestionado no es solamente el
sujeto supuesto saber, que pone de manifiesto la remisión del efecto de
sentido al Otro, sino que en la psicosis hay también una remisión al Otro
del goce, a un Otro que paga el precio -com o nos indica Schreber- de
no entender las significaciones humanas. Los efectos de sentido trama
dos en la existencia humana le resultan oscuros, se supone que no sabe
nada; es decir que se distingue por completo del dios omnisciente de la
filosofía clásica. No es supuesto saber, sino -si puedo expresarlo de este
m odo-juzgado gozar.
Evito la palabra supuesto porque, como tiene efecto de sentido, de
pende de la articulación significante, dado que es precisamente el senti
do lo que se le supone a dicha articulación. Sólo es lícito hablar de sujeto
supuesto saber si nos mantenemos en la vertiente en que el signo es un
significante, o sea que tiene efecto de sentido. Ahora bien, el sentido
gozado no es supuesto sino experimentado. Cuando emerge juzgamos
que está allí, decimos: ¡Es eso!
¿De qué modo el goce-sentido está separado del Otro? Para poder
responder es necesario distinguir del goce-sentido aquello que permi
tió abordarlo en la teoría analítica: el fantasma, que está articulado con
el Otro.
De aquí que Lacan haya podido completar este esquema semántico
A --------------------- ► s (A)
para buscar la posición del Otro en el efecto de sentido, cuando se trata

del fantasma. Lo encuentran como :
4 --------------------- ► ($ 0 a)
A -------------------------- s (A)
Tratándose del fantasma, el término que corresponde al Otro es ese

Otro modificado, que escribimos tachado. Desde esta perspectiva, el fan
tasma se ubica como lo que responde en el sujeto a la angustia por el
deseo del Otro, indicado por la barra que le imponemos. El fantasma
puede incluso ser considerado como el deseo del Otro. En ese caso, se
halla articulado con el Otro, pero no del lenguaje sino del deseo, lo cual
317
notHndica eso que debemos modificar: hay que complementar a este

( )tro del lenguaje para darle una consistencia al fantasma. Sin embargo,
no sucede lo mismo cuando éste es abordado como aquello que viste al
goce. En el grafo, y según sus convenciones, el fantasma está escrito en
itálicas porque es una formación imaginaria; pero ahora lo consideramos
como aquello que viste un goce que es del orden de lo real:
$ 0 a)
Les hago notar que en esa época vemos diferenciarse dos vertientes,
que conviene distinguir aun cuando a menudo se confundan en la enun
ciación de Lacan. El objeto a se ubica de dos maneras, según su función
sea dividir o, inversamente, completar.
Una línea de la semántica del fantasma se inscribe en la problemáti
ca del colmamiento. Dado que en el Otro hay falta, incluso falta del Otro,
el fantasma funciona como tapón. De aquí la idea de atravesar el fantas
ma, que implicaría el franqueamiento de lo que tapona la falta en el Otro
para poder acomodarse a ella.
Ahora bien, cuando Lacan forja la escritura del fantasma, ésta respon
de a la misma problemática, la refleja, porque implica que el sujeto, como
falta en ser, se ve complementado por una figura imaginaria: a. Una vez
más, se trata del tapón para dar consistencia al fantasma. Y hasta cuan
do Lacan haga de a un término real notarán que la problemática del
colmamiento persiste. No obstante, poco a poco una línea exactamente
inversa se va imponiendo a la precedente: a no tapona o colma una falta
sino que, por el contrario, divide, tacha. Esta división -lo señalé al pasar
la última v e z- sirve de punto de partida al discurso del analista, en el
cual i7 .se destaca como divisor y no como tapón. No es excesivo escribir
a --------------------- ► A
(in la medida en que lo implica la extimidad del objeto. Diré rápidamente

voy a volver sobre esto- que cuando se trata de a como divisor, cuando
lo que está en juego no es la escenificación del fantasma sino el goce que
lo habita, no puede afirmarse que a es sentido gozado, efecto de senti-
<lo, porque - y aunque sólo sea por esta razón - lo escribimos como cau
sa. Y cuando se le asigna al objeto la función de causa de la división del
sujeto, quien a partir de entonces resultará sensible a los efectos de sen
tido, n no es un efecto. De modo que no lo convertimos en el efecto de
318
LOS SIGNOS DEL GOCE
sentido, sino en la referencia de los efectos de sentido y, más aún, en la

referencia de los efectos de sentido gozados.
El objeto de arte
Se impone ahora una pequeña digresión sobre ese estatuto del obje
to como referencia, puesto que negarlo como efecto no es negarlo como
producto.
Y nada mejor que el objeto de arte para mostrar lo que desde sus ini
cios retuvo al psicoanálisis, e incluso lo desorientó. A diferencia del psi
coanálisis que se dedicó a analizar este objeto, Lacan, como analista, sólo
se interesó en él porque no es analizable. Así pues, si se sintió atraído por
la transformación que sufre la literatura en manos de Joyce, fue porque
su producto no es analizable, porque el texto literario se convierte en un
objeto de arte. Desde esta perspectiva, entender a Joyce como el Síntoma
supone, para sorpresa de todos, que el síntoma no es analizable. El sín
toma que flanquea el nombre de Joyce hizo pasar su nombre a un segun
do plano, lo borró y se convirtió en su verdadero nombre, puesto que el
estatuto del espectro del síntoma en cuestión es inanalizable.
Para comprender cómo es posible sustraer al análisis una obra de
lenguaje, hay que dar un rodeo por el objeto de arte, cuya materia pri
ma se distingue de la lengua, en la que, hasta llegar a Joyce, predomi
nan los efectos de sentido. En cambio, al esculpir o al pintar, primero se
pone en evidencia algo distinto de los efectos de sentido. Para anunciar
lo que vendrá agrego que, si se pudo formular el fin de análisis como
identificación con el síntoma, es porque se trata del síntoma inanalizable.
Es posible desorientarse por los ideales del arte, incluso por el térmi
no belleza, que sin duda tiene su lugar respecto del fantasma o, más pre
cisamente, por el velo que el fantasma como belleza aporta al horror de
la falta.
Quizá valga la pena partir del problema que supone, y en nuestra
época es patente, la relación del arte con el dinero; o sea que el objeto de
arte se compra. Con la literatura resulta menos evidente, porque las su
mas en juego, lo que hay que pagar para gozar, es mucho más modesto;
y porque, salvo excepciones, uno no puede soñar con ser el único que
goza. Algunas veces, al autor se le ocurre guardar para sí, destruir in
cluso el escrito, sustraerlo al goce de la posteridad; en otras ocasiones,
son los coleccionistas quienes conservan manuscritos comprados a pre
cio de oro, y no los dan a publicar. Pienso, sin embargo, que estos fenó
menos son marginales y que lo que concierne al objeto de arte no lo es.
319
Me refiero a la fiebre financiera que rodea a este objeto, y que se mani

fiesta especialmente en estos días.
En Nueva York una revista que se llama a sí misma New York, y que
es una especie de Pariscope a la medida de esa ciudad, exhibía en su por
tada el título «La fiebre del arte», que aludía al precio fabuloso pagado
por un Van Gogh. Podía descubrirse así que los magnates de Nueva
York, toda esa población que para beneficio del mercado financiero de
los últimos años pasa su tiempo guardando las ganancias, las desembol
sa por los objetos de arte. Y, por supuesto, eso hace subir los precios.
Este ejemplo destaca el problema de la relación del significante con
el goce, el problema de la contabilidad del goce, que, por cierto, nos con
cierne. Aquí ya no se trata del arte ideal sino de objetos de arte, materia
les y apropiables. Por eso considerar el goce parece el camino más seguro
para abordar la cuestión; es también lo que explica que Lacan nunca
haya creído que tuviera que aplicarse el psicoanálisis al arte, sino que,
por el contrario, había que entender de qué modo el arte puede aclarar
el análisis.
Pero no fue Lacan quien inventó el hecho de implicar el goce en la
cuestión del arte. Ya se había hablado de éste en términos de regresión,
e incluso como satisfacción de fantasmas fundamentales que allí estarían
actuando. Sin embargo, esta concepción anterior a Lacan impedía por
completo percibir lo que es nuevo en el arte y, además, no lograba expli
car la diferencia que hay entre éste y los sueños. Cuando los analistas se
ocuparon de entender el arte siempre lo hicieron con referencia al artis
ta que lo producía; es decir que interpretaban su inconsciente a partir del
objeto. Y hasta se piensa que eso fue lo que hizo Freud, y lo que justifi
caría, entonces, que la crítica de arte objete la importancia de saber lo que
una obra quiso decir para el artista. Si fuera un sueño, tendríam os
c| L ie admitir que es un sueño compartido, lo que resulta paradójico.
Sublimación
De aquí que nos preocupemos por demostrar en qué sentido el arte

es una institución. ¿Por qué un artista no reinventa el arte? En el fondo,
encuentra cierto estatuto del arte que lo precede.
Es necesario plantear que el arte no concierne al sueño. Los objetos
tle arte no son sueños, ni lapsus, ni actos fallidos, tampoco formaciones
del inconsciente; son objetos, productos. Al interpretar una obra siem
pre se yerra lo nodal, puesto que no es el efecto de sentido lo que cons-
liluye el arte. En realidad, toda interpretación psicoanalítica del arte
320
LOS SIGNOS DEL GOCE
fracasa porque no tiene en cuenta la función del objeto como tal, distin
to del significante y del significado. El arte comienza donde lo que no
puede ser dicho puede ser mostrado -Wittgenstein lo señaló- e, inclu
so, exhibido.
En este punto hará falta extenderse sobre lo que encierra la noción de
sublimación, que desde siempre permitió al psicoanálisis el acceso al
arte. De entrada, se plantea la cuestión del goce, porque la sublimación
responde en Freud a la pregunta por la satisfacción fuera de la actividad
sexual. ¿Qué satisface el arte?, ¿cómo lo hace? ¿Acaso lo que en ocasio
nes se satisface con la actividad sexual otras veces puede prescindir de
ella? Por supuesto, sería muy fácil afirmar que la sublimación implica
la represión de la sexualidad, pero Lacan subrayó que eso es precisamen
te lo que el término no significa. El concepto de sublimación fue intro
ducido por Freud para indicar que, si bien no hay actividad sexual,
tampoco hay represión. La sublimación freudiana plantea la paradoja,
situada por Lacan, de que es posible una satisfacción de las pulsiones sin
actividad sexual y sin represión. Por el mero hecho de intentar interpre
tar la obra de arte se confunde la sublimación con la represión, ya que
sólo puede interpretarse el retorno de lo reprimido.
Esto hubiera bastado para comprender que la sexualidad, como con
cepto freudiano, en nada se asemeja a su noción común, vulgar. Cuan
do se trata de la sexualidad freudiana, hay que tener en cuenta que
puede ser sublimada sin represión. La pulsión freudiana no es lo que se
cree*, y en particular, no es un instinto.
Como saben, esto condujo a Jung a pensar que si la libido, nombre
mítico del goce, puede satisfacerse sublim atoriamente, no debe ser
sexual. Por eso puso el acento en las metamorfosis de la libido, en sus
transformaciones. Y dado que ésta es capaz de transformarse de mane
ra tal, que se satisface sin sexualidad -es su traducción-, es pues un ele
mento no sexual en el hombre. Es com o si el psicoanálisis hubiera
descubierto en los abismos de la sexualidad un llamado a la belleza, al
bien, a lo bueno y a Dios. Cabe agregar que no sólo los curas fueron sen
sibles a Jung sino también los artistas, puesto que pareció una doctrina
hecha para ellos.
A su m anera, y aunque formalmente haya mantenido el carácter
sexual de la libido, la psicología del yo se vio llevada por la misma lógi
ca a inventar una libido desexualizada que no se encuentra en Freud, y
que serviría para explicar la síntesis y las funciones de dominio del yo.
En lo que respecta al estructuralismo y al neoestructuralismo, opera la
misma lógica cuando se piensa que tanto las lenguas como las obras de
arte son puros sistemas significantes. Se ha enfatizado que las obras, en
321
Especial las de lenguaje, están tomadas en un proceso de sustituciones

infinitas y que la verdad última no sería otra que eso no se refiere a nada.
De hecho, cuando se tratan las lenguas desde el esquema del efecto de
sentido, uno no puede concluir sino en la ausencia de referencia, en la
sustitución indefinida de los significantes, en su encadenamiento inter
minable, con efectos de sentido que varían según el S2 que se elija. De
modo tal que hablar, escribir o producir una obra de arte no parece más
que el comentario de una ausencia.
Saben también que Lacan consideró la paradoja de la sublimación de
una manera completamente distinta: mostró que la sexualidad freudiana
no es una relación con el otro sexo, sino que, por el contrario, compara
da con la animal, hay una falta central en la sexualidad humana. En este
sentido, el mero hecho de hablar es equivalente a una sublimación. La
sexualidad no está fuera de la estructura de lenguaje, ya que toda
pulsión se ajusta a esa falta central en ella, de modo tal que no hay nin
guna convergencia respecto de no se sabe qué pulsión genital. En defi
nitiva, esta falta, que puede ser escrita - (p, es el lugar que refleja la
sublimación.
Así pues, lo central en el arte es sin duda una ausencia, pero una
ausencia que vale en tanto el goce está perdido y la creación es lo que
viene siempre a envolver ese vacío. Es el ejemplo que conocen por La
ética del psicoanálisis, el ejemplo heideggeriano del alfarero: el vaso pue
de ser tratado como el objeto por excelencia que se construye alrededor
de un vacío y, entonces, lo hace existir.
La tesis de Lacan es que el arte siempre se construye en tomo a ese
vacío de goce. De aquí la importancia que concedió a las primeras obras
de arte, que encontramos en las cavernas, en cavidades que no parecían
demasiado propicias para la contemplación estética. De aquí también que
haya valorado la arquitectura -y a situada por Hegel como el arte más
primitivo pero más esencial-, que refleja esta organización alrededor de
un vacío. En todo caso, es patente en la arquitectura sacra, la del templo.
Anamorfosis
Sin duda se puede hablar del arte desde tres vertientes. Al conside-
rarlo imaginario, nos concentramos sobre la imagen, la forma y aquello
que gusta a los sentidos. No restaré importancia a esta vertiente, ya que
en 1.a ética del psicoanálisis para destacarla figura teatral de Antígona, que
encarna el colmo de la belleza, Lacan la trata en el registro imaginario, a
decir verdad, como pantalla del horror.
322
LOS SIGNOS DEL GOCE
Es posible además considerar el arte según la vertiente simbólica.

Uno puede, por ejemplo, interesarse en la estructura matemática de la
fuga en Bach. También recurre al tratamiento simbólico aquel que se
ocupa de recomponer la construcción de la perspectiva sobre una tela.
O incluso, y de distinta manera según el caso, la iconología es un trata
miento simbólico del arte, puesto que consiste en redescubrir, en obte
ner a partir de un código - y en la época clásica ese código eran manuales
de símbolos- efectos de sentido.
En realidad, los estructuralistas son modernos iconologistas, con la
dificultad suplementaria de que, a diferencia del clásico, el arte moder
no se caracteriza por la ausencia de un código estándar. De modo que el
estructuralista es un iconólogo que debe inventar un código, cosa que
Roland Barthes percibió de la manera más consciente y radical, a tal
punto que hizo del crítico un creador de códigos.
Pero, en el fondo, está claro que lo que orienta la aproximación de
Lacan es el arte concebido como real. Es lo que implica la noción de que
el lugar del goce está colonizado por el arte. Y hasta cuando se encuen
tra en Lacan el abordaje imaginario o.simbólico, lo fundamental sigue
siendo que el arte como objeto a se ubica en el lugar donde escribimos
el goce perdido:
(- q>)
Puede decirse que es una doctrina para el momento actual -e s lo que

implica la formula: «[...] eleva un objeto [...] a la dignidad de la Cosa»
de la página 138 de La ética del psicoanálisis-, porque es en la actualidad
cuando hemos comprendido que, en cierto sentido, cualquier objeto ele
vado a ese lugar puede servir para la sublimación, con la burla que esto
conlleva. En la página 140 del mismo seminario tienen el ejemplo de la
caja de fósforos de Jacques Prévert, donde se satisfacen los arrebatos
artísticos de los franceses durante la ocupación. El ejemplo es convincen
te: basta que ese objeto sea alejado de su uso habitual para que pueda
parecer absoluto. En la guirnalda de cajas de fósforos, que construye
Prévert, ya está indicada la función de la repetición correlativa al vacío
presentificado por la caja sin fósforos. En el fondo, una sola caja hubiera
bastado. Es lo que implica el ready made, siempre que el operador sea
reconocido como un artista. Luego, sin duda hace falta el orden simbó
lico, hace falta que el artista tenga un nombre.
El objeto de arte es abordado entonces por la irrisión: el arte es sólo
323
lo que se dice que es arte. Pero, al mismo tiempo, se puede pensar que
así se accede a su esencia, puesto que se trata de un arte que no obedece
al principio de placer, que no frecuenta la belleza. Por eso mismo - y es
lo propio del arte m oderno- se pone de manifiesto que el objeto nos lle
va más lejos, más allá del principio de placer.
Kant lo formulaba a su manera al distinguir de la dimensión de la
belleza la de un sublime que no causa placer. Es incluso lo que permite
hablar de un arte contemporáneo al psicoanálisis, porque nos introduce
en un más allá del principio de placer entendido como homeostasis.
¿Cuándo se cree que empieza el arte moderno? Con el escándalo, con la
ruptura respecto del gusto común. ¿Y qué implica ese divorcio entre el
artista y la opinión, si no eso que aquí traduzco como un arte que no
conduce al placer? Se trata, en realidad, de una anamorfosis generaliza
da. Es lo que destacaba Lacan cuando en apariencia sólo hablaba del arte
en términos imaginarios y simbólicos. En la anamorfosis hay un elemen
to que no pertenece al plano visual, que se refiere a otra dimensión y que,
sin embargo, irrumpe en el equilibrio de la superficie.
Lacan reflexionó sobre el arte clásico, que destaca la captura de lo
imaginario por lo simbólico. A partir de la anamorfosis se interesó en
fenómenos y trucos de perspectiva; o sea, en algo que en el fondo depen
de del discurso de la ciencia. Es decir que aquello de lo que se ocupa con
el arte se sitúa en el cruce de éste con la ciencia. En efecto, subraya de
este modo que, en realidad, el arte nunca es un espectáculo. Si nos guia
mos por lo que en él es objeto a, el espectador está adentro. Por otra par
te, y respecto del artista, lo fundamental no es que produce sentido -cosa
que sin duda h ace-, sino que además ofrece algo de sí mismo, que es
material. Es lo que sostenía, de un modo aproximado, Degas citado por
Valéry: «Pone su cuerpo».
Lacan precisa que el pintor pinta con el objeto a, abandona la mirada
colno objeto a, se desprende de ella. Entendemos de esta forma la pre
gunta sobre el animal, que siempre se le ocurre a Lacan respecto del
goce. ¿Como pintaría una serpiente? (Suponemos que para pintar es
necesario un pincel.) Pues bien, haría falta que deje caer sus escamas; y
un pájaro, sus plumas.
Del goce a la contabilidad
Esta teoría del artista se comprende de manera más fácil, más inme
diata cuando se trata de las artes visuales que de la literatura; y sin em
bargo, Lacan aborda el arte precisamente por esta veta. Es evidente que
324
LOS SIGNOS DEL GOCE
esto implica regirse por el objeto. El artista es siempre un productor. Aun

cuando se los llame maestros , 22 los grandes artistas siempre tuvieron un
amo que los ponderó pero también los arrendóP Ése fue el papel de la Igle
sia y del Estado. Para las bellas artes son las galerías, donde el reino del
mercado parece multiplicar los amos. El mismo Joyce tuvo un mecenas.
En el fondo, forma parte de la esencia del arte -y esto es lo que puede
decir el analista- que el artista sea comprado. Por eso no es un soñador
sino un productor.
Desde esta perspectiva, el artista se sitúa en la conjunción entre lo
simbólico y lo imaginario, por un lado, y lo real por otro. Está ubicado
en la unión del goce con el significante. Y me apresuro a decir que para
que haya arte no basta decretarlo. Hay arte cuando nos vemos conduci
dos a la sustitución primaria e impensable del goce por el significante;
es entonces cuando el estatuto del objeto elude la cap tu ra por el
significante.
De aquí que exista una relación entre el arte y el dinero. Dar dinero
por el arte es, justamente, tratar de computar lo que, en tanto objeto, está
fuera de lo computable. Así pues, intentar evaluar la obra de arte es una
función eminente de nuestro tiempo. Cuanto más valor se le reconoce,
más incapaces somos de darle uno. Nos quedamos sin aliento frente al
precio del objeto y terminamos por bajar los brazos. Es algo que se ve
socialmente: se bajan los brazos ante lo que no tiene precio.
Ahora bien, que el psicoanálisis pertenezca a esta época no debe ha
cerles creer que tienen que duplicar el precio de las sesiones. En esta
digresión no dejé de pensar ni por un instante en la experiencia analíti
ca, que pone a prueba la contabilidad respecto del goce.
Nos referimos al dinero pues hay que pensar en él para separarse de
la semántica y tomar como punto de referencia de lo simbólico el núme
ro, que sin duda pertenece al significante, pero separado de los efectos
de sentido. Por lo tanto, puede afirmarse, como lo hizo Lacan, que el
significante está desprovisto de sentido. Ése es el valor de abordar
el inconsciente como contabilidad, ya que en el fondo la contabilidad es
un nombre del inconsciente respecto del goce. Por eso diría que no sa
ben lo que hacen todos esos canallas de banqueros y financistas, que se
vacían los bolsillos para comprar arte. Lacan lo dice con todas las letras,
en la página 35 de «Radiofonía», cuando califica la operación del
22. M aître significa 'm aestro' y, también, 'am o'. [N. del T.]
23. Louer es tanto 'pon derar' como 'arrendar'. [N. del T.J
325
♦
significante como lo que hace «pasar el goce al inconsciente, es decir a
la contabilidad».
El «es decir» se refiere al inconsciente, es uno de sus nombres cuando
no se lo considera como un discurso ni se lo trata por sus efectos de senti
do, sino que se lo examina pura y simplemente a partir del número.
Desde esta perspectiva, el movimiento que indica Lacan va del goce
a la contabilidad, del goce al inconsciente, que cuenta y -agreguem os-
nunca cuenta justo.
Por supuesto, el inconsciente com o contabilidad consiste en sig
nificantes, pero entonces sólo abordamos el significante por el sesgo del
Uno que lo sostiene. No lo abordamos por S,-S2, sino por el significante
desprovisto de sentido, por el número. Del goce a la contabilidad: para
que dé justo debería haber una proporción entre ambos.
No obstante, lo que llamamos objeto a, cuyo modelo es el objeto de
arte, es la consecuencia de una falta absoluta de proporción entre el Uno
con que se cuenta, el Uno contable, y el goce. En el movimiento, en el
viraje del goce a la contabilidad, en el intercambio del goce por el Uno
contable, queda lo que llamamos a minúscula y que Lacan nombró, re
vistió con la expresión plus de gozar. Una vez que se pasó del goce a la
contabilidad y se lo remplazó por ella, todavía queda algo más: eso que
no tiene precio.
De la contabilidad al goce
Les recuerdo el texto «Radiofonía», que es de 1970, porque en su de

finición joyceana el síntoma se plantea de manera inversa; o sea que res
ponde al movimiento que va de la contabilidad al goce. Evidentemente,
para comprender la función del síntoma hay que distinguir estos dos
movimientos.
Se sigue pensando que el inconsciente está estructurado como un
lenguaje, pero ¿qué es la estructura del lenguaje? Insistamos un poco
más. ¿Acaso, y como hemos repetido hasta el cansancio, la estructura del
lenguaje es Sj-S2? Pero, ¿por qué S2? ¿Por qué implicamos a S, en este
asunto? ¿Por qué distinguimos un S,? Introducimos el S2 para dar senti
do al S1 y, retroactivamente, tenemos el efecto de sentido.
¿Quién aporta el S2 en la práctica analítica? El interlocutor, el analista.
A tal punto que en su esquema del sujeto supuesto saber, Lacan identi
fica al analista con el S9.
Ahora bien, lo simbólico como tal, independientemente de lo que lla
mamos la comunicación, no es Sj-S2 sino Sr Puede incluso ser muchos
326
LOS SIGNOS DEL GOCE
S,; es un entramado, un conjunto de S(, que no sabemos si se cierra. Sea

como fuere, es S1 sin S,. He aquí lo que modifica la noción de estructura
del lenguaje en la última enseñanza de Lacan, quien sin duda sigue in
sistiendo con que el inconsciente está estructurado como un lenguaje,
sólo que es un lenguaje sin S2. Por eso se refiere más a lo simbólico en
tanto tal que al significante. Se refiere menos al significante que al Uno
que sostiene el significante en que consiste el inconsciente.
Colocar S2 responde a la preocupación por agregar sentido al incons
ciente. Por supuesto, una vez que hay S2 puede decirse que el inconscien
te habla, esto es, que tiene sentido, e incluso sentido sexual. Pero la
última enseñanza de Lacan hace oír algo distinto de eso habla: el incons
ciente cuenta, cifra, lo cual concierne al significante desprovisto de sen
tido, al significante en tanto instrum ento para el goce y no para la
comunicación.
Sólo a partir de entonces podemos percibir aquello que del incons
ciente puede escribirse con letras. Encontrarán en RS1 la fórmula que
sostiene que del inconsciente todo Uno es susceptible de escribirse con
una letra, que se opone a la afirmación de que todo Uno es susceptible
de hablarse como significante, de adquirir sentido.
Aquí el acento no recae sobre lo que puede hablarse del significante,
sino sobre lo que puede escribirse de la letra. Por eso, al releer RS1 nos
sorprendemos cuando Lacan invita a considerar el lenguaje en tanto que
carente de efecto, lo que debe entenderse como carente de efecto de sen
tido.
¿Y el síntoma? Tratándose del síntoma analítico siempre pareció fun
damental tomarlo por el sesgo en que es interpretable. Sin embargo, lo
que digo es que en la nueva vertiente el síntoma -ese con el que hay que
identificarse- no puede ser interpretado. En lo sucesivo Lacan designa
rá como núcleo del síntoma al síntoma fijado al nombre de Joyce. Esto
es lo que se obtiene con el atravesamiento del fantasma. De allí la fun
ción del síntoma en sentido matemático: f (x); y, para nosotros, Z (x).
¿Qué es x en el síntoma? Para decirlo simplemente, es la letra, es
aquello del inconsciente que puede traducirse por una letra en la me
dida en que, siguiendo a Lacan, sólo en ella la identidad consigo mis
ma está aislada de toda cualidad. Y esto permite distinguir -com o hice
la vez p asad a- del significante la letra. Por estar articulado con S2 el
significante es incapaz de un principio de identidad; al contrario, es pro
fundamente diferencial. En cambio, la letra se caracteriza por responder
a la identidad consigo misma y por no estar afectada, pues, por los efec
tos de sentido.
Por eso el síntoma realiza el camino inverso, hace pasar de la conta-
327
J ACQU ES-ALAIN MILLER
bílidad al goce, lo que se traduce en el nudo borromeo de Lacan por lo

simbólico dirigido hacia lo real. Debemos situar allí la operación salvaje
del síntoma, que transfiere el Uno del inconsciente a la escritura de la
letra. Esta operación es inversa a la palabra, que transfiere el Uno del
inconsciente al efecto de sentido, a significantes dirigidos, y, de este
modo, explota los efectos de sentido del inconsciente.
La escritura del síntoma, en cambio, y en la medida en que toda es
critura es escritura del síntoma, explota el inconsciente apuntando a la
letra. Es porque hace pasar de lo simbólico a lo real que el síntoma hace
ex-sistir el inconsciente.
La función del. padre
En este punto podemos comprender la estructura de la función del

síntoma, que Lacan nos oculta. Aunque nunca escribió nada que corres
pondiera a este anticipo, sin embargo, nos da la indicación cuando sos
tiene que la función del padre es la función del síntoma. Pues bien, les
diré de inmediato lo que esto implica.
El Nombre del Padre, como función, es precisamente una existencia.
Cuando Lacan hace el conjunto V x O x, y plantea como función del
Nombre del Padre 3 x <t> x, aísla de un conjunto una existencia exterior
y, al mismo tiempo, articulada con él.
xOx
La función del síntoma indicada por Lacan es, precisamente, la del

conjunto en que consiste el inconsciente, el conjunto de todos esos Unos,
de todos esos significantes que no se unen con S, y, por consiguiente,
carecen de sentido:
LOS SIGNOS DEL GOCE
Sobre el modelo de la función fálica, la función del síntoma obtiene

de cada uno de esos Unos esta existencia: 3 x <3>x. Desde esta perspecti
va, hace ex-sistir el inconsciente en el mismo sentido en que la función
fálica hace ex-sistir el Nombre del Padre. Por eso el Nombre del Padre
concilia el goce con la contabilidad y se presenta como un caso particu
lar de la función del síntoma.
Es lo que comprendemos con la psicosis, puesto que llamamos de
este modo al hecho de que el goce deje de ser contable. En consecuen
cia, el síntoma psicòtico, como Nombre del Padre, es lo que torna conta
ble el goce, o sea, dominable. En el fondo, esta prevalencia de lo escrito
en la psicosis responde a la exigencia -s i puedo decirlo así- de dominar
el goce, de traducirlo por la letra. Por eso se puede ser esquizofrénico y
un genial matemático; y por eso la letra del síntoma oficia de Nombre
del Padre. Así pues, hay que entender que, cuando Lacan completa el
nombre de Joyce llamándolo el Síntoma, el síntoma remplaza su nombre,
deviene su nombre propio, y lo representa. Es así como adquiere valor
y se torna posible la identificación con el síntoma.
Será necesario que la próxima vez despliegue un poco más la función
del síntoma, que hoy les resumí.
6 de mayo de 1987
329
XX
Una nueva axiomática
Reflexionando sobre lo que persigo en este lugar, comprendí que

siempre intentaba resolver un problema. Y lo cierto es que dar forma de
problema a la experiencia analítica no es, por diferentes razones, el esti
lo más corriente en psicoanálisis. Mi reflexión tomó entonces un sesgo
epistemológico que solamente indicaré.
Después de un tiempo, tanto para el analista como para el analizante
se evidencia la lógica propia de la experiencia analítica, que muestra el
retorno de lo mismo, la repetición que conduce a la costumbre y que
indudablemente afecta al síntoma. Ese síntoma que insiste y se repite
termina por desgastarse, hasta tal punto que uno se acostumbra a él. Por
eso, antes de hablar de identificación con el síntoma consideremos el
acostumbramiento a éste que la repetición de la experiencia induce.
Entre evidencia y misterio
En el fondo, no requiere demasiado tiempo ser capturado por la evi

dencia de la práctica analítica; aunque a la vez, y de manera contradic
toria, prosiga lo que llamaremos el misterio del inconsciente. En efecto,
nadie puede presumir de hacer buenas migas con su inconsciente. En
este sentido, la tapa del último O rnicar? sería un emblema; y es que en
ella el San Juan de Leonardo no extiende su mano para atrapar algo, sino
que su dedo se alza hacia lo que no está. Hay allí la indicación de una
ausencia y de un misterio.
En realidad, nadie puede decir: ¡Conozco el inconsciente! Pero sí es
posible afirmarlo en relación con la práctica analítica, porque su regula-
331
i idVul permite que al cabo de cierto tiempo podamos vanagloriarnos de

n u estro saber hacer.
Pues bien, aparentemente, al querer dar cuenta de la experiencia ana
lítica nos movemos entre la evidencia y el misterio, y cada uno intenta
.irreglárselas según donde le aprieta el zapato. Entre la evidencia y el
misterio, o entre el árbol y la corteza, o entre el cuero y la carne.
Podría pensarse entonces que no vale la pena hacer teoría. En efecto,
respecto de la evidencia es inútil. Y, sin embargo, se mueve es posible res
ponder a las objeciones hechas desde fuera del psicoanálisis. El analista
siempre puede reconfortarse con eso puesto que, a pesar de las objecio
nes filosóficas o sociológicas, el psicoanálisis no deja de existir como
práctica; y si sólo considera esta evidencia, es posible que piense que no
tiene nada para decir.
Ahora bien, si ante la evidencia la teoría parece inútil, ante el miste
rio parece impotente, porque no siempre consigue reducir el misterio del
inconsciente y porque de todos modos lo mantiene. Con respecto al in
consciente la teoría se manifiesta especialmente vana.
Yo también comparto algunas veces ese sentimiento de lo inútil y de
impotencia. Hay sin duda una vacilación entre el misterio y la eviden
cia, que puede conducir a muchos analistas a creer, de una vez para
siempre, que ya no queda nada por decir sobre el psicoanálisis. Muchos
de los que hablan de él piensan para sus adentros que, en definitiva, se
trata de un recurso transferencia!. No profundizan más, y tampoco con
sideran que este ejercicio sea fundamental.
Paso por alto la variaciones que podrían hacerse sobre la evidencia
del misterio y el misterio de la evidencia, sobre el misterio del incons
ciente y el misterio de la práctica. Son lo suficientemente astutos como
para hacerlas solos. No obstante, me gustaría aislar lo que juzgo el modo
de salida habitual de esta reflexión, de este recorrido que va de la evi
dencia al misterio. Me refiero a la cita (citation). El psicoanálisis está en
fermo de citas.
La cita
Por suerte, en francés es además un término jurídico. Se habla de la

citación a comparecer, y hay algo de esto en toda cita. Nosotros citamos
abundantemente a Lacan, pero los otros también citan, e incluso más. Es
el estilo que predomina en la IPA, que sólo progresa de cita en cita de
autores -reconozcám oslo- menos interesantes que Lacan. Pero, en fin,
quiero evitar cualquier polémica a fin de captar un punto que excede las
332
LOS SIGNOS DEL GOCE
querellas de escuela y que concierne a los psicoanalistas cuando se ma

nifiestan sobre el psicoanálisis. De hecho, la necesidad de citar a com
parecer a un testigo, de acudir a otro en busca de apoyo, nace de la
experiencia analítica misma. Evidentemente, a una cita se le puede ha
cer decir lo que uno quiere. Es como un delirio de a dos, compartido con
el autor citado a comparecer; es un delirio al estilo: Freud y yo, Lacan y yo
pensamos que... Por supuesto, Freud y Lacan no tienen la culpa del deli
rio de a dos que los analistas producen, cada uno para sí, con las elabo
raciones que recogen de otros. No me detendré a examinar si el propio
Lacan construyó un delirio d e a dos con Freud, lo que por otro lado no
le habría molestado. Desde el punto de vista de todo el inundo delira, en
la última parte de su enseñanza no le temía a nada.
El analista se ve llevado a la cita por la experiencia misma, por la
evidencia de la práctica y el misterio del inconsciente. Se ve llevado a
hablar de otra cosa, a hablar de la experiencia en forma indirecta, ya
que no es posible hacerlo directamente, y es raro intentarlo. Es lo que
trató de hacer el número 40 de Ornicar?, que reúne un año de enseñan
zas del IRMA. Resulta sorprendente leer allí que un grupo de practi
cantes pueda prestarse al difícil ejercicio de afrontar lo que llamé la
sublime miseria de la operación. Es interesante justamente por las dife
rentes inflexiones de aquellos que hacen ese esfuerzo por hablar de la ex
periencia tal como es y de nada más. Lo que demuestra esta reducción
tan meritoria es la imposibilidad de decir lo verdadero sobre lo verda
dero. Los efectos indirectos se reproducen en el interior mismo de este
esfuerzo por decir directamente. Por eso, a partir de este número puede
verificarse lo que siempre condujo a los analistas a hablar de literatura,
de mitología, de política, de sociología, y hasta de lógica, sólo que esta
última es la referencia que Lacan inventó para el psicoanálisis. Él in
ventó el campo del lenguaje, el campo donde puede elaborarse la im
posibilidad de decir lo verdadero sobre lo verdadero. Es cierto que se
puede hablar de lógica como se hablaría de mitología, pero la apuesta
es pobre.
Así pues, nosotros recurrim os a la cita. Si se hiciera la sátira de los
analistas que citan, yo, por supuesto, no quedaría afuera, puesto que
me nutro especialmente de las citas de Lacan. Y sin embargo no se tra
ta de una sátira. Por otra parte, haría gustoso la sátira de los analistas
que no citan a Lacan y actúan com o si las cosas les llovieran del
cielo.
333
* El problema
Creo, de todos modos, que ante la evidencia y el misterio hay otro

recurso que la cita. Éste -lo señalo simplemente pero habría que elabo
rarlo- es el problema, y es lo que predico. Sin duda, en el psicoanálisis
el problema también es, como la cita, un llamado al Otro, pero que no
opera mediante el testimonio, sino que procede -a l menos es lo que pre-
lende- por demostración. Es un llamado al Otro como acuerdo de los
espíritus: todos y cada uno están llamados a comparecer para recons
truir el razonamiento. No se llama a comparecer a una autoridad, no se
recurre a la autoridad de un autor; cada uno es convocado para rehacer
por su cuenta el encadenam iento dem ostrativo y, llegado el caso,
invalidarlo o proseguirlo.
Por cierto, es necesario que exista un acuerdo, aunque sea provisorio,
sobre la premisa del problema y las reglas y el método para su resolu
ción. En otras palabras, hará falta ubicar el problema en el lugar que
ocupaba la evidencia. Esto requiere del practicante un esfuerzo por pen
sar el psicoanálisis, una ruptura, un salto con relación a la rutina y la
consecuente familiaridad.
Destaquemos que aquí Lacan quería privilegiar al analista joven; por
el pase y su incentivo quería em pujarlo a teorizar antes del acos-
tumbramiento. Era una invitación a no esperar hasta que éste se produ
jera para discutir sobre el psicoanálisis. Lacan esperaba una renovación
para la cual no descalificaba a los analistas menos jóvenes, siempre que
practicaran dicha ruptura.
Asimismo, predico que se instale el problema en el lugar del misterio,
que se distingue de la evidencia pues supone preguntas que sabemos de
antemano que no tienen solución. En realidad, el misterio no puede más
que celebrarse. ¿Y qué hacer entonces con él sino rodearlo con un rito?
Un problema sólo es tal cuando en todos los casos tiene una solución,
aunque sea negati va. A pesar de su estilo asertivo, Lacan problematiza;
es incluso lo que define su enseñanza. El título de uno de sus semina
rios, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse (Problemas cruciales para el
psicoanálisis), llamó la atención, en primer lugar, por su adjetivo, que fue
retomado de distintas maneras y del que se hicieron variaciones. Aquí,
sin embargo, subrayamos el término problemas, y cabe -o cabrá- pregun
ta rse por la constitución de los problemas para el psicoanálisis: ¿cómo
surgen y cuáles son los axiomas que debemos establecer? ¿Cómo nace
un problema? ¿Cómo hacer para que no surja la evidencia, que sólo in
vita al silencio? ¿De qué modo evitamos que emerja el misterio, que,
después de todo, no incita más que a la plegaria?
334
LOS SIGNOS DEL GOCE
El problema se presenta a partir de lo que se dijo antes. Por eso hay

citas y citas; hay citas para tapar un agujero y hay citas que son la base
del problema. Como ven, dejo de lado el abordaje fenomenológico, que
pretende fundarse en la evidencia. El método fenomenológico supone
la purificación de la evidencia; y si bien es cierto que en su reflexión
sobre el análisis Lacan comenzó por allí, no nos conducirá demasiado
lejos.
Axioma
¿Qué hacemos con lo que se dijo antes? Podemos repetirlo, podemos

sintetizarlo. Pero ¿acaso Lacan repitió a Freud? ¿Lo resumió? ¿Hizo una
selección? ¡No! Él se ocupó de aquello con lo que Freud se las tuvo que
ver, o sea que confrontó lo que fue dicho antes con lo imposible de de
cir. Así es como nacen los problemas. Es el recorrido analizante modifi
cado por la problematización.
El hecho de que exista lo imposible de decir implica que haya más
de una perspectiva. Si nada es todo, no hay un sistema, no existe un dis
curso que nos permita atrapar íntegramente todo lo que hay, por ejem
plo, en la experiencia analítica. Según la perspectiva, se captan algunas
cosas y otras no -d e aquí que debamos variarla. Sin duda, Lacan eligió
una -el sesgo de la experiencia analítica por el campo del lenguaje-, pero
la hizo variar, por razones que siguen siendo lógicas.
Comprendo el efecto que produje con mi pregunta: ¿cuándo dijo eso
Lacan ? Cada uno, a partir de determinado momento y, al menos, en cier
to medio, esperó que se le preguntara: Usted cita a Lacan, pero ¿de qué épo
ca? Esta advertencia que ha adquirido form a cronológica es una
degradación peligrosa que llevaría a pensar que la enseñanza de Lacan
debe ser considerada en términos de progreso y que, por ejemplo, el
cambio de perspectiva que introduzco sobre el síntoma eliminaría las
perspectivas anteriores.
Es verdad que Lacan hablaba de su avance, pero eso no equivale a
un progreso. Avanzar es seguir girando alrededor de lo imposible de
decir, seguir intentando cercarlo aunque se sepa que la elección misma
de la perspectiva que se toma implica una pérdida respecto de lo que se
trata de demostrar. Recordar que una cita de Lacan, una tesis suya sola
mente adquiere valor en el contexto, no está destinado a introducir la
preeminencia de la cronología sino, por el contrario, un punto de vista
sincrónico: es saber que en tal dirección, tal elemento es puesto en evi
dencia, lo que significa tomado como axioma.
335
fui relación con los problemas la evidencia no tiene ningún estatuto

y es remplazada por el axioma, que no necesita ser evidente, porque
siempre pueden haber otros axiomas. Actuamos como si fuera una evi
dencia, es decir que no nos remontamos demasiado lejos. De modo que
deduciendo a partir de un axioma no agotamos más que una parte de la
experiencia.
Tenemos, por supuesto, axiomas que antes no teníamos, pero tam
bién siempre hay algo anterior que se pierde. En otras palabras, aun
cuando sea un avance, no es un progreso. Hay pues acumulación, cosas
que se agregan.
La dificultad al seguir a Lacan es que no anuncia con las trompetas
de Aída el cambio de axiomática. Éste se produce de manera impercep
tible. Un resultado reconocido en su axiom ática precedente deviene
axioma, y luego tienen una nueva demostración con la cual no obten
drán, sin embargo, todo lo que obtenían antes. Esta reflexión que anun
cié como epistemológica es necesaria para dar un marco a la conmoción,
la catástrofe que representa para cierto hábito de pensamiento el nuevo
estatuto del síntoma, que exploramos este fin de año.
El grafo de la palabra
Considerar la experiencia analítica por el sesgo del lenguaje condujo

a Lacan a tomar la palabra como referencia. A la pregunta ¿de qué habla
la palabra? responde que habla de la palabra. Es una manera de mostrar
cómo ésta se divide. En efecto, en un análisis se habla de lo que fue ha
blado; aquello que no lo fue sólo es referido con rodeos. En este sentido,
lo que Lacan llamó el grafo del deseo -y después de todo, la palabra deseo
no es más que uno de los términos que figuran en el esquem a- es, en
definitiva, un grafo de la palabra, sostenido en su punto de origen por
el sujeto como falta en ser a partir de la palabra, es decir, por el célebre
-dem asiado célebre-
¿Cuál fue mi problema de este año? Sucede que no estoy satisfecho
con lo que se puede alcanzar a partir de a partir de la palabra, en rela
ción con lo que, justamente, complementa y estabiliza a ese $; esto es: el
fantasma y la identificación. En realidad, problematicé la articulación del
fantasma con la identificación respecto del sujeto. Partí para ello de la
homología de estos dos conceptos, como dos formas de inmovilización
del sujeto en la experiencia, que encontramos en los esquemas y escri-
111 ras de Lacan del siguiente modo:
336
LOS SIGNOS DEL GOCE
s,
— para la identificación
$
(p 0 a) para el fantasma
En estas dos escrituras rencontramos a $ en relación con un término

del cual podemos afirmar que colma la falta en ser o divide al sujeto.
Estas escrituras ya indican el problema. S1 y a se articulan con el su
jeto como falta en ser, y en el texto de Lacan los dos términos pueden
recibir el valor fundam ental -el fantasma fundamental y la identificación
fundamental, prim aria-, que indica la estrecha conexión del sujeto de la
palabra con ambos términos.
Partí pues de esta homología entre S, y a para hablar de la insignia,
concepto problemático que elegí para señalar lo que tienen en común,
justamente, S1 y a, para indicar el par S, y a: {St, a)
Me sorprendió comprobar, a posteriori, que éste fue el problema que
Lacan se planteó en los años 70 y lo que lo condujo al síntoma.
S.| resume dos términos que aparecen en el grafo de Lacan: S (/.), y
más abajo: I (A).
S (i)
7
I (A)
El hecho de que tengamos f¡. y A, y que los términos intermedios es

tén escritos en itálicas, por ser imaginarios, muestra una simetría que ya
indica lo que estas escrituras tienen en común. Con I (A), el rasgo unario
en correlación con el Otro, se trata del significante en tanto que repre
senta al sujeto. En cambio, S (/f) es el significante en tanto que no lo re
presenta y, desde esta perspectiva, está solo.
Por supuesto, esta distinción entre los dos estatutos del significante
A -señalados aquí por una escritura y una posición diferentes- es lo que
vuelve a encontrarse en los cuatro discursos de Lacan escrito de una
única manera: Sir pero en dos posiciones distintas. Cuando se trata del
significante en tanto que representa al sujeto, Sx está articulado con otro
337
significante. Es la alusión al A entre paréntesis en I (A) que representa al

sujeto.
I (A )--------------------► Sj -------- ►S2
Tenemos el discurso del amo. Con S (/¡L), ese significante que, por el
contrario, no representa al sujeto, lo que se privilegia es la disyunción
entre S, y S2:
s ( 4 ) --------------------*.(s2 // S,)
He aquí el discurso del analista, donde está el S, solo. Nos vemos lle
vados así a lo que trato desde el comienzo del año: el doble estatuto del
S , según se ubique solo o se articule con Sr En el fondo, sirve para am
bos.
Me gustaría recordar la génesis de a que -com o saben- está extraído
i le ($ 0 a) y condensa lo que se designa con ($ 0 D), esto es, el objeto de la
pulsión.
¿Y el síntoma?¿Cuál es el cambio de axiomática que realiza Lacan res
pecto del síntoma en la época del grafo del deseo? En aquel momento, el
axioma de Lacan era definir el síntoma a partir del sentido. Y para resu
mir el cambio de axiomática de su última enseñanza, basta indicar que lo
define a partir de lo real. Evidentemente, no se obtiene la misma demos-
Iración si uno parte del síntoma como sentido o del síntoma como real.
Lo decible y lo indecible
Para insistir un poco más sobre este punto decisivo les propongo
observar que la base del grafo de la palabra se ubica en el centro y es la
relación del Otro, como lugar del significante, con el efecto de significa-
»lo, que es siempre significado del Otro:
s (A) ^------------------ A
Se parte de lo hablado y de los efectos de sentido que supone el he-

•lu> de hablar. El efecto de sentido esencial del hecho de hablar es la
i lem.mda.
338
LOS SIGNOS DEL GOCE
Lacan calca el esquema de la palabra:
($ 0 a) m --------------d
Este esquema llama deseo a lo que no puede decirse, y su novedad
consiste en mostrar que lo que no se puede decir tiene un efecto de sen
tido, al igual que lo que se puede decir y se dice. Allí, en el efecto de sen
tido de lo que no se puede decir, Lacan reconoce el término freudiano
fantasma. Y si puede hablar de la interferencia del fantasma en la signifi
cación, es porque considera que esos dos términos -s (A) y ($ 0 a )- per
tenecen al mismo registro, o sea, al del sentido. Utilizo sentido como
término genérico, para el fantasma podemos precisar: como un efecto de
significación solidificado, congelado.
sentido móvil
interferencia
sentido solidificado
Tenemos el sentido móvil y el sentido gozado, solidificado, pero que

son del mismo registro.
Lo que circunscribí, y que encierra s (A) y ($> 0 a), es la fórmula con
temporánea del grafo del deseo para el síntoma. Y es que el síntoma no
es sólo efecto de sentido, sino que depende de la interferencia del fan
tasma en ese efecto de sentido puro que es s (A).
Observen que lo que hemos reconstruido desde hace tiempo es la
transformación del estatuto del fantasma en la elaboración de Lacan;
es decir, el pasaje de su estatuto imaginario a su estatuto real, que se
produce al poner en evidencia que el objeto a en cuestión no es imagi
nario sino que obtiene peso real a partir de su consistencia lógica.
Como he vuelto varias veces sobre esta transformación, me permito
abreviar ahora.
Lógicamente, el próximo paso de Lacan será plantear que el síntoma
mismo es real. Necesita tres o cuatro años para formularlo, pero tiene
una lógica. Si se parte del síntoma desde ese doble efecto de sentido
- s (A) y ($ 0 a ) - y se comienza a modificar uno de los términos, se des
emboca por fuerza en que el síntoma es del orden de lo real. El cambio
de axiomática al que me refería responde precisamente a esto.
Entonces, es posible apreciar que lo que distingue los dos pisos del
339
guafo es que a partir del Otro, y hasta llegar al fantasma, no se sale del
circuito de lo indecible:
Mientras que aquí estamos en el circuito de lo que puede decirse:
s (A )-------------------- A
Desde el Otro hacia arriba es el circuito de lo que no se puede decir,

que asume distintas formas: el deseo, la pulsión, el significante correla
tivo a la ausencia o a la falta del Otro. El circuito de lo indecible se con
densa en el fantasma, que por cierto está articulado, pero del cual no hay
más para agregar.
s i4) ií 0D)
i T
($0 a) d
T
A
Voluntad de goce
Puedo ejemplificar lo que produce esta inversión axiomática en el

grafo. El punto de partida es -abajo, a la derecha- f>. Por el contrario, lo
que está arriba, a la izquierda es el goce, término casi exterior al funcio
namiento del grafo:
340
LOS SIGNOS DEL GOCE
goce
$ 0 a) d
I (A)
Creo que el camino de Lacan fue pasar del deseo al goce. Una vez
construido su grafo del deseo, hizo su seminario sobre La ética del psicoa
nálisis, sobre el término que respecto del grafo aparece en el limbo: el
goce. Mientras que la primera axiomática implica una definición del sín
toma a partir del deseo -del deseo del Otro, siempre del O tro-, ésta ver
sa sobre el síntoma determinado a partir del goce.
Antes, sin duda, podía mencionarse el goce del síntoma, pero no es
lo mismo partir de él como término axiomático que del sujeto tachado
de la palabra. Escribir dicha axiomática no implica partir del síntoma
definido desde la comunicación sino desde lo incomunicable. Se trata,
por supuesto, de otro punto de vista, de otra perspectiva.
Si antes nuestro punto de partida era el sujeto, ahora lo es el goce, que
está en el otro extremo:
goce
El grafo del deseo supone que el punto de partida de Lacan, que se

escribe $, es ¿qué quiere decir eso?, es eso quiere decir. Y, en el fondo, lo que
impulsa la construcción del grafo es lo que él llama la intención de sig
nificación. La otra axiomática, en cambio, parte de eso quiere gozar; esto
341
es, ya no de la intención de significación sino de la voluntad de goce,

concepto que se encuentra en los Escritos.
La diferencia es que, si en la experiencia analítica se parte -¿ y cómo
dejar de hacerlo siendo una evidencia?- de eso quiere decir, entonces, en
definitiva, eso siempre le quiere decir al Otro. E, inversamente, el pun
to de partida de eso quiere decir adquiere la forma del yo (je). En el ca
mino de retorno del Otro a eso quiere decir tenemos yo soy.
Por el contrario, tomar como punto de partida de la experiencia eso
quiere gozar no concierne al Otro y no introduce yo soy (je suis), sino -cito
aquí a Lacan y ya verán dónde desem bocam os- se goza (se jouit).
Se goza es una fórmula empleada por Lacan que designa lo que hay
de acéfalo en el goce, el autismo del goce, que se opone a lo que pode
mos denominar el otrismo del deseo. Este autismo es corregido por a, y
con mayor precisión, por el Otro reducido a a, que es la fórmula del goce
perverso. Desde este punto de vista, el goce del Otro es imposible, se
torna problemático y hasta misterioso.
L a le n g u a
El beneficio de repetir de manera resumida todo esto es que se perci

ben las consecuencias sobre nuestro campo, que es el lenguaje. Cuando
consideramos la evidencia de la palabra en la experiencia analítica pa
samos ipso facto -p o r un deslizamiento erróneo- a la comunicación, lo
que después de todo requeriría un axioma suplementario. En cambio, si
se toma como punto de partida el goce, hay que pensar la palabra en
tanto que no se dirige al Otro. Por eso Lacan inventó el concepto de
lalengua, del que les doy ahora una localización exacta.
Pero ¿por qué en determinado momento Lacan agrega al campo del
lenguaje el estatuto de lalengua? Es que se dio cuenta de que no había
que considerar evidente que la palabra fuera vehículo de la comunica
ción, que condujera a ella -aun cuando se sofistique esa comunicación
mostrando que de hecho está invertida-, y comprendió que había razo
nes para pensarla como goce, en tanto que no se dirige al Otro.
En apoyo de esta deducción, verifiqué luego el último capítulo de
Aun, donde Lacan afirma que «Lalengua sirve para otras cosas muy di
ferentes de la comunicación» y pregunta: «Pero, ¿lalengua sirve prime-
n> para el diálogo?». «[...] nada es menos seguro», se responde. Desde
entonces Lacan sostiene firmemente que mas acá del lenguaje -cu yo
nivel es homogéneo al inconsciente- está lalengua como goce; conside
ra como un hecho impuesto por el discurso analítico que el lenguaje no
LOS SIGNOS DEL GOCE
sea sólo comunicación y, para pensarlo, introduce lalengua. Es lo que se

impone por haber tomado el término goce como axioma sobre el campo
del lenguaje.
El resultado de este cambio de axiomática es que se pasa de la pro
blemática del Otro a la del Uno, incluso del Sr En otras palabras, el
significante no está reducido a su articulación con S2, hay un estatuto del
Uno solo y el significante no se limita a su función de representación
del sujeto.
Lacan ya lo había señalado en su texto sobre Edgar Alan Poe, cuan
do indicó que el significante no es funcional. En aquel momento era su
forma de decir que el significante no sólo tiene función de mensaje sino
también de goce.
De aquí q ue correlativamente a este cambio de axiomática se ponga
el acento sobre hay de lo Uno, lo cual torna problemático e incluso miste
rioso al Otro.
No es lo mismo intentar alcanzar el Uno a partir del Otro, que inten
tar alcanzar al Otro a partir del Uno. Por eso se produjo cierto escándalo
cuando comencé a indicar este viraje que subraya el hecho de que el Otro
no existe. M uchos se pronunciaron contra esta proposición que, aun
siendo una cita, parecía contradecir el movimiento propio de la enseñan
za de Lacan, que aparentemente consideraba previo al Otro.
Pues bien, en esta nueva axiomática lo previo no es el Otro sino el
goce y, por consiguiente, lo Uno, la posición del Uno, la tesis del Uno.
He aquí un verdadero cambio de axiomática.
Ese Uno es paradójico: Lacan puede recordar que el significante no
es más que su diferencia respecto de los otros significantes, sólo uno
entre otros, y al mismo tiempo preguntar en «Televisión» si el Uno es un
significante entre otros.
Se trata de arrancar del conjunto del Otro el significante Uno y, de
este modo, enfatizar no solamente su paradoja sino además su estatuto;
es decir que cada significante puede, de hecho, ser considerado como Sr
1 ’or eso, en aquella época y en «Televisión», Lacan presenta una curiosa
relación de S, con S2, multiplica los S,
Sj (Sj (S1( S, - S2)))
y habla de enjambre . 24 Es un cambio de perspectiva sobre el lenguaje,

que no es considerado como aquello que sirve para la comunicación,
' I / wifw (enjambre) es homófono de Sr [N. del T.]
343
'.¡luvque en él cada significante vale uno. Resulta pues problemático que

(‘I S, termine representando al sujeto gracias a su articulación con S2.
También es lo que le permite decir a Lacan que el Uno, encarnado en
la lengua permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, inclu
so todo el pensam iento. N otarán la im portancia de lo que sostiene
I ,acan: no sólo el campo del lenguaje no puede pensarse a partir de la
comunicación, sino que quizá todo lo que se dice no le dice nada a na
die, no está probado que se dirija al Otro.
Por consiguiente, S, es una letra. No debemos decir que es paradóji
co, hay que decir, como Lacan, que es una letra, dado que la letra es esa
unidad en el campo del lenguaje que no se refiere a otras.
A partir de Saussure el significante como unidad de lenguaje se defi
ne y se agrupa por su diferencia. La letra, en cambio, no es diferencial.
Entendemos por letra el eso habla, el eso, que subsiste como tal. Desde el
momento en que S( se percibe como disyunto de S2 es posible afirmar
que sólo se escribe sin efecto de sentido. Lo que caracteriza a S1 solo es
que -a diferencia del esquema -§- - es captado fuera de los efectos de
sentido, o sea, como letra. Lacan formula entonces que, desde este pun
to de vista, Sj es homólogo al objeto a. En realidad, no propuse esta fór
mula a comienzos de año porque lo planteé como un problema lógico.
Llegamos a las consecuencias.
Palabras de amor
Tomo como punto de partida el goce y lo que implica. La pregunta

es cómo conciliar el goce con el circuito dominado por el Otro, cómo
conciliario con el sentido. Se trata de un camino inverso al que en gene
ral seguimos:
¿ I’od remos hablar, pura y simplemente, del goce del Otro? La fórmu
la <»/ goce del Otro haría creer que el goce y el Otro se unen sin problemas.
344
LOS SIGNOS DEL GOCE
Desde esta perspectiva, es diferente de lo que decíamos cuando ha

blábamos del deseo del Otro. Se parte del Otro -el sujeto tachado es una
suerte de hipótesis- y se plantea a continuación su deseo:
d
T
A
Y esto con todas las idas y vueltas posibles, por ejemplo: el deseo del
Otro es en el análisis la pregunta por el deseo del sujeto... Pero cuando
ya no se toma como axioma al Otro sino el goce debemos reconocer que,
a diferencia del deseo del Otro, el goce del Otro no existe.
Por supuesto, ese no existe hay que modularlo. Sabemos hacer mu
chas cosas con lo que no existe, en especial plantearnos la pregunta so
bre cómo empieza a existir, aunque no con la elegancia y la simplicidad
con que deducimos el deseo del Otro. Ahora partimos del goce y no
logramos encontrar al Otro que está al final del recorrido. Correlativa
mente, podemos afirmar que el goce del Otro sólo existe por medio del
amor, y con m ayor precisión, de la palabra de amor. Así pues, recién
empieza a existir cuando queda capturado en el circuito de los efectos
de sentido:
Hay un efecto de sentido particular que se llama amor y está desti

nado a hacer creer que el goce del Otro existe, que se puede gozar del
Otro y no gozarse. Una vez que aprehendemos el goce mediante un cogito
especial que es gozarse, el amor deviene ese efecto de sentido necesario
para pasar del se goza a la idea de que se goza del Otro. Es preciso que el
te amo borre o, al menos, vele el se goza.
Desde el momento en que partimos del goce como se goza, Lacan
puede sostener que la palabra de amor es por completo paradójica, que
no se comprende de ella absolutamente nada, que es la cosa más sor-
345
11ron dente del mundo. En cambio, cuando se parte de la red de la comu

nicación, el amor - y hasta el m atrim onio- resulta lo más natural de la
tierra. Cuando en el lenguaje se considera fundamental la perspectiva
del Otro, el amor corre igual suerte; mientras que cuando se toma como
punto de partida el se goza, la palabra de amor se torna enigmática.
El trabajo
La pregunta es cómo se refleja esto en el problema del fantasma y

la identificación, que referí al comienzo. Se trata pues de saber de qué
manera el goce encuentra al Otro, o mejor, cómo encuentra lo simbó
lico.
Para responder no dudo en retomar lo simbólico, porque nada es más
pernicioso que considerar evidentes los conceptos que manejamos. ¿Qué
es lo simbólico cuando Lacan nos lo presenta? Él lo presenta calcado de
lo imaginario. Sin duda, se me dirá que esto no es cierto, que Lacan se
cuida bien de indicarnos hasta qué punto lo simbólico posee una estruc
tura distinta. Sin embargo, nuestro concepto corriente de lo simbólico
tiene al menos en común con lo imaginario el hecho de que lo articula
mos a partir de una relación con el Otro. En el esquema Z hay una rela
ción imaginaria, y noten que lo esencial de lo simbólico es también una
relación del sujeto con el Otro:
S a
a' A
Es decir que lo simbólico, construido a partir de la comunicación, es

ante todo una relación inscripta en el lugar del Otro. En el fondo, el Otro
incluye el concepto de lo simbólico.
¿Y cuál es el rasgo propio del nudo borromeo respecto de este grafo?
Precisamente, que nos presenta un simbólico sin Otro. Cuando Lacan
evoca lo simbólico en la última parte de su enseñanza, éste no implica
al Otro. Y es que la relación con el Otro, la articulación simbólica con él
se convierte en un problem a a partir del axiom a elegido. El nudo
346
LOS SIGNOS DEL GOCE
borromeo se caracteriza por plantear lo simbólico fuera de la comunica

ción.
Al contrario, tanto en el esquema Z como en el grafo y en los cuatro
discursos, lo simbólico es pensado primero a partir de la comunicación.
Cada uno de los cuatro discursos se construye en base a la relación en
tre dos lugares cuya matriz fundamental es el amo y el esclavo. No se
trata, por supuesto, de una comunicación en la que se cuentan historias
sino de una comunicación de poder, pero que supone esencialmente al
Otro. En cambio, para las nuevas perspectivas de la última enseñanza
de Lacan lo simbólico está separado del Otro -y a sea de la comunicación
o del pod er- y referido a lalengua. En esto reside el valor de esa cita de
Lacan que afirma que lalengua sostiene lo simbólico, o sea que hay que
pensar lo simbólico a partir de lo Uno y no del Otro.
En este punto cabe preguntarse por el recorrido del goce, ya que se
instala una perspectiva por completo distinta, que también va del goce
a la castración. Lo que figura arriba en el grafo -el camino del goce a la
castración- no vuelve a ser cuestionado. Sin embargo, aquí se considera
que lalengua misma produce la castración, y por eso Lacan la sitúa, res
pecto del goce, como una mortificación. Gracias a lalengua el goce pue
de pasar a la contabilidad simbólica, al reino del S,.
En este camino del grafo invertido, en esta relación del goce con
lalengua, hay tres términos que debemos situar: primero, el discurso, y
en tanto tal, el discurso del amo; en segundo lugar, el inconsciente, el sa
ber inconsciente; y en tercer lugar, el síntoma.
Comprendemos la primacía del discurso del amo: es el que consigue
elucubrar el lazo social a partir de lalengua y lo simbólico, que se apoya
en ella. De este modo, individuos que están encerrados en su propio
goce logran que el significante los represente, o sea que agregan el S2, el
significante del saber, a la serie de S, -n o digo cadena porque la cadena
enlaza.
El discurso del amo consigue agregar S2 de manera que el Sj repre

sente al sujeto y el goce ocupe su lugar como producción. Se trata de que,
por un lado, el goce sea anulado por la representación, y por otro, sólo
quede algo muy civilizado. El goce tiene una lógica propia que puede
ser muy perturbadora, pero ante todo está en juego producir. En este
sentido, el discurso del amo es una gran proeza que hace que en lo su
cesivo el Sj represente al sujeto ante un saber constituido. No es, sin
embargo, esto lo que hay en un comienzo.
347
♦
¿Y el inconsciente? En el fondo, se encuentra en el mismo nivel que
el discurso del amo, pertenece al mismo nivel de lenguaje que él, es de
cir, a la elucubración de saber sobre lalengua. Cité esto hace poco por
tille la idea del lenguaje como elucubración de saber sobre lalengua me
¿•listaba especialmente, aunque en aquel momento no tenía la fórmula
pues no es clara en Lacan. La elucubración de saber sobre lalengua es
algo muy preciso, significa que lalengua y lo simbólico sostenido en ella
están hechos de S,, y que la elucubración de saber consiste en llegar a
producir algo como S2, o sea, poner los S en cadena para hacer un dis
curso.
S, S, S, S, S, S1
De modo que el discurso del amo, en tanto que agrega el saber, per
tenece al mismo nivel que el inconsciente. Por eso Lacan pudo decir que
el discurso del amo es el inconsciente; es también lo que explica que se
haya preguntado si el inconsciente tiene sentido. Asimismo, se compren
de que pueda calificarse el inconsciente a partir del trabajo, y es que el
lugar de S2 en el discurso del amo es precisamente el del trabajador.
Del goce al sentido
Les mencioné tres términos: el discurso del amo, el saber del incons
ciente y, finalmente, el síntoma. Pero ¿por qué recién ahora puede ser
abordado como real? ¿Por qué en ese momento se lo define como real?
¿Qué refleja del goce de partida? Refleja el goce en la medida en que
impide que el discurso del amo gire. Lacan lo señalaba diciendo que se
pone en cruz para impedir que las cosas giren de manera satisfactoria
para el amo. Esto significa que el síntoma permanece aferrado a la serie
de Sj y dificulta, prohíbe la representación significante que el discurso
del amo agrega a la serie.
Cuando en esa época Lacan indica que el síntoma es, en realidad,
romo un pececito cuya boca voraz quiere atrapar sentido, todo el mun
do lo comprende, pero la imagen precisa es: s (A). En efecto, si uno se
n-I ¡ere al grafo, el síntoma queda exactamente en el mismo lugar. Defi
nido como real, intenta atrapar sentido. Y así como determinábamos la
interferencia del fantasma con s (A), el pececito del síntoma también tie
ne que intentar ajustarse al circuito de la palabra, al circuito del Otro.
348
LOS SIGNOS DEL GOCE
La cuestión ahora es saber cómo, al operar desde el lugar del Otro, el

analista debe dar a ese síntoma el sentido conveniente. De allí el tema
de la interpretación.
En realidad, ¿qué hace el amo? El amo es la articulación de S1 con S2
y lo que se sigue de ello, a saber, la representación del sujeto y la locali
zación del goce. El síntoma, en cambio, se sostiene allí donde sólo hay
S, que se repite, y esto es a mi entender lo que quiere decir Lacan cuan
do formula que del inconsciente todo es susceptible de escribirse con
una letra. En otras palabras, en ese inconsciente solamente hay Unos,
pero todo lo que es Uno en el inconsciente puede escribirse con una le
tra; o sea que bien puede no representar al sujeto. Lacan agrega que el
síntoma opera de un modo salvaje una escritura con letras, y a veces, con
partes del cuerpo.
Sabemos que todo S, puede representar al sujeto -e s lo que hace el
discurso, y precisamente, el discurso del am o-, pero también puede no
representarlo y escribirse con una letra. En este sentido, es posible des
cribir el síntoma como lo que no cesa de escribirse. De aquí la importan
cia de tomar a la escritura como referencia para situar la repetición del
síntoma. Entendemos por qué Lacan se alegra al comparar en RS1 el sín
toma con la función de los puntos suspensivos, lo que significa que to
mamos el síntoma: S17 S,, S,, S {, y luego, puntos suspensivos, es decir,
etcétera.
S1/ S\ / SV S
etc.
Se comprende el síntoma por su etcétera, por la repetición producida

a falta de S2. En consecuencia, para dar sentido a esa función del sínto
ma respecto del Uno del inconsciente podemos tener dos tipos de fun
ción: la representación, que se refleja en S,-S 2 y es lo que produce el
inconsciente como discurso del amo
R (S,) -► Sr S2
pero también la función del sín toma que produce otra cosa: Sr .. etc.
S (St) —►S,... etc.
Es fácil de comprender, y ustedes sólo deben copiar estas dos funcio

nes para lograrlo. A mí me llevó más tiempo.
En este sentido, para oponer acto y repetición diría que, si la repeti-
349
- mnn'slá concebida como la repetición del síntoma, el acto analítico,

mediante la introducción del sujeto supuesto saber, intenta operar una
11 .msferencia de función. La introducción del sujeto supuesto saber pre-
lendo remplazar la función del síntoma por la de representación:
I £ (Sj) -► Sr .. etc.
▼ R (Sj) —►Sa-S2
Queda como problema -h ay muchos otros, incluso es todo lo que

hay- qué debemos hacer para llegar a transferir la función del síntoma
.1 la de la representación, cómo debe producirse el encuentro del goce
con el sentido.
Me detendré aquí por hoy.
13 de mayo de 1987
XXI
Elucubración de saber
La vez pasada tuve la impresión de haber llegado a decir lo que que

ría, y ahora estoy bajo el efecto de ese sentimiento. De aquí en más tra
taremos de asegurar lo adquirido, cuyos dos brazos son las funciones:
R (S,) r e S< - . ■c -
ZÍSJ
Escribimos R para la representación y I para el síntoma.
Me doy cuenta de que no distingo entre la reflexión sobre la enseñan
za de Lacan y la que se ocupa de la experiencia, porque para mí no es
tán separadas. Pero, entonces, ¿no podrá surgir nada en la experiencia s
analítica capaz de complicar lo que sostiene esa enseñanza?
A menudo ponderamos las sorpresas que nos depara esta experien
cia, aunque debemos confesar que la sorpresa se ha vuelto un concepto
muy poco sorprendente; es demasiado esperada. Ahora bien, esas sor
presas que valen en lo particular no sólo no complican la teoría sino que
incluso la confirman. Las sorpresas pueden cuestionar la construcción
de un caso, pero no alcanzan la estructura misma de la experiencia.
El hecho de que constate que para mí la reflexión sobre la enseñanza
de Lacan no se distingue de la que versa sobre la experiencia analítica
daría lugar a la objeción de que se trata de un dogmatismo, si entende
mos por éste una teoría sorda a la experiencia, o bien, un rechazo a de
jarse enseñar por ella. Inversamente, podría pregonarse un empirismo
psicoanalítico.
Sin pretender desarrollar este tema, pues no quiero, por el momen-
351
t<>. |iKilongar la digresión, propongo que el empirismo psicoanalítico es

imposible y que la enseñanza de Lacan es solidaria de nuestra experien
cia del psicoanálisis. En todo caso, él mismo lo entendía de este modo
t uando planteaba que su enseñanza era capaz de dar consistencia al
discurso analítico. Es así como traduzco -porque, según me han dicho,
soy traductor de L acan - que su elucubración forma parte de la expe
riencia.
En el fondo, esto sería verdad para todo psicoanalista. Veremos más
.nielante la estructura que conviene darle al término elucubración, tan
exquisitamente lacaniano, tan utilizado por Lacan en sus seminarios,
I»ara indicar por qué no es un dogmatismo proponer que la elucubración
está unida a la experiencia y, también, la establece.
Experiencia y ex-sistencia
Pero primero unas palabras sobre el empirismo. Volvamos a la bue-

n.i fuente, al empirismo tal como lo inaugura Locke, cuyo principio es
la tabula rasa. En el lenguaje de Locke el mind, que se traduce por en
tendimiento, espíritu, es el lugar donde luego se inscriben, se depositan
las experiencias; y así se forman las ideas. De modo tal que los minds
con experiencias similares poseen ideas comunes.
Como saben, para fundar esta posición inicial Locke tuvo que pa-
sar por una crítica a Descartes, quien supone que en el alma ya hay gér
menes de verdad depositados por el Otro divino. Así pues, no se trata
<le tabla rasa sino, para utilizar nuestro lenguaje, de estructura. De aquí
que Lacan tome como referencia a Descartes - y no a Locke-, a quien
vincula con Freud pues entiende que para él la experiencia analítica es
cartesiana.
En cierto sentido, Descartes también tiene su tabula rasa, su propio
gesto de vaciamiento: inaugura las M editaciones... haciendo tabla rasa de
todas las representaciones y hasta de las verdades matemáticas. Ahora
bien, para llevar a cabo esa tabula rasa debe solicitar como refuerzo la
ficción de un Otro que engaña. Desde este punto de vista, las verdades
matemáticas no son representaciones. Digamos entonces, y siempre en
nuestro lenguaje, que hace falta recurrir a la ayuda del Otro para borrar
e s a s escrituras matemáticas.
Al intentar obtener la tabula rasa, que Locke considera adquirida,

I )escartes tropieza con el cogito, que es el testimonio de la tabula rasa
imposible, el residuo de la operación. Hay algo imposible de rasar. ¿Se
lí ala de una representación, de una escritura? A partir de este residuo
LOS SIGNOS DEL GOCE
I)escartes se ve conducido al Otro. Una vez realizado, el cogito da cuen-

la de una coincidencia entre el pensamiento y el ser, a tal punto que
puede parecer una reducción del argumento ontològico que servía a san
Anselmo para demostrar la existencia de Dios -dem ostración que mo
vilizó numerosos esfuerzos de pensamiento.
El argumento ontològico es una tentativa de pasar del pensamiento
de un concepto al ser que está en juego, de conseguir formular un con
cepto tal, que sea imposible negar la existencia de un ser que caiga bajo
él. Se produce así una transferencia del pensamiento al ser.
Como es probable que crean que me voy por las ramas, les indicaré
las razones para partir de este punto. Se trata de elegir en el interior de
una esfera, conjunto o campo del pensamiento, un concepto bien formu
lado, de manera tal que el argum ento -escribam os A, el argumento
ontològico- pueda trasladar ese concepto al campo del ser, a una dimen
sión distinta que el pensamiento:
A (concepto) ► ser
Pues bien, para nosotros éste es el problema del síntoma: ¿cómo se

produce la transferencia de lo simbólico a ío real? ¿Cómo puede ex-sistir
el síntoma a partir del inconsciente? He aquí lo que justifica mi punto
de partida.
Por supuesto, el cogito no se presenta tan claramente como el argu
mento ontològico. Y, sin embargo, es un argumento ontològico que no
apunta a fundar en el ser a Dios sino al sujeto. Se trata de una demostra
ción, sólo que se anula por una mostración e invita a que cada uno la
rehaga por su cuenta.
Tenemos aquí una estructura que puede ser escrita como la tabula rasa
cartesiana, la cual, a diferencia de la de Locke, aísla el campo de la re
presentación y formula que nada de lo que pienso está necesariamente
en él; es decir, es posible poner en duda que alguna idea represente a
algún ser.
Puedo dudar, incluso, de los encadenamientos lógicos o matemáti
cos que valen en ese campo. En otras palabras, la estructura de esta
tabula rasa es que todo x, por el sólo hecho de ser pensado, puede consi
derarse como no existente
Vx. Px 3x
A partir de allí se produce ese rechazo que es el cogito: existe de to-
353
ilrts modos al menos un elemento que es pensado y que, sólo por eso,
necesariamente es:
3x. Px 3x
Esa 3 equivale a una existencia necesaria. Es así como se transcribe

el cogito cartesiano. Por medio de la función del cogito se produce una
transferencia de la dimensión del pensamiento a la del ser.
Sería divertido plantear que ésta es exactamente la función del sín
toma y que, en este sentido, destituye el inconsciente, le da ex-sistencia.
Tenemos pues una estructura que es posible abreviar
para todo x
existe al menos un x
y que define la relación de un campo de experiencia con la existencia que

lo funda al mismo tiempo que se exceptúa de las coordenadas de dicho
campo.
Lo que corrige la noción de empirismo es que no hay experiencia sin
la excepción que la funda. Debemos agregar que el esquema destaca que
entre las dos líneas, entre el campo de la experiencia y la existencia, hay
una negación.
experiencia
excepción
Aquí opera la estructura correlativa del todo y del más uno, con una
negación. En otras palabras, el campo de la experiencia niega esta exis
tencia y esta existencia niega el campo de la experiencia, lo que significa
que la fundación no es homogénea sino antinómica respecto de lo que
funda. Lacan destacó esta estructura m uy general a propósito de la
sexuación masculina, pero su alcance es mayor.
La duda y la certeza
Entonces, cuando se retoma el campo de la representación o del pen

samiento como el campo del significante, que representa -pues ésa es su
definición: el significante representa-, queda rechazado en la posición
354
LOS SIGNOS DEL GOCE
de la ex-sistencia lo que llamamos $. Con la barra negamos el significante.

Y es así como escribimos primeramente al sujeto, como una negación
que recae sobre el significante.
Lo que aquí se propone como un término negado, pero al mismo
tiempo formulado, es el vaciamiento del conjunto previo. A esto nos re
ferimos cuando llamamos A a ese conjunto vacío.
Lacan hizo el Witz, fundado en la estructura, de decir que el sujeto
del psicoanálisis, el sujeto del inconsciente, es el sujeto cartesiano. Dócil
a la estructura, no se detuvo en lo que para todo el mundo se distinguen:
inversamente de lo que sucede con el cogito cartesiano, no hay acceso
directo al sujeto del inconsciente. Sin retomar la objeción que podría
hacerse, sigue en pie que el cogito vale como un punto, como un átomo
inseparable. Lacan sin duda advierte este carácter puntual y agrega, para
hacer dudar de su consistencia, que también es evanescente. Por eso, y
de acuerdo con lo que sostiene el propio Descartes, puedo decir quejel
punto del cogito es instantáneo y no satisface el principio del tiempo, no
es continuo; lo cual justifica el término evanescente que emplea Lacan,
salvo que para Descartes el punto del cogito no es por ello menos indes
tructible. De modo que el cogito cartesiano no se escribe $ sino S, y lo úni
co que puede admitirse es que no es posible fundar una serie, obtener a
partir de allí un S2, Sv S4... Tenemos un S que es instantáneo y no pue
de sumarse, agregarse; siempre es el mismo.
En el fondo, cuando escribimos al sujeto como $ introducimos algo
negativo, lo establecemos a partir de una negatividad. Esta no es en ab
soluto la idea de Descartes, la posición de ser que realiza en el cogito.
Como esta posición, jé, es negativizada, debe recurrirse a un segundo tér
mino, que es positivo y se escribe a. En realidad, resulta un poco enga
ñoso plantear la equivalencia entre el sujeto cartesiano y el sujeto del
inconsciente, porque ésta requiere que se complete al sujeto del incons
ciente con la positividad del plus de gozar.
¿Por qué el cogito lacaniano es falto en ser, luego soy? Ese cogito que,
ante todo, depende de una ética, que formula: A llí donde faltaba en ser, yo
(je) debo advenir, venir al ser del yo (je). Pero sólo advengo al ser del yo (Je)
si se incluye el plus de gozar en esta posición misma. De aquí que Lacan
modifique la equivalencia entre el sujeto del inconsciente y el sujeto
cartesiano escribiendo de un modo divertido su se goza (sejou it) correla
tivo al yo soy (je suis).
Los dos términos provenientes de la escisión del cogito cartesiano, $
y a, se distinguen respecto de la duda: es la escritura del hecho de du
dar transformado en certeza; en cambio a, tal como se presenta en la ex
periencia analítica, no funciona según la lógica de esta transformación,
355
no puede ser puesto en duda y, por consiguiente, es el principio de la an

gustia. No se trata simplemente de que, según la fórmula de Lacan, la
angustia no engaña, sino que adem ás el objeto a no está apresado en
la conversión que va de la duda a la certeza.
Como saben, esta conexión de dos términos heterogéneos se concen
tra en el fantasma, que es el verdadero equivalente del sujeto cartesiano.
A
Estructura del goce
Lacan comentó de diversas maneras los dos pisos del grafo del de
seo; dijo, por ejemplo, que el piso de abajo es el del enunciado y el de
arriba, de la enunciación. Pero ahora podemos entenderlo de otra for
ma: distinguir esos dos pisos, el del enunciado y el de la enunciación,
concuerda con la denominación grafo del deseo, que incluye el conjunto
de los términos y las relaciones que representa en el registro del sujeto.
Sin embargo, es posible leer ese grafo de un modo en extremo diferente
y percibir que el piso inferior es propiamente el del sujeto tachado, mien
tras que el superior gira alrededor de a:
356
LOS SIGNOS DEL GOCE
En consecuencia, el problema esencial del grafo es la línea de empal

me, que va del deseo al fantasma:
($ 0 a) **------------------ d
El fantasma es la costura de esas dos dimensiones. De aquí en ade

lante podemos preguntarnos cómo queda capturado el goce en el dis
curso, en el deseo del Otro.
La lectura que les propongo del grafo de los Escritos da cuenta de las
dificultades de su concepción y nos ofrece la posibilidad de aislar, de
transformar en problema esos dos vectores que permiten diferenciar los
dos pisos.
El vector superior parte del goce y el inferior, del significante:
El vector inferior inscribe el axioma que plantea que el lenguaje ya

está siempre ahí, pero al mismo tiempo, y de una manera que no fue
problematizada en el momento de la construcción del grafo, supone que
no sólo el lenguaje tiene valor de axioma; el goce también es previo. \
Por supuesto, utilizo lo que ustedes ya conocen, ese axioma tan po
pular del lenguaje, para justificar que existe un segundo axioma nece
sario. D esde esta p ersp ectiva, no basta plantear el objeto a com o
resultado o como residuo, sino que hay que erigir el goce como término
anterior.
Ahora el vector superior nos permitirá volver sobre el inferior.
El vector superior escribe de manera patente una elaboración: el goce
se transfiere, queda transformado en castración. Y puede decirse que la
transformación d e ese goce anterior se produce cuando la pulsión se
articula con la castración; es decir que al final de ese vector, y en concepto
de resultado, obtenemos algo como
357
goce a
-cp
Así adquiere valor la definición que da Lacan del objeto a en el mo

mento en que concibe ese nuevo estatuto del síntoma que nos interesa:
a es el núcleo elaborable del goce. Esto se escribe sobre el vector supe
rior. ¿Y qué nos señalaría sobre el primer vector?
Sin duda, también en este punto Lacan indica una elaboración que
va del significante a la voz, y da lugar a numerosos comentarios, muchos
de los cuales se hicieron con frecuencia aquí. Ahora bien, yo no quisiera
comentar este vector sino cuestionarlo, porque ese primer nivel supone
que la cadena significante articulada ya está ahí; es decir que propone
como previo el significante articulado a partir del Otro, puesto que es
partiendo del Otro como el significante puede encadenarse. Mientras
que sobre el vector superior es claro que el goce sólo está estructurado
como resultado. Así pues, llamamos estructura del goce a lo que va de
la pulsión a la castración. La implicación de la pulsión y de la castración
nos da, entonces, esa estructura del goce que se escribe a sobre - (p.
Más acá del Otro
Sobre el vector inferior todo sucede como si el significante tuviera de

entrada su estructura, que es lo que de hecho ocurre si uno parte del len
guaje. Por eso, para ser coherente con el término goce situado en el piso
superior, abajo conviene sustituir la palabra significante por M engua,
siempre que designemos con ella un estado del significante previo a la
estructura.
Se comprende pues la importancia de lo que indiqué la vez pasa
da: lalengua sop orta lo sim bólico, lo cual nos invita a pen sar el
significante sin el Otro, por fuera de la comunicación, y a transformar
en un nuevo problema la relación de lalengua con el goce. Este proble
ma no puede nacer ni ser formulado sino con la condición de saltearse
conceptualmente al Otro, porque la relación entre lalengua y el goce está
enmascarada en el deseo del Otro~
Correlativamente, habría que escribir al Otro aquí,
LOS SIGNOS DEL GOCE
lalengua A
en forma simétrica al vector superior. Así pues, el goce se dirige hacia a

como lalengua va hacia el Otro.
De este modo se indican los efectos de estructura referidos al goce y
a lalengua, y se puede precisar lo que escribimos de la siguiente mane
ra: en ambos casos hay un camino que va del Uno al Otro. En efecto, en
el lado derecho del grafo aparecen dos formas del Otro, que se distin
guen por una mayúscula y una minúscula:
Se trata de algo que va del Uno al Otro en la medida en que el goce

es, primeramente, goce del Uno, o sea, del propio cuerpo y de sus fu e
ra de. El goce es goce del Uno, y lalengua, previa a la estructura, tam
bién está hecha de él. El problema ahora es cómo pasar de ese Uno del
goce y de lalengua al Otro, ya sea el Otro del lenguaje o el a del plus
de gozar.
Desde esta perspectiva, Lacan procedió a un cuestionamiento de los
fundamentos mismos de su enseñanza. Por eso, la posición que propo
ne al Otro como previo, como lo que ya está ahí, parece una simplifica
ción del problema que surge cuando más acá del Otro se percibe el
verdadero estatuto del goce y de lalengua.
Esto ya está en el grafo, siempre que sepamos leerlo y transformar
lo de grafo del deseo en grafo del goce. Sería necesario sustituir la cé
lula elemental del grafo del deseo, que es el entrecruzamiento de la
intención de significación con la cadena significante, por un entre-
cruzamiento del goce con lalengua, lo que supone que todo goce va a
parar a lalengua:
359
cadena significante
intención de significación
-► lalengua
goce
La dificultad reside en que estamos intentando captar un registro

anterior al lenguaje y al inconsciente -m ás adelante corregiré estos tér
minos cronológicos. Se entiende que desde el final de Aun, en la página
167, Lacan haya hecho del inconsciente «una elucubración de saber so
bre la lengua», o que haya escrito en la página 90 de «Televisión» que la
estructura «se reconoce por hacer el lenguaje en lalengua», o incluso que
haya hecho equivaler estructura e inconsciente, lo que supone que el
inconsciente está estructurado como un lenguaje.
Tenemos aquí un nivel en el que se alinean los términos lenguaje, es
tructura e inconsciente. En cambio lalengua, cuya escritura muestra que
el artículo no está separado del sustantivo, que la estructura gramatical
misma está subvertida, no es una estructura.
inconsciente estructura lenguaje
lalengua
Hay que llegar hasta este punto, al menos es lo que implica esta nue
va perspectiva sobre la experiencia analítica.
Lalengua no es una estructura, pero en tanto que sostiene lo simbóli
360
LOS SIGNOS DEL GOCE
co puede escribirse Sx, SJ7 Sj, Sj, etc.... Es decir que está hecha de Sj -el
fonema, la palabra, la frase, e incluso todo el pensamiento son S - que
no llegan a S2.
Este es el sentido de la misteriosa pregunta que Lacan repetía en
aquel momento: ¿cómo hacer dos (deux)?, con el equívoco de ellos (d'eux).
lista pregunta surge de haber insistido un año antes con hay de lo Uno,
cuyo valor es el nuevo axioma de Lacan que postula que no se trata del
( )tro previo sino del Uno que hay. Esto acarrea problemas a la estructu
ra del lenguaje porque ese hay de lo Uno se resiste a la articulación, y le
permite a Lacan formular el axioma que propone que el goce y lalengua
son posiciones de existencia más acá del Otro. Luego la estructura, que
para los estructuralistas es siempre previa, se convierte en un problema.
En efecto, ¿cómo se articulan los significantes, los Sj?, ¿cómo se or
denan? Lalengua solamente se ordena si un significante puede asumir
el valor de otro, esto es, de ser dos. Cuando este problema se resuelve,
nace la estructura.
Por eso, el título Nacimiento del Otro, que nuestros amigos Lefort die
ron a su obra, es perfectamente pertinente en la medida en que partie
ron del Uno que corresponde a esta orientación y, por lo tanto, el Otro
se les convirtió en problema.
Hay estructura, entonces, cuando un S7 se agrega al Sr Los estruc
turalistas se detienen aquí, pero para nosotros las consecuencias son:
cuando al Sx se le agrega el Otro, hay efecto de sentido y producción de
plus de gozar; es decir que hay estructura de discurso, lo que equivale
al despliegue del Sx a partir del momento en que un significante ocupa
el lugar de S2:
efecto de sentido plus de gozar
La cuestión es saber de dónde viene ese S2, cómo es que un S, puede

ocupar el lugar de S,. He aquí una elucubración propiamente dicha.
Una elucubración es siempre de saber. Cuando ustedes elucubran
eligen un significante para que a partir de él todos los otros representen.
El Otro com o tal, el gran Otro, depende de esta adición del S2.
Evidentemente, el concepto de gran Otro no es más que la transfor-
361
m arión de una serie de razonam ientos fundados, ante todo, en la

intersubjetividad. Lacan creó su gran Otro modificando lo que supone
de recíproco la intersubjetividad. Los filósofos y los teólogos no carecían
de este concepto; habían indicado que el diálogo con el sujeto como tal,
incluso con el sujeto divino, implica la posición del Otro. El concepto de
Otro en Lacan queda marcado por la intersubjetividad de la cual provie
ne y, aunque aquí está claramente desvalorizado, el Otro sigue siendo
la estructura del discurso, que es una transferencia de la a-estructura de
lalengua. Por eso, el inconsciente y el discurso del amo son solidarios,
en términos de Lacan, son estructuras donde se transfiere el Uno de
lalengua.
Existe, sin embargo, una diferencia entre el inconsciente y el discur
so del amo: en el inconsciente hay indeterminación de $, el sujeto no sabe
dónde se encuentra, ignora su lugar, porque S2 está reprimido. En cam
bio, en el inconsciente bajo la forma del discurso del amo S2 no está re
primido, luego, $ conoce su lugar. El valor esencial, tanto del discurso
del amo como del inconsciente, es enseñar a cada sujeto su lugar.
Realidad del inconsciente
De aquí que el sentido del síntoma sea lo real, lo que se cruza e impi
de que las cosas marchen de manera satisfactoria para el discurso del
amo. El valor del síntoma sólo puede ser situado a partir del discurso
del amo, de la estructura de discurso, ya que siempre es una estructura
que gira.
Así pues, a partir de ese S, a-estructural de lalengua tenemos dos
caminos: en uno se elabora el saber -están allí el inconsciente, la estruc
tura y el discurso-, en el otro se encuentra el síntoma:
inconsciente
estructura
discurso
Aquí introducimos el lenguaje funcional, es decir, suponemos que

existen dos funciones distintas que capturan al Sr Es lo que Lacan indi-
362
LOS SIGNOS DEL GOCE
en claramente en RS1 cuando evalúa su recorrido y el consiguiente cam

bio de axiom ática, y formula que redujo un grado el síntoma equi
parándolo, ya no a la elucubración del inconsciente, sino a su realidad.
I lasta ahora para nosotros el síntoma se inscribía en el vector de la
elucubración de saber. El síntoma como mensaje es hom ogéneo a la
transformación del S, en estructura.
Reducirlo un grado significa que en adelante será homogéneo a la
realidad del inconsciente, en tanto que está dada por el S ]
La primera función, la función R, agrega el 2, mientras que el sínto

ma en la segunda función refleja el 1 :
y, en este sentido, merece ser escrito así, con los puntos suspensivos que
I „tcan indica expresamente:
1 , es decir: S1 7 Sv Sr ..
En el vector R, en cambio, S1 está transformado en un significante que

posee efectos de significado, por ejemplo, el efecto sujeto. En el vector
inferior, el S 1 está transformado en letra.
I le aquí la importancia del imperativo de tener que encontrarse en
el inconsciente, en la estructura. De entrada, dado que S2 está reprimi
d o , uno no se encuentra en el inconsciente, y sólo una elaboración de
363
saber, una elucubración en el sentido propio, le permitiría al sujeto en

contrarse allí. En otras palabras, debo advenir allí donde estaba Sr Ade
más, como se trata de un imperativo ético es posible hablar de cobardía
cuando no se lo sigue.
Esta elucubración de saber es acompañada por la elucubración de
goce, porque en el discurso el goce se halla de algún modo domestica
do. Encontrarse en el inconsciente contrasta con el síntoma como letra,
profundamente inanalizable.
El problema de esta función es cómo se realiza la transferencia a lo
real de lo que pertenece al orden simbólico.
Ahora se entiende por qué Lacan pudo definir la psicosis como un
rechazo del inconsciente. Sólo comprendemos lo que se pretende alcan
zar cuando se restituye lo que les presento aquí, cuando se considera el
inconsciente en el registro de esa elucubración de saber que es el suple
mento S2. En este sentido, la psicosis es puro síntoma, es rechazo de la
estructura de discurso y del inconsciente, en tanto que es homogéneo a
dicha estructura.
En este momento podemos preguntarnos si lo que justifica este nue
vo concepto del síntoma no es esencialmente la psicosis, si Lacan, tras
haber llegado a formular las estructuras de discurso, los cuatro discur
sos, no se confronta enseguida con la necesidad de dar cuenta de la psi
cosis en tanto rechazo del discurso mismo, y rechazo forclusivo, o sea,
con pasaje a lo real.
Lo que presenté como estructura del argumento ontològico es la es
tructura de la forclusión en la medida en que implica una transferencia,
un pasaje del registro de lo sim bólico al de lo real. El argum ento
ontològico tiene, en definitiva, la estructura de una forclusión. Y si en
determinado momento Lacan formuló la naturaleza forclusiva del cogito,
fue porque, en efecto, allí se pasa de un registro al otro.
Père-version
En otras palabras, los términos con los que ahora debemos pensar el
problema son: el goce, el Uno, el Otro y el síntoma. Existe el camino que
va del Uno al Otro, pero también el que del goce se dirige al síntoma, y
que presentamos bajo la forma de una función.
364
LOS SIGNOS DEL GOCE
Aquí se plantea una solidaridad entre el Nombre del Padre y el sín

toma, porque respecto del conjunto de los significantes el Nombre del
Padre está en la posición de excepción, en la posición de existe al menos
uno. Resulta un poco difícil percibirlo, ya que en el esquema de la metá
fora paterna está escrito por encima del significante del deseo de la m a
dre, aun cuando esté en la posición de S2. A partir de su oscilación y de
esa pura repetición de su ausencia, el deseo de la madre es S , Sj, Sv Sr
El Nombre del Padre lleva a cabo un efecto de significación e incluso
elabora el goce, le da un significante, el falo, y desprende para el sujeto
el núcleo elaborable bajo la forma de a. En cuanto a la pregunta del suje
to, el Nombre del Padre constituye la respuesta de lo real.
Por otra parte, se trata de algo conocido: que sea una elucubración
de saber es el valor que otorgamos a la paternidad. Freud lo percibió al
acentuar su carácter incierto, el hecho de que entrañaría una subli
mación, lo cual significa precisamente que es una elucubración de saber.
Y esta elucubración es necesaria para hacer el lenguaje en lalengua, para
conseguir que lalengua quiera decir algo.
En este sentido, el síntoma es una forma de S2 que destaca que para
que subsista el Nombre del Padre como función de excepción nadie debe
ocupar su lugar. Cuando un padre se toma por el Nombre del Padre, se
produce la psicosis. Ésta es, en todo caso, la tesis de Lacan.
Y debe cuidarse bien de ocupar la función del Nombre el Padre a fin
de dar lugar a la père-version,25 que es para Lacan la única garantía de la
función del padre, y que no consiste solamente en elaborar el goce dán
dole un significante, sino en hacer surgir a como núcleo elaborable del
goce. Se trata de a para el padre, como causa de su deseo; es preciso que
tenga una mujer que sea causa de su deseo, lo cual lo distinguirá de la
función Nombre del Padre, que no desea nada en absoluto. La función
del padre se preservará como homogénea, e incluso idéntica, a la fun
ción del síntoma. De aquí que los dos vectores que indicaba hace un
momento tengan en común la función de representación y la función del
síntoma:
25. Père-version (padre versión) es homófono de perversion (perversión). [N. del T.]
365
Los dos vectores comparten el hecho de que en ambos casos se trata

de aquello a partir de lo cual hay significación. Por eso, en lo sucesivo
Lacan no dejará de subrayar la solidaridad entre el Nombre del Padre y
el síntoma. Podrá corregir entonces lo que dijo del sujeto y sostener que
en el psicoanálisis se trata de un soy que encierra en su definición no sólo
$ sino también a. Y en vez de dar al significado del Otro la función emi
nente que tiene en su grafo del deseo, Lacan la coloca en el registro de
las representaciones imbéciles. De este modo, el sentido mismo se halla
desvalorizado.
Con respecto a Jam es Joyce se com prende por qué lo califica de
desabonado del inconsciente. Por establecer su identificación con el sín
toma y, correlativamente, seguir el vector del síntoma, Lacan lo distan
cia de la elucubración de saber propia del inconsciente. El resultado es
que Joyce se encuentra capturado directamente por lalengua en tanto el
síntoma es lo que la condiciona.
Pues bien, lo que condiciona lalengua lo escribo E (Sj). Se entiende así
qué implica que el inconsciente se anude con el síntoma. El inconscien
te y el síntoma no pertenecen al mismo orden; afirmar que se anudan,
mediante ese S que tienen en común, es proponer que son distintos.
En el caso de Joyce se agrega esa gran proeza que consiste en hacer
semblante del lenguaje. Es, según Lacan, elevar el síntoma a la potencia
del lenguaje y que, sin embargo, siga siendo inanalizable.
La próxima vez retomaré ese E (x).
20 de mayo de 1987
XXII
Forclusion generalizada
Parece una paradoja despreciar la comunicación para referirnos a la

experiencia analítica, que Lacan construyó a partir de ella. Como esto
tuvo lugar hace treinta años, la noción se propagó incluso allí donde
Lacan es desdeñado.
Así por ejemplo, un profesor americano actual se dedica a evaluar el
psicoanálisis según sus propios criterios de cientificidad y puede escri
bir todo un volumen sin citar ni una vez a Lacan. Cita, en cambio, a
Ricoeur y lo comenta extensamente. También cita a Habermas. En reali
dad, me equivoco al decir que no m enciona en ningún mom ento a
Lacan: lo hace una vez para explicar que se trata de una doctrina que
obnubila y que convertir el síntoma en un mensaje es, en efecto, oscure
cer las cosas. Después de todo, no está nada mal... Citar a Lacan una sola
vez, y sobre este punto, ya indica cierta orientación, porque él discute a
lo largo y a lo ancho lo que se difundió del psicoanálisis como comuni
cación.
Pues bien, precisamente, nosotros despreciamos la comunicación,
aunque sin duda no la negamos en la experiencia analítica. Y es que no
se trata de derribar este fundamento del Otro, aun cuando, de hecho,
en el momento en que Lacan realiza su cambio de axiomática pone en
duda esta categoría. No intentamos negar la función del Otro, sino más
bien encontrarle un fundamento. Este es el aspecto metateórico de la
última enseñanza de Lacan, que consiste en buscar un fundamento al
fundamento, a lo que hasta entonces había sido considerado de este
modo.
Nuestra disciplina plantea que el uso del significante con fines de
comunicación no es algo evidente, no es un axioma. De aquí que Lacan
367
haya habiado en «El atolondradicho» de semblante de comunicación. La

comunicación no es más que semblante en tanto el Otro no existe -p ro
posición que había formulado algunos años antes. Ahora bien, que el
Otro no exista no significa que no funcione; debemos precisar el térmi
no existir.
En cierto sentido, podría decirse que el Otro no existe más que en la
psicosis; y es que sólo en ella la comunicación no es un semblante, está
verdaderamente en lo real, donde reaparece bajo la forma de la injuria.
Nosotros podemos seguir el ejemplo. Es verdad que para hacer exis
tir al Otro a partir del lenguaje nadie encontró nada mejor que injuriarlo.
Por eso, debemos ser cuidadosos y saber a quién injuriamos, lo cual ex
plica el estilo sereno que imprimo a este curso y el hecho de que no haya
dado el nombre de ese profesor americano.
Cuando se trata del fundamento hay que avanzar paso a paso, y más
aún si está en juego el fundamento del fundamento.
Médium del psicoanálisis
Para dar una idea de lo que es adoptar un axioma en psicoanálisis me

referí al punto de partida de lo que Lacan declara como enseñanza: su
informe de Roma. Llegué pues al punto de partida del punto de parti
da, es decir, luego de introducciones y prefacios, a las primeras líneas de
dicho informe.
Y ese punto de partida que evidencia su axioma advierte sobre las
funciones de la palabra, sobre su lugar preeminente en la experiencia,
que no es deducido sino presentado com o una evidencia fenome-
nológica de la experiencia analítica: la palabra es el único médium del
psicoanálisis.
Detengámonos un instante en la palabra médium, porque podría pen
sarse que está mal elegida. Si de pronto les preguntaran qué es un
médium, contestarían que es alguien que está -o cree ser capaz de es
tar- en comunicación con los espíritus.
Ahora bien, ¿por qué no conservar para este término empleado por
Lacan el valor de evocación, incluso de invocación, de los muertos?
Debemos reconocer que en el psicoanálisis la palabra evoca el pasado y
a los muertos. Si hay un lugar donde la proposición de Braudel que afir
ma que el presente está compuesto en un noventa por ciento por el pa
sado puede ser validada, es en la experiencia analítica. Pero, en fin, aquí
médium viene del término latino que significa medio, y que en francés tie
ne también un uso quizá más raro o más técnico: designa la voz o, con
368
LOS SIGNOS DEL GOCE
mayor precisión, la extensión de la voz, su registro sonoro. En este sen

tido, es un término que articula la vía con la voz.
No estoy aquí simplemente para ponderar -com o hago a m enudo-
i'l bien decir de Lacan, sino que subrayo que esa palabra indica una re
lación. Un médium, como medio, sólo adquiere valor en una relación.
I)e hecho, y a partir de esta evidencia fenomenológica, la experiencia
analítica misma está concebida sobre la base de la relación cuyo medio
es la palabra.
Es lo que destaca la siguiente proposición, que ahora se presenta
como una deducción del punto de partida, un desarrollo de lo que éste
ya supone: «Mostraremos que no hay palabra sin respuesta [...]»; es de
cir que, de entrada, toda palabra instala al Otro en el campo del lengua
je. Luego se disipa cualquier equívoco: «[...] incluso si no encuentra más
que el silencio, con tal de que tenga un oyente [...]». (La referencia co
rresponde a la página 237 de los Escritos.)
Este conjunto constituye el axioma de Lacan. La indicación «con tal
de que tenga un oyente» instala al Otro en el campo del lenguaje, pues
to que es una reserva satisfecha por la experiencia misma, que sólo tie
ne lugar con la presencia del analista, supuesto oyente. Y esto es así aun
cuando este oyente, en el contexto del informe de Roma, todavía no haya
recibido el nombre y la escritura del Otro, que llamamos A, con mayús
cula.
Lo divertido de ese Otro con mayúscula es que nos obliga a hacer en
la palabra una referencia a la escritura para distinguir del otro al Otro.
Existen este tipo de fenómenos en la enseñanza de Lacan; los esquemas
mismos, instalados como referencias, exigen a la palabra contorsionar
se para vehiculizar escrituras.
En esas condiciones se entiende claramente cómo se distribuyen la
palabra plena y la palabra vacía. La palabra puede ser vacía, pero no por
eso deja de ser un llamado. Puede, entonces, cuando el vacío del decir
se hace sentir, abrir la pregunta sobre el llamado del sujeto más allá del
vacío de su decir.
Se comprende que la palabra plena sea la que tiene en cuenta al Otro
y, en cierto sentido, la que se dirige verdaderamente a él, que considera
el llamado que por fuerza ella implica. Es lo que permite decir que la
palabra verdadera es la propiamente transferencial, la que se transfiere
al Otro, a tal punto que el mensaje proviene de él. Esta palabra siempre
lo inviste y, dado que no se desconoce como llamado, vehiculiza un re
conocimiento del Otro y recibe, consecuentemente, un reconocimiento.
De aquí que elegir como axioma el fenómeno de la palabra trastrue
que la fenomenología general de la experiencia. Es posible adoptar un
369
punto de vista fenomenológico que permita examinar los fenómenos de

la experiencia, ¿pero qué se produce cuando lo esencial es el fenómeno
de la palabra? De hecho, éste es el principio de una reformulación de
1 toda esta fenomenología, porque obliga a desmentir una evidencia que
se convierte en falsa: el psicoanálisis es una relación de dos. Partir del
fenómeno de la palabra invita a denunciar que la relación de dos es sólo
aparente en la experiencia y que es necesario, como sostiene Lacan, con
tar hasta tres. El tres es la palabra misma como término medio; es lo que
nos obliga a diferenciar de lo dual la función del oyente, que está siem
pre allí, suscitado por la palabra misma, y lo que nos exige agregar el
ternario de A.
¡Qué irreconocible está usted!
La teoría de la comunicación y de la palabra como término medio

conduce a poner en evidencia, a deducir la función del reconocimiento.
En el fondo, no es más que la sombra proyectada de la comunicación.
Desde esta perspectiva, el reconocimiento es el punto donde culmina la
comunicación; es lo que para Lacan volatiliza, al comienzo de su ense
ñanza, el objeto del deseo, que no es otra cosa que ser reconocido por el
Otro, valer para el Otro. Lacan lo desarrolla con la noción de que el de
seo del hombre encuentra su sentido en el deseo del Otro -e n aquel
momento lo escribe con una a-a'- o, de manera más radical, que el de
seo es el deseo del Otro.
Queda ubicada así lo que podemos llamar la estructura del médium,
que se mantiene aun cuando se sustituya el axioma del reconocimiento
por el de la representación. La fórmula que define al sujeto como aque
llo que es representado por un significante para otro hace que se desva
nezca la función del reconocimiento. Y es que no se nos dice que el otro
significante deba reconocer al primero, simplemente se indica que de
ben articularse.
Ya no se trata del reconocimiento, aunque permanece inscripto en
esta fórmula el para otro. Desde entonces, el significante que representa
aparece como médium del sujeto para el otro significante. En la primera
noción de Lacan la palabra es médium para el Otro, mientras que en lo
que construye diez años después, sobre la base del sujeto representado
por el significante para otro, el registro del significante en tanto tal pa
rece ser a la vez el médium y el Otro, dos funciones repartidas entre S1 y
S2. La estructura del médium se conserva y el significante no conduce
más allá de sí mismo.
370
LOS SIGNOS DEL GOCE
En realidad, esto ya formula una especie de callejón sin salida. El

significante conduce sólo al significante. Y llegado el momento, no se
encuentra la imagen de la mano extendida que por fin les da un apre
tón: ¡Escuché hablar tanto de usted! Nos esforzamos, sin embargo, en en
contrar esta dimensión ya no en el reconocimiento sino en el pase. Cabe
agregar que la teoría del pase sería mucho más simple si todavía estu
viéramos en el registro del reconocimiento.
En el fondo, el pase es el reconocimiento cuando ya no hay nada que
reconocer, es más bien un reconocimiento del tipo: ¡Qué irreconocible está
usted! Es tan poco un reconocimiento que no está formulado como una
relación con el Otro sino con el fantasma. Lo que siempre convierte la
problemática del pase en un enigma para la institución psicoanalítica y
para la enseñanza del psicoanálisis es que en él, justamente, se trata de
sustraerse a la problemática del reconocimiento, al que uno es recon-
ducido de todas las formas posibles.
La fórmula que define al sujeto no sólo implica $, S, y S2, sino que
se completa con un cuarto término, a, y se inscribe en lo que Lacan lla
mó discurso, concepto que, como Jano, tiene dos caras. Por un lado, el
discurso se erige sobre el modelo de la comunicación: los dos términos
de la línea superior, Sj y S7, se construyen por la relación con el Otro.
Pero, al mismo tiempo, el discurso implica solamente un sujeto; Lacan
evitó incluso la escritura del Otro. En cierto sentido, para cada discur
so sólo hay un sujeto, rodeado por otros tres términos. Vemos que el
objeto se ubica con dificultad en la estructura deducida del axioma de
la palabra, hasta el punto de diluirse. De modo que formular que el
primer objeto del sujeto es ser reconocido por el Otro elimina la posi
bilidad de un motivo distinto de interés por el Otro: un objeto que éste
retendría.
Es lo que Lacan elimina, expresamente, en la época del informe de
Roma: el primer objeto es ser reconocido por el Otro, uno no se interesa
en él porque poseería la clave del objeto deseado.
La fórmula, sin embargo, resulta valiosa en su seminario sobre la
transferencia, con la famosa imagen de Sócrates como un sileno que con
tiene el agalma. Esta imagen muestra de qué manera el Otro posee la cla
ve del objeto deseado.
Pero la estructura del reconocimiento deducida del axioma de la pa
labra suprime esta referencia al objeto porque atañe al ser del sujeto. Se
trata del ser, no del tener. Recuerden que el informe de Roma, en defini
tiva, ubica al objeto en el registro del tener. Y éste sólo podrá ocupar un
lugar eminente en la teoría cuando deje de ser concebido en ese regis
tro, cuando el objeto a no sea algo que se tiene, incluso algo que divide y
anula el ser del sujeto, sino algo que se es, una función en relación con
el ser.
He aquí lo que implica su posición como éxtimo. Interior intimo meo,
en términos de san Agustín, destaca que en el corazón del sujeto no sólo
hay un vacío, sino que en ese vacío yace algo innombrable.
Desde esta perspectiva, la inscripción de a en la estructura de la re
presentación -que en la enseñanza de Lacan remplaza a la estructura del
reconocimiento- es paradójica porque, en realidad, a es aquello del goce
que no está representado sino presente, y, en consecuencia, no está
mediatizado.
Les hablé del médium en singular, y no tengo necesidad de dis
traerlos con el plural del término, ya que en el fondo no se habla de otra
cosa, no se habla más que de la comunicación mediática. Es incluso lo
que nos insta a comprender por qué tomamos con pinzas la comunica
ción, por qué no nos esforzamos en reinscribir el psicoanálisis en ella,
como intentaba en 1953 Lacan. Nuestro esfuerzo consiste, más bien, en
alejarnos de la comunicación y de los medios.
a no es mediático o, en todo caso, no está mediatizado, en la medida
en que se designa con él a lo que no tiene significante. En este sentido,
se cambia de registro respecto del significante que se numera. No hay
ningún problema en relacionar el significante con el número, mientras
que a exhibe su cualidad de letra, y nadie pensó en numerarlo, en decir
b, c y lo que sigue.
En fin, me equivoco al afirmar que nadie tuvo esa idea. Por el con
trario, fue lo que pensó un montón de gente hace quince años, cuando
se intentaron todas las invenciones, hasta la de numerar el objeto a o
declinarlo en orden alfabético. No es algo que valga la pena recordar
pues a es lo que del goce no tiene significante. Respecto de esta defini
ción adquiere su verdadera función, y su verdadero lugar, el falo: aque
llo del goce que tiene un significante.
Compañera de su soledad
En este sentido, en la experiencia analítica el falo parece ser el

médium por excelencia, ya que gracias a él la mujer se relaciona con el
hombre y el hombre con la mujer. El término copulación lo indica de
manera clara: el falo es la cópula gracias a la cual se cumpliría, sexual-
mente, la relación con el Otro.
Por eso, hay que señalar que el hecho de hacer de él una función, un
<J>x, no indica la relación con el Otro, sino, bajo la forma de la castración,
372
LOS SIGNOS DEL GOCE
una relación con el goce. Cuando Lacan convierte el falo en una función
-es lo que haremos con el síntom a- escribe, al mismo tiempo, dos fór
mulas distintas y separadas para ambos lados de la fórm ula de la
sexuación, y no escribe su relación. Aun cuando para los dos sexos esté
presente la misma función, ésta no es en absoluto mediática, no trans
fiere lo que se dice del hombre a la mujer, sino lo contrario.
En efecto, el lado mujer sirve de ejemplo porque está más cerca de lo
real que el lado hombre. Y es que del lado mujer está escrito que no todo
el goce posee el significante fálico: Vx . <E>x.
Teniendo en cuenta lo que está en juego en esta fórmula, aquello del
goce que posee un significante y aquello que no, es posible concebir que
se aloje allí el goce suplem entario, ese que la feminidad sustrae al
significante fálico. Así, en el mito de Tiresias una mujer es ejemplar por
ser «[...] la única cuyo goce sobrepasa al que surge del coito» -«E l
atolondradicho», página 37. Hay que entender que se trata del único
goce que sobrepasa al que se obtiene en4a relación sexual en la medida
en que el plano sexual se relaciona con el Otro.
Precisemos entonces lo que Lacan considera a continuación: «Por eso
mismo, quiere ser reconocida como la única por la otra parte [...]» -es
decir, la parte masculina. Debe acentuarse la palabra reconocida, porque
es una referencia a la estructura del reconocimiento que en el informe
de Roma tenía como emblema Tú eres mi mujer.
Se trata del registro de la exigencia del amor, y es un intento de Lacan
por deducir esta exigencia a partir de la estructura del goce femenino:
«[...] la única cuyo goce sobrepasa [...]» se traslada al reconocimiento.
Pero Lacan agrega la indicación de que, aun cuando este reconoci
miento -T ú eres la ú nica- que establece un lazo con el Otro, aun cuando
esta exigencia absolutamente específica fuera satisfecha, esto no impe
diría que «[...] el goce que se tiene de una mujer la divide convirtiendo
su soledad en su pareja [...]», página 37.
Nos rencontramos ahora con lo que indiqué hace dos semanas: la
antinomia entre el amor y el goce. El amor - y su exigencia- es del regis
tro del reconocimiento y constituye un esfuerzo por inscribir el goce en
la relación con el Otro. La indicación de que la mujer sigue siendo com
pañera de su soledad en su goce muestra el fracaso de todo reconoci
miento del amor para librarla de ella. No es que, en este sentido, el
hombre sea infiel, sino que la soledad de una mujer se funda en un goce
al que ningún hombre puede seguirla.
La sexualidad femenina subraya que el goce, por ser del Uno, no re-
sulta adecuado para el registro del Otro; y únicamente ese excedente
donde ella está sola hace creer en el goce como goce del Otro.
373
Podemos agregar a lo que se dice sobre una mujer en este texto que
en el goce cada uno es, por fuerza, compañero de su soledad. Así pues,
el goce tiene dos partes: una se relaciona con el Otro y se escribe con el
falo; y la otra, que no se relaciona con él, fue descubierta por Freud en
su teoría de la sexualidad a partir de los estadios, incluso a partir de las
zonas erógenas del cuerpo. Sin duda, en ese nivel se puede afirmar que
el Otro es el cuerpo, el cuerpo propio, el cuerpo del Uno. Desde esta
perspectiva, el compañero del cuerpo está fuera de él, lo cual no alcan
za para fundar al Otro, y en especial, el cuerpo del Otro, que es tan pro
blemático c<?mo el Otro del Otro. ¿En qué medida para un cuerpo existe
el cuerpo del Otro?
Lacan comienza su seminario Aun con este problema, con la antino
mia entre el amor y el goce: «[...] El goce del Otro, del Otro con mayús
cula, del cuerpo del Otro26 que lo simboliza, no es signo de amor». Es
decir, lo que pertenece al registro del amor no resulta adecuado para lo
que pertenece al registro del goce o, incluso, lo que prevalece en el goce
del Uno no concuerda con lo que el amor requiere del Otro. De aquí que,
si el deseo es el deseo del Otro, Lacan formule que el goce del cuerpo del
Otro sigue siendo un interrogante.
Esto es lo que indica el desplazamiento de axiomática que les comen
té. La conexión del Otro con el goce, por medio del cuerpo del Otro, es
la cuestión que desde entonces se toma como axioma. Ya no se trata de
la palabra sino del goce - o del goce antes de la palabra- que en sí mis
mo no es un medio, no es un término medio.
¿Y en qué contexto pueden pensarse estas cuestiones? En un contex
to en el que la fórmula Tú eres mi mujer resuelve la cuestión de la exigen
cia de amor, del reconocimiento, pero es impotente en el nivel del goce.
Construimos ahora la vertiente poco grata de la impotencia del amor, el
cual por recíproco que sea no modifica la soledad.
Lacan formula esta soledad como no hay relación sexual, a partir de lo
cual se cuestiona la estructura de la comunicación, que hace creer que
existe una relación entre el significante y el Otro. Tú eres mi mujer esta
blecería una relación significante del sujeto con el Otro en la que se su
pone, incluso, que el sujeto y el Otro forman uno. En cierto número de
registros es así como funcionan socialmente las cosas. Por ejemplo, en el
plano fiscal todos los acuerdos son posibles. Formar uno es un valor de
ficción bien conocido en este registro.
26. En la versión castellana dice «del cuerpo del otro». [N. del T.]
374
LOS SIGNOS DEL GOCE
No deja de ser curioso que Lacan haya dado en el 53 ese valor de re
ferencia a la fórmula Tú eres mi mujer, que sólo puede ser ubicada sobre
la base de no hay relación sexual.
La insistencia en esta última fórmula ocupa el lugar que al comienzo
de su enseñanza tenía la insistencia en la relación del sujeto con el Otro,
y el reconocimiento, que en el nivel del amor no exime de la soledad del
goce.
En forma paralela a Tú eres mi mujer, Lacan acentúa la idea de que una
mujer nunca es por completo de uno, de que si el hombre a veces es in
fiel, una mujer lo es siempre. (Es exactamente lo que él formula, yo me
escudo en esta autoridad.) Una mujer puede ser su com pañera en el
amor, puede, incluso, no demandar otra cosa, pero los engaña con su
propio goce. Y el hombre se ve llevado a colmar ese déficit con otra, que
lo engaña del mismo modo.
La fórmula de Lacan no hay relación sexual es contemporánea de hay
de lo Uno, ese Uno que no es el de la relación sexual sino el que la obsta
culiza. Por eso, no es abusivo recordar el término sorprendente que en
tonces introduce Lacan y que anticipa un poco a «El atolondradicho»,
donde destaca, a propósito de una mujer, que e?sujeto sólo es compañe
ro de su soledad. Pero, en realidad, esto puede generalizarse - y Lacan
lo indica en la página 15 de A u n - como: «[...] el goce fálico es el obstácu
lo por el cual el hombre no llega, diría yo, a gozar del cuerpo de la mu
jer [...]». De aquí que resulte problemático gozar del cuerpo del Otro, y
que cada uno de los sexos goce de su propio cuerpo. En otras palabras,
y para ser precisos, existe un goce conectado con el propio cuerpo; no
hay acceso al cuerpo del Otro en tanto tal. Precisemos un poco más: una
mujer no goza de su goce suplementario como de su propio cuerpo; y
hasta donde sabemos, goza de su goce como fuera del cuerpo propio, es
decir, como del Otro.
La cotorra de Picasso
Sin entrar por el momento en los refinamientos que se imponen res

pecto de e s e fu era del cuerpo en uno y otro sexo, retengo el término obs
táculo.
El cuerpo propio con su fuera del cuerpo permite un goce que obsta
culiza el goce del Otro. Y en este lugar se produce la conexión con el
superyó, cuyo imperativo es ¡Goza! Ahora bien, es necesario completar
ese imperativo, porque es imposible gozar del Otro. La solución es pues
gozar del Uno, que es, según Lacan, el goce del idiota, el goce solitario.
375
Y reconozcamos que para masturbarse sin culpa hace falta una ascesis
en extremo compleja, hace falta nada menos que la ascesis de Diógenes,
que es*preciso pagar con mucho goce. ¡Masturbarse sin culpa en su to
nel es verdaderamente el colmo! Sin embargo, entregarse regularmente
a gozar del Uno no hace más que redoblar la insistencia del superyó bajo
la forma de gozar del Otro.
En cuanto a la sexualidad masculina Lacan destaca que el falo no es
exactamente la cópula, el médium. El mensaje es el médium.
Reducir las cosas a la antinomia entre el goce y el amor permite com
prender lo que hace Lacan en la lección introductoria de Aun con el ejem
plo de la cotorra de Picasso; a saber: no sólo desprecia la comunicación,
sino ta)nbién desvaloriza el amor respecto del goce y, a la vez, intenta
elevarlo al registro de lo real. Así pues, mediante el ejemplo de la coto
rra de Picasso no tiene en cuenta a los grandes amantes y reduce el amor
a su esencia.
De modo que la cotorra está enamorada de Picasso y picotea sin ce
sar el cuello de su camisa. ¿Qué extrae Lacan de esta imagen?
Nos muestra con ella que no es seguro que la esencia del amor sea la
relación con el Otro. El amor se presenta, en efecto, como una relación
con el Otro -es incluso el único nivel donde nos creeríamos autorizados
a fundarlo. Pero Lacan, en cambio, pone de relieve que, por debajo de la
relación con el Otro, el amor es identificación, relación con el Uno.
El amor hace creer que se sale del Uno: es lo que Lacan destaca en esa
cotorra que se identifica con Picasso vestido. Evidentemente, como la
cotorra no le habla y le dice Te amo uno no puede equivocarse como con
una mujer.
Y es que el médium de la palabra siempre hace creer que el amor es
relación con el Otro. Si tomamos a una enamorada que no por ser coto
rra es mujer -n o todas las mujeres son cotorras- y que entonces no pue
de decirle a Picasso Te amo, se comprende que el amor es relación con el
Uno. Por otra parte, es lo que opina Freud cuando afirma que el amor es
siempre narcisista; es decir que en el Otro uno siempre se ama a sí mis
mo. Hay una frase que figura en Aun, y que no debemos repetir como
cotorras porque implicaría, precisamente, lo que quiere decir: uno siem
pre se ama en el Otro. Esto no funda en absoluto al Otro, tampoco permite
salir del Uno.
Es así como surgen bajo la imagen la cuestión del objeto a y la de la
identificación, o sea, de lo que hace Uno. Era necesario que al menos
mencionara esto en un curso llamado Lo que hace insignia. Lacan ubica el
apólogo sobre la cotorra entre el Uno y a.
En este amor de cotorra, en este am or de identificación cada uno
376
LOS SIGNOS DEL GOCE
perm anece compañero de su soledad. Cuando picotea, la cotorra no es

pareja de Picasso, quien no piensa decirle Tú eres mi mujer, porque ya se
lo había dicho a Braque.
¡Marrana!
Dejo de lado la cotorra de Picasso y vuelvo al Uno que marcó un ca

m ino en la enseñanza de Lacan cuando ésta todavía se limitaba a la es
tructura de la comunicación. Me refiero al famoso Un-padre de la teoría
de las psicosis, cuya presencia Lacan ubicaba en la coyuntura del des
encadenamiento. Este Un-padre es llamado así por su homofonía, por
que sin duda es impar27 respecto de lo dual de la relación imaginaria a
la que se supone que el sujeto psicòtico está confinado.
Lacan abordó el Uno por el padre en tanto que civiliza el goce de
m anera simple. Dado que hay una parte del goce que difícilmente pue
de tornarse fálica, la operación propia del padre es solucionar la cues
tión haciendo el todo y excluyendo así el goce suplementario, o sea,
rechazando lo que no está representado por él: Vx . <t>x —» Vx . <I>x.
La operación del padre es no querer saber nada sobre el goce que no
es satisfecho por la función fálica. Por eso, se dice que está del lado mas
culino. Cuando esto logra imponerse a la lógica femenina rechaza la
exigencia del amor, que es la de ser única, y produce una mujer entre
otras. Ésta es la estructura del harén. Así pues, se pone un límite al goce.
La metáfora paterna de Lacan hace funcionar el Nombre del Padre
com o Uno, pero en tanto que implanta el para Otro. La ausencia de la
m adre, que permanece enigmática tal como Lacan presenta la metáfora
paterna, adquiere el sentido de valer para Otro, en función de Otro. Es
lo que realiza el Uno del Nombre del Padre. Y la significación del falo es
el resultado porque traduce la elaboración del goce que el Nombre del
Padre permite.
En este sentido, el padre -así lo traduce Lacan- es un significante en
el lugar del Otro, el falo es su significado; y hay razones para distinguir
al O tro del lenguaje del Otro de la ley. Este contexto le permitió a Lacan
exponer la estructura de la forclusión.
A mí me gustaría, en cambio, generalizar esta estructura, para lo cual,
y p o r muy sorprendente que parezca, haría falta oponer a la comunica
ción la forclusión.
27. Un-pére (un padre) es homófono de im pair (impar). [N. del T.]
377
Es cierto que Lacan pensó esta última a propósito de la psicosis y del

Nombre del Padre, pero en el fondo no es sino una teoría de la forclusión
restringida. Esta oposición einsteiniana entre lo generalizado y lo restrin
gido fue utilizada recientemente por Eric Laurent a propósito de la cas
tración. Y al parecer llamó la atención del señor Laplanche, profesor de
la Universidad de París VII, quien se luce distinguiendo la seducción
restringida de la seducción generalizada. Por supuesto, es libre de ha
cer esta distinción, pero hubiera sido simpático que -puesto que lo leyó-
hiciera referencia a Eric Laurent por distinguir esta oposición. Dejo a
Laplanche la responsabilidad del desplazamiento entre castración y se
ducción.
Entonces, forclusión generalizada y una estructura de la forclusión
que se opone a la de la comunicación. Tengo un ejemplo simple -y a no
me queda tiempo para desarrollarlo- que da Lacan en su escrito sobre
la psicosis, donde toma como referencia un fenómeno que aparentemen
te pertenece a la comunicación: una paciente escucha un insulto en el
pasillo, lo que constituye una alucinación auditiva. Ella escucha: ¡Marra
na! En aquella época Lacan coloca este ejemplo en la estructura de la
comunicación, porque existe una frase inmediatamente anterior que la
paciente se dijo en su cabeza. La injuria alucinatoria que la paciente es
cucha puede ser comprendida según la estructura de la comunicación,
según la ley de Te digo que eres mi mujer, sólo que en este caso el tipo que
está frente a ella no le dice Tú eres mi mujer, sino ¡Marrana! Es una inju
ria, en cambio, Tú eres mi m ujer no lo es. En fin... Cuando Picasso dijo
-n o a Braque sino de Braque-: «Braque es mi mujer», se trataba de una
injuria.
Y ahora no lo consideremos según la relación imaginaria sino desde
la simbólica. Si la paciente a partir del Otro escucha ¡M arrana!, debemos
suponer que antes lo había constituido como ¡Cochino!
m arrana
I A
cochino
Es la hipótesis más razonable. La respuesta sería la que da el pastor

a la pastora, aunque no se trate exactamente de una pastoral. Podría
decirse que es una relación con el Otro. Asimismo, encuentran en el tex-
378
LOS SIGNOS DEL GOCE
to esa indicación de Lacan, esa hipótesis de que lo normal, y no psicòtico,

habría sido que ella le hubiera dicho: ¡Cochino! -algo que se dice más a
menudo que ¡M arrana!- y que él le hubiera respondido: ¡M arrana! En el
fondo, es una base de acuerdo, de entendimiento. Lacan sugiere en El
seminario 3 que lo que define propiamente a la psicosis es que la respues
ta llega primero. ¡M arrana! es lo que la paciente escucha primero y lue
go tiene que dar a entender que hay cochino en el aire, con la frase Vengo
de la fiambrería.
Noten que Lacan no retoma esta hipótesis en su escrito «De una cues
tión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», donde acen
túa el hecho de que no es interesante ocuparse de esta alucinación como
un fenómeno de comunicación. Y es que nunca conseguiremos saber si
el Otro está antes o después. En su seminario intenta distinguir de la
interlocución normal la delirante indicando que en la primera existiría
previamente la investidura del Otro de donde provendría el epíteto,
mientras que en la comunicación psicòtica en primer lugar estaría la res
puesta y luego sólo la alocución. Señala, sin embargo, que lo esencial no
es esto sino la forclusión, es decir que la palabra ; M arrana! sea escucha
da en lo real como una certeza, cuando, en definitiva, la injuria no fue
pronunciada. En otras palabras, lo importante es el cambio de registro,
que llamé la transferencia de lo simbólico a lo real.
Hago un paralelo entre forclusión y comunicación porque ¿cuál es la
problemática de la comunicación sino la del desplazamiento del sujeto
al Otro y viceversa? De hecho, esta estructura no está sostenida por la
transferencia del sujeto al Otro sino por la de lo simbólico a lo real. Se
trata pues de una relación muy distinta.
No comentaré este ejemplo como hice en mi seminario del tercer ci
clo, donde restituí la función central que tiene en él la vecina, que es
amiga del señor. La paciente está capturada en un delirio compartido
con su m adre y describe a la vecina com o alguien que siem pre se
entromete -Lacan señala que es alguien fundamentalmente invasor. Allí
hay que reconocer -p aso por alto los detalles- el valor de goce de esa
vecina invasora. Cuando uno aparenta entenderse con el goce, puede
llamar al Otro buen vecino, al igual que en el amor cortés. Buen vecino es
uno de los nombres de la Dama. Sin duda, no se trata aquí de amor cor
tés sino de contiendas de pasillo con la cruel vecina. Cabe agregar que
el amor cortés no es otra cosa que la manera de evitar los problemas de
pasillo. Los caballeros andan siempre atravesando montes y valles para
no encontrarse en el mismo pasillo que... ¡En fin!
379
Un-padre
j^hora bien, ¿cómo da cuenta Lacan de esta reaparición en lo real? No

lo hace en términos de un simple querer decir. Si la paciente pudiera
decir simplemente Eres un cochino todo iría bien, sería la contienda de
pasillo. Y sin embargo no se trata de un simple querer decir, sino de lo
que Lacan llama -en la página 517 de los Escritos- «intención de recha
zo» del discurso, que es también lo que da a la frase Vengo de la fiambrería
valor de conjuración. El discurso tiene una intención de rechazo de lo
que se entromete; a saber: el goce. Por una especie de anticipación sobre
lo que él mismo elabora, Lacan centra la así llamada comunicación so
bre lo que en esa época denomina el objeto indecible, que no tiene nom
bre, que no está representado por el significante. Se entiende, de este
m odo, la forclusión, que no es simplemente no hay, no hay Nombre del
Padre, sino un rechazo en lo real.
En este sentido, sostener que no hay relación sexual -hace poco se
ñalé que esto tenía el valor de una forclusión- implica correlativamente
una relación de lo simbólico con lo real. Y la forclusión como relación de
lo simbólico con lo real ocupa el lugar de la estructura de la comunica
ción como relación del sujeto con el Otro en lo simbólico.
La vecina, según la terminología de Lacan, ocupa la posición de Un-
padre, es decir que se ubica en la posición de un tercero respecto de la
pareja imaginaria a-a', que es la de las dos delirantes. Ocupa el lugar de
Un-padre, pero no hay que olvidar el cuarto término, que designaremos
mediante paréntesis vacíos porque para Lacan es el objeto indecible:
( )
objeto indecible
Cuando el Nombre del Padre está establecido, el efecto de la signifi

cación fálica es domesticar la intrusión de goce; mientras que en este
ejemplo el Uno del Un-padre - y esto es lo constitutivo de la psicosis- es
impotente para contener la intrusión. La consecuencia de esto sobre el
380
LOS SIGNOS DEL GOCE
modo generalizado de la forclusión, lo que implica la función <í>x cuan

do no se trata sólo de la psicosis, es que exista para el sujeto un sin nom
bre, un indecible. La cuestión entonces es saber mediante qué función
ese sin nombre resulta domesticado. Dado que el rechazo del goce se
produce en todos los casos, la cuestión es saber qué lo domestica. Pues
bien, el síntoma lleva a cabo esta contención. Por eso, la función del pa-
(Ire es la función del síntoma.
No es tan difícil imaginar qué hubiera podido pasar con el término
¡Marrana! -q u e es una injuria al g o cede haber sido capturado por un
síntoma distinto del psicòtico, el cual realiza la transferencia de lo sim
bólico a lo real del modo más patente y más crudo. Pero ¿qué habría
pasado si el síntoma elaborado a partir de allí hubiera sido histérico?
No es impensable que para la histérica eso retorne en lo real bajo la
lorma de actuar como si todos los hombres fueran cochinos, sin haber
escuchado que en el pasillo la vecina la llamara ¡Marrana! También hu
biera podido ser un síntoma obsesivo. No inventaré todos los síntomas
.»sí, uno tras otro; sin embargo, la injuria a la mujer, una vez que uno ha
gozado de ella, puede poner de relieve todas las formas de elaboración
sintomática de la injuria al goce.
De aquí que Un-padre no sea tanto un significante como la función
misma del síntoma. ¿Qué significa? ¿Por qué sostiene Lacan que Un-
padre no debe tomarse por El padre y que debe demostrarlo por el he
cho de tener una mujer como causa de su deseo? Y bien, precisamente,
I»ara que demuestre lo que hace todo síntoma; o sea, cómo operar con a,
tom o arreglárselas con el goce que no tiene nombre, con la causa del
<k'seo.
No tomarse por el Uno es entonces no confundirse con el Otro de la
ley, ante el cual nadie puede desconocerla. El buen padre es, por el con-
l rario, quien sabe ignorarla, y en especial, aquel que deja que la madre
s e ocupe de los hijos. Lacan lo formula con todas las letras: buen padre
es aquel que, sabiendo ignorar la ley, da lugar al deseo.

Iil hecho de que todos los ejemplos de desencadenamiento de la psi-
■tisis que Lacan considera se refieran a mujeres es fundamental, porque
es precisamente allí donde vale el V x . Ox, donde se hace patente el efec
to ile forzamiento de Un-padre. No obstante, siempre es una causa oca-
lona!. Se trata de centrar la atención en el objeto indecible que en el
mioma psicòtico repercute en lo real, a veces bajo una forma que habla.
CContinuaré la próxima vez.
.17 de mayo de 1987
381
XXIII
La primacía de lo simbólico
Hoy no seguiré avanzando porque pretendo explorar el espacio ya

abierto que señalo con la escritura ¿ (x), con la función del síntoma.
Me pregunté por qué cuando se trata del psicoanálisis Lacan hace del
sujeto un sujeto cartesiano y por qué había dejado de ser spinozista.
Recuerden que el epígrafe de su tesis de psiquiatría es una proposición
de Spinoza, la 57 de la parte III de la Ética. Y aunque en esa época los
psiquiatras no habían perdido el sentido de lo que los ligaba a la elabo
ración filosófica, Lacan fue mal visto por ello. Les traduzco la frase que
encontrarán en latín en su tesis sobre la paranoia: «Un afecto -la pala
bra latina es affectus- cualquiera de un individuo difiere del afecto de
otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro». Ya
hay allí una referencia a la estructura, que al relacionar el affectus de un
sujeto con su essentia introduce lo que podríamos traducir como la dis
tancia entre el fenómeno y la estructura. Esta cita insiste además en la
individualidad del uno y en la incomunicabilidad.
Cupiditas
En esta tesis psiquiátrica de inspiración jaspersiana -don de Lacan

decía estar inscripto en la vertiente que elabora el sentido en la clínica-
este epígrafe desentona, puesto que ubicar el sentido al mando de la clí
nica es tomar como regla la comprensión, e incluso lo que Jaspers deno
minaba relación de comprensión. Se entiende entonces J.a importancia de
la diatriba antijaspersiana que encontramos en Las psicosis, donde de
pronto Lacan desecha la relación de comprensión por considerarla una
383
confusión que debe evitarse en la clínica. Y si lo sostiene con tanta fir

m eza es porque, en definitiva, está respondiendo y objetando al
Lacan de la tesis. Así pues, verificamos una vez más la pertinencia de
esa operación que llamé Lacan contra Lacan, de esa autorrefutación en
cierto sentido perm anente que constituye su enseñanza y que está
muy bien ilustrada por la discrepancia entre la tesis de la paranoia y
El sem inario 3.
Parecería que la orientación de Jaspers implica la comunicabilidad,
y por eso desentona el epígrafe de Spinoza que insiste en las diferencias
de las esencias de uno y de otro. Vale, si se quiere, como un caveat, un
guardarse de la comprensión, un tener cuidado con tomarse por el otro, y
una exhortación a considerar la esencia del otro en lo que se distingue
de la de cualquier otro. Pero, en realidad, es algo que yo atribuyo a ese
uso tan enigmático que Lacan hace de Spinoza, cuando lo cita al comien
zo de su tesis sin agregar ningún comentario.
Podría p arecer m ás sim ple ver allí una alusión a la definición
spinozista del deseo. Dado que en ese epígrafe se trata del afecto, hay
razones para recordar que Spinoza considera que todos los afectos se
remiten al deseo y que, en este sentido -e s lo que él menciona en la de
mostración de esta proposición, lo que se presta a esta traducción-, el
deseo de uno no es el deseo del otro. Si se lee de este modo el epígrafe,
se verificaría que la proposición el deseo es el deseo del Otro con la que
Lacan insistía al comienzo de su enseñanza, lo objetaba nuevamente a
él mismo. Podría pensarse que un Lacan hegeliano, que formulaba que
el deseo es el deseo del O tro, objetaba de este m odo a un Lacan
spinozista, para quien, por el contrario, el deseo del uno no es el deseo
del Otro.
Si todos los sentimientos se remiten al deseo, éste es la naturaleza o
la esencia de cada uno. Nos hemos apoyado de buena gana en esta fór
mula de Spinoza para ver en él un precursor del pensamiento de la vida
e incluso un precursor de Schopenhauer. En efecto, en la proposición 18
de la parte IV de la Ética se lee «El deseo es la esencia misma del hom
bre, esto es, el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser».
Se comprende de inmediato que esta fórmula no congeniaría bien
con la pulsión de muerte, que sostiene lo contrario. Haciendo un salto,
si esta frase fuera pertinente para nosotros, lo sería más bien con rela
ción a X (x). Nada es menos probable que el hombre se esfuerce en per
severar en su ser; creemos más bien que se afana en perseverar en su
falta en ser. La fórmula de Spinoza valdría, sin embargo, para el sínto
ma, del que, a diferencia del inconsciente, puede afirmarse que se esfuer
za por persistir en su ser.
384
LOS SIGNOS DEL GOCE
Por lo tanto, es un error con vertir a Spinoza debido a esta fórmula en

precursor de la teoría del deseo. En primer lugar, porque el deseo que
•iuontram os en la experiencia analítica es el deseo del Otro -se desmien-
lr así el ep ígrafe escogido por L a ca n -, pero también porque para
' -|»¡noza ese deseo que concibe como la esencia misma del hombre no es
unís que uno de los modos de pensar. Cupiditas es la palabra que utiliza
IMí a el deseo, del cual hace, precisamente, un modus cognitendi, un modo
■it‘ pensar. En este sentido, el deseo es subalterno. Es lo que formula de
manera clara en el axioma 3 de la parte II, donde leemos que los modos
de pensar dependen de la idea. Les doy el texto de este axioma: «Los
modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son
(I(‘nominados "afectos del ánimo", no se dan si no se da en el mismo in
dividuo la idea de la cosa amada, deseada, etc.». Spinoza toma como
■i\ioma que todos esos modos de pensar dependen de la presencia de
una idea de la cosa, y precisa: «Pero puede darse una idea sin que se dé
ningún otro modo de pensar». Se puede, por ejemplo, tener una idea de
l.i cosa sin el deseo. Por eso, la definición de la esencia del hombre por
i*l deseo es subalterna respecto de una definición de la esencia del alma
IJor el conocimiento, por la idea. Se entiende pues que Lacan termine Los
imil ro conceptos fundamentales del psicoanálisis recordando a Spinoza como
aquel para quien el deseo depende de los atributos divinos, depende de
su dios, d e un dios reducido a la universalidad del significante.
J ustamente, Lacan no es spinozista porque Spinoza reduce el campo
ile Dios, el campo del Otro divino, a la universalidad del significante;
II .msforma el significante en un universo donde no hay lugar para una
c.iusa que no sea puramente significante. En realidad, para Spinoza todo
Iiene una causa. Y hasta puede sospecharse que el gran interés de Lacan
por esta instancia proviene de su interés por Spinoza, cuyo lenguaje es
por completo causalista. Ahora bien, la causa spinoziana es, en efecto,
una causa que se reduce al significante, que elimina el objeto a.
La esencia íntima de las cosas
Acabo de mencionar que Los cuatro conceptos... termina con una refe
rencia a Spinoza, y saben que este seminario comienza también con él,
porque Lacan se compara con quien se vio desterrado, echado de la co
munidad judía por un acto decisivo, y sin posibilidad de retorno. Cabe
.igregar que después de lo expresado por Lacan se realizaron nuevos
estudios sobre la formulación del acta contra Spinoza. No me detendré,
sin embargo, en esta argumentación.
385
De igual modo, Lacan se vio expulsado de la comunidad analítica por

una especie de bula que tuve el placer de encontrar y reeditar hace ya
diez años en una compilación llamada Escisión, excomunión, disolución.
Como resultado del rechazo se hace ex-sistir a quien es objeto del mis-
rrfo. Para decirlo claramente, se trata de una forclusión.
Pero Lacan no reverencia a Spinoza solamente por esa comparación
que arriesgó, sino también porque considera que éste supo resistir la
atracción, la exigencia del sacrificio. Y con motivo, porque en su siste
ma, en su Ética, no hay lugar para ninguna parte perdida. Del ejercicio
significante no se sigue para Spinoza ninguna substracción, ninguna
pérdida.
Desde esta perspectiva, siempre resultó raro que en su sistema lo sim
bólico tuviera en cuenta lo imaginario -en Spinoza no sólo se encuentra
una doctrina de la imaginación sino también de lo imaginario- pero que,
al mismo tiempo, no se diera cabida a lo real. Para hacer equivaler la
naturaleza al Otro del significante es necesario que nada le sea exterior.
Es lo que implica el mos geometricus. Como saben, en la Ética su siste
ma se considera mos geometricus, de modo geométrico, lo que significa
al modo de Euclides: axiomas y proposiciones se demuestran por teore
mas a los que se agregan corolarios y escolios. No se trata pues para
Spinoza de un artificio de presentación, sino que responde a la idea de
una pertenencia esencial de la geometría a la metafísica. Y, en el fondo,
hay algo de esto en el more geométrico de Lacan, cuando escribe sus nu
dos en el pizarrón.
En Lacan hay un more topologico que nunca quiso reducir a un artifi
cio de presentación, puesto que intentó que presentara la cosa misma.
Si su spinozismo inicial tiene vastagos, se observa justamente en la pre
ponderancia que otorga al objeto lógico y al objeto matemático. Pero, y
una vez más, de un modo completamente distinto, porque para Spinoza
tomar la geometría como modelo va acompañado de una depreciación
de la aritmética y del número, al que sólo considera una entidad imagi
naria, un auxiliar de la imaginación, y en absoluto de lo real.
No me sumergiré en los misterios de Spinoza ya que temo perderlos
rápidamente en el camino. No obstante, quisiera indicar lo que supone
esta reducción de Dios a la universalidad del significante. Para Spinoza
implica que la metafísica debe construirse como una geometría, como lo
que él, siguiendo la reformulación de Hobbes, entiende por geometría
euclidiana. Sería un poco largo entrar en los hechos notables que tuvie
ron lugar en la Inglaterra del siglo XVII con el esfuerzo del geómetra Sir
Henry Savile por reformular la geometría de Euclides. Hobbes continuó
a partir de él y luego viene Spinoza, quien no toma como punto de refe
386
LOS SIGNOS DEL GOCE
rencia la lingüística estructura] ista, no toma a Saussure reformado por

Jak ob son , com o hizo Lacan al com ienzo de su enseñ anza, sino a
Euclides, reformado por Savile y por Hobbes. Apunta pues a acentuar
que los objetos que trata la geometría, que presenta y sobre los que de
muestra sus teoremas no son dados sino generados y construidos por
ella misma. De modo tal que el entendimiento geométrico crea ante us
tedes los seres de los que se ocupa, sin tomar nada que provenga de otra
parte. Y es porque los construye ante ustedes que puede conocerlos. No
se trata simplemente de que les presenta un ser, o les señala que existe,
sino de que también les da la causa. Cuando el geómetra define un círcu
lo como una figura producida por una recta que tiene una extremidad
fija y otra móvil, bien puede afirmarse que esa definición es de diccio
nario, que está delimitando un sustantivo; pero al mismo tiempo es una
definición de la cosa, que se genera gracias a esta definición significante.
Se trata de una definición de la cosa dada por la propia causa. Para
Spinoza conocer de verdad es conocer por las causas.
Desde esta perspectiva, cuando una definición no se contenta con
indicar una cosa sino que ofrece su engendramiento -p o r eso se habla
de las definiciones genéticas de la g e o m etría- nos explica lo que
Spinoza considera la esencia íntima de las cosas. He aquí su punto de
referencia, la norma que siguió con una obstinación admirable, con un
rigor digno de un psicòtico -evitaré un diagnóstico, que sin duda no
es é s te -, y que es, en el fondo, una causa del todo transparente al
significante, una causa constituida por el significante mismo. Por con
siguiente, sostener que Dios es causa sui, causa de sí mismo, no es en
absoluto evidenciar un misterio, sino, por el contrario, disipar en el
O tro cualquier enigma. Es afirmar que Dios es por completo compren
sible, tanto como el triángulo o el círculo, y que si uno sabe dar la bue
n a definición de Dios por la causa, puede deducirlo con la misma
seguridad que en geometría.
Hay que percibir el límite de lo que implica esta reducción que hace
Spinoza a la universalidad del significante bajo la forma de la geome
tría genética. Para él supone que el modelo mismo de la creación es una
deducción. De aquí que no se tenga en el sistema spinozista una crea
ción propiamente dicha y que la relación de la causa con el efecto sea
reducida a la que se establece entre el principio y la consecuencia. Es
decir que la causa se reduce a lo concluido. Las propiedades del ser, los
efectos, no son más que propiedades en el sentido geométrico.
Y si hay un sistema con una articulación significante en la que es
imposible evidenciar el tropiezo de la causa, si hay un sistema sin lapsus,
ése es el de Spinoza. Siempre molestó de su Ética -que a la vez era ad
387
m irad a- que lo concluido, eso que resulta de una pura articulación

significante, absorbiera la causa.
Se explica pues la transparencia del Otro y, también, su completud.
Por eso, Dios no demanda ningún sacrificio. Sólo pide -si me permiten-
que se concluya.
De aquí la coherencia de la proposición de Spinoza que sostiene que
el entendimiento humano es igual, o de la misma naturaleza, que el di
vino, aunque este último lo exceda infinitamente en cantidad. Cuando
conozco la verdad como se debe, esto es, por las causas, por una idea
adecuada, la conozco como la conoce Dios.
Por consiguiente, en esta esfera Dios y yo somos uno. Luego, aquí el
Uno de la unión es concebible. Y es lo que Spinoza llama, sin ninguna
complacencia mística, beatitud, una beatitud fundada en el significante.
Cuando manipulo el significante de manera conveniente, lo hago como
Dios, como el Otro.
El sentido y la existencia
En otras palabras, allí el cogito cartesiano, con el obstáculo que con

lleva - y que no dejó de atraer comentadores a lo largo de los siglos-, no
tiene lugar. ¿Dónde está el ardid de este cogito? Antes de la Ética Spinoza
se dedica a axiomatizar a Descartes, en una obra titulada Principios de la
filosofía de Descartes, y retraduce el cogito ofreciendo la fórmula correcta
para él: ego sum cogitans, soy pensante. En la Ética sólo se encuentra la
fórm ula: el hom bre piensa. Transcribiendo de esta m anera el cogito
cartesiano, Spinoza nos remite a Lacan, quien traduce: soy el que piensa:
luego soy.
Esta retranscripción antepone un soy, que se distingue del soy conclui
do. El soy como concluido es soy, luego yo soy. La operación de Lacan des
taca que el yo soy conclusivo conduce a un soy previo, a un soy de
existencia, mientras que el soy regido por el luego no es más que un soy
de sentido. El luego conclusivo es, de hecho, la irrupción de una causa
que no se halla por completo reabsorbida en el significante; equivale a
la marca de la causa que divide el soy de existencia y el soy de sentido.
La experiencia analítica se instala allí, en lo que surge cuando se des
pliega la aparente sencillez del cogito que destaca un momento privile
giado donde la conciencia y el sujeto coinciden, pero que no puede
extenderse al conjunto de aquello de lo que hay conciencia. Para noso
tros la experiencia analítica se ubica entre la existencia y el sentido.
Lacan lo ilustra con lo que considera un ejemplo crudo tomado de Freud,
388
LOS SIGNOS DEL GOCE
(|ue concierne a la angustia de castración. Al tener angustia de castración

y, al mismo tiempo, considerarla imposible, se destaca el hiato entre una
existencia y un sentido. Bajo la forma de la angustia se me impone un
hay al que no puedo dar ningún sentido en el orden de la demostración,
porque, si lo intento, no podría ser más que una demostración por el ab
surdo, a saber, precisamente, que no hay. Como sostenía Charcot en esa
frase tan recordada por Freud, de todos modos, eso no le impide existir.
El hiato entre el sentido y la existencia se destaca y está reflejado en
lodos los pisos de la estructura del sujeto. Es lo que Lacan considera la
división inicial de éste, cuya consecuencia es que la causa no puede ser
reabsorbida, sigue siendo rebelde. Esta división del cogito modificado y
escindido entre existencia y sentido es el esbozo -el bosquejo, en térmi
nos de Lacan- de la represión primaria.
Noten que acabo de retom ar de Lacan la castración articulada con
la represión, cosa que no tiene por qué sorprender salvo si se revela
que la introducción de la forclusión también se refiere a la castración,
lo que en cierta forma se halla olvidado, encubierto por la pregnancia
del sintagma forclusión del N om bre del Padre, que justam ente debemos
descomponer, hacer variar. En la «Respuesta al com entario de Jean
I lyppolite...», y a partir de un pasaje del H om bre de los lobos, Lacan
identifica la forclusión con el térm ino V erw erfung em pleado por
Freud, que primero traduce com o cercenam iento. Se trataría aquí de
una forclusión de la castración, de la que el sujeto, según Freud, «no
quería saber nada en el sentido de la represión», página 371 de los
Escritos.
Para Lacan es un ejemplo de intersección, de interferencia entre lo
simbólico y lo real. Cuando empieza a usar los tres registros ubica por
primera vez una función que va de lo simbólico a lo real, y que lógica
mente nos llama la atención porque L (x) es una función de ese tipo, una
función que va de lo simbólico a lo real, sin mediación imaginaria. La
.il urinación del hombre de los lobos nos permite pulir nuestro concepto
de existencia.
Alucinación-acting out
En efecto, a partir del texto de Lacan la Verwerfung es referida a la

>1usencia, al no funcionamiento del juicio de existencia. Y aquí Lacan está
muy próximo al texto de Freud que habla del cercenamiento de la cas
tración, a tal punto que «no puede decirse que fuese propiamente for
mulado ningún juicio sobre su existencia, pero fue exactamente como si
389
;t
nunca hubiese existido». (Encontrarán esta cita de Freud en la página

371 de los Escritos.)
La pregunta es si para nosotros la existencia sólo puede figurar flan
queada por su juicio, esto es, como raíz del juicio de atribución.
Queda claro que, cuando se habla de la Behajung como juicio de exis
tencia, se trata de la existencia en el sentido simbólico. Es decir que la
castración no se encontró inscripta en el lugar del Otro. Pero ¿acaso la
existencia como símbolo agota toda la existencia?
Afirmar que es como si la castración no hubiese existido significa que
no se la encontrará en la historia del sujeto, que no será posible darle
sentido, a diferencia de lo que ocurre con lo que vuelve como reprimi
do. Aquí, sin embargo, la función de la forclusión implica que lo que no
existe como símbolo reaparece de todos modos en lo real, es decir, fuera
del sentido. Es pues una existencia muy distinta a la del juicio, corres
ponde a lo real y, en términos de Lacan, no espera nada de la palabra.
Desde esta perspectiva, lo real no difiere de su existencia por causa del
sentido, que sea idéntico a ella significa que no puede decir ... luego soy.
Entonces, y según la fórmula de Lacan, en la alucinación lo real ha
bla solo. Asimismo, la causa ex-siste aislada de toda captura por el
significante.
Por eso el dios de Schreber, a diferencia del de Spinoza, no le deman
da cualquier sacrificio: le pide en lo real el sacrificio de su virilidad. De
modo que la castración, inexistente en el nivel de lo simbólico, se vuel
ve a encontrar como lo real que habla, ése al que tiene que acomodarse
la realidad de Schreber. Y él lo hace, en efecto, bajo la forma de su fan
tasma. A partir de ese real como causa debe rearmar el mundo de ma
nera tal que se sostenga, y ordena su fantasma para que pueda acoger
ese real.
Partimos del análisis que hace Lacan de la alucinación del hombre de'
los lobos y tenemos una forclusión destacada solamente por referirse a
dos aspectos de la castración -la inexistencia en el nivel simbólico y la
existencia como real-, sin ninguna alusión al Nombre del Padre.
Como saben, Lacan agrega a esta construcción un segundo modo de
intersección: al lado de la alucinación, curiosamente, coloca el acting out.
No cualquiera, sino ese que más adelante retomará con el demasiado
célebre hombre de los sesos frescos, analizado por Kris. Recordarán que
este sujeto confiesa que después de sus sesiones se dirige de buena gana
a mirar el menú de los restaurantes donde suele comer sesos frescos. No
pretendo volver sobre este caso, sólo deseo poner el acento sobre la
forclusión presente en ese acting out. Si no se la reconoce como tal, es
porque Lacan todavía traduce Verwerfung como cercenamiento. Implica,
390
LOS SIGNOS DEL GOCE
sin embargo, como causal en este acting out una êlación oral primordial
mente cercenada, o sea, forcluida. Entonces, ubica en el acting out un
objeto a que no fue capturado por lo simbólico mediante un juicio de
existencia, que no fue taponado por el significante.
Hace una semana indiqué que había razones para pasar de una
forclusión restringida a otra generalizada, de la forclusión del Nombre
del Padre a la forclusión de otros términos. Pues bien, es evidentemente
lo que hace Lacan desde su respuesta a Hyppolite. En nuestra lectura
formalizante podemos llegar a señalar la articulación, el acercamiento
-que parece descabellado- de la alucinación al acting out. Y es que el pri
mer ejemplo de forclusión que nos da Lacan recae sobre - (p y el segun
do, sobre a. Ambos términos evidencian en lo real una causa que no se
deja reducir al sentido, que no se deja reducir a la articulación del prin
cipio con la consecuencia.
En la misma línea se inscribe lo que destaqué la última vez en el co
mienzo de «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis»; a saber, el ejemplo de la injuria /M arrana! Aquí también, de
manera perfectamente acorde con esta articulación, en lo real se recha
za el objeto indecible, ese que alcanza a la malvada e invasora vecina, y
en el que no dejamos de reconocer la incidencia del goce. Entonces se
verifica que, desde donde está forcluido, ese objeto habla solo en la in
juria alucinatoria. Ese objeto que no tiene nombre comienza a ex-sistir.
Evidentemente, la palabra injuriante mantiene toda su opacidad por
que indexa esa ex-sistencia que no tiene nombre. En este sentido, como
afirma Lacan, es lo que se dice cuando a uno le faltan significantes para
designar lo que ex-siste del ser del Otro.
Spinoza no llama Marrana a Dios, sino natura, naturaleza; y sin em
bargo todo el mundo lo tomó como una injuria a Dios.
Significación enigmática
Una vez aislada la forclusión del objeto, debemos repensar la del

Nombre del Padre, que sólo designa la vertiente significante de la
forclusión y que, en el fondo, no nos dice bajo qué forma lo forcluido
reaparece en lo real.
En este sentido -vuelvo sobre lo que ya articulé- situamos el Nom
bre del Padre por su efecto de significación, que Lacan llamó significa
ción del falo y que, en definitiva, es una civilización del goce. Por eso
ustedes no tienen vecinos tan invasores. Por eso se guardan las distan
cias. Es lo que organiza la vida social, que por cierto está hecha de toda
391
JACQUES-ALAÍN MILLER
una serie de rellanos, desde el de la propia casa hasta otros más elabora
dos como el del foro o el de la universidad. Este escalonamiento es posi
ble porque el Nombre del Padre plantea un juicio de existencia que
concierne al goce y que en el psicoanálisis se conoce como falo.
Llegamos a la fórmula canónica de Lacan sobre el Nombre del Padre,
que pone en escena el deseo de la madre. Cuando ese Nombre del Pa
dre funciona sobre el deseo de la madre la x asume el valor fálico; es
decir que permite al sujeto identificar la causa del deseo de la madre.
Nombre del Padre Deseo de la madre A

---------------------------- Nombre del Padre ------
Deseo de la madre Significado del sujeto Falo
Si no se produce esta operación significante, es posible ubicar, según

Lacan, lo que llamamos «fenómenos intuitivos» -entre comillas, pues
habrá que precisarlos-, donde el sujeto tiene el sentimiento de que hay
una significación que le concierne y no puede decir cuál es. Este momen
to siempre es aislable en el desencadenamiento de la psicosis, y para
nosotros se traduce como el pasaje de la x a lo real.
Lo que se conoce como fenómeno intuitivo es la x que vale como
efecto de significación en lo real. Los clínicos lo llamaron significación
enigmática. Así pues, se presenta aquí la paradoja de un efecto de sig
nificación que anticipa su propio desarrollo, esto es, un efecto de signi
ficación que vale com o respuesta de lo real. Por eso, y es lo que lo
caracteriza, conforme a ese vacío -que ocupa el lugar del desarrollo sig
nificativo- el efecto de significación es tanto más cierto: certeza de la
significación enigmática.
El término certeza le permite a Lacan aclarar el cogito, cuyo secreto es
una forclusión. Se justifica así lo que pudo afirmar sobre el discurso de
la ciencia como relativo a una forclusión, a un rechazo de la ex-sistencia
respecto de la cual el sentido, en tanto desarrollo de significación, que
da atrás. Eso que llamamos, por ejemplo, el delirio de Schreber es un
esfuerzo de sentido por capturar el efecto de significación enigmática.
Desde esta perspectiva, puede decirse que es equivalente a cualquier
filosofía y merece la misma definición. Salvo que ésta también conside
ra la ciencia, que realiza esas interferencias de lo simbólico en lo real que
nos garantizan que no es un delirio. El envío de pequeños satélites alre
dedor de la tierra es lo que nos da garantías sobre la ley de gravitación
de Newton. En este sentido, resulta fundamental la función X (x) con la
que escribimos la interferencia de lo simbólico en lo real.
Lacan señaló la intrusión del Un-padre en el comienzo de la psico
392
LOS SIGNOS DEL GOCE
sis. Agreguemos que éste es real y debe, por tanto, distinguirse del Nom
bre del Padre como simbólico. He aquí la indicación de ese desfasaje, de
esa transferencia de dimensiones que recordaba, en la que el Un resulta
problemático si sólo se lo concibe en lo simbólico. Sin embargo, la fun
ción del Un-padre hizo creer que de la forclusión del Nombre del Padre
es él quien reaparece en lo real.
Nos preguntamos entonces si el Un-padre, forcluido de lo simbóli
co, reaparece en lo real. No creo que esto sea lo que implica la lógica
misma de la forclusión. Por el contrario, ella supone que en lo real re
aparece un goce que desborda todo juicio de existencia. En lo real reapa
rece la existencia de un goce separado de todo sentido. Y si Schreber se
esfuerza en dárselo, es porque sin duda este goce entraña un sufrimien
to horrible. De modo que todo su problema es terminar con él. Ahora
bien, cuando uno está a gusto, como Spinoza, en un universo donde lo
causado se reduce a lo concluido, es posible prescindir de las causas fi
nales. En este punto Spinoza merece ser reverenciado, ya que excluyó de
la filosofía el finalismo. En el fondo, excluye la finalidad del sentido.
Pero, lamentablemente, no es tan fácil mantenerse en un universo
que implica una causa en lo real. Sin duda Lacan conservó algo así como
una nostalgia, cuando desvaloriza el pensam iento entendido como
cogitación imaginaria.
Función de ex-sistencia
De todos modos, es necesario que indique lo que se modifica de este

planteo para dar cuenta de la ex-sistencia del padre. Sucede que todo el
esfuerzo de Lacan en «De una cuestión preliminar...» apunta a inscribir
el Nombre del Padre en el Otro. No es, por supuesto, un significante
com o los demás, pero el concepto de forclusión que entonces elabora
implica que el Nombre del Padre es por lo general un elemento del Otro:
N P 6 A; aunque falta distinguir del Otro de la ley el del lenguaje. El Nom
bre del Padre no ex-siste al Otro, está adentro. Paralelamente, en esta
construcción el falo es una significación.
Las cosas cambian cuando no tratamos con del falo como significa
ción sino como significante, esto es, cuando Lacan lo escribe como fun
ción: <í>x. Tomando como argumento al sujeto, la función Ox define un
espacio, un universal del significante: Vx -p ara todo x. De este modo,
se desprende un lugar de ex-sistencia del sujeto, que Lacan refiere esta
vez al Nombre del Padre. Así pues, pasamos de su elaboración princeps
sobre la forclusión del Nombre del Padre en «De una cuestión prelimi
393
nar...» a la que data de su texto «El atolondradicho». Hemos pasado del

Nombre del Padre por completo interior al Nombre el Padre cuyo esta
tuto está afuera.
Hay*una diferencia más importante que debe remitirse a la doctrina
de la forclusión. Y es que parecería que el tema mismo de la forclusión
del Nombre del Padre sólo vale por su posición de partida, interna. En
tonces tiene sentido enunciar que no hay juicio de existencia. Pero la otra
construcción es diferente, porque ubica de entrada esta instancia en po
sición de ex-sistencia. Es preciso distinguir del juicio de existencia su
cuantificador.
Por eso, es posible afirmar que en la primera elaboración de Lacan
sobre este tema el Nombre del Padre suple la no relación sexual, mien
tras que en la segunda operación no es anodino proponer que ésta es
remplazada por el falo, por la función fálica, lo cual deja a la función del
Nombre del Padre en una posición por completo distinta. Cuando la
represión es sustituida por la forclusión, la respuesta de lo real suple el
efecto de significación fálica. Allí donde hay represión, hay efecto de sig
nificación. Allí donde hay forclusión, hay respuesta de lo real, y ésta ya
no pertenece al Otro. Se distingue pues del efecto de significación, que
es una respuesta del Otro. En cambio, cuando hay respuesta de lo real,
cuando opera una función de ex-sistencia, la respuesta no se puede
indexar por el Otro. Aquí, y una vez más, Schreber se empeña en conci
liar la respuesta de lo real con el Otro, y es lo que cobra la forma de su
delirio.
Al referir al Otro la respuesta de lo real, no hay que poner en juego
un significante con efectos de significación, sino uno a-semántico -el tér
mino es de Lacan-, un significante que es una letra.
En este punto podemos -y debem os- ubicar en toda su generalidad
el estatuto de una función que tiene efecto de ex-sistencia, una función
que supone como efecto una respuesta de lo real. Tratándose del incons
ciente, hay que distinguir el significante semántico, ese que posee cierto
número de efectos que conmueven el inconsciente. Cuando destacamos
su inconsistencia, su fugacidad, las formaciones del inconsciente -e l
sueño, el lapsus, el chiste- se caracterizan por su oposición al síntoma.
Sin duda, nosotros referimos el síntoma al inconsciente, pero como po
see una consistencia no lo referimos en tanto una de sus formaciones. El
síntoma da cuenta de una función de ex-sistencia. Por eso, se justifica el
recorrido de esta función en la enseñanza de Lacan y el desprendimien
to del síntoma, que ubica en el nivel de lo real.
De aquí que Lacan se pregunte qué ex-siste del inconsciente. Cuan
do se trata de la alucinación es posible plantearse esa pregunta: ¿qué ex-
394
LOS SIGNOS DEL GOCE
siste del inconsciente en lo real? (El planteo también concierne al acting

out.) La respuesta en la que nos detendremos es la función del síntoma,
que generaliza la forclusión, la interferencia de lo simbólico en lo real.
Se puede incluso afirmar que lo real no es más que una respuesta del
síntoma. (Recuerden que Lacan formuló que lo real era su respuesta
sintomática.) Por eso, y es lo que destacan los nudos, lo real es el Otro
del sentido. Falta aún entender cómo domesticar el síntoma a partir del
equívoco, y no del sentido.
Para terminar me permitiré decir que no veo nada que restituya un
lugar primordial a lo imaginario en el hecho de que Lacan recurra a los
nudos. Por el contrario, el fundamento mismo de recurrir a los nudos
borromeos es la incidencia directa, sin mediación, de lo simbólico en lo
real. Y si se quiere llamar a esto la primacía de lo simbólico, pues bien,
yo no tengo inconveniente.
Hasta la semana que viene.
3 de junio de 1987
XXIV
El lenguaje funcional
Dado que el síntoma es una fórmula funcional habrá que preguntar

se qué es una función. Reconstruyamos su historia: la función es una
invención tardía que a fines del siglo XVII Leibniz introdujo en geome
tría para dar cuenta del hecho de que la longitud de ciertos segmentos
depende -e s el término que im porta- de la posición de líneas obtenidas a
partir de curvas. La palabra función fue rápidamente generalizada a to
dos los casos en los que se consideran cantidades o expresiones depen
dientes. Muy pronto, después de Leibniz y en 1734, la función se escribió
tal como hoy se la utiliza en matemática: f (x).
No me detendré en la historia de la notación funcional, que ha teni
do, por lo demás, muchos usos diferentes según las disciplinas matemá
ticas. Sin embargo, hará falta examinarla para llegar al sentido actual del
término y entender por qué Lacan empleó el lenguaje funcional, por qué
nosotros tenemos que utilizarlo y cuál es su lugar en el psicoanálisis.
Función
Hoy en la teoría de conjuntos empleamos la palabra función como

sinónimo de aplicación para indicar, por lo general, una corresponden
cia biunívoca o, al menos, unívoca de un término de un conjunto con un
término de otro conjunto. También es posible usar esta palabra en senti
do más amplio, como una correspondencia general, polivalente y no sólo
unívoca. Recurrimos pues al término función para designar un modo de
enlace, una relación de un conjunto con otro y de los elementos de un
conjunto con los elementos de otro.
397
Siempre justifica la utilización de este término el hecho de tener dos

conjuntos, X e Y, y establecer una correlación entre el elemento de uno y
el elemento del otro:
La función es esa forma misma de conexión:
f: X —» Y
Además, el elemento x del conjunto X nos permite calcular el elemen

to y del conjunto Y:
f: X —> Y
f: x —> y
Al tener x y aplicarle la función se obtiene el término y:
f (x) = y
La función resulta útil desde el momento en que x e y designan va

riables.
¿Qué es una variable? Una letra -p o r ejemplo, la x - que remplaza
al nombre, la designación de un elemento del conjunto X , que es el do
minio de la variable. Cada uno de sus elementos es un valor distinto
de ella.
De manera tal que el conjunto X está constituido por números del 1
al 10, su nombre propio es 1, 2 ,3 ,4 ,5 , etc. Y x puede adquirir el valor 1,
2 , 3, 4, 5, 6 , 7, 8 , 9 ,1 0 . Si la función es de duplicación, tendrán en el do
minio de la variable: y: 1 x 2 = 2, 4, 6 , etcétera.
398
LOS SIGNOS DEL GOCE
1 2 \ / 2 6
9 4 3 \ / 4 8 14
6 7 5 j ------------------(► 10 20 18
8 10 / V 16 12
Creo que es bastante fácil. Si no, vuelvo a empezar, aunque sería una
pérdida de tiempo.
Evidentemente, las cifras son símbolos distintos que las letras x, y,
etc., porque cada uno de esos signos es una constante. Allí donde tienen
un dominio de salida y un dominio de llegada, las variables del domi
nio X son independientes, mientras que las de Y están enlazadas.
dominio de salida dominio de llegada

variables independientes variables dependientes
Lo que les recuerdo, y que no es posible volver más elemental, justi

fica nuestra escritura L (x), desde el momento en que escribimos así la
aplicación de lo simbólico a lo real:
£: S —» R
Intentamos dar cuenta del síntoma definido, por supuesto, a par

tir de lo simbólico, pero en tanto que tiene una incidencia en lo real.
E: S —> R es la base del nudo borromeo de Lacan, que sólo a primera vis
ta descansa en la equivalencia de lo simbólico, lo real y lo imaginario.
Indudablemente, el nudo se construyó para destacar lo que tienen en
común los tres registros, pero el verdadero motivo de su construcción
es esta incidencia de lo simbólico en lo real. Nada lo muestra mejor -y
399
la cronología puede tener aquí una función- que el hecho de que, des
pués de introducir esta equivalencia RSI, Lacan dé un sejninario sobre
el síntoma, donde se condensa la pregunta que intentó responder por el
camino de los nudos.
La vez pasada denominé a esta base del nudo forclusión generalizada, es
decir, el problema en tanto tal de esa función llamada síntoma, que escribe
• la incidencia de lo simbólico en lo real y cambia el estatuto del inconsciente.
Cabe agregar que Lacan mismo presenta el nudo borromeo en la
perspectiva del mos geometricus, del modo geométrico, lo que sin duda
es una referencia directa a Spinoza que justifica el breve desarrollo de la
vez pasada. Me gustaría que percibieran hasta qué punto es fundamen
tal en Lacan recurrir al lenguaje funcional, que ubicamos al comienzo de
su enseñanza y de nuestra orientación en el psicoanálisis.
La función ya está presente cuando distinguimos del significante el
significado; tan pronto como escribimos ■§• se justifica que recurramos
al lenguaje funcional. Lacan presenta esta escritura com o la forma-
lización de la lingüística de Saussure, el algoritmo en que se funda la
ciencia lingüística. La barra que aparece no es de proporción, no equi
vale a la de la escritura 1/2, sino que separa pisos y -según indica Lacan
en la página 477 de los Escritos- remite al significante y al significado
como dos órdenes distintos y separados, lo que traducido significa dos
conjuntos. La cuestión será saber cuál es la relación del conjunto del
significante con el conjunto del significado.
Del significante al significado
La reformulación de esta articulación está tan presente en el espíritu

de Lacan que, si examinan «La instancia de la letra...», verán que intro
duce de inmediato el término correspondencia biunívoca perteneciente a
la teoría de conjuntos. Así pues, introducir este término entre la palabra
y la cosa significa preguntarse por la relación del conjunto del signi
ficante con el del significado
400
LOS SIGNOS DEL GOCE
en tanto esa relación complica la correspondencia biunivoca entre

la palabra y la cosa, que seríala relación del significante con la rea
lidad:
realidad S s
A cada palabra correspondería una cosa, y cada cosa tendría su nom

bre.
Ahora bien, se sabe perfectamente, e incluso antes de Saussure, que
no hay correspondencia biunivoca entre la palabra y la cosa. Desde esta
perspectiva, Saussure se equivoca al presentarnos un esquema que pa
rece indicarla:
Árbol
La distinción entre significante y significado desmiente, en efecto,

dicha correspondencia.
¿Qué podemos decir entonces de la relación de estos dos conjuntos?
La hipótesis del esquema de Saussure sería que hay una corresponden
cia biunívoca entre el significante y el significado:
¿Cuál es la demostración esencial de «La instancia de la letra...»? Si

nos contentamos con juzgar paralelos estos dos universos, tomado cada
uno en su totalidad, ya no habría misterio, el lenguaje dejaría de ser un
enigma. La tesis de Lacan -y espero que puedan apreciar su maravillo
sa sim plicidad- es que, por el contrario, el significante entra en el signi
401
ficado. Esta tesis siempre pareció misteriosa, aunque articula exactamen

te una correspondencia funcional. No se trata pues de un esquema
biunívoco, sino de un pasaje funcional del significante al significado
-consulten la página 496 de los Escritos.
¿Qué quiere decir?
Esta fórmula es similar a la de la forclusión o, al menos, pertenece a
la misma clase. Explicaré, sin embargo, en qué se distingue. ¿Cuál es la
tesis básica de la orientación de Lacan?
Como el significante funda el significado es posible obtener cierta
determinación del significado a partir de elementos significantes. De
modo que el significante es constituyente y produce sentido.
De aquí que al adoptar esta tesis contraria a la noción de un simple
paralelismo entre el significante y el significado Lacan utilice de inme
diato, desde «La instancia de la letra...», su notación funcional. Transfor
ma su algoritmo de partida en otro, una función, y lo modifica como
sigue -los remito a la página 495 de los Escritos:
S 1
f(S) -
s s
Lacan escribe la incidencia del significante en el significado en térmi

nos funcionales. Yo propongo una simplificación, y prefiero esta escri
tura
f (S) = s
que escribe que el significado es una función del significante, que resul
ta necesaria cuando se busca la incidencia de un orden de realidad en
otro.
Consiguientemente, podemos referirnos a la teoría lacaniana de la
metáfora y la metonimia, que hemos utilizado hasta el cansancio y de
la cual hoy ya no se habla. Es uno de los grandes binarios de Lacan, de
enorme utilidad en todas las áreas de las ciencias del lenguaje, un binario
mayor que ha sido objeto de numerosos comentarios filosóficos. Vuelvo
hoy a él para aclarar nuestro uso de la notación funcional. En efecto,
Lacan agrega a Jakobson la escritura funcional de la m etáfora y la
metonimia, que señala la incidencia del significante en el significado. De
la misma manera que en el otro extremo de su enseñanza lo retendrá la
incidencia de lo simbólico en lo real, todavía con la evocación de una
notación funcional.
402
LOS SIGNOS DEL GOCE
La articulación de la metáfora y de la metonimia descansa sobre la

siguiente:
f( )S = S ( ) s
Sólo retengo la forma -luego intentaremos completarla con lo que

diferencia a la metáfora de la m etonimia-, que puede parecer complica
da, pero no es más que un despliegue de f (S) = s.
En «La instancia de la letra...» no encontrarán, aunque está implica
da, la función f (S) = s. De todas maneras, la escritura de la metáfora y la
metonimia despliega la idea de que el significado es una función del
significante.
En sus fórmulas Lacan se permite escribir dos tipos de funciones es
cribiendo, de hecho, dos tipos de variables. ¿Cuál es la constante?
En el primer paréntesis quedan los términos significantes. Buscamos
dos funciones del significante y las escribimos respecto de un sig
nificante fijo, constante, al que de alguna manera podemos llamar con
texto. Ya se esboza aquí una relación de S -q u e se ubicará en el
paréntesis- con otro significante, por ejemplo, con S,:
Si s2
. f( )S s S ( ) s
Del otro lado del signo de equivalencia tenemos fundamentalmente el

significado, que se ve enriquecido por esta fórmula que en lenguaje co
rriente se traduce por una relación del significante con el significado. Hay
pues equivalencia o congruencia entre una relación del significante con el
significante y otra que se establece entre el significante y el significado:
St S2
f( )S = S ( ) s
relación del significante relación del significante
con el significante con el significado
Lacan incluye en los dos lados el significante. La relación del sig

nificante con el significado es función de una relación del significante con
el significante.
Como consecuencia distinguimos dos tipos de relación: metonimica
y metafórica.
Nos esforzamos por separar de los caracteres figurados de esos tér-
403
minos tomados de la retórica la notación funcional, que fue lo que me

nos interesó a los comentaristas de «La instancia de la letra...».
¿Que relación tiene el significante con el significante en la m eto
nimia? Retomo la escritura de Lacan: S...S'. Hay una conexión entre S y
S\ Ahora bien, en la metáfora S' remplaza a S: J.'; y ya no tenemos una
conexión sino una sustitución. Deducimos de la metonimia y de la metá
fora dos relaciones distintas del significante con el significado. Ya saben
que Lacan los distingue invirtiéndolos. Con la metonimia tenemos el
signo -; con la metáfora, lo que parece ser un +, aunque indica que la
barra es franqueada. Con la metonimia la significación no emerge, se
resiste. En cambio, con la metáfora se produce una emergencia de la sig
nificación:
metonimia: S...S' conexión (-) —» resistencia

metáfora: emergencia (+) —> significación
Lacan llama significación a la relación misma del significante con

el significado, y utiliza el símbolo = para representar la congruencia,
que es una relación de equivalencia -e s decir, reflexiva, simétrica y
transitiva- como lo es la simple igualdad. En geometría el paralelismo
de dos rectas o de dos planos es también una relación de equivalencia.
La congruencia, tercer tipo de esta relación, permite plantear una equi
valencia, por ejemplo, entre dos números distintos, puesto que su dife
rencia es divisible por un número n. Por consiguiente, se dirá que esos
dos números por completo distintos son, sin embargo, equivalentes se
gún este divisor: módulo n. Se puede escribir:
- 3 = + 7 (módulo 5)
- 3 es congruente con 7 módulo 5
Es posible obtener así toda una clase de términos que por sus módu
los son equivalentes al primero. En Lacan se justifica el término con
gruencia porque es lícito afirmar, según la fórmula que introduje hace un
momento, que los significantes de la izquierda son equivalentes -o con
gruentes- a los de la derecha por el módulo sentido.
f( )SsS( )s
Sin duda, es sólo una aproximación, porque en el fondo Lacan no es

cribió pura y simplemente una igualdad o una identidad sino algo más
débil. Por supuesto, nos queda ese inconveniente que resulta de no po-
404
LOS SIGNOS DEL GOCE
ner en evidencia el aspecto funcional, de no subrayar que en este es

quema
se trata del traslado de una articulación significante -y a de conexión, ya

de sustitución- que permite determinar un significado. Y uno puede
preguntarse por qué Lacan no acentuó este aspecto funcional que, sin
embargo, está implicado.
Del pensamiento al ser
Insisto: f (S) = s es una fórmula absolutamente lacaniana. Pero lo

esencial de la diferencia entre metáfora y metonimia es distinguir una
función que triunfa y otra que fracasa. La función m etoním ica del
significante - y es lo que escribimos al hablar de la resistencia a la signi
ficación- no logra introducirse en el significado; hay pues un sentido que
insiste, pero no un sentido logrado. Es decir que en la metonimia el pa
saje no se produce. Una función retenida, que no llega a realizarse en el
significado, deja indeterminado el sentido.
Hay, en efecto, una función significante que está articulada, pero que
no realiza una determinación unívoca del sentido. Y es precisamente en
la metonimia donde se plantea la pregunta: ¿Qué quiere decir? En el or
den del significado es posible ubicarse en distintos lugares sin detener
se en esta interrogación.
En cambio, la función propiamente metafórica del significante con
sigue llevar a cabo lo que Lacan escribe de m anera enigm ática: el
significante entra en el significado y surge entonces un efecto de signifi
cación, de univocidad. Con la metáfora se realiza hasta el final la trans
ferencia del significante en el significado. De m odo que el significado
como valor de la variable no existe antes de la función que lo deter
mina.
Es exactamente lo que significa la creación de sentido, expresión trilla
da que indica que el sentido del que se trata no existe antes del
significante que lo determ inó; y lo que nos lleva a afirm ar que el
405
significante se introdujo en el significado. En el fondo, sólo enunciando

el significante podrá determinarse este sentido.
En la m etáfora hay un único significante: J- . En cam bio, en la
metonimia se plantea una articulación: S...S', y por eso está abierta a
remplazos. Del lado metafórico es distinto: no es posible decirlo mejor.
Por lo tanto, el sentido aparece de alguna m anera capturado en el
significante metafórico. Luego, la metáfora nos permite hablar de la re
lación forclusiva en la que el significante reaparece en el nivel del signi
ficado.
Sin duda estoy forzando un poco las expresiones que utilizo, para
que perciban el parentesco por completo asombroso de esta primera -o
una de las p rim eras- construcción de Lacan con la última. Cabe agregar
que lo que se inscribe inmediatamente después en el texto de Lacan con
firma mi abordaje: un desarrollo sobre el cogito cartesiano, que encontra
rán en la página 496 de «La instancia de la letra...» y que es el camino
que elegí para indicarles la relación funcional, el pasaje del pensamien
to al ser, que hay en el Pienso, luego soy.
Cierta función del pienso se transfiere al soy: f (pienso) = soy. En otras
palabras, se parte de un término que pertenece al conjunto pensar para
llegar a la dimensión del ser, que no estaba incluida. Entonces, más allá
de las críticas que Lacan realice en este pasaje, esta arquitectura funcio
nal reclama el cogito cartesiano.
Ahora adquiere un nuevo valor el hecho de que, una vez determina
das las funciones correspondientes a la metonimia y a la metáfora, Lacan
remita la primera al deseo y la segunda al síntoma. Hemos insistido
bastante en el síntoma como metáfora, que es, por otra parte, con lo que
concluye «La instancia de la letra...»: el síntoma es una metáfora porque
es una función, no diría matemática, sino cuasimatemática. En el fondo,
lo que reconstruimos del sinthome, de la última enseñanza de Lacan so
bre el síntoma ya está articulado en «La instancia de la letra...»; y en tér
minos más precisos pues plantea que el síntoma en el sentido analítico
está determinado por el mecanismo de doble gatillo de la metáfora -los
remito a la página 498-, lo que significa que primero tenemos una susti
tución y después la emergencia de la significación:
S ( f ) = S(+) s
De modo que la fórmula del síntoma puede escribirse tal como apa
rece en «La instancia de la letra...». Esta fórmula compleja articula y de
sarrolla el síntoma como metáfora, hace de él función de una sustitución
significante cuyo efecto es la emergencia del efecto de significación.
406
LOS SIGNOS DEL GOCE
Ahora bien, dado que esta fórmula hace del síntoma una función del
significante hacia el significado, es posible simplificarla así:
X: S —> s
También el deseo es una función de este orden, aunque no se realiza

en el significado.
De lo simbólico a lo imaginario
Para las necesidades de esta causa, es decir, para entender lo que

decimos en este curso, £: f (x) es la fórmula funcional que retengo a fin
de fijar el síntoma.
Basta sustituir el significado por la palabra consistencia tal como
Lacan la ubica al final de su enseñanza -esto es, en lo imaginario- para
comprender que al comienzo describe el síntoma como una función sim
bólica dirigida hacia lo imaginario. En efecto, toda esta articulación de
la metáfora se reduce a un pasaje de lo simbólico a lo imaginario:
X: S —> s
Z: S —> I
¿Qué es el síntoma entendido desde el efecto de significación? ¿Qué

es este efecto de significación que emerge y se fija en el síntoma? Partien
do de elementos significantes, se trata de pensar el síntoma por la inci
dencia de lo simbólico en el lugar del efecto de significación, es decir, lo
imaginario -siem pre que admitamos que el significado es del orden de
lo imaginario.
La dificultad de abrirnos paso hacia una nueva definición del sínto
ma reside en que con la primera enseñanza de Lacan aprendimos que
éste era una incidencia de lo simbólico en lo imaginario, y lo que hay que
entender en su última enseñanza es de qué manera el síntoma es un efec
to de lo simbólico sobre lo real:
L: S —> I
X: S —> R
Es exactamente lo que tomé de RSI, donde Lacan formula que en su

enseñanza redujo un grado el síntoma; ya no lo ubica en el nivel de la
elucubración del inconsciente sino en el de su realidad. Propuse una
407
manera de entenderlo. Ahora propongo otra aún más elemental: el pro

blema del síntoma es saber, siempre a partir de lo simbólico, qué parte
de él depende de una incidencia en lo imaginario y cuál de una inciden
cia en lo real.
Solemos entender el síntoma a partir del efecto de significación. Es
lo que ocurre cuando se lo concibe, en primer lugar, como interpretable.
Es decir que se intenta despejar un efecto de significación que surgió en
él y está allí retenido. Se trataría entonces de liberar el deseo retenido en
el síntoma, de metonimizar su metáfora. De modo que lo convertimos en
una formación del inconsciente y lo consideramos en ese nivel. Ahora
bien, ¿qué sucede cuando entendemos el síntoma como una incidencia
sobre lo real?
Paralelamente a lo que es en Lacan la escritura del efecto metafórico
de significación, S (+) s, debemos escribir lo que le corresponde en nues
tra segunda escritura. ¿Y qué corresponde a S (+) s cuando se trata de la
relación de lo simbólico con lo real?
S (+) s ---------------- ► E = S -> R
Un primer análisis nos lleva a ubicar el plus de gozar en el lugar del

efecto de significación: S (+) a. Nos conduce a esto la escritura de los
cuatro discursos, porque ¿qué son S,, S2 y $?
Es equivalente a f (Sj) S2 = Esta escritura que nos da al sujeto como

variable es una reposición de esa forma constante en Lacan; indica cla
ramente que hay aquí un efecto distinto del de significación, del efecto
sujeto que está en el mismo lugar:
Por eso, propongo escribir ese efecto, a, allí donde hasta ahora sólo
situábamos el efecto de significación, que debe ser interpretado. Se tra
ta de saber lo que puede hacerse con a.
Supongo que la relación S (+) a les recordará la establecida entre el
significante y el objeto, que fue nuestro punto de partida sobre la insig
408
LOS SIGNOS DEL GOCE
nia. Hablando con propiedad, la insignia corresponde aquí a lo que en

el otro orden es el efecto de significación:
S (+) s: efecto de significación

S (+) a: insignia
No digo que estamos al final de nuestro esfuerzo lógico, pues ahora

se abre un gran interrogante que es el de saber en qué medida a es una
constante o una variable. Existe toda una elaboración -la de Lacan y la
nuestra, esa que perseguimos sin tener todas las claves- que hace de a
una constante y establece el efecto de significación como estrictamente
variable, según los significantes ubicados en la función. El efecto de sig
nificación es variable y el sujeto en tanto que está constituido en ese ni
vel también, hasta tal punto que es en sí mismo una variable. En cambio,
a, como inercia en el lenguaje, parece una constante.
Los remito directamente a Lacan: a no varía, parece constante en el
fantasma. Así pues, en el grafo -notarán que recorro todas sus escritu
ra s- el deseo es una función eminentemente variable, que sólo encuen
tra su coto y su fijeza en el fantasma:
d ---------------- ► ($> 0 a)
El deseo sólo encuentra su constante en el objeto a, donde halla, en el

fondo, su regulación.
De manera que a es una constante, es la constante de todo efecto de
significación, que, si bien es variable, se produce de un modo constante
para un sujeto; y a lo que es constante lo llamamos a.
Pero, por supuesto, esto no resuelve en absoluto el problema de la
otra vertiente de enunciación de Lacan, y del uso que nosotros mismos
hacemos de ella. En esa vertiente acentuamos, por el contrario, la va
riabilidad del objeto a, el modo de una determinación cada vez más
rigurosa de éste. ¡Rodeamos el objeto a\, ¡lo cercamos! Es decir que in
troducimos la variabilidad en él. Se trata de aislar un núcleo pero del que
se desprenden, de alguna manera, los efectos de significación.
Al comienzo ubicamos la Cosa innombrable, luego está la función
significante que determina modos de efectos del significado que lla
mam os é>-e l sujeto- y, después, como producto de esta operación, te
nemos a:
C o sa---------------- ► f (S) = $
409
Ahora bien, ¿en qué medida a es constante y en qué medida depen

de de la operación aquí delimitada?
Me parece que se resuelve con lo que acabo de escribir en el pizarrón.
No voy a establecer el estatuto de a como constante y como variable, sim
plemente indicaré que en un prim er momento Lacan hizo de él una
♦ constante y después se vio llevado a convertirlo en una variable y a acen
tuar su condición de semblante; en otras palabras, mostró cómo el obje
to a depende de la función significante.
Si me permiten, dejaré de lado esta cuestión. Creo que saber si lo que
llamamos a es una constante o una variable difícilmente pueda ser plan
teado de forma más simple y más problemática.
La ciencia
Vuelvo entonces a mi desarrollo para indicar que la definición del

síntoma como efecto de lo simbólico sobre lo real cuestiona, pone en tela
de juicio el estatuto de la represión.
En realidad, solemos considerar la represión como lo contrario de la
forclusión. De acuerdo con Lacan, definimos la neurosis por la represión
y la psicosis por la forclusión. No obstante, este binario implica la si
guiente definición del síntoma:
Z:S *1
Supone que éste es una función de lo simbólico sobre lo imaginario.

Luego, el síntoma neurótico, que es un efecto de lo simbólico sobre lo ima
ginario, se distingue del síntoma psicòtico, donde hay un pasaje a lo real -
hallarán esta construcción de Lacan en «De ima cuestión preliminar...».
L: S ► I síntoma neurótico
£: S ---------------- R síntoma psicòtico
A diferencia del acto fallido, por ejemplo, que permanece descifrable

e interpretable y al que es posible encontrarle sentido, el síntoma
psicòtico reaparece en lo real más allá del sentido que podamos encon
trarle. Y no es como una voz en la cabeza, sino algo que se dice en la rea
lidad exterior con todos los rasgos de una gran certeza.
En otras palabras, la oposición entre represión y forclusión, tal como
la utilizamos habitualm ente, depende de la definición del síntoma
neurótico a partir de esta primera fórmula: L: S ► I. Reservamos pues
410
LOS SIGNOS DEL GOCE
la incidencia de lo simbólico en lo real para la alucinación o, incluso, para

el acting out.
La última enseñanza de Lacan cambia sus coordenadas para plantear
que todo síntoma - y no sólo el psicòtico- está hecho de la incidencia de
lo simbólico en lo real, lo cual tiene cierto número de consecuencias ni
forzosa ni totalmente divertidas. Una de ellas, por ejemplo, consiste en
formular -y Lacan lo sostuvo en la misma época- que todo el mundo
delira. Se plantea una suerte de generalización de la psicosis. Fue lo que
le permitió a Lacan afirmar que en definitiva siempre se habla solo, y, al
mismo tiempo, plantear que todo el mundo delira. Al extender esta de
finición del síntoma, nos encontramos con una función por completo
singular e inédita: E: S ► R.
He aquí entonces el problema de la incidencia de lo simbólico en lo
real.
En el fondo, conocemos una forma organizada, una disciplina que
depende de esta incidencia: la ciencia, donde la cuestión de las relacio
nes de lo simbólico con lo real se plantea sin mediación imaginaria, y es
lo que constituye el problema de la ciencia respecto del análisis.
El síntoma como efecto de lo simbólico sobre lo real introduce el pro
blema de su reducción y del lugar que tiene en ella lo imaginario. Es
justamente lo que Lacan se preguntaba, y que concierne a los fundamen
tos mismos del psicoanálisis: si el síntoma es el efecto de lo simbólico
sobre lo real, ¿por qué esperamos reducirlo mediante efectos de signifi
cación? ¿Acaso es inevitable pasar por ellos en el análisis? En otras pa
labras, ¿es necesario introducir el sentido?
En la última enseñanza de Lacan se examinan distintas posibilidades,
hasta esa que plantea que la interpretación analítica misma no sería del
orden del efecto de significación, sino que procedería por medio
del equívoco, el cual no sería una especulación sobre el sentido. Es un
intento. Y es posible rastrear en sus seminarios su búsqueda al respecto.
¿Hace falta - y de qué m anera- pasar por lo imaginario para reducir el
síntoma?
Desde esta perspectiva, la frase de la que partí en mi tercer curso de
esta serie, esa que definía al sujeto como efecto de significación en tanto
que vale como respuesta de lo real, se inscribe en esta búsqueda. La de
finición intenta plantear que en el psicoanálisis se producen efectos de
significación equivalentes en el campo analítico a una respuesta de lo
real. No se trata de que lo real abra la boca y se ponga a hablar -cosa que
se produce en la psicosis-, sino de que en el psicoanálisis tenemos efec
tos de significación que se producen en el nivel de lo imaginario y que,
no obstante, debemos considerar estrictamente equivalentes a efectos de
411
real. Así pues, el psicoanálisis se caracteriza porque en él el efecto de

significación valdría como respuesta de lo real. De modo que al incidir
en lo imaginario, se incidiría en lo real.
Sin embargo, y aun cuando caiga por su peso, es una respuesta muy
problemática. Nos conduce a ella esta construcción, la misma que plan-
* teé en otros cursos y que entonces doy por sabida. No retomo lo que dije
en encuentros anteriores. No retomo lo que ya señalé sobre el hecho de
que existe otra articulación cuando no se entiende el significante por el
efecto de significación.
Sin duda aquí la cuestión de la ciencia es inquietante. Y es que Lacan
no se contentó con la solución de que el efecto de significación vale como
respuesta de lo real, porque éste responde cuando es interrogado en la
ciencia. Hay una respuesta de lo real que no pasa en absoluto por los
efectos de significación. Es, por el contrario, en lo precientífico donde se
considera que éstos valen como respuesta. En la ciencia, en cambio, se
interroga lo real de tal manera que éste empieza a responderles en len
guaje matemático, en el lenguaje que ustedes utilizan. Es el resultado de
lo que planteó Galileo: la naturaleza está escrita en lenguaje matemáti
co, y si quieren, para divertirse, es de algún modo plantear una función
de lo real de la que resulta el significante:
f (R) = S
En línea directa a partir de un elemento, de un pedazo de real obtie

nen su traducción matemática en puros significantes, sin mediación de
los efectos imaginarios. Distingo así lo propio de la ciencia de lo que
articulamos sobre la función del significante, que nos da el significado:
f (R) = S ciencia
f (S) = s función del significante
La idea de Lacan es que sería formidable plantear para el psicoanáli

sis que una función del significado dé como resultado lo real:
f (s) = R
El inconsciente
El intento de hacer equivaler el efecto de significación a la respuesta

de lo real es anterior a su nudo borrom eo, y lo encuentran en «El
412
LOS SIGNOS DEL GOCE
atolondradicho». Como no estaba satisfecho con esta respuesta no se de

tuvo en ella y llegó a preguntarse si en el psicoanálisis se debe pasar o
no por los efectos de significación. La pregunta se encarnó en la prácti
ca misma de Lacan, la cual, según bastantes testimonios que han escan
dalizado, implicaba un esfuerzo por hacer el impasse sobre el efecto de
significación operante para obrar sin su mediación.
Ahora bien, esto modifica enormemente el estatuto del inconsciente.
Recuerden que el primer estatuto que Lacan le encontró fue el simbóli
co, pensado a partir del significante y los efectos de significado. De
modo que el inconsciente era concebido como simbólico y /o imagina
rio.
Las preguntas de su RSI son por completo distintas. Es la misma pero
desplazada: ¿el inconsciente es real? O también: ¿el inconsciente es real
o imaginario? Después de todo, si sólo accedemos al deseo inconsciente
por la interpretación del sentido, y el sentido pertenece a lo imaginario,
es posible que lo que corresponda al inconsciente sea estrictamente ho
mogéneo a esto.
No sé si notan que la perspectiva, el drama esencial de la última en
señanza de Lacan es la discusión sobre el estatuto imaginario del incons
ciente. Lacan no considera que esté resuelto. ¿Acaso sólo es posible
abordar el inconsciente por los efectos de significación? Siempre podre
mos respondernos que son respuestas de lo real. La primera pregunta
será si no se trata simplemente de respuestas de lo imaginario.
Y no es posible pensar que, en este sentido, la histeria nos dará un
testimonio preciso. La histeria pondría en primer lugar la respuesta del
cuerpo, pero desde el momento en que el cuerpo mismo es del orden de
lo imaginario las dificultades aumentan. Por eso, la última enseñanza de
Lacan ya no toma como referencia la neurosis, sino la psicosis, y piensa
el inconsciente a partir de ella.
Al leer «De una cuestión preliminar...» resulta evidente que la psico
sis está pensada desde la neurosis. Lacan empieza a construir su esque
ma R, esquema de la neurosis, y por una transform ación obtiene el
esquema de la psicosis del presidente Schreber. De modo que para defi
nir un estatuto del inconsciente que no sea imaginario la histeria no nos
es de ninguna ayuda. Debemos recurrir a la psicosis, cuyo síntoma se
inscribe sin duda en lo real.
Me concederán que el primer estatuto del inconsciente en Lacan es
simbólico, y se presenta de la manera más clara en ese esquema que co
nocen hasta el cansancio: el esquema L. (Subrayo, además, que al poner
de manifiesto estas cuestiones sobre el estatuto real o imaginario del
inconsciente, no pretendo eliminar su estatuto simbólico.)
413
a'
Tienen aquí la relación imaginaria entre a y a ’; y entre el Otro y el

sujeto, ese vector al que Lacan llamó inconsciente. El esquema se cons
truye en el nivel de la autonomía de lo simbólico respecto de lo cual dis
tingue inercias im aginarias. Toda la dem ostración de aquella época
intenta probar que sólo el funcionam iento circular de una cadena
significante con las leyes que conlleva puede dar cuenta de la persisten
cia del deseo inconsciente. En otras palabras, se trata de situar el deseo
inconsciente en el nivel simbólico. Es verdaderamente una respuesta: el
inconsciente es del orden simbólico.
Pero esta afirmación sólo es posible si consideramos el inconscien
te a partir del Otro, a partir del discurso del Otro. Lo que está en juego
en el nudo borromeo de Lacan, la homogeneidad de lo imaginario, lo sim
bólico y lo real, su equivalencia formal, nos lleva a distinguir de lo
simbólico el Otro. Como señalé, este cambio de axiomática vuelve pro
blemático al Otro. Es el precio que pagam os por tomar como axiom á
tica el goce.
El Otro no existe
Lacan partió del deseo del Otro; en La ética del psicoanálisis intentó
articular el goce -q u e está del lado de la C osa- separado del deseo, pero
a medida que lo intentaba se producía una oscilación. Dado que no hay
equilibrio debe elegirse lo que se toma como axioma. Si se elige el goce,
la cuestión es el estatuto y la emergencia del Otro.
Piensen en la frase que ya he comentado: «Sólo el amor permite al
goce condescender al deseo». En realidad, esta frase es oscura si no se
percibe el cambio de axiomática. Y es que uno se vería más tentado a
formularla al revés: ¿cómo condesciende el deseo al goce? Por otra par
te, es lo que implica la construcción de Lacan en la época de su metáfora
y su metonimia. ¿De qué modo la metonimia del deseo, la metonimia de
la cadena significante, en tanto que sostiene el deseo puede encontrarse
fijada en la metáfora del síntoma, es decir, en el goce que ese síntoma
implica?
Mientras que con el cambio de axiomática que considera el goce
414
LOS SIGNOS DEL GOCE
como primario, el Uno como primario, la cuestión que se plantea es

cómo se articula este goce con el deseo del Otro.
El precepto de Lacan sostiene, justamente, que el goce como goce del
Uno sólo puede estar articulado con el deseo del Otro por la mediación
del amor. Pero ¿cómo puede articularse este goce que es del orden de lo
real con el deseo como función simbólica por la mediación del amor
como función imaginaria?
I
S ---------------- ►R
d ---------------- ►G
En este punto resultan sumam ente valiosas e inquietantes las p a

labras que tanto escandalizaron, no cuando Lacan las pronunció pues
nadie las había entendido, sino cuando yo las retomé, y tuve que in
dicar la página para que no se pensara que empezaba esa desviación
a la vuelta de la cual, por supuesto, me esperan. Retomé entonces la
frase de Lacan: el Otro no existe, fórmula que debe oponerse a la que
define el síntoma como una ex-sistencia, que define el síntoma en lo
real.
Desde esta perspectiva, la pregunta que se nos plantea es si el Otro
es imaginario. Si sólo se funda en el amor, ¿no será acaso imaginario?
Después de todo, para que surja en el psicoanálisis es necesaria la trans
ferencia. ¿Qué nos hace creer que el Otro no es sólo imaginario?
Para plantear que el síntoma ex-siste tenemos que entenderlo como
Lacan en su primera época, cuando lo definía como fundado en el Otro,
en el compañero de una estrategia íntima. Y les recuerdo que la palabra
íntimo -consulten mi curso sobre la extim idad- tiene siempre el valor de
índice del objeto. La cuestión, sin embargo, es saber quién es el verda
dero compañero del sujeto.
¿Se trata del Otro? ¿O acaso es su goce, es decir, el objeto a? ¿Cuál es
el verdadero compañero del sujeto, respecto del cual juega su partida?
¿Pertenece al orden imaginario o al orden real?
Por eso, el analista se pregunta si es posible definir al Otro a partir

del goce. Y si es así, habrá que entender de qué manera el Otro remplaza
415
a a. ¿Hay alguna función que, tomando como argumento el goce, con

duzca al Otro?
f: a ►A
La cuestión además es saber en qué medida el Otro está presente en

el síntoma. ¿El síntoma ya está constituido en ese nivel?
Evidentemente aquí intentaremos orientarnos a partir de la meto
nimia del síntoma. ¿Cuando afirmamos que lo fundamental del sínto
ma es su etcétera, su repetición, estamos invitando a entender su función
como una metonimia del goce, es decir, a entender el síntoma a partir
de la escritura S (-) a ?
Pues bien, considero que para poder dar cuenta del síntoma y su re
petición hay que utilizar la metáfora del goce: S (+) a.
No se trata de una psicología de la clínica. Di rápidamente un ejem
plo partiendo del hecho de que el Otro está presente como repetición en
el síntoma en la medida en que se introduce el (-1). Sin duda, la función
del síntoma puede escribirse: S,, S^S^S^S^S,... Aparentemente es posi
ble escribirlo como una metonimia, como la respuesta de una m eto
nimia. No obstante, resulta allí en verdad constitutivo que en lugar de
uno de esos significantes aparezca un (-1). Y cada vez que un (-1)
remplace a un S,
(-1)/ S1 ,S 1 ,S 1 ,S 1 / S1...
S,
se presentará esta emergencia de goce.
Si tomé como ejemplo al sujeto obsesivo, fue porque su síntoma, su
relación con el tiempo gira en torno de (-1). Y en ese menos uno vemos,
en efecto, emerger un goce equivalente al que Lacan destacó en la fun
ción de la prisa: el objeto a. Abriendo ese agujero, se ve surgir un goce
en la prisa misma, en la precipitación que abre ese (-1). Será necesario
- y probablemente lo haga la próxima v e z- desplegar este abordaje con
cerniente al (-1) a propósito de otros tipos clínicos. Retomaré esta cons
trucción la semana que viene.
10 de junio de 1987
416
XXV
Saber sin sujeto
Les aviso que terminaré la vez que viene. De modo que la próxima
reunión será la última del año.
Hemos llegado entonces a lo siguiente: ¿cuál es el verdadero compa
ñero del sujeto? ¿Cuál es su compañero real? Tal vez no tengamos que
responder de la misma forma a las dos preguntas. ¿Con quién juega el
sujeto su partida? ¿Con quién se debate? ¿Cuál es el motivo de sus pre
ocupaciones? La respuesta, insisto, no es unívoca.
Se puede seguir en la elaboración de Lacan una declinación del tér
mino compañero, que es un índice en sus escritos y seminarios. Proceder
a la manera de Champollion les permitirá, aun sin comprender dema
siado, seguir esta pista. Y tal vez un día nuestro amigo Patrick Vallas,
especialista en la práctica del tesauro respecto de lo escrito de Lacan, nos
dé el tesauro de dicho término. Es un lindo tema.
Sin hacer un rastreo tan exhaustivo diría que esta declinación se pre
senta según los tres órdenes que solemos distinguir. Y no creo que nada
de lo que se encuentre más adelante invalide lo que enuncio.
El recorrido del análisis
El compañero del sujeto es prim ero imaginario. Así lo introdujo

Lacan en su estadio del espejo, donde a partir de pequeñas escenas de
la vida cotidiana, a partir de la observación del niño muestra que éste
tiene un compañero: su propia imagen. Luego, Lacan deduce que en
realidad allí está el verdadero compañero del sujeto, el más íntimo. Con
el espejo el sujeto se vuelve compañero de su soledad. Teniendo un es-
417
*
pejo que opere la reflexión, se estará con alguien cuando se esté solo.
(Noten, además, la indicación de que el ser al que el sujeto accede de
pende de lo que tiene. Aquí el ser está fundado en un tener.)
Evidentemente, se trata de un desconocimiento, pero por el uso que
•le da Lacan sirve de matriz a todo lo que ocupará - y aquí ubicamos al
niño pequeño- la posición de compañero del sujeto. Tendrá entonces por
compañero a su propia sombra.
Como sin duda saben, Lacan opuso a éste otro compañero que inven
tó para el sujeto, un compañero simbólico, el compañero; ese al que lla
mó Otro y que no acompaña al sujeto en la función especular sino en la
función -si me perm iten- palabrera. Ya no se trata de lo que se ve, sino
de a quién uno se dirige.
Lacan dedujo de la función de la palabra a este compañero e intentó
hacerlo tan evidente como el de la imagen cuando se trata de la visión;
es decir que lo ligó de manera necesaria al hecho mismo de hablar, ya
que la palabra parece implicar la existencia del Otro. Desarrolló exten
samente que detrás del debate, de la disputa imaginaria, de la partida
imaginaria otro compañero detenta los hilos del juego, y que no pode
mos dar cuenta de la estructura misma de esa partida, ni de sus impasses
ni de sus resultados -s u resultado, en este sentido, siempre está en
im passe-, sin la inclusión del compañero simbólico. Por consiguiente, y
hablando con propiedad, es allí donde se distingue del sujeto, como
compañero de su compañero simbólico, el yo (moi), que es también el
sujeto pero como compañero de su compañero imaginario.
Saben además que Lacan no se atuvo a la distinción de estos dos com
pañeros, que poseen rasgos comunes de alteridad, sino que introdujo a
un tercero, real y difícil de reconocer. Éste ya no tiene nada de humano,
mientras que el compañero simbólico, por el hecho mismo de ser llama
do Otro, conserva marcas que indican que está construido a semejanza
del otro imaginario.
El Otro se construye a semejanza del otro, está calcado de él. Esta
correspondencia se mantuvo mucho tiempo, incluso cuando se modifi
có la definición del Otro, y hasta cuando sólo se hizo de él un lugar. Así
pues, al seguir llamándolo Otro se elude de alguna manera aquello de
lo que se trata, eso que se discute en la última enseñanza de Lacan.
El tercer compañero, el compañero real, es para el sujeto su propio
goce. En este nivel, y a despecho del amor, el sujeto es fundamentalmen
te compañero de su soledad. Antes estaba acompañado por su imagen,
pero ésta supone un elevado índice de alteridad proveniente del hecho
de que lo que ve de su cuerpo difiere de lo que experimenta.
De este modo construye Lacan el estadio del espejo: opone la forma
418
LOS SIGNOS DEL GOCE
total y plena de la visión a lo que, a partir de un saber biológico y neuro

lògico, se supone que es la incompletud del sentimiento de ese mismo
cuerpo como organismo -deficiencia específica para el hombre del do
minio motriz cuando nace. Por eso, como la imagen tiene predicados se
distingue del organismo experimentado, vivido. Esta imagen tiene un
coeficiente de altcridad y a la vez de semejanza, el suficiente para que el
sujeto se reconozca en ella. Luego, se constituye allí una división que lo
acompaña, que le permite tomarse por el Otro y, al mismo tiempo, man
tenerlo alejado.
Respecto del Otro simbólico es cierto que Lacan lo introduce como
la verdadera compañía del sujeto, mientras acentúa el carácter subjeti
vo y la posición mediadora del otro sujeto. Desde esta perspectiva, el
nombre de esa compañía en la que el sujeto es situado es la intersub-
jetividad. Sabemos, sin embargo, que Lacan modificó sus definiciones,
que abandonó esta noción de intersubjetividad cuando, al dar cuenta de
la transferencia, estableció un objeto y acentuó, por consiguiente, que el
Otro no era otro sujeto; es decir que desubjetivó al Otro. Gran parte de
su enseñanza se consagró a justificar esta desubjetivación. De hecho, la
expresión misma lugar del Otro resume este equívoco, ya que implica
tanto que se trata del lugar donde está el Otro, como de que el Otro es
ese lugar. Pero sea cual fuere el punto al que Lacan haya llevado esta
desubjetivación, es más radical la que implica el compañero real, del que
hasta es posible afirmar que nombra lo desubjetivado del Otro, lo que
no pertenece al registro del sujeto.
En este sentido, el término objeto, tomado de la tradición filosófica, y
usado de manera tan sorprendente por Lacan, posee en primer lugar el
valor de designar un término opuesto al de sujeto, de ser como una ne
gación, una inversión de las propiedades reconocidas a éste.
La cuestión es en qué medida el compañero real acompaña al sujeto,
en qué medida el objeto a lo acompaña. Lacan se planteó esta pregunta,
y por esta razón -tal como la reconstruyo- termina Las psicosis con una
cita de Apollinaire: «Quien come ya no está solo». Esta cita que resultó
tan llamativa a sus alumnos adquiere ahora su valor preciso: introduce
el objeto a como compañero del sujeto.
Dado que mencioné la desubjetivación, agregaré que siempre la roca
de la cura analítica, al igual que su salida, es un término desubjetivado.
Podemos considerar aquí el término término en sus dos sentidos: el que
empleé cuando dije el término término, y el sentido d e fin al, que supone
también este vocablo.
Más allá de la forma en que se lo articule o se lo vista, el término de
la cura está profundamente desubjetivado. Desde el momento en que se
419
habla de cura, este término desubjetivado puede ser calificado de incu

rable. En este sentido, la dirección de la cura tiene como efecto principal
de su poder el término que responde a ella lógicamente: lo incurable. Es,
en efecto, lo que opone el recorrido del análisis a su final.
JHay dos formas de hacer la teoría del final de análisis, pero sólo una
de ellas resulta útil. La primera es concebir el final desde el recorrido,
como el punto culminante del análisis, y pues la reabsorción de aquello
de lo que se trataba. La segunda - y única- es construir de manera opues
ta, incluso antinómica, el transcurso y el final.
Insistencia del inconsciente
Desde esta perspectiva, la primera vez que Lacan introduce el térmi

no incurable lo hace a propósito del materna S (^C), que es la primera es
critura del término desubjetivado. Y noten que esta desubjetivación sólo
se escribe mediante una barra sobre el Otro. Veo allí el indicio de lo que
desarrollaré, de esa solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro.
El materna invertido, $ (A), vale para la cura misma, plantea al suje
to tachado en su intento de orientarse respecto del Otro. Si f> (A) escribe
el curso del análisis, S (/jL) escribe su final.
Les aclaro que en el grafo de Lacan no encontrarán el materna f> (A),
sino uno aproxim ado, s (A) -sign ificad o del O tro -, que yo rescribo
$ (A). Ya justifiqué ampliamente esta rescritura por la posición del su
jeto en el piso del significado, cuando indiqué que el estatuto del suje
to se evidencia prim ero por el del significado com o función del
significante: f (S) = s. Recuerden la fórmula de las matrices de la metá
fora y la metonimia que mencioné la última vez, esa que hace del signi
ficado una función que extrae sus valores de la articulación significante.
$ escribe esta variación respecto del sujeto, al escribir el significado
como un significante en menos con relación a la cadena. $ reformula el
estatuto del significado cuando es capturado -si me perm iten- a partir
del significante. Para poder colocar una variable, una variación de tér
minos en una cadena significante fija y determinada hay que sustraer,
como nos enseña la lógica matemática, uno de sus términos e instalar en
su lugar una x.
Todavía recuerdo al querido Van Heijenoort explicándonos hace al
gunos años en mi seminario que respecto de la función preposicional
todo empezaba por una proposición de la que se extraía un término, se
lo borraba, se ponía x:
420
LOS SIGNOS DEL GOCE
El cielo es azul
y (x)
Se puede hacer variar, por ejemplo, el predicado color. En otras pala

bras, para obtener una variación, un término variable, hay que empezar
por hacer un agujero en la cadena significante, representada aquí por
esta frase de cuatro palabras.
f> escribe el agujero mismo donde se inscribirán los valores:
0)
El cielo es azul
(x)
Se justifica pues que rescriba s (A) con la fórmula f> (A), que opongo
a S (£ ), donde la S del significante es restituida por la desubjetivación
de $. La barra sobre la S indica que por su falta ese significante adquiere
en lo sucesivo valor de sujeto. La desubjetivación se indica mediante la
restitución -s i puedo expresarlo de este m od o- de la integridad del
significante, que tiene, sin embargo, el efecto de hacer desaparecer al
Otro. Haciendo un salto, en S (JjL) ya está indicada la falla del sujeto su
puesto saber.
Pero ¿qué es este término al que llamo desubjetivado? Este término no
representa al sujeto, no vale para él, y está implicado por la forma mis
ma en que escribimos la estructura del recorrido del análisis. La escritu
ra posterior de Lacan del discurso analítico incluye dicho término en el
nivel significante. Es S2:
S2 no representa al sujeto. Es incluso radicalizar y generalizar la función

de este término mostrar su presencia, su instancia en toda representa
ción subjetiva. Desde esta perspectiva, sigue a toda subjetivación como
su sombra, porque es su condición misma.
El S2, que no representa al sujeto, es la represión misma en lo que tie
ne de originario. Y por eso puede valer como el ombligo del inconscien
te, como lo que queda siempre por saber, que es con lo que contamos
para la representación subjetiva, la reserva con la que se cuenta. El suje
to siempre puede recurrir a este banco inagotable. Su cuenta estará per
manentemente llena; no hay déficit estructural del balance de pagos,
421
pues S2 es el banquero que nunca cae en bancarrota. La consecuencia

indudable en este nivel es que un final de análisis es siempre una inte
rrupción.
¿Existe un final de análisis absoluto? El analista -y es lo que el pro
pio Freud indicaba- debe continuar el análisis. El único que piensa que
el analisis no debe continuarse es el analista infalible, por el cual no es
aconsejable tomarse. Los lapsus del acto analítico están justamente para
recordar al analista que conviene que, de m anera m etódica, siga
interpretándose sus formaciones del inconsciente. Pero ¿respecto de
qué?, ¿respecto de qué S2? Respecto del saber analítico.
Puede ocurrir - y esto no lo vuelve menos digno- que el analista ne
cesite que ese saber analítico le sea encarnado por alguien. Luego, se
propone dar otra vuelta, lo cual no menoscaba en absoluto su ejercicio,
sino que responde al hecho de que la función normal del saber analítico
debe, en cierto momento, estar encarnada para él.
Para decir que todo final de análisis es, en cierto sentido, una inte
rrupción evoco la vertiente de la insistencia lógica del inconsciente, que
supone un desprendimiento permanente de significantes de ese banco
S2 para representar al sujeto. Y es que siempre es posible soñar con dejar
de soñar, aunque cuando ocurre es más bien inquietante.
Consistencia de a
De modo que en la vertiente de la insistencia lógica del inconsciente

no hay final de análisis absoluto. La cuestión es saber si éste es posible
en la vertiente de su consistencia lógica, la del objeto a.
Destaco ahora el término en sí con el que Lacan califica al objeto a
cuando le atribuye una consistencia lógica. Es que del lado de la insis
tencia hay sin duda un para sí -estoy declinando los términos que Sartre
puso en juego y a los que Lacan aludió discretamente-, una reflexión,
como bien destaca el estadio del espejo. Hay una reflexión puesto que
esa diferencia consigo mismo que encarna dicho estadio se refleja en el
nivel de la articulación significante por ese S^S, que transcribe de ma
nera precisa lo que en Sartre es para otro. Y es posible establecer una co
nexión, e incluso una dependencia, entre el para sí y el para otro, presente
en la vertiente de la insistencia bajo la forma de para Otro. Así pues, la
representación significante sólo vale para otro significante -h ago hinca
pié en ese para Otro y pido que se lo escriba con mayúscula.
Es decir que el único en sí que habría de este lado es el Uno solo, que
no representa nada, porque el sujeto solamente se introduce a partir del
422
LOS SIGNOS DEL GOCE
para Otro. He aquí la solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro,
que antes mencionaba. (Si vuelvo de manera insistente sobre estas hue
llas es por las consecuencias que se desprenderán.)
El efecto sujeto se constituye fundamentalmente en el para Otro. Lue
go, es posible formular que no hay sujeto sin Otro. Esta solidaridad está
además escrita en $ (A); y tan pronto como hacemos desaparecer al Otro,
en S {ijs), también desaparece el sujeto. Ahora bien, esto no vale para el
objeto, al que Lacan llama en sí pues no está atrapado en el para Otro.
Lacan introdujo al objeto de manera distinta, como algo que adquiere
valor esencialmente en el para Otro, que sólo se instituye por el deseo del
Otro, que no vale en sí mismo sino en relación con la posición del Otro.
Comprenderán entonces el peso que tiene calificar a este objeto de en
sí, lo cual se relaciona con la desaparición del para Otro -que en la expe
riencia analítica está encarnada en el hecho trivial de dejar de ir a ver a
alguien. Cuando el efecto sujeto construido respecto del para Otro se
desvanece, el objeto en sí resplandece, se pone de manifiesto.
Este sujeto variable está enteramente determinado por el saber -es
decir, como función del significante-, por la articulación Sj-S2. El sujeto
es pues una variable cuyos valores dependen de la disposición relativa
de S^S,,:
s, s,
variable $
Si lo encarnan según la continuación de lo que es dicho, este sujeto,

como efecto de significación, recibe distintos valores.
Ahora bien, nos preguntamos en qué medida a está determinado o
no por el saber; si la misma palabra determinación puede valer para el
sujeto, que depende del para Otro, y para el objeto como en sí; si el térmi
no consistencia del producto no estará indicando que es imposible ligar
a a con el saber, como se hace, en cambio, con la insistencia del efecto. Se
plantea para nosotros la cuestión de si a es o no invariable en la expe
riencia:
S, s2
Consideramos que es un término exterior a los efectos variables de

terminados por el sesgo del significante, por ejemplo, en el sueño. Es
423
precisamente lo que debería implicar hacer de a una constante y oponer

esta constante del modo de goce a la variabilidad de la significación.
Me parece indiscutible admitir el efecto sujeto como variable. Este
lugas de los efectos de significación es lo más evidente en la experiencia
analítica. Y no hay que hacerse el difícil en la teoría cuando el sujeto dice:
Bueno, ahora me doy cuenta de que... (Me doy cuenta de que, por ejemplo,
me tomaba por mi padre, o me doy cuenta de que tomaba a Fulano por
mi padre.) Este me doy cuenta es evidentemente difícil de calificar; el tér
mino toma de conciencia o insight parece insuficiente.
Ya no veo eso como antes, lo entiendo de otra manera, me sorprende lo que
entendía antes, y hasta ya no comprendo lo que antes comprendía... no limite
mos esto a un momento de comprensión, porque a veces cuando en la
experiencia se deja de comprender lo que antes se entendía bien, dema
siado bien, se trata de algo mucho más vivido. Bajo las distintas formas
de su enunciación, me doy cuenta escande para el analista mismo el cur
so de un análisis. Es lo que implica ubicar al sujeto en el piso del signifi
cado y hacer de él una función del significante.
Ahora bien, ¿qué ocurre con a si lo convertimos en una constante?
Volverlo una constante significa que no varía con las variaciones que
acabo de exponer.
Si a no varía, tendremos que preguntarnos para qué sirve la experien
cia analítica. Espero que mi insistencia en aclarar las cosas nos dé un
recurso dialéctico que permita unir lo variable y lo constante:
a
constante
variable
Un recurso puramente lógico nos da la respuesta -que ya no es nece

sario encontrar en la experiencia analítica-: a es constante, lo variable es
su relación con el sujeto. Y es que el sujeto puede ser por completo va
riable y a absolutamente constante, pero, por el solo hecho de que el
sujeto es variable, la relación que mantiene con esta constante es a la vez
variable. A mi entender, aquí se ubica exactamente la expresión construc
ción del fantasm a, que no discute el hecho de que a no sea significación
sino referencia, punto fijo referencial de la cura.
También se justifica aquí el uso del término resto para calificar a a de
resto de goce y, en efecto, de resto de lo que se transfiere del goce al
significante, al saber.
424
LOS SIGNOS DEL GOCE
Sin duda, esto nos llevará a ubicar el goce del lado de la Cosa y a res
tituir el saber, que explota este goce:
a es el resultado de la sustracción del saber al goce.
El despotismo analítico
De todas maneras, la experiencia analítica, que nunca es más que

un tramo, aparece como una copiosa significantización, como la elabo
ración de un nuevo entendimiento entre el sujeto y su goce, y entre el
significante y el goce. El estatuto de a resulta pues equívoco porque, por
un lado, es el núcleo no elaborable del goce; pero al mismo tiempo, como
sólo puede ser aislado por una elaboración significante, lo califico -y es lo
que hace Lacan en su última enseñanza- de núcleo elaborable del goce.
Hay una tensión entre los términos núcleo y elaboración. La elabora
ción es justamente lo que reduce ese fruto de goce para que pueda ais
larse el núcleo. Y es que sin duda quien come nunca está solo, porque
cuando se ha comido todo queda, por suerte, el núcleo, el carozo. Así
pues, gracias al carozo nunca se está solo. De todos modos, siempre ha
habido problemas sobre qué hacer con los carozos.
Agnès Aflalo: -¡Se los planta!
¡Se los planta! Pues bien, es exactamente lo que se hace en la expe

riencia analítica: el carozo que queda se planta para un nuevo análisis.
El saber elaborado en esta vertiente S^S., permite al analista creer que
conoce bien el paño, que después de cierto tiempo sabe cómo tratar con
tal paciente, tiene claro lo que puede y lo que no puede decir, e incluso
lo que debe decir. Este saber hacer - y este ser un entendido- está en la base
de lo que Guy Clastres llama infatuación del psicoanalista en su artículo
«A propósito de la infatuación», que encontrarán en la revista Descartes
N° 6 . Ahora bien, ser un entendido no justifica en absoluto la infatuación
del analista, porque no le vuelve previsible lo que se desprende como
núcleo del objeto:
425
Nada de lo que puede pensar o prever sobre los efectos de significa

ción para el sujeto le permite anticipar lo que se elabora como a.
La infatuación es sin duda criticable en el nivel social del psicoanáli
sis, que fue precisamente donde la capturó Guy Clastres para hacer una
suerte de sátira; aunque también debe ser perseguida - y creo que Guy
Clastres estará de acuerdo conm igo- en el nivel de la cura, donde sería
más perjudicial porque, en definitiva, hay lugar para todos en la come
dia humana. El lazo analítico debe ser librado de este imaginario del
grupo relativo al analista, el cual no se hace pasar por Otro, sino que
ocupa su lugar.
La infatuación puede aparecer del lado izquierdo del esquema, pero
del lado derecho es imposible. Si del lado izquierdo se tuviera la
infatuación, del lado derecho respondería -llamémoslo por su nombre-
el despotismo analítico. Y aclaro que utilizo esta palabra con su valor
puramente kantiano: déspota es un soberano que quiere hacer feliz al
pueblo según sus ideas. Kant sostiene que no hay nada peor. El déspota
más terrible no es el que desea el mal del otro, sino aquel que quiere su
bien conforme a sus propias ideas, lo que en una primera lectura parece
una paradoja.
Y si el pueblo resiste es, según Kant, porque no quiere dejarse arre
batar el derecho que poseen todos lo hombres de ser felices a su mane
ra. Pues bien, esto vale precisamente para el análisis.
De modo que más allá de la infatuación se discute el despotismo,
que desde una posición de amo prescribe al sujeto cómo ser feliz. Pero
el derecho del sujeto, que no puede ser prescripto por ningún des
potismo terapéutico, es ser feliz a su manera. Kant agrega que esto, sin
embargo, no le da al pueblo derecho a rebelarse. Así, todo sigue como
está.
Goce del cifrado
Nosotros planteam os que el objeto del goce existe fuera de lo que

aquí es significante. El goce tiene, sin em bargo, otro estatuto, que so
lamente indiqué por este vector y que es el goce que está del otro
lado:
426
LOS SIGNOS DEL GOCE ,
Se tratará de saber si del otro lado sólo hay desierto de goce, si el Otro
está desierto de goce; es decir, si el goce se anula cuando se transfiere al
saber, con excepción de a, con excepción del plus de gozar, o si también
hay goce del otro lado. Sobre esto Lacan establece que la transferencia
del goce al saber equivale a una anulación del goce, que entonces sólo
conservamos bajo la forma plus de proveniente del intercambio:
Y recordarán que de manera sorprendente Lacan se encontró con que

implicaba el goce en el saber. El estatuto de a instala el goce en posición
de ex-sistencia, fuera de. De aquí la importancia de esa proposición que
no deberíamos apresurarnos en banalizar: el goce está en el cifrado. Subra
yemos el en, la relación de inherencia entre el significante del saber y el
goce.
Insisto en que hay que diferenciar del goce del cifrado el goce del
desciframiento, que agrega el sujeto a lo que es cifra, a lo que es articu
lación significante:
s, s2
©
Gozar del desciframiento no conduce demasiado lejos, es un juego que
consiste en poner un significante en el lugar de otro para cosquillearlos y
creer que cosquillea a los otros. De este modo, siempre es posible enhe
brar significantes y gozar del efecto de significación más o menos equívo
co o enigmático que se produce. Gozar del desciframiento es olvidar el
término objeto a, y, como señala Lacan, siempre termina mal.
427
El goce del cifrado, en cambio, no implica al sujeto y -si me permi

ten- tiene lugar entre S1y S2.
Lacan llama goce del cifrado al goce del inconsciente considerado
antes que se le agregue el efecto sujeto.
Circunscribo aquí la dificultad de lo que llamé la última enseñanza
de Lacan, a la que me refiero desde hace algún tiempo, y que es el es
fuerzo por pensar y dar un estatuto al inconsciente antes de la operación
analítica, de una forma que no calque esta operación. Y es que justamen
te la última enseñanza de Lacan se distingue de la primera, que da su
estatuto al inconsciente a partir de lo que aparece de él en el curso de la
experiencia, es decir, a partir de los efectos de significación. De aquí que
Lacan sostenga que el inconsciente es historia, el capítulo sustraído, que
falta de una historia. En esta idea ya está presente el (-1) del sujeto, el $.
Ahora bien, afirmar que el inconsciente es historia, entendida como una
vida que cobra sentido, es sin duda calcar el estatuto de lo que surge en
la experiencia analítica, es calcar el inconsciente sobre el sujeto supues
to saber. En otras palabras, hacemos del inconsciente el sujeto supuesto
saber.
Es muy difícil seguir a Lacan cuando parece hacer una teoría del in
consciente en tanto tal. Por otra parte, él mismo nos lo advierte en El
reverso del psicoanálisis y en el mismo momento en que elabora sus dis
cursos, al formular que no hay teoría del inconsciente, que sólo hay teo
ría de la práctica analítica.
Así pues, la formulación de los cuatro discursos es un esfuerzo por
no desarrollar lo que más tarde desarrollará con sus nudos borromeos.
El discurso del amo como discurso del inconsciente es su última tentati
va de dar al inconsciente un estatuto que implique al sujeto. Y efectiva
mente establece esta barrera: no una teoría del inconsciente sino una
teoría de la práctica analítica, una teoría en la que el sujeto ya está allí.
La cuestión crucial será saber si el inconsciente es sujeto o es un saber
sin sujeto.
Jeroglíficos del desierto
Lacan sostiene que el inconsciente es sujeto en «El psicoanálisis y su

enseñanza», donde con la fórmula eso habla indica que hay un sujeto en el
sujeto.
El texto es muy valioso en todos los sentidos pues ofrece una doctri
na del síntoma simbólico pero articulado en un proceso de escritura -les
recuerdo la afirmación de Lacan y los remito a la página 426 de los Es
428
LOS SIGNOS DEL GOCJE
critos. Sólo que hoy podemos descubrir en él una diferencia entre la de
finición del inconsciente como sujeto y el acento que, no obstante, se
pone sobre el estatuto de los jeroglíficos del desierto, que están allí en
su «absoluto de significante» y que permanecerían encerrados en su si
lencio si nadie les hubiera restituido una significación -consulten la pá
gina 428.
¿Qué estatuto tiene el inconsciente cuando es un jeroglífico del de
sierto?, ¿cuando es letra sin seres humanos que le restituyan una sig
nificación? Si el inconsciente es como un jeroglífico del desierto, ¿es al
mismo tiempo sujeto? Sobre esto se apoya la última enseñanza de
Lacan, que discute todo lo que enseñó. El problema está presente des
de el momento en que se introduce al sujeto supuesto saber y se des
pliega su consecuencia: la transferencia. Cuando, en realidad, el sujeto
supuesto saber es el camino para admitir el inconsciente como saber
sin sujeto.
En el fondo, el sujeto supuesto saber ha sido utilizado a contrapelo.
El hecho mismo de distinguirlo implica que hay primero saber cifrado,
y que allí se agrega la suposición de sujeto. Por eso, a las tres S del suje
to supuesto saber responden las tres S del saber sin sujeto; y el lugar de
la transferencia, es decir, del amor, permite al sujeto condescender al
inconsciente como saber sin sujeto, condescender a la experiencia analí
tica, referirse en ella a un saber sin sujeto.
El amor permite al sujeto coordinar su goce con una experiencia
significante. Para entender correctamente al sujeto supuesto saber no
había que detenerse en el hecho de que da al sujeto el estatuto de una
suposición, sino en que concede al Otro este mismo estatuto. Al formu
lar que el inconsciente es un saber sin sujeto se está diciendo también
que es un saber sin el Otro, un saber que no está en absoluto en el lugar
del Otro, que está separado de ese lugar. Ubicar el saber en el lugar del
Otro es una operación que depende del artificio de la palabra, que el
psicoanálisis redobla.
La palabra es impensable sin el Otro, ya que no es posible hablar
sin referencia a éste, lo cual conduce a creer que el Otro es una refe
rencia y no una suposición. Cuando, en realidad, el término sujeto
supuesto saber implica que hay una suposición del Otro y que ésta es
imposible.
He aquí el equívoco que anunciaba sobre ese Otro como lugar del
significante, que destaca al Otro en tanto desubjetivado, pero aparente
mente para hacerlo objetivo, para pensar que su estatuto se funda en la
objetividad. Se trata de dar al Otro el mismo estatuto de objetividad que
al lenguaje, con el equívoco, además, de que el sujeto recurre a él. En
429
cambio, plantear el inconsciente como saber sin sujeto es al mismo tiem

po pensar su estatuto sin el Otro, porque éste es el Otro del sujeto. Por
eso, en la época de los nudos Lacan pudo formular la consistencia de lo
simbólico en tanto tal, ya no en el lugar del Otro.
Noten lo diferente que resulta la definición del inconsciente según se
infiera un sujeto en el sujeto, que es, en efecto, la formulación más razo
nable, o según se plantee el inconsciente en su absoluto de significante,
como afirmaba Lacan; es decir, antes que algún ser humano le restituya
una significación.
Desde esta perspectiva, la escritura $ (A) es la fórmula misma del su
jeto supuesto saber. He aquí la verdad del lugar del Otro: sólo es sujeto
supuesto saber. Y por lo tanto hay motivos para formular qué es el in
consciente antes del sujeto supuesto saber, es decir, como saber sin suje
to, término que responde obligatoriamente al de sujeto supuesto saber. Por
eso, la oscilación profunda es la que hace emerger al sujeto supuesto
saber, aunque sin duda se requiere tiempo para apreciar las conse
cuencias.
Y en especial la consecuencia de que no hay que pensar el inconscien
te a partir de la palabra sino de la escritura, porque pensarlo a partir de
la función de la palabra es solidario del sujeto supuesto saber. La refe
rencia al saber sin sujeto es, en cambio, como ya indican los jeroglíficos
en el desierto, solidaria de una referencia a la escritura. En «El psicoa
nálisis y su enseñanza» Lacan elige una vertiente decisiva: formula que
el síntoma está articulado en un proceso de escritura. Sin embargo, su po
sición sobre el inconsciente como sujeto le cierra la puerta a desarrollos
posteriores.
De modo que no basta haberse formado con la idea de que el sujeto
es efecto de significación, pues el Otro también lo es. Y en este sentido el
inconsciente debe ser pensado no sólo a partir de $ (A), sino también de
S (jfC). O sea, no solamente a partir del sujeto supuesto saber, sino tam
bién del saber sin sujeto,
$ (A) / S (¿ )
sujeto saber
supuesto sin
saber sujeto
que además escribe la fórmula S (fi). Por cierto, lo escribe con laletra
S del significante. Pero si la S del significante se plantea cuando ya no
hay Otro, cuando ya no hay para Otro, S (fi) equivale a la fórmula de la
letra.
430
LOS SIGNOS DEL GOCE
Un saber sin sujeto es, entonces, un saber sin sujeto supuesto saber.
Y aquí, por otra parte, adquiere su justo valor el hecho de que el estatu
to del inconsciente sea ético y no óntico. Es decir que el estatuto del in
consciente, a partir del sujeto supuesto saber, es una elección, la del para
Otro, que conlleva un hacer corno si que sólo es del semblante si el acto
no está sostenido de manera conveniente.
En este sentido, la transferencia, el amor, permite que la letra condes
cienda al significante. Pero también es posible decirlo al revés: es lo que
permite al significante -que usamos para comunicar en la palabra, que
usamos para O tro- condescender a la letra, a la referencia al inconscien
te como saber sin sujeto. Tal vez pueda explicarlo haciendo un salto: la
cuestión de la palabra está dominada por la cuestión del ser que el suje
to recibe en forma retroactiva del Otro.
Se supone que al final de un análisis tenemos a alguien que apren
dió a prescindir del efecto sujeto, alguien que ya no está esperando del
Otro la respuesta de su ser. El momento del pase, que Lacan plantea
como maníaco-depresivo, es sumamente importante porque supone,
en efecto, una d esh isterización. Y si nos hem os deleitado con la
histerización del sujeto en la entrada en análisis, pues bien, lleguemos
hasta evocar su deshisterización final. Aunque es posible construir el
pase -lo hice a veces- como la restitución del Otro, una reinstalación del
sujeto supuesto saber. Pero habrá que ver en qué medida para alguien
que, en lo sucesivo y cuando sea necesario, puede prescindir del efecto
sujeto, se trata de unilateralizar, en el procedimiento del pase, la falta en
ser en el Otro; o sea, conmover a quienes están encargados de hacer de
sujetos: los pasadores.
El pasante se presenta como objeto a y verifica que, aunque es él
quien demanda, la falta en ser está en los pasadores. Pero no basta con
plantear que ya no espera del Otro la palabra de su ser, hay que decir
que ha aislado como relación fundamental del sujeto, ya no el ser, sino
el tener.
Noten lo que destaca Lacan en Joyce el Síntoma para corregir el
error que hace pasar el ser antes que el tener. El sentido del ser es un
efecto de la palabra, sólo vale en el dominio del sujeto supuesto saber.
Mientras que allí donde hay saber sin sujeto -donde el inconsciente es
considerado ilegible pues todavía no se le agregó el sujeto supuesto
saber, que lo vuelve legible-, según remeda James Joyce en su literatu
ra, prevalece el tener. Se trata de hacer pasar antes del ser el tener, del
que Lacan da una definición clara y jurídica: tener es poder hacer algo
con.
431
He aquí lo que se supone que abre para nosotros la experiencia ana

lítica: saber hacer algo con lo que en última instancia se ha obtenido
como todo lo que se tiene, esto es, el objeto a.
Daré entonces la semana que viene la última clase de este año.
17 de junio de 1987
432
XXVI
La vía del síntoma
Les anuncié que hoy sería la última reunión del año. En realidad,
hubiera podido anunciarles que era la de la semana pasada, ya que este
aviso tuvo en mí -parece que en ustedes n o - el efecto de suprimir eso
que me da un nuevo impulso cada vez, lo que hace que por haberlo di
cho para mí ya esté terminado.
¡En fin! Les había anunciado este último encuentro, y aquí estoy. Tam
bién pensé en darles simplemente la palabra a ustedes, porque este año
no lo hice nunca. Quería dar lugar a que se abriera la caja de Pandora,
pero me pareció que una última reunión no era apropiada para ello. Ten
go pues, y a pesar de todo, anotadas algunas cosas a propósito de una
cuestión de método.
Otro punto de partida
Cuestión de método, entonces. Me doy cuenta de que dejo pregun

tas abiertas y de que una clase más no me hubiera permitido cerra r las
de este año. Hará falta que el próximo vuelva sobre lo trabajado, sin
duda, desde otro punto de vista. En realidad, decir que dejo preguntas
abiertas debería sorprenderlos, ya que no es habitual en mí. Como se
ñalé en reiteradas ocasiones, somos deudores de la fenomenología, que
partía del déficit del lenguaje para apropiarse de lo vivido considerado
previo a toda predicación.
Sabemos que este punto de partida niega el que toma Lacan de la
estructura del lenguaje. Al mismo tiempo, es lo que aparece desplazado
en la inadecuación de lo simbólico a lo real; y queda como única media
ción posible, como reducción de esta distancia, ese imaginario que fue
para Freud la vía regia del psicoanálisis. Ahora podemos reconocerlo sin
riesgos pues la enseñanza de Lacan está lo suficientemente fundada
como tal: para Freud la vía regia del psicoanálisis era lo imaginario.
Actualmente vemos surgir esta inadecuación que nos llevaría a acep
tar que siempre queda algo abierto en las preguntas. Pero, en fin, la aper
tura ya no es lo que era. Hoy para abrir una puerta no sólo se necesita
una llave, sino, a veces, hasta un código de entrada. Me refiero a esos
aparatitos que se están instalando en todo el centro de París. Una frase
-q u e por lo general conocen únicamente los habitantes- marcada en el
pequeño cuadrante permite abrir la puerta. Para cerrarla, en cambio, no
hace falta código; se cierra sola.
De hecho, en el psicoanálisis y su enseñanza no tratamos con pregun
tas sino con problemas. Y puede decirse que un problema no tiene la
misma naturaleza que la pregunta. Un problema es una fórmula, ya es
un intento de tratar lo real por lo simbólico. Piensen en la puerta: si se
preguntan por su cerradura, pues bien, están ante un problema. La pre
gunta se transforma en problema: ¿qué código hace que se abra? Des
pués de todo, con el tiempo suficiente y sin que llegue la policía, un
examen combinatorio exhaustivo les permitiría descubrir la breve se
cuencia de símbolos. Hay otro método, menos interesante, que consisti
ría en mirar cómo lo hace otra persona.
Entonces, pertenecemos a una época de puertas codificadas, y las
únicas preguntas importantes tienen aspecto de problemas.
En el fondo, esto recuerda el estilo de Aristóteles tal como lo des
cribe un com entador alemán que cita Pierre Hadot en la página 53 de
su libro Exercices spirituels et philosophie antique.28 El estilo de Aristóteles
es también el de Lacan, ese que inevitablemente nos captura cuando
seguimos su punto de partida. Fie aquí como Düring, el comentador
alemán -q u e no es el que Flegel había aclam ado-, lo caracteriza: «De
hecho, siempre está estudiando un problema. Cada resultado impor
tante responde por lo general a una pregunta planteada de manera
bien definida, y sólo vale como respuesta a esa pregunta precisa. En
Aristóteles lo verdaderamente interesante es la forma en que plantea
los problemas, no sus respuestas. Su método de investigación consiste
en acercarse a un problema o a una serie de problemas y examinarlos
siempre desde un nuevo ángulo. Su fórmula para designar este méto
do es: "Tomemos ahora otro punto de partida". Tomando así puntos
28. La traducción es nuestra. [N. del T.]
434
LOS SIGNOS DEL GOCE
de partida muy diferentes, emprende caminos de pensamiento tam

bién muy diferentes, y llega finalmente a respuestas que son de mane
ra evidente inconciliables entre sí. Pensándolo bien, se reconoce en
todos los casos que la respuesta resulta exactamente de la forma en que
el problema fue planteado».
Se parece bastante a lo que definí como el cambio de axiomática de
Lacan: la primera, la de la palabra, nos conduce al deseo, y con mayor
precisión, al deseo del Otro; mientras que la axiomática del goce sólo nos
ofrece el reino del Uno. Y así lo que en un caso resulta evidente, en el
otro, en cambio, se torna problemático. Es lo que ocurre en esta segun
da axiomática con la institución de la relación con el Otro. Esta objeción
es tanto más manifiesta en la enseñanza de Lacan cuanto que es contem
poránea -y habrá que establecer de manera lógica lo que es contempo
ráneo- de la objeción de la existencia de la relación sexual. Sin duda se
trata de indicar que en lo real no hay Otro.
De Aristóteles, una de las lecturas habituales de Lacan, sólo nos han
llegado sus lecciones, y uno termina por darse cuenta de que no está ante
un sistema integral. Si lo olvidamos, no nos queda más que atribuirle
inconsecuencias o contradicciones. Es lo que ocurre - y finalmente lo
percibirán- con Lacan.
Sin duda, cada logos, cada lección de Aristóteles tiene su consisten
cia, lo cual no implica que los distintos logoi la tengan entre sí. Es eviden
te que hay discrepancias. Cada una, subraya Hadot, posee una unidad
interna, responde a una problemática determinada, pero su contenido
nocional no recubre exactamente el de otra lección.
Conviene recordar esta ad vertencia cuando nos consagramos a los
seminarios de Lacan, que se extendieron a lo largo del tiempo. En efecto
cada uno responde a una problemática determinada, y esa respuesta no
es aplicable a la siguiente; es decir que no hay sistema.
Lo que terminamos aceptando de Aristóteles se lo reclamamos a
Freud y a Lacan. Por eso, se insinúa un parentesco con una forma anti
gua del saber y de la transmisión, que la filosofía perdió cuando quiso
ser sistemática e intentó parodiar a la ciencia o, al menos, intentó alcan
zar un grado de exhaustividad que ya no estuviera ligado a una proble
mática determinada sino que pudiera cambiar, modificarse. La filosofía
dejó de aceptarse como perspectivista y pensó en poder ofrecernos lo
geométrico de todas las perspectivas.
Los seminarios de Lacan son, como Aristóteles afirmaba de sus lee
dones, metódicos; no se juzgan por el resultado sino por el recorrido
mismo con el que se confunde, en este sentido, el objeto. No hay pues
Grial.
435
La pluralidad de perspectivas que asumo, que valido está además

determinada por la aporía en la que siempre se desemboca en la expe
riencia analítica. Y he aquí precisamente el método de Aristóteles: al lle
gar a una aporía uno se ve conducido a partir de un nuevo punto, a
formular de otro modo el problema.
Esto se observa no sólo en Aristóteles sino también en lo que Platón
nos presenta como los rodeos incansables de Sócrates. De manera tal que
el sintagm a tom ando otro punto de p a rtid a , direm os vale tanto para
Aristóteles como para Platón. Hay allí una discontinuidad de estructura.
Un curso no se detiene únicamente porque termina el año, incluso el
año universitario. No es sólo para respetar las costumbres. Uno se de
tiene, lamentándolo - y es lo que yo haré-, para poder tomar otro punto
de partida; se reserva el tiempo necesario para airear un poco lo que se
ha acumulado, para ventilar un poco, lo cual no significa para olvidar.
De aquí que existan los seminarios de Lacan, que están numerados y no
se encajan uno dentro de otro.
La aporía analítica
Al mismo tiempo, los incansables rodeos instituyen una continuidad.

Puede apreciarse en la enseñanza misma de Lacan, que ostenta esta con
tinuidad cuando no muestra la discontinuidad que nosotros, en cambio,
ponemos de manifiesto, porque es lo que nos queda por hacer.
Cabe agregar que Lacan no reniega en absoluto del punto de partida
de la función de la palabra, que la escritura, la letra, no remplazan. Y si
queda alguna duda sobre el hecho de que el saber sin sujeto implicaría
un carácter primario de la escritura, tendré que pensar en disiparla el
año que viene. La función de la palabra sigue en el punto de partida de
los rodeos de Lacan, tanto más cuanto que de entrada lo renvió al cam
po del lenguaje en toda su extensión, lo condujo rápidamente incluso a
«La instancia de la letra...».
Se explica pues la necesidad de formular cada vez de manera nueva
en torno de qué se hacen estos rodeos que -reconozcám oslo- se parecen
tanto a los que tienen lugar en un análisis. Más allá de los tiempos de
progresión lineal o de los momentos de franqueamiento, los rodeos for
man parte de la experiencia analítica al igual que de la enseñanza del
psicoanálisis, y responden a lo que está en el centro, en el corazón del
asunto: una aporía analítica.
Tal vez la palabra aporía no les resulte inmediatamente familiar y se
les aclare con su etimología: viene de poros, y tenemos el adjetivo poroso
436
LOS SIGNOS DEL GOCE
o el sustantivo porosidad. Poros es el pasaje; llamamos poroso a lo que deja

pasar. En la aporía el prefijo privativo a indica una ausencia de salida.
Para Lacan el término pase responde a la aporía analítica. En efecto,
es un pasaje sin salida; metafóricamente, es la ausencia de salida trans
formada en pasaje. Si cuando Lacan introdujo el pase lo fundamentó en
el objeto a, que en sí mismo es privativo, fue para escribir esta transfor
mación, para escribir que hay pase siempre que el sujeto se transforme
en aporía.
Del Tú eres eso con que concluía «El estadio del espejo...» en 1949 a la
identificación con el síntoma, introducida en el otro extremo de su ense
ñanza para formular este final de análisis, está la continuidad del rodeo
mismo. Más allá de los términos con que lo vistamos -atravesamiento
del fantasma, identificación con el síntoma-, el final de análisis ya es una
conmoción. Y hay muchas otras formas de vestir esta transformación de
la aporía en pase.
Para disipar el malentendido que podría desprenderse de mis últi
mos cursos insisto en lo que ya señalé: el punto de partida de la ense
ñanza de Lacan sigue siendo válido mientras no encontremos uno mejor.
Este punto de partida es casi fenomenològico: en la experiencia analíti
ca se intercambian palabras, y todas las promesas del psicoanálisis -en
particular, la del final de análisis, que habría que ver por qué hoy se ha
vuelto la más importante- descansan en este intercambio. Luego, ya no
se escapa, o se escapa cada vez menos, a esa alternativa que de pronto
Lacan formuló: puede ocurrir que el psicoanálisis sea una impostura, que
nada de lo realmente importante cambie con las palabras, que los cambios
sean imaginarios; o, por el contrario, se piensa o se quiere que haya una
verdadera transformación gracias a este intercambio de palabras, para lo
cual hay que dar cuenta de la incidencia de lo simbólico en lo real.
O se da cuenta de ello o se recurre al ardid de afirmar que lo simbó
lico es lo real y que lo real es lo simbólico, que durante cierto tiempo
ocultó en la propia enseñanza de Lacan lo crucial de esta alternativa
-agreguem os: con la ayuda de Hegel, con la ayuda de lo real racional y
de lo racional real. Ahora bien, si esto se aclara, la segunda alternativa
es la incidencia de lo simbólico en lo real.
Creo que no hay que moverse de allí hasta que no se encuentre algo
mejor. Hace poco me referí a la pluralidad de los problemas. Y es que no
bien salga de este último curso me preguntaré cómo formular el proble
ma del año que viene. Así pues, una buena formulación responde a los
problemas que traté anteriormente.
De modo que hay varios problemas. Si sólo existiera uno, ya lo co
nocería y no tendría necesidad de trabajar en él. No obstante, y desde
437
otro punto de vista, para nosotros sólo hay un problema: el que plantea
la práctica analítica. Por eso somos, como Lacan, posfreudianos. En otras
palabras, para nosotros, y más allá de las dudas fecundas que en un mal
día podemos abrigar sobre la existencia del inconsciente -después de
todo, si Lacan intentó explicarlo, fue porque dudó de él-, sobre su as
pecto imaginario o real, no es posible dudar en absoluto de la práctica
analítica, puesto que es un hecho objetivo que, incluso, puede convertise
en sociológico. Por eso, no estamos en la posición de Freud.
Insisto en que es una cuestión de historia saber cómo llegó Freud a
inventar el psicoanálisis. Pero nuestro problema no es inventarlo, sino
reinventarlo lo mejor posible. Es decir que una vez inventado el psicoa
nálisis falta fundar la práctica analítica.
Hay por supuesto un desfasaje entre las vías de la invención y las de
la fundación, que se la ha objetado a Lacan durante mucho tiempo del
siguiente modo: Freud nunca dijo que el inconsciente está estructurado
como un lenguaje. Ahora bien, este desfasaje está por desaparecer, cosa
que observamos - y fue subrayado muchas veces por el Departamento
de Psicoanálisis- en el desgaste de la metapsicología freudiana, que
creían tomar al pie de la letra quienes pretendieron ser ortodoxos.
Las referencias necesarias a Freud por inventar el psicoanálisis no son
las mismas que hacen falta para fundarlo una vez que existe. Insisto en
que se van dando cada vez más cuenta de ello. Por eso, hoy que estamos
en la cima de la reflexión sobre el psicoanálisis, los anglosajones, por
ejemplo, empezaron lentamente a percibir la función de la palabra y a
decirse que los fenómenos de sentido son evidentes en la experiencia
analítica. Estoy seguro de que esta pequeña abertura se irá ensanchan
do en los próximos años.
Ejercicios espirituales
Sin embargo, no habremos llegado al final de nuestro trabajo. Y es

que fue necesario todo el verdadero oscurantismo del cientificismo para
que se desconociera lo que se sabía en la filosofía antigua y en todo el
mundo: me refiero al poder curativo de la palabra, que no ha dejado de
ejercitarse espiritualmente.
El ejercicio espiritual de Pierre Hadot no es el de la agudeza.29 Se trata
además de un término que toma de Ignacio de Loyola, de quien no pue
29. Spirituel es 'espiritual', pero también significa 'ingenioso', 'gracioso'. [N. del T.]
438
LOS SIGNOS DEL GOCE
de decirse que fuera muy aficionado a las bromas. Espiritual significa

aquí psíquico. Pierre Hadot introduce la idea de que todo lo que consi
deramos filosofía antigua era un ejercicio psíquico, un compromiso
existencial que no apuntaba al conocimiento por el conocimiento mis
mo, sino a obtener del alma un efecto de conversión que permitiera cam
biar al ser. Encuentra un eco de esto en las Meditaciones... de Descartes,
que también son un ejercicio, que no aconseja repetir pero sí hacerlo una
vez en la vida.
Para persuadirse convenía repetir los ejercicios espirituales antiguos,
de los estoicos o de los epicúreos. Piensen en la práctica de esas breves
máximas fáciles de recordar para orientarse en la existencia, que apun
taban a una sabiduría que dominara las pasiones y, en especial, el deseo.
Noten, además, que este esfuerzo pasa por el campo del lenguaje: se tra
ta de dominar el discurso interior, de hacerlo coherente. Pierre Hadot
aporta, de manera convincente, los ejemplos de estos sabios, de estos
filósofos. Y filósofo no es aquí el que practica la filosofía, sino quien ejer
ce la sabiduría o pugna por ello. Es pues un ideal de vida y de pensa
miento. Es la institución de una nueva posición subjetiva.
Muchos retratos capturan a estos sabios en el acto de reflexionar so
bre ellos mismos, a veces, hablándose a viva voz, lo que después de todo
no hace más que volver manifiesto ese dirigirse a sí mismo propio de
todo ejercicio espiritual. Se hace Otro con el Uno. El ejercicio -y hasta la
enseñanza del m aestro- posee el estatuto de una psicagogia, de una con
ducción de almas.
Tienen la pedagogía y también la psicagogia, que es el arte de con
ducir o seducir almas, y que, como vamos a precisar, se distingue por
completo del psicoanálisis.
La psicagogia se relaciona con el psicoanálisis porque conduce a una
conversión de la posición subjetiva. Así invita Pierre H adot a leer a
Platón y Aristóteles, no como si hubieran escrito la Crítica de la razón pura,
sino como ejercicios espirituales.
Pero ¿por qué perdimos el sentido del ejercicio espiritual? Justamen
te, por la absorción del cristianismo. La filosofía fue vaciada de su esta
tuto de ejercicio espiritual, cuando la religión se hizo cargo de ella. El
resultado es claro: la escolástica; esto es, la noción de un ejercicio teórico
que ya no tiene esa dimensión espiritual a veces exacerbada en los mís
ticos.
Con el despuntar de los tiempos modernos cae la escolástica y se
rencuentra esa dimensión de ejercicio espiritual en Descartes, incluso en
Spinoza, y ciertamente en Malebranche. Desde esta perspectiva, la ética
de Spinoza es a la vez -en esto reside su valor- la cumbre del nuevo es
439
píritu sistemático, more geométrico, y apunta a un ejercicio espiritual. Esta

geometría de los conceptos culmina en la beatitud del sabio, que no es
aplicable a cualquiera. Las últimas palabras de la Ética indican que lo
verdaderamente excelso es raro.
Sin duda sabrán en qué se diferencia del psicoanálisis la psicagogia,
aunque haya puntos de contacto cuando esta última es dialéctica, es
decir, cuando no se trata de hacer un símil del Otro con el Uno y se ex
plota para ello el desdoblamiento imaginario siempre posible por la re
flexión del espejo, cuyo estadio es como una encarnación sensible de que
con uno pueden hacerse dos, de que es posible hacerse decir por el Otro
lo que hay que hacer para sugestionarse. Por muy racional que se pre
tenda, el ejercicio espiritual es un ejercicio de sugestión. Hay, sin embar
go, otra dimensión cuando en la dialéctica el Otro está encarnado por
otro individuo.
«No sé nada»
Por eso, no es posible desentenderse tan fácilmente de Sócrates. De

aquí que en el comienzo de su enseñanza el diálogo platónico haya sido
para Lacan un auxilio, un apoyo, una matriz. Sócrates aparece en el
momento en que Lacan está tratando la transferencia y ofrece un ejem
plo sensacional - y tal vez único antes de Freud- de los efectos sobre un
sujeto de la formulación No sé nada. Recuerden que Sócrates hablaba,
interrogaba sobre la base de su No sé nada.
Si hay alguien en la historia que testimonió de la pasión de la ig
norancia, fue sin duda Sócrates, quien al em pezar un diálogo ni si
quiera p retendió saber el resultado de los diálogos preceden tes;
nunca dijo: Como establecim os el año pasado... Por eso, cuando tiene que
vérselas con Teeteto no sirve lo que Zenón pudo proferir o lo que él
mismo pudo pronunciar ante Parménides. Se trata de em pezar cada
vez de cero. Y el diálogo platónico m uestra perfectam ente cóm o, por
instalarse en esta pasión de la ignorancia, nace el sujeto supuesto
saber. Por cierto, Sócrates tiene una m áscara, pero el diagnóstico de
histeria que Lacan le dio puede indicar que no estaba mal ubicado
para usarla.
Sólo que ya está presente el viraje que tal vez muestra la diferencia
con el psicoanálisis. Y es que Sócrates con su no sé intentaba persuadir
al sujeto de que se preocupe menos por lo que tiene que por lo que es.
Esta fórmula está en la apología que Platón hace de Sócrates. En el fon
do, esta dialéctica efectivamente centrada en el ser elude el tener, que no
440
LOS SIGNOS DEL GOCE
considera esencial para el sujeto. He aquí la dificultad ontológica de la

que el psicoanálisis no había salido mientras formulaba su final en tér
minos de identificación.
De todos modos, Lacan pudo decir, en la cumbre de lo que formuló
sobre Joyce, que Sócrates practicó casi una suerte de prefiguración del
análisis, lo cual está muy cerca de parecer una gran broma, porque no
sólo no pidió dinero por ello, sino que incluso trabó amistad con aque
llos a los que trataba. Lacan agrega que, de no haber sido así, hubiera
podido ser un analista. Parece una broma y, sin embargo, expresa algo
muy preciso: para establecer su posición es fundamental que Sócrates no
exija dinero. Si lo exigiera sólo sería un sofista. Los sofistas juegan con
el lenguaje y demuestran al otro que no sabe lo que dice; también ense
ñan el considerem os el problem a desde otro punto de vista. El ejercicio
dialéctico de Sócrates, su noción del ser está ligada al hecho de que no
pide dinero. Por eso, no se consagraba al tener. Cuando Lacan dice casi
significa que Sócrates operaba en el registro del ser, mientras que en la
experiencia analítica se opera en el registro del tener.
Vemos claramente que en sus diálogos Sócrates conseguía desiden
tificar al sujeto, término que aparece incluso bajo la pluma de Pierre
Hadot, que habla sobre Sócrates en el ciclo de conferencias de Eranos.
No sé si lo conocen, el ciclo fue creado por Jung y, desde entonces, con
tinúa en forma regular. De modo que dio una conferencia sobre Sócrates
ante los discípulos de Jung. No le arrojaré la piedra, puesto que yo mis
mo lo he hecho una vez... es decir, dos. Aún no he leído toda su obra,
pero no creo que diga una sola palabra sobre el psicoanálisis. Y aunque
se mantiene alejado de él, emplea el término identificación cuando habla
de Sócrates. Toma el ejemplo de un general que consagró su existencia a
combatir y que se da cuenta de que no sabe lo que es el coraje. Por obra
de Sócrates, señala Pierre Hadot, encuentra que todo el sistema de valo
res con el que antes se identificaba carece de fundamento.
El térm ino es m uy preciso, m uestra esa operación socrática de
desidentificación, a la que casi podríamos llamar rectificación subjetiva, y
que en efecto introduce la forma tachada del sujeto, cuando hace recaer
la pregunta sobre un significante que debe establecerse mediante una
definición: ¿qué es el coraje?
Uno se da cuenta de que no lo sabe. Así pues, Sócrates llega allí al
corazón de la certeza subjeti va y la hace vacilar para inscribir en su lu
gar una x que puede trasladarse y proliferar en muchos otros términos
de ese sistema de valores cuyo centro, el valor como tal, es eso que resu
mimos con la a del objeto, con el plus de gozar.
Por supuesto, el general ateniense no dudaba de su goce. Sólo que
441
Sócrates lo invita a ponerlo en palabras y, en este sentido, lo hace vaci

lar. Cuando esto ocurre, invita a mirar al cielo de las ideas. Intenta resti
tuir al significante su completud y trata de hacerlo concordar con los
otros. La cosa se pone verdaderamente interesante cuando vemos que
en definitiva no lo consigue.
Ahora bien, Sócrates corre tras los sujetos seguros de ellos mismos
para instilarles esa x, y se ofrece como ejemplo al pagar con su perso
na por la ignorancia que manifiesta. Como consecuencia, a pesar de sus
denegaciones se le supone el saber e incluso se lo ama. Es lo que des
cribe con tanta precisión Alcibíades en El banquete. Por eso, Lacan afir
mó en el punto culminante de lo que plantea sobre Joyce que Sócrates
estaba fascinado con el síntoma del Otro, que lo atrapaba al vuelo, y
que sin duda se dedicaba a hacérselo descifrar. Basta esta psicagogia
dialéctica para situar el deseo del analista, del que Sócrates algo poseía,
aun cuando no se consagrara al tener sino al ser, en la medida en que
este deseo es producir el efecto de sujeto supuesto saber.
La vía del sueño
Ahora bien, ¿cómo nace este deseo en un sujeto que realiza la expe
riencia analítica? Siempre está ligado a un no sé. Pero no todos los no sé
valen. El deseo del analista está ligado a un no sé relativo al análisis, está
ligado a la aporía analítica.
Esto vuelve por completo irónico el término pase, ya que se trata de
un pase a la aporía analítica, a cierto a falta de algo mejor, sólo les queda hacer
de analistas. A falta de algo mejor, o sea, por no resolver en el significante
el problema del psicoanálisis. Por no resolverlo no queda más que pa
sar a la aporía, es decir, hacer de ella una salida; en otras palabras,
encarnarla.
Evitando generalizar lo que formulo -o al menos los términos en los
que lo hago-, por qué no decir que encarnar la aporía es exactamente lo
que me une al psicoanálisis. Y es que yo no me hubiera burlado de
Fornari cuando le preguntó a Musati una semana después de haber ter
minado su análisis y de haber empezado a analizar: «Pero, maestro, ¿qué
es el inconsciente?». No es un mal punto de partida. Producir el efecto
llamado sujeto supuesto saber vale para un analista siempre que sea un
no sé auténtico y no un hacer como si no lo supiera. Sin duda, el hábito y la
regularidad enseñan o hacen que el saber se deposite. Pero el no sé al que
me refiero concierne a la aporía del psicoanálisis como tal. Con esta con
dición puede valer ese deseo de producir el efecto sujeto supuesto sa
442
LOS SIGNOS DEL GOCE
ber, el deseo de hacer a otro leer su inconsciente -invierto a otro no por

afectación sino para que quede claro que es el inconsciente del otro.
La otra versión es la que hemos desarrollado bajo el nombre de
contratransferencia, en la que el otro, el paciente, nos permite leer nues
tro propio inconsciente. Si el deseo del sueño es lo que afirma Lacan -nada
más que el deseo de adquirir sentido-, la vertiente de la contratrans
ferencia ubica al analista en la posición que le da el sueño. Por supuesto,
hay sentido en el sueño y es lo suficientemente incoherente como para que
sea razonable recurrir al Otro a fin de que adquiera un sentido completo,
coherente. Les recuerdo que esta práctica data de la antigüedad, donde los
sueños ya estaban animados por un deseo de cobrar sentido.
El síntoma consiste y se distingue del sueño, cuyo deseo insiste. Ade
más, no puede decirse que el síntoma esté animado por el deseo de co
brar sentido, mientras que del sueño es posible afirmar que en sí mismo
ya es una interpretación. El síntoma, en cambio, no es una interpretación,
sino más bien una invención.
Para terminar, el sueño y el síntoma nos muestran dos caminos, dos
incidencias distintas de lo simbólico. El sueño puede situarse como la
incidencia de lo simbólico en lo imaginario, mientras que el síntoma es
la incidencia de lo simbólico en lo real.
Ahora bien, el análisis se funda en el deseo de cobrar sentido y el
deseo del analista, que es leer el inconsciente, debe plegarse a esto. Si
el análisis se funda en este acuerdo, ¿cómo se sostiene la experiencia ana
lítica? Que se sostenga sólo significa una cosa: se sigue soñando, se pide
un análisis para seguir soñando. De aquí que a veces lo que despierta
en el sueño, la angustia, justifica que se lo ubique como aparente, como
un seudodespertar que sólo está allí para permitir seguir soñando.
Nos preguntamos también si abordar el psicoanálisis por la vía del
sueño, que es lo que se ha hecho históricamente, es lo mejor, si ésta es la
vía regia. Y si fuera la vía regia, ¿sería por ello la mejor?
Lacan señaló otra vía para el psicoanálisis -n o sé si es regia, pero no
me molestaría que fuese proletaria-: el síntoma, que plantea la cuestión
de saber de qué modo el sujeto puede advenir al saber sin sujeto; es de
cir que condiciona la forma misma en que adquiere sentido y goce el
saber sin sujeto.
Probar el inconsciente
Como señalé, el sujeto no es allí la última palabra. De manera cohe

rente con la vía del síntoma Lacan implica no sólo al sujeto, sino tam
bién al individuo y su cuerpo. Y tenemos una nueva referencia a Aristó

teles, o incluso a lo que llamó LOM.30 (Hay un juego con el sonido y la
letra, pero no es lo mismo que $, que también es un juego con el sonido
y la letra.) LOM concierne a lo más singular del sujeto, no a su estatuto
subjetivo sino a su síntoma y también a cierta conjunción y disyunción
entre significante y goce.
Entonces hay que anunciar -e s lo que hace Lacan- una categoría dis
tinta de la de sujeto. Lo coherente con el síntoma es una instancia que se
distinga de f>, y Lacan bautizó LOM a esta instancia problemática. No
desarrollaré aquí la función que complementa esto, esa que puede po
nerse en serie con el síntoma y que Lacan llama de manera divertida
escabel.
Si se quiere, el escabel es otro nombre de la montura del fantasma,
de aquello sobre lo que el hombre puede montar para hacerse valer. Es
lo que Lacan consideró que en Joyce estaba elevado a un alto grado de
consistencia lógica. (He acentuado bastante el término consistencia lógi
ca. De modo que cuando se lo vuelva a encontrar en un escrito de Lacan
con seis o siete años de distancia, se sepa que remite al objeto a, montu
ra del fantasma.)
Lacan emplea el término escabel, porque ya no se trata del sujeto sino
de LOM, y hace falta una reformulación de ese concepto que parecía
sabido.
Agrego que, por muy desabonado del inconsciente que estuviera,
Joyce no es el modelo del analista. Lacan lo indica explícitamente cuan
do afirma que, por cierto, no era un santo, puesto que amaba demasia
do lo que le servía de escabel. Joyce amaba demasiado su arte, estaba
demasiado orgulloso de él para ser un santo. Todo lo que podemos de
cir es que era sin duda incapaz de un análisis, aunque Lacan lo haya
intentado. Por el contrario, con su encarnación del síntoma nos muestra
lo que vuelve impotente el análisis, y hasta imposible si exige lo que
Lacan denominó la scabeau-stration, la castración del escabel, cuya única
solución es la escapatoria -los remito a la clase del 13 de enero de «Le
sinthome», que encontrarán en el número 7 de Ornicar?
Este año sólo he conseguido dar la orientación de esa otra vía para el
psicoanálisis, que es el síntoma. También me he planteado cómo probar
el inconsciente al otro, a cualquier otro. Creo que hay que conformarse
con probárselo sólo a otro, a un sujeto, y hacerlo por el efecto abusivo
30. LOM: transcripción fonética de l'hom m e (el hombre). [N. del T.]
444
LOS SIGNOS DEL GOCE
del sujeto supuesto saber, que es lo que restablece el estatuto ético del
inconsciente.
Cuando se habla del síntom a, el inconsciente tiene estatuto de
existencia. No posee pues ese estatuto ético que alcanza, sin embar
go, con relación al acto analítico, ese acto que consiste en hacerle co
brar sentido.
Ahora bien, este acto no es el del sujeto supuesto saber. Recuerden
que no hay acto analítico que se lleve a cabo, se sostenga por el sujeto
supuesto saber. El acto analítico es la condición para que eso adquiera
sentido, para que emerja el sujeto supuesto saber. El acto no es del suje
to, el sujeto supuesto saber es su consecuencia.
Por eso, puede parecer que hay una impostura del acto analítico que
sólo se limita si el analista no se ubica allí como sujeto. Sin ello tenemos
la impostura que Nietzsche reprobaba en Sócrates. Pero fundamental
mente el acto analítico, en sí mismo infundado, sólo se compensa -y a
que estamos en el tener- por sus consecuencias para un sujeto.
En este sentido, hay un riesgo para la responsabilidad del analista
cada vez que acepta comprometer a un sujeto. Y del otro lado sin duda
no hace falta un saber, sino confianza o, por qué no, fe. Después, en la
experiencia el saber depositado tiende a limitar la fe, que es lo inverso
de una célebre fórmula kantiana.
Los cito para el año que viene. Imagino que el próximo curso se anun
ciará por correo y mediante afiches. Si piensan que su dirección no está
registrada en el Departamento de Psicoanálisis y quieren que se les in
forme sobre el comienzo del curso y acerca de las actividades de la Sec
ción Clínica en general, dejen sobre este escritorio su nombre, dirección
y teléfono. Me las arreglaré para que les llegue el anuncio.
Hasta pronto.
24 de junio de 1987
445

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JACQUES-ALAIN MILLER

Los signos del goce

Cubierta de Roberto García Balza y Marcela González

La reproducción total o parcial de este libro, en cualquier form a

© 1998 de todas las ediciones

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Impreso en Verlap S.A.

I. «Quisiera ser un p u erro ...» ................................................. 9

Referencias bibliográficas de los textos citados...................................... 447

El título original de este curso, sexto de la serie La orientación laca-

su enseñanza y de su escritura, para que esos neologismos, esos tejes y

I. Freud-dieu-un (literalmente: Freud-dios-uno), homófono de freu dien (freudiano). [N.

2. L'Un-conscient (el Uno-consciente), homófono de l'inconscient (el inconsciente). [N.

¿Y mi título? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcio­

Viendo cómo se hace y se difunde una edición de mi curso -que no

Vuelvo a partir, entonces, de lo que me detiene. Después de todo,

Una ética de forzam iento

Me llegó así, con su ortografía. Es cierto que también tiene sentido si

11 ilo rl valor de lo unificante sino, más bien, el de lo unario. Es una mar­

hasta buscar en el diccionario de psicoanálisis; se encuentran allí refe­

su tamaño. Tampoco es un best-seller. Es un texto corto que se llama «...ou

Esta referencia me permite corregir la imagen de la inspiración de la

Siempre lo mismo: he aquí las palabras del hábito) Se dice, incluso, de

4. La traducción siempre es nuestra. [N. del T.]

Hablemos un poco del puerro. Un puerro es perfectamente capaz de

algunos me gustaría ser un puerro. Sólo que en el psicoanálisis el efecto

Del mito al materna

Evidentemente uno puede relamerse con la anécdota, con la vida de

Millonees, ¿qué hacer ante esto? Justamente, de ese mito hacemos

Retomo, por el contrario, el punto en el que clejé el año pasado cuañ-

I lay una sustitución, una metáfora, que no deja de presentar cierta

I .o que haremos este año es medir, para decirlo en nuestro lenguaje

Considerar la extimidad nos..conduce a esto. S, es un operador de

M-romeiuiaba a su auditorio. Y parece que albergaba pocas esperanzas

'> de noviembre de 1986

Me han dicho que en el Japón la relación de lo parecido a lo mismo

no lograron hacerse notar más que como problemas. (Encontrarán esta

¡Todos menos yol

Esta semana me dijeron algo interesante sobre lo mej^r. Fue alguien a

esta experiencia y en este sentimiento -porque estamos verdaderamen­

En el pasaje que comentamos -donde Lacan afirma que sentirse lo

«Tengo tres hermanos...»

Nt conocen la frase que Lacan encontró en la obra de Piaget. Intenta-

El círculo de la significación va del significado del Otro al gran Otro

que el círculo introduce respecto del cuadrado. Es, finalmente, la ambi­

I )e aquí que el círculo siga siendo un círculo, que no se cuadre, que

insignificante del significante. El efecto de y a dicho indica justamente

I -n ni . 1 1 1 ,ule el símbolo I (A ))La I mayúscula está tomada de la pala-

noción de un significante que representa al sujeto pero no para otro

Plotino -lo he d icho- es el pensador de lo Uno, y hubo en Atenas

L na de las grandes actividades de estos pensadores del Uno, por

semejante eclosión no es necesario el gusto de la gente, basta con algu­

Ahora bien, ¿por qué habría de interesarnos esta consideración si,

11. La traducción siempre es nuestra. [N. del T.]

||1 ut mn rosas, de La révélation d'Hermès Trismégiste en cuatro volúmenes,

| j n «’I psicoanálisis asistimos a algo semejante: el movimiento que va

decidir de acuerdo con la oportunidad. Se trata de intentar ser eficaz en

Como me atiborré con Proclo, voy a leerles al menos un corto pasa-

símbolos -s e refiere a lo que es simbólico, a los símbolos imaginarios,

Será necesario que lean el Parménides, y confesemos que a primera

De alguna manera, también Lacan estaba predestinado a detenerse

11 le Victor Cousin quien publicó a Proclo en esa época, y tenemos el testi­

Les sugerí que leyeran a Damascio, y eso es lo que haremos. Tendrán

12. La traducción siempre es nuestra. [N. del T.]

¿Y mi título? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcio

11 ilo rl valor de lo unificante sino, más bien, el de lo unario. Es una mar

hasta buscar en el diccionario de psicoanálisis; se encuentran allí refe

esta experiencia y en este sentimiento -porque estamos verdaderamen

que el círculo introduce respecto del cuadrado. Es, finalmente, la ambi

semejante eclosión no es necesario el gusto de la gente, basta con algu

11 le Victor Cousin quien publicó a Proclo en esa época, y tenemos el testi

Pasemos a la tercera hipótesis que examina -pero esta vez en la se

¡I lay huelga! Y me apresuro a decir que el Departamento de Psicoa

Así descifro la entrevista al señor René Rémon, ex presidente univer

La última vez precisé de manera rápida una primera ubicación su

O sea que en esta segunda hipótesis se plantean solamente las con

l’ara la quinta tomamos los otros en la medida en que son completa

guiamos por este esquema, basta remitirse a las conclusiones de la ter

do .1 1 infringir dicho principio.) Tenemos también, aunque menos evi

España es muy alentadora para nosotros por la juventud y el entu

goce. De este modo, si hay pasión en la perversión, no es la pasión pol

ofrece el consuelo de aceptar, dentro de ciertos límites, la agresión. Aho