Jo h n Rawls

John R aw ls

Sobre las libertades

Introducción d e Victoria Camps

Paidós / I.C.E. - U .A .B
Sobre las libertades
John Rawls

Sobre las libertades

Introducción de Victoria Camps

Ediciones Paidós
I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - México
 Victoria C am ps .........................................................
I n trodu cció n , 9
John Rawls: La justicia como lib ertad ........................... 9
La justicia como equidad................................................. 10
La prioridad de la lib e r ta d .............................................. 16

L a s l i b e r t a d e s b á s i c a s y su p r i o r i d a d 27
 INTRODUCCION

John Rawls: La ju sticia com o libertad

Desde la publicación de A Theory of Justice, en 1971, John

Rawls, profesor de filosofía en Harvard, no ha dejado de enri­
quecer con apuntes, correcciones y nuevas ideas su prim era
gran obra. Se trata, a mi juicio, del sistema de ética más
im portante del pensamiento contemporáneo. Una teoría filo­
sófica de la justicia como base de los derechos y obligaciones
políticas, cuyo sujeto son, en prim er término, las institucio­
nes y estructuras básicas de las sociedades avanzadas. No es
de extrañar que una em presa de tales dimensiones haya inte­
resado de inmediato a filósofos, juristas, economistas o politó-
logos. Y que el éxito y atención conseguidos tengan a su autor
exclusivamente ocupado en responder a las objeciones y co­
mentarios que la teoría ha ido mereciendo, en librarla de
malentendidos y esforzarse en perfeccionarla. Cualquiera
que hoy pretenda enterarse de lo que ocurre en filosofía mo­
ral, hade ver a Rawls como un m om ento esencial e ineludible
de su tarea.
Presentar un texto como el que aquí se traduce supone,
pues, rem ontarse a las líneas generales de la Teoría de la
justicia, cuyo punto de partida lo constituye un prim er artícu­
lo, publicado en 1958, con el título que luego se convertirá en
la tesis general de su teoría: «Justice as Faimess» o «La justicia
como equidad». El objetivo de Rawls es com batir y superar la
debilidad teórica de la filosofía moral predom inante en el
mundo anglosajón, el utilitarismo, sin por ello caer en los
brazos del intuicionismo, al parecer la única alternativa teóri­
ca a la propuesta anterior. El resultado será una teoría moral
deontológica y no naturalista, esto es, una teoría que otorgue
prioridad al deber (rig/ií) sobre el bien (good). Y capaz de dar
un fundamento filosófico a ese deber o noción de justicia que
ha de ser ontológicamente anterior a cualquier concepción
empírica o intuitiva del bien. Una propuesta, en definitiva,
que recuerda sobre todo a Kant —un «constructivismo kan­
tiano» lo llama el propio autor—, basada en una nueva teoría
del contrato social que se reconoce deudora de Locke, Rous­
seau y Kant, y tiene poco que ver con Hobbes.

La justicia com o equidad

La concepción de la justicia que Rawls se propone explicar

es la de «la justicia como equidad», una noción pública de la
justicia propia de una «sociedad bien ordenada». Lo que signi;
fica encontrar unos principios defendibles por un conjunto de
seres racionales en una situación de igualdad inicial. Ya que
sólo desde la igualdad esos seres serán capaces de ponerse de
acuerdo y decidir imparcialmente. Y es la imparcialidad,
equidad o faimess, lo que define propiam ente a la justicia. Así,
los individuos llamados a optar por una idea de justicia serán
seres racionales, por una parte, y mutuamente desinteresa­
dos, por otra. Seres dispuestos a perseguir unos fines ponien­
do los medios para alcanzarlos, y capaces de actuar sin buscar
únicamente la satisfacción de sus intereses particulares, capa­
ces, en definitiva, de com prom eterse y cooperar en la elabo­
ración de un ideal de justicia.
La experiencia, desde luego, no propicia ni ofrece ejem­
plos de esa racionalidad y desinterés que se precisan. Para
conseguir, pues, las condiciones de igualdad deseadas, será
preciso hacer abstracción de las sociedades imperfectas y
desordenadas en que vivimos, e idear un «estado originario»
en el que se den los requisitos para elegir desinteresadam en­
te. Esa situación originaria ideal reproduce, en térm inos con­
temporáneos, el llamado «estado de naturaleza» de las viejas
teorías del contrato social. No es, por supuesto, un estado
histórico primitivo, ni siquiera un estado posible, es una situa­
ción imaginaria de imparcialidad, la condición necesaria y al
parecer suficiente para llegar a un acuerdo legítimo sobre qué
deba ser la justicia. Pues, en efecto, se parte de la idea más o
menos intuitiva de que los principios de la justicia quedarán
justificados por un acuerdo producido en una situación origi­
nariamente definida, en la cual no existan diferencias funda­
mentales cuyo peso sea un obstáculo para la limpia decisión
de los seres que intervengan en el acuerdo.
A esa situación la Llama Rawls «posición original» (original
position), y está caracterizada porque los seres que concurren
en ella se encuentran cubiertos por un «velo de ignorancia».
No olvidemos que a la justicia se la representa tradicional­
mente con los ojos vendados, garantia de su imparcialidad. De
igual modo, ese velo de ignorancia significa que los indivi­
duos en cuestión desconocen todos aquellos aspectos y con­
tingencias de su existencia, aspectos que, sin duda, los lleva­
rían a actuar interesadam ente. Ignoran cuál es su estatus
social, la fortuna o la inteligencia que poseen, incluso el sexo
o la generación a que pertenecen. No saben qué bienes les
corresponden, ni siquiera cuál es su concepción singular del
bien. Conocen únicamente algo tan vago e impreciso como
«los hechos generales de la naturaleza humana», esto es, las
bases elementales de la organización social y de la psicología
humana. En tal situación, los individuos —que, no lo olvide­
mos, son «racionales»— tomarán una decisión y llegarán a un
acuerdo sobre el tipo de sociedad en que quieren vivir. La
teoría de la justicia aparece, asi, como una parte significativa
de la teoría de la decisión racional.
La perspectiva expuesta perm ite a Rawls form ular los dos
principios fundamentales de la justicia, aquellos que, a su
juicio, escogerían inevitablemente los seres que concurren
en la posición original. Son los siguientes:
1. Toda persona tiene igual derecho a un régimen plena­
mente suficiente de libertades básicas iguales, que sea com pa­
tible con un régimen similar de libertades para todos.
2. Las desigualdades sociales y económicas han de satis­
facer dos condiciones. Primero, deben estar asociadas a car­
gos y posiciones abiertos a todos en las condiciones de equita­
tiva igualdad de oportunidades', y segundo, deben procurar el
máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la so­
ciedad.'
En resumen, dos principios que, de hecho, se desdoblan
en tres: 1) el principio de la libertad; 2) el de la igualdad de
oportunidades; 3) el llamado «principio de la diferencia» que
ordena beneficiar a los miembros de la sociedad menos favo­
recidos. Este último principio —a mi juicio, el más interesan­
te y nuevo de los tres— consiste en una derivación del conoci­
do óptimo de Pareto, según el cual una distribución
determinada es suficiente cuando no es posible cam biarla sin
mejorar a determinadas personas no em peorando, al mismo
tiempo, la situación de las demás. Supone Rawls que los
individuos en la posición original se caracterizan por una
ciara aversión al riesgo —tem en salir perjudicados de la elec­
ción realizada—, y por ello eligen el llamado maximin, consis­
tente en maximizar los mínimos y no los máximos: maximizar
las situaciones de pobreza, marginación y desamparo, y no las
de riqueza y poder. Pero es preciso notar —en especial para
entender luego el problem a de la «prioridad de ia libertad»—
que Rawls insiste en que debe mantenerse el «orden lexico­
gráfico» de los tres principios. Es decir, no es aceptable defen­
der el segundo sin haber garantizado antes el primero, ni el
tercero sin tener asegurado el segundo. Las libertades básicas
iguales para todos se afirman, asi, como el derecho funda­
mental y prioritario.
Lo expuesto hasta aquí resume, en líneas muy generales, la
primera parte —la más filosófica— de la Teoría de la justicia. Esa
base filosófica es ampliada, en varios escritos posteriores, con
dos teorías complementarias: la de los «bienes primarios» y la de

1. Los dos principios de la justicia han recibido, por parte del

mismo Rawls, formulaciones diversas. Las variantes son mínimas y
el meollo de la propuesta sigue siendo el mismo. Puesto que Rawls
los reproduce en casi todos sus escritos, la formulación que utilizo
arriba es, si no me equivoco, la última, precisamente la del texto aquí
introducido, Sobre las libertades.
la «concepción moral de la persona». Una y otra explicitan, más
que otra cosa, la tesis central que sigue siendo la misma.
Aceptar los principios de la justicia equivale, dirá Rawls, a
suscribir una determ inada noción del bien común. En la situa­
ción original, esa especie de estado de naturaleza que sirve de
fundamento filosófico para la definición de la justicia, se da
por supuesto el deseo de los bienes primarios, ya que éstos
constituyen las condiciones necesarias para que las diferentes
personas lleguen a satisfacer sus diversas concepciones del
bien. Quiero insistir en que éste es uno de los aspectos que
Rawls ha ido m adurando con los años. En la Teoría de la
justicia no aparece la idea de los bienes básicos. Por el contra­
rio, se insiste sobre todo en la diferencia entre la justicia—o el
deber— y los bienes. Mientras aquélla debe ser universal y
ontológicamente anterior a cualquier contingencia empírica,
los bienes aparecen como fines de estrategias racionales —
planes de vida—, variables dependientes de las preferencias,
deseos y gustos particulares. Pero las críticas a esa idea del
bien excesivamente liberal obligan a Rawls a revisar sus crite­
rios. Y, así, elabora la teoría de los bienes primarios. Sin
menoscabar su original relativismo del bien, según el cual
cada persona debe gozar de libertad para conform ar su exis­
tencia a una noción particular de «vida buena», defiende aho­
ra la reivindicación de unos bienes primarios, mínimos, la
ausencia de los cuales convertiría en falsedad y engaño la
esperanza de alcanzar cualquier otro tipo de bien. Así, escribe
Rawls, «la teoría de los bienes primarios es una extensión de
la noción de necesidades, las cuales son distintas de las aspira­
ciones y de los deseos. Podemos decir, pues, que, en tanto
ciudadanos, los miembros de una sociedad bien ordenada
colectivamente son responsables de relacionarse justamente
sobre la base de una medida de necesidades pública y objeti­
va, mientras que, en tanto individuos y miembros de asocia­
ciones, son responsables de sus preferencias y devociones».1

2. John Rawls, «Kantian Conception of Equality», en Virginia

Held (comp.), Property, Profils, and EconomicJustice, Belmont, Cali­
fornia, Wadsworth, 1980.
Es de justicia, por tanto, que se den esos bienes o necesidades
básicos, como base y condición para que cada uno pueda
reclam ar y procurarse otros bienes o preferencias menos
básicos. Los bienes prim arios son, en concreto, los cinco si­
guientes:
a) Las libertades básicas.
b) La libertad de movimiento y trabajo.
c) La posibilidad de ocupar posiciones de responsabili­
dad.
d) Ingresos y riqueza (income and wealth)
e) Las bases sociales del autorrespeto.
No es difícil ver en dicha lista otra formulación de los
mismos principios de la justicia. Las libertades básicas, en
prim er lugar; luego, la igualdad de oportunidades, en espe­
cial, como igualdad de acceso al poder y a la toma de decisio­
nes colectivas; y, finalmente, una igualdad económica básica
que, sin duda, es el fundamento del autorrespeto. Es evidente
que tales bienes prim arios son el subsuelo de la comparación
interpersonal y, a la vez, constituyen el criterio fundamental
para la aplicación y puesta en práctica del «principio de la
diferencia». En efecto, el «menos favorecido» será aquel que
posea el Índice más bajo de bienes primarios 3.
Pero hay algo más sin lo cual no acabamos de com pletar el
cuadro de esa metafísica de la justicia ideada por Rawls. Los
bienes prim arios son aceptados sobre la base de una determ i­
nada concepción de la personalidad moral, la cual subyace a
la noción de justicia como equidad. En efecto, los ciudadanos
de una sociedad bien ordenada se conciben a sí mismos como
«libres» e «iguales». «Libres» significa «autónomos», no iden­
tificados con un sistema especial de fines que predeterm ine
su forma de vivir. En una sociedad justa, cada cual ha de tener
libertad para elegir la forma de vida que más le convenga. No
en vano estamos hablando de seres «racionales», y la raciona­
lidad consiste en proponerse y postular fines e instrumentali-

3. Véase también John Rawls, «Social Unity and Primary

Goods», en A. Sen y B. Williams (comps.), Utililarianism andBeyond,
Cambridge University Press, 1982.
zar los medios adecuados para alcanzarlos. Pues bien, esa
función estratégica ha de carecer de contenidos normativos,
si quiere ser compatible con la libertad- Por otra parte, las
personas de la sociedad bien ordenada son «moralmente igua­
les», lo que significa que «cada cual es capaz de entender la
concepción pública de la justicia y colaborar con ella».4 La
capacidad de cooperar, definitoria de la igualdad, es funda­
mental, según Rawls, en la concepción de la personalidad
moral. Asi, pues, se supone que la persona posee dos potesta­
des que determinan su igualdad y su libertad: 1) la de tener un
sentido del deber y de la justicia —potestad de ser razona­
ble—; 2) la de concebir y perseguir sus bienes particulares
—potestad de ser racional—. Ambas capacidades o poderes
constituyen «la condición necesaria y suficiente para ser con­
siderado un miembro pleno e igual de la sociedad en cuestio­
nes de justicia política».5 La racionalidad y la razonabilidad
sintetizan las dos prerrogativas de libertad e igualdad. Porque
Rawls entiende la igualdad, antes que nada, como igualdad en
la libertad. La igualdad básica consistirá, pues, en el hecho de
que cada uno goce de la misma autonom ía para proyectar su
vida en la forma que desee, y que goce asimismo de la capaci­
dad de cooperar en el proyecto común de justicia.
Si la teoría de la justicia se va complicando e hinchando
con nuevas teorías adyacentes llamadas a especificar los datos
de la posición original, es porque a Rawls le inquieta una
pregunta muy kantiana. A saber, ¿que interés mueve a las
partes en la posición original a com portarse racional y razo­
nablemente? La racionalidad está fuera de sospecha, puesto
que se refiere a lo más obvio: somos seres racionales, es decir,
«egoístas», que buscan su bien y tratan de satisfacerlo. Nadie
pondrá en duda tal atributo. Pero la razonabilidad ya no pare­
ce tan evidente. Aunque si tiene que serlo para nuestro filóso­
fo, puesto que lo razonable es lo que, en definitiva, decide los

4. John Rawls, «Kantian Constructivism in Moral Theory», The

Journal of Philosophv, vol. LXXVII, n. 9, septiembre de 198Ó, págs.
515-573.
5. John Rawls, infra, pág. 45.
térm inos equitativos de la elección. Es cierto que a las partes
concurrentes en la posición original no les mueve ninguna
concepción previa del deber o de la justicia: la justicia es el
resultado del procedim iento —una justicia «procedimental»
(puré procedural justice)—. Pero si les mueve interés moral,
la capacidad de ser equitativos, interés que se hace especifico
en la formulación de los bienes primarios. Efectivamente, en
la posición original se reconocen, como se ha visto, las liber­
tades básicas, esto es, las condiciones imparciales de la coope­
ración. En consecuencia, según la teoría de la justicia como
equidad, «lo razonable encuadra a lo racional, y deriva de una
concepción moral de las personas como libres e iguales»6. Se
logra, así, la unidad de la razón práctica tan querida por Kant:
la prioridad del deber sobre el bien, de lo razonable sobre lo
racional. El deseo superior —o interés m oral— de la justicia,
no es evidente si nos contemplamos como fenómenos del
mundo empírico, pero resulta indudable si nos vemos como
noúmenos habitantes del mundo inteligible. Ese a priori mo­
ral que hay que dar por supuesto es concebido por Rawls,
como también lo fue por Kant, fundamentalmente como au­
tonomía o libertad.

La priorid ad de la libertad

A través de una especie de deducción trascendental, Rawls

llega a una idea universal de justicia, válida para todos los
tiempos y lugares, independiente de las contingencias históri­
cas, políticas, económicas o culturales. Tan buena para las
sociedades desarrolladas como para el tercer mundo. Tan
aplicable po r gobiernos socialistas, como liberales. En fin, lo
que se entiende propiam ente por una teoría filosófica. Pero ya
desde el mismo Platón sabemos que el filósofo, por sabio que
sea, no posee la ciencia de las ideas; que sus ideas, por el
contrario, se encuentran muy contextualizadas y rezuman
situaciones y coyunturas muy concretas. A Rawls se le nota,

6. John Rawls. «Kantian Constructívism...», pág. 532.

pues, que piensa en y desde la realidad norteam ericana y
obtiene una noción de justicia cuyo prim er principio, a favor
de las libertades básicas, reproduce casi textualmente el con­
tenido de la Primera Enmienda a la Constitución de los Esta­
dos Unidos. Pues, en efecto, las libertades básicas son, según
Rawls: ta libertad de pensamiento y de conciencia, las liberta­
des políticas de asociación, las libertas físicas e integridad de
la persona, y de los derechos y libertades que incluyen el
principio de legalidad (rule of law).1 Esa apuesta por la liber­
tad como principio prioritario, es, para muchos críticos de
Rawls, el punto más vulnerable de su teoría. El que pone en
cuestión la pretendida universalidad e imparcialidad del ideal
de justicia.
C oncretam ente, el texto Sobre las libertades es una ver­
sión am pliam ente desarrollada de una conferencia auspi­
ciada p o r las conocidas Tanner Lectures on Human Valúes
—conferencias de ám bito internacional encargadas a p en ­
sadores de indudable prestigio—. Rawls se propone aquí
responder a varias objeciones dirigidas con tra el prim er
principio de la justicia, en tre las que se encuentran las del
filósofo del derecho H.L.A. Hart, quien constata dos caren ­
cias fundam entales en la teoría de la justicia. La prim era de
ellas reclam a una explicación de las razones por las que las
partes de la posición original adoptan las libertades básicas
y acuerdan su prioridad. La segunda solicita un criterio
satisfactorio acerca de cóm o pueden especificarse más las
libertades básicas, una vez conocidas las circunstancias so­
ciales, y una vez se apliquen los principios de la justicia en
las etapas constitucional, legislativa y judicial. A subsanar
am bas carencias se aplica Rawls en el escrito aquí traduci­
do y que resum o a continuación.
Respecto al prim er punto, Rawls aclara que la prioridad
de las libertades sólo es defendible cuando se dan «condicio­
nes razonablemente favorables —culturales, sociales, econó­
micas— para ello». Esto es, cuando se dan circunstancias que
perm itan el ejercicio de estas libertades, siem pre que haya

7. Véase infra, pág. 34.

«voluntad política». Tales «circunstancias favorables», así
como la exigencia de «voluntad política», suponen ya una
limitación del contexto adecuado para la aplicación y desa­
rrollo de los principios de la justicia. Ahora Rawls parece
admitir que no cualquier país o cualquier lugar es tierra igual­
m ente fértil o apta para que esa justicia fructifique. Por el
contrario, la justicia, tal y como él la entiende, es un lujo que
tal vez sólo puedan permitirse quienes han logrado un cierto
desarrollo en todas las dimensiones de una sociedad. Debe
haber, además, «voluntad política». Lo cual nos lleva de nue­
vo a esa concepción de la personalidad moral según la cual
los miembros de la sociedad justa se ven a sí mismos como
«razonables», es decir, capaces de desarrollar la potestad para
la cooperación que supuestam ente poseen. De este modo, la
concepción moral de la persona y el principio prioritario de
las libertades básicas se com plementan entre sí. Pues, acepta­
da la cooperación sobre la base de que es mejor la coopera­
ción voluntaria que el cumplimiento involuntario o la resis­
tencia y guerra civil, las libertades básicas determinan los
térm inos en los que se dará una cooperación equitativa. Por
otro lado, la cooperación social constituye la base de la cohe­
sión social, una vez han sido rechazadas las doctrinas religio­
sas o filosóficas que podían propiciar la cohesión de las volun­
tades. Tales doctrinas pertenecen al ámbito de todos esos
bienes subjetivos que no deben universalizarse bajo ningún
concepto. Y si la unidad social, que es un bien necesario, no
puede fundarse en preferencias ideológicas, sólo podrá fun­
darse en la idea de una justicia compartida.
En definitiva, pues, la concepción de la justicia por la que
Rawls apuesta, con las libertades básicas como principio prio­
ritario, se fundamenta y explica por una razón fundamental:
que sólo desde esa concepción parece posible el desarrollo de
la personalidad moral —racional y razonable: egoísta y coo­
peradora—, tal y como Rawls quiere entenderla. En efecto,
las libertades garantizan, por un lado, la igualdad en la coope­
ración social, la cual es una ventaja para todos, ya que la
sociedad bien ordenada es, para cada ciudadano, un bien más
amplio que el bien determinado por los intereses privados de
los individuos. Además, las libertades son la base del autorres­
peto o sentido de la propia valía, sin el cual no es posible
atender al propósito de todo ser racional, que consiste en
acceder a los bienes o planes de vida particulares, es de­
cir, acceder a estrategias de felicidad. Si el fin de una sociedad
justa es alcanzar ese hipotético bien com ún, y perm itir que
sus miembros busquen la felicidad o sus bienes privados,
Rawls cree que el derecho a la libertad es condición necesaria
y. al parecer, también suficiente, para lograr ambos bienes.
Puesto que mantiene, por una parte, la voluntad de coopera­
ción, y, por otra, la autonom ía de cada uno para construir su
propia vida de acuerdo con sus gustos y preferencias.
Pero la objeción fundamental no está aún ni resuelta ni
afrontada. A mi juicio, el problema de la prioridad de la liber­
tad no radica tanto en el por qué —en su fundamentación—, a
lo que Rawls dedica más de la mitad de su disertación, sino
mayormente en responder a la acusación de raíz marxista
según la cual las libertades básicas, en una sociedad capitalis­
ta, serían ideales vacíos y m eramente formales. Rawls —hay
que decirlo— no elude el problema, sino que se lo plantea sin
equívocos: ¿cómo resuelve la justicia como equidad el proble­
ma de que las libertades básicas no resulten libertades m era­
mente formales?*
Pero aunque se lo plantee, no parece preocuparle mucho
el escollo, porque le dedica escasas páginas y da la cuestión
por zanjada. Es cierto que enfoca el problem a en sus justos
términos, partiendo del reconocimiento de que, en el dere­
cho y ejercicio de la libertad, hay dos momentos distintos: una
cosa son las libertades mismas, y otra la valía de esas liberta­
des, que, obviamente, no es la misma para todos. Sin em bar­
go, esa desigualdad en la valía, capaz de generar desigualda­
des mayores, o procedente ella misma de una radical
desigualdad, no es óbice para que Rawls se reafirme en el
orden dado originariamente a los principios de la justicia. Las
libertades básicas vienen prim ero y está bien que así sea,

8. Véase infra, págs. 71 y sigs. También A Theory ofJustice, pág.

204.
porque ese prim er principio asegura el valor equitativo de las
libertades políticas, lo que significa, el derecho de cualquier
persona a acceder a un cargo público o a influir en las decisio­
nes políticas. ¿Y no seria más correcto, o más justo —se
pregunta él mismo—, proporcionar una garantía más amplia,
o más definida, del valor equitativo, como, por ejemplo, una
igualdad económica inicial? Rawls no quiere ni oír hablar de
esa opción. La juzga «o irracional, o superflua, o socialmente
divisoria».9 No hace falta, o no sirve, o produce mayores con­
flictos y desavenencias. Es más, si se incluye en el prim er
principio el valor equitativo de las libertades políticas es,
precisamente, para fomentar ese uso de la libertad —el uso
político— necesario aunque poco atractivo dado el tamaño de
los Estados actuales. Las libertades políticas, el derecho de
cada uno a intervenir en las decisiones públicas, están llama­
das a contrarrestar la apatía política del ciudadano.
De esta forma, Rawls parece dar por supuesto que si el
procedimiento político es justo, lo demás viene de suyo. Su
teoría es, exactamente, una teoría procedimental de la justi­
cia: basta garantizar las reglas del juego para que las asime­
trías se resuelvan favorablemente para todos. No hay ninguna
necesidad de incluir, entre los principios fundamentales,
unos criterios de redistribución de la riqueza que velen por
igualdades más básicas. Es más, el principio de la diferencia
funciona sobre la base y sobre los criterios nacidos del ejerci­
cio de las libertades.
La segunda carencia que nuestro filósofo se propone sub­
sanar es la que apunta a explicar cómo se especifica y ajusta el
esquema de las libertades básicas en las etapas posteriores de
la vida política. Aquí, los esfuerzos de Rawls van destinados a
dem ostrar que las libertades básicas forman un cuadro cohe­
rente, «constituyen una familia», con los conflictos internos y
problemas propios del núcleo familiar, pero también con la
unidad y recursos para resolverlos que se esperan de él. Las
libertades básicas se limitan mutuamente y se autolimitan. No
son libertades absolutas. Se mantienen en un equilibrio sin el

9. Infra, pág. 75.

cual no sería posible el ejercicio de ninguna de ellas. Y es
preciso conservar esa coherencia a fin de que una libertad
básica sea limitada o negada sólo para procurarse otra, y no
por razones de bien público o por otro tipo de valores. Ya me
he referido a la aversión de Rawls por el utilitarismo: ninguna
concepción del bien público debe anteponerse a la justicia.
Así, la libertad no será nunca un bien secundario. Podrá estar
limitada por otras libertades, pero no por otros bienes. Por
ejemplo, una determinada noción de salud pública o de segu­
ridad no debe, en principio, coartar la libertad de expresión o
asociación. Aunque sí puede hacerlo el principio de las liber­
tades físicas e integridad de las personas. El juego está, enton­
ces, entre libertades distintas, no entre la libertad y cualquier
otro derecho.
Si hay que establecer una cierta jerarquía en el esquema de
las libertades básicas, hará falta un criterio que distinga a las
más «significativas», las que deben ser defendidas en prim er
térm ino y en cualquier caso. Estas, en la opinión de Rawls,
son aquellas que protegen mejor las potestades morales de la
persona y, sobre todo, los térm inos equitativos de la coopera­
ción, esto es, las que resguardan y aseguran la igualdad moral
de la persona. Vuelta, pues, a insistir en el punto que va
convirtiéndose en central de toda la explicación, y que acerca
a Rawls cada vez más a Kant. El fin es preservar la autonomía
de la persona como sujeto moral. De ahí que la libertad de
conciencia o pensam iento deba defenderse en prim er térm i­
no. Pues, dada la pluralidad de concepciones del bien que se
le ofrecen al individuo, sin libertad de conciencia no sería
posible ni conocerlas ni optar a favor de una u otra. Aunque
no hay que olvidar que la autonom ía personal no debe ir en
detrim ento del bien público que consiste, entre otras cosas,
en la seguridad y orden de esa sociedad «bien ordenada». Aquí
las libertades políticas —y, en concreto, la libertad de expre­
sión política— pueden resultar contraproducentes si, real­
mente, incluyen el derecho a la expresión subversiva, es de­
cir, el derecho a la resistencia y a la revolución, el derecho a la
desobediencia civil. Este es un tema que siempre ha puesto en
difícil aprieto a todos los teóricos de los gobiernos representa­
tivos y legítimos. ¿Hasta qué punto es de justicia conceptuar
como delito la sedición? La respuesta de Rawls no difiere
mucho de la que Locke diera ya hace más de tres siglos,
cuando afirma que el derecho de sedición debe ser respetado,
salvo en el caso de «peligro claro y presente», el cual obligaría
a restringir las libertades políticas. Sólo la existencia evidente
de una crisis constitucional que impida operar a las institucio­
nes democráticas, sólo «la pérdida de la propia libertad de
pensamiento y de las demás libertades básicas, incluido el
valor equitativo de las libertades políticas»,10justificaría la
restricción de la misma libertad de expresión.
Hacer un com entario crítico de la teoría de la justicia
globalmente considerada, excede el com etido de esta intro­
ducción. Por ello, voy a fijarme únicam ente en un aspecto
que, a mi juicio, se va haciendo evidente en el propio desarro­
llo del pensamiento de Rawls, y se confirma en el presente
escrito: lo que aparece en prim er térm ino, com o presupuesto
teórico y, por lo tanto, «dogmático» —sin pruebas p o sib le s-
de la teoría de la justicia, es la concepción de la persona mo­
ral.
Recordemos que, en el primitivo «estado de naturaleza»,
las partes constituyentes aparecían como personas sustancial­
mente «ignorantes», si bien racionales, capaces de cooperar y
com prom eterse con una noción de justicia, y con una indiscu­
tible aversión al riesgo. De esa amalgama de características
derivan los principios de la justicia como indudables. Pero
cada vez con más insistencia, y a medida que va replicando a
sus criticas, Rawls se reafirma en esa concepción de la perso­
na que no es ya un germen potencial que explica y justifica
posibles acuerdos y decisiones sobre qué sea la justicia, sino
que es al mismo tiempo un ideal a realizar, el ideal de la
personalidad moral. La teoría rawlsiana viene a abundar, así,
en la repetida tesis de que toda teoría moral se basa en una
antropología o parte de una determ inada concepción de la
persona. En efecto, aquí se afirma que la persona es y debe ser
razonable y racional, es decir, cooperativa y creativa, anhe­

lo. Veáse ¡afra, págs. 105 y sigs.

lante de justicia y de felicidad, capaz de contribuir al bien
común sin que ello le impida perseguir también bienes parti­
culares. Pues bien, ese ideal de persona es, según Rawls,
incomprensible sin el presupuesto de la libertad.
Me interesa poco el que la tesis sea o no demostrable o
justificable. Es el presupuesto de una teoría moral que se
reconoce como deontológica, es decir, que parte de la moral
como factum, como algo que debe ser defendido sea cual sea
la realidad que vaya a cobijar a esa moral. Y si es cierto que las
dem ostraciones en filosofía son siempre discutibles, tratán­
dose de filosofía práctica, debe preocupam os no tanto la falta
de credibilidad teórica, como la práctica. Quiero decir que, a
mi modo de ver, la prueba de fuego de la ética o de las teorías
morales está en saber resolver —o, por lo menos, ver— las
contradicciones y conflictos que genera su puesta en práctica.
Desde tal punto de vista, la pregunta que se me ocurre hacerle
a Rawls es la siguiente: ¿es suficiente el derecho prioritario a
la libertad? Rawls, desde luego, contestaría que es condición
necesaria y suficiente del desarrollo de la personalidad moral.
Lo cual debe significar, si no me equivoco en la interpreta­
ción, que el goce y ejercicio de la libertad es la base que
permite y tal vez propicia la cohesión social, y perm ite y
propicia a su vez la búsqueda de la felicidad. Respecto al
prim er punto he de decir que Rawls muestra un optimismo y
una esperanza que no puedo dejar de suscribir. Pues, cierta­
mente, sin esperanza no hay ética posible, y si no damos por
supuesta esa mínima buena fe, esa cierta capacidad de com ­
promiso y cooperación, que serian, al mismo tiempo, un im­
perativo categórico de nuestra conducta como seres sociales,
es vana la tarea de construir un m undo mejor. No obstante,
debo añadir que no basta la defensa de la libertad, junto a la
confianza de que la justicia se dará por añadidura, como
resultado del procedim iento que garantiza y asegura aquella
libertad. No basta porque los conflictos y desavenencias posi­
bles no ocurren sólo entre las libertades básicas, sino también
entre éstas y los otros principios de la justicia. Porque tal vez
para asegurar la igualdad de oportunidades o el principio que
manda favorecer al menos favorecido, no haya más remedio
que restringir ciertas libertades. Opción que jamás contaría
con el apoyo de Rawls, pero que, sin embargo, es digna de
consideración y examen. Dicho de otra forma, pienso que no
sólo el principio de las libertades básicas, sino también el
segundo principio de la justicia corre el peligro de quedarse
en un mero formalismo si no nos com prom etemos con el
contenido que debe tener. ¿Qué significa, de hecho, la igual­
dad de oportunidades? Para ser más concretos, ¿qué significa,
en realidad, el derecho de todos a acceder a posiciones de
responsabilidad? Y ¿quiénes son, realmente, los menos favo­
recidos? ¿A quién corresponde determ inar cuáles son los gru­
pos que merecen más atención por parte de la justicia distri­
butiva? La falta de contenidos de tales principios inclina a la
teoría de Rawls hacia ese utilitarismo que tanto quiere evitar.
Pues, a fin de cuentas y en última instancia, será la utilidad
com ún la que acabe decidiendo cómo deben ser interpreta­
dos y aplicados.
Por otra parte, es cierto también que la teoría de la justicia
de Rawls se m uestra insuficiente en aquellos países o socieda­
des donde la justicia está «bajo mínimos», donde la desigual­
dad es tan escandalosa que lo más racional consiste en des­
confiar de que ninguno de los tres principios lleguen a
aplicarse nunca. En tales circunstancias, afirm ar el derecho
prioritario a la libertad igual para todos, suena a puro cinis­
mo. Pues no ya la capacidad de cooperar, sino la de conocer y
optar por este o aquel plan de vida —la capacidad de ser
«racional»—, requiere unas condiciones más materiales que
la mera libertad de expresión o asociación. Uno de los acier­
tos del principio de la diferencia, radica, precisamente, en esa
convicción de que la desigualdad es un hecho que no debe ser
corregido con vistas a una posible igualdad imposible y desin-
centivadora de muchos comportamientos. En más de un as­
pecto, los miembros de una sociedad bien ordenada deben
perm anecer desiguales. Y, sobre todo, la distribución de los
bienes debe ser desigual, dadas las asimetrías reales. Ahora
bien, cuando la igualdad de oportunidades aparece como
pura utopía, conviene asegurarla de otra forma que procla­
mando el derecho a unas libertades básicas. Cuando sólo unos
cuantos merecen ser llamados «personas», ¿qué interés moral
—qué personalidad moral— se les puede exigir a los demás, a
los que no viven como personas? Arreglar o transformar estas
situaciones significa, o bien la toma de conciencia de que el
universo de la teoría de la justicia debe ser el ámbito interna­
cional, con la aceptación de las obligaciones y compromisos
que ello implicaría —extremo a todas luces improbable—, o
bien la elaboración de otras concepciones de la justicia más
legítimas o adecuadas para las sociedades donde la desigual­
dad y el subdesarrollo demandan otro tipo de correcciones.
Rousseau entendió que la democratización de la sociedad
significaba la conversión del individuo en ciudadano. Esa
conversión ha de contar, sin duda, con el don de la libertad,
pero también con la exigencia de com partir unos intereses
comunes, de unificar a las voluntades en tom o a unos mismos
objetivos. Cómo pueda lograrse ese fin es, por supuesto, difícil
de precisar, pero, pienso que a ello debe aplicarse sustancial­
mente la filosofía moral.

V ic t o r ia C a m ps
Universidad Autónoma de Barcelona
LAS LIBERTADES BÁSICAS
Y SU PRIORIDAD
 Esta es una versión m uy revisada y más extensa de la
Conferencia Tanner ofrecida en el mes de abril de 1981 en la
Universidad de Michigan. Estoy agradecido a la Fundación
Tanner y al Departamento de Filosofía de la Universidad de
Michigan por la oportunidad de ofrecer esta conferencia. Me
gustaría aprovechar la ocasión también para expresar mi grati­
tud a H.L.A. Hart por escribir su estudio crítico (véase la nota
1), al cual ensayo aquí una respuesta parcial. He intentado
esbozar respuestas a las que considero dos dificultades más
fundamentales que plantea, lo cual ha exigido varios cambios
de importancia en mi formulación de la libertad. Por los m u­
chos valiosos comentarios y sugerencias para afrontar las difi­
cultades que plantea Hart estoy en gran deuda con Joshua Ra-
binowitz.
Al hacer esta revisión tengo que reconocer también mi deu­
da para con Sam uel Scheffler y Anthony Kronman por sus
comentarios posteriores a la conferencia, asi como por conver­
saciones ulteriores. Los comentarios de Scheffler me han he­
cho reformular por completo y extender considerablemente la
versión original de lo que ahora son las secciones V y VI. Los
comentarios de Kronman me han resultado especialmente úti­
les en la revisión de la sección VIL También debo expresar mi
agradecimiento a Burton Dreben, cuyo instructivo consejo y
discusión ha dado lugar a numerosos cambios y revisiones.
Tengo que señalar a modo de prefacio que mi formulación de
las libertades básicas y de su prioridad, aplicada a la doctrina
constitucional de lo que denomino *una sociedad bien ordena­
da», tiene una cierta semejanza con la conocida concepción de
Alexander Meiklejohn (véase la nota 11). Sin embargo, hay varias
diferencias de importancia. En primer lugar, el tipo de primacía
que Meiklejohn otorga a las libertades políticas y a la libertad de
expresión se otorga aquí a la familia de las libertades básicas en
su conjunto; en segundo lugar, el valor del autogobierno, que
para Meiklejohn parece ser dominante, se considera aquí un
valor importante entre otros; y, por último, es muy diverso el
marco filosófico de las libertades básicas.
 El profesor H.LA. Hart ha indicado que ¡a formulación que
hago de las libertades básicas y de su prioridad en mi libro Una
teoría de la justicia* contiene, entre otros fallos, dos carencias
graves. En esta conferencia voy a señalar —y no puedo hacer
más que señalar— cómo pueden suplirse estas carencias. La
primera de ellas es que no se explican suficientemente las razo­
nes por las cuales las partes de ¡a posición original adoptan las
libertades básicas y acuerdan su prioridad.1Esta carencia va
ligada a una segunda, que es la de que cuando se aplican los
principios de ¡a justicia en las etapas constitucional, legislativa y
judicial, no se aporta un criterio satisfactorio acerca de cómo
pueden especificarse más y adaptarse mutuamente las libertades
básicas una vez conocidas las circunstancias sociales.2 Voy a
intentar paliar ambas carencias valiéndome de las revisiones ya
introducidas en las Conferencias Dewey**. Esbozaré cómo pue­
den fundarse las libertades básicas y las razpnes de su prioridad
en la concepción de los ciudadanos como personas libres e
iguales en conjunción con una mejor formulación de los bienes
primarios.* Estas revisiones establecen que las libertades básicas
y su prioridad se basan en una concepción de la persona que
podría considerarse liberal y no, como pensó Hart, sólo por consi­
deración de los intereses racionales.4 No obstante, la estructura y
contenido de la justicia como equidad siguen siendo sustancial­
mente los mismos; excepto en relación a un importante cam­

* Hay traducción española de M. Dolores González para Fondo

de Cultura Económica, Méjico, 1978. Se cita la paginación de la
versión original: A theorv of justice, Oxford University Press, 1972.
[T.]
1. Hart, «Rawls on liberty and its priority», University of Chicago
Law Review, vol. 40, n.3 (primavera de 1973), págs. 551-555 (de aquí
en adelante Hart); reproducido en Norman Daniels, comp., Reading
Rawls, Nueva York, Basic Books, 1975, págs. 249-252 (a partir de
ahora Daniels).
** Pronunciadas en la Universidad de Columbia en abril de
1980 [R.]
2. Hart, págs. 542-550; véase Daniels, págs. 239-244.
3. Véase «Kantian constructivism in moral theory,» Journal of
Philosophy, vol. 77, n.9 (septiembre de 1980), especialmente la pri­
m era conferencia, págs. 519-550.
4. Hart, pág. 555; Daniels, pág. 252.
bio de expresión del primer principio de justicia, la formula­
ción de los dos principios de justicia permanece invariable,
como también la prioridad del primer principio sobre el segun­
do.
 Antes de abordar las dos carencias de la formulación de las
libertades básicas, hay que considerar algunas cuestiones pre­
liminares. En prim er lugar, los dos principios de justicia di­
cen así:

1. Toda persona tiene igual derecho a un régimen plena­

mente suBciente de libertades básicas iguales, que sea
compatible con un régimen similar de libertades para
todos.
2. Las desigualdades sociales y económ icas han de satis­
facer dos condiciones. Primero, deben estar asociadas
a cargos y posiciones abiertos a todos en las condicio­
nes de una equitativa igualdad de oportunidades; y,
segundo, dében procurar el máximo beneficio de los
miembros m enos aventajados de la sociedad.

El cambio en el prim er principio de justicia antes citado es

que las palabras «un régimen plenam ente suficiente» sustitu­
yen a las palabras «el más amplio sistema total», utilizadas en
Teoría de ¡a justicia,s Este cambio determ ina la introducción
de las palabras «que sea» antes de «compatible*. Más adelante
se explican los motivos de este cambio, y en la sección VIII se
estudia la noción de un régimen plenam ente suficiente de
libertades básicas. Por el mom ento dejo de lado esta cues­
tión.
Otra cuestión prelim inar es que las libertades básicas igua­
les del prim er principio de justicia se especifican mediante
una lista como la siguiente: libertad de pensam iento y libertad
de conciencia; las libertades políticas de libertad de asocia­
ción, así como tas libertades (freedoms) especificadas en la
libertad (física) (liberty [T.]) y la integridad de la persona; y,

5. La expresión «el más amplio» se utiliza en las principales

formulaciones de los principios de la justicia en las páginas 60,250 y
302. La expresión «sistema total» se utiliza en la segunda y tercera de
estas formulaciones.
por último, los derechos y libertades que incluye el principio
de legalidad (rule of law). No se otorga ninguna prioridad a la
libertad como tai, como si el ejercicio de algo denominado
«libertad» tuviese un valor preem inente y fuese el principal si
no el único fin de la justicia política y social. Hay, ciertam en­
te, una presunción general contraria a la imposición de res­
tricciones a la conducta —legales o de otro tipo— sin una
razón suficiente. Pero esta presunción no determ ina una prio­
ridad especial a ninguna libertad en particular. Sin embargo,
Hart señaló que en Teoría de la justicia yo utilicé en ocasiones
argumentos y expresiones que sugerían una prioridad de la
libertad como tal; con todo, según veía el propio Hart, ésta no
es la interpretación correcta.6 A lo largo de la historia del
pensamiento dem ocrático se ha insistido en la consecución
de ciertas libertades y garantías constitucionales específicas,
como se hace por ejemplo en diversas constituciones y decla­
raciones de los derechos humanos. La formulación de las
libertades básicas sigue esta tradición.
Algunos pueden pensar que especificar las libertades bási­
cas mediante una lista es un expediente que debería evitar
una concepción filosófica de la justicia. Estamos acostum bra­
dos a doctrinas morales presentadas en la forma de definicio­
nes generales y primeros principios inclusivos. Obsérvese sin
embargo que si podemos hallar una lista de libertades que, al
integrarse en los dos principios de justicia, lleve a las partes de
la posición original a consensuar estos principios en vez de
otros principios de justicia posibles, alcanzamos lo que pode­
mos denom inar el «objetivo inicial» de la justicia como equi­
dad. Este objetivo es m ostrar que los dos principios de justicia
proporcionan una mejor comprensión de las exigencias de
libertad e igualdad en una sociedad dem ocrática que los pri­

6. Hart ofrece un fino análisis de si el prim er principio de justi­

cia entiende por «libertad* lo que he llamado «libertad como tal».
Esta cuestión se plantea porque en la prim era formulación del prin­
cipio en la página 60, y en otros lugares, utilizo la expresión «libertad
básica», o simplemente «libertad», cuando debería haber utilizado
■libertades básicas». En conjunto, estoy de acuerdo con el análisis de
Hart; véanse las págs. 537-541; Daniels, págs. 234-237.
meros principios asociados a las doctrinas tradicionales del
utilitarismo, del perfeccionismo o del intuicionismo. Son es­
tos principios, junto a los dos principios de justicia, las alter­
nativas abiertas a las partes de la posición original una vez se
define este objetivo inicial.
Puede ahora delinearse de dos formas una lista de las
libertades básicas. Una prim era forma es histórica: revisamos
las constituciones de los estados dem ocráticos y confecciona­
mos una lista de las libertades norm alm ente tuteladas, y exa­
minamos el papel de estas libertades en aquellas constitucio­
nes que han funcionado bien. Si bien las partes en la posición
original no tienen acceso a este tipo de información, sí lo
tenemos nosotros —ustedes y yo, que estamos formulando la
justicia como equidad— y por ello este conocimiento históri­
co puede influir en el contenido de los principios de justicia
que concedem os a las parles como alternativas.7 Una segunda
forma consiste en considerar qué libertades son condiciones
sociales esenciales para el adecuado desarrollo y pleno ejerci­
cio de las dos potestades de la personalidad moral a lo largo
de toda una vida. Esto liga a las libertades básicas con la
concepción de la persona utilizada en la justicia como equi­
dad, importantes cuestiones a las que volveré en las secciones
III-VI.
Supongamos que hemos hallado una lista de libertades
básicas que posibilita la meta inicial de la justicia como equi­
dad. Consideramos esta lista como un punto de partida que
puede mejorarse hallando una segunda lista tal que las partes
de la posición original acordasen en dar por buenos los dos
principios con la segunda lista en vez de los dos principios
con la lista inicial. Este proceso puede proseguirse indefinida­
mente, pero con ello puede acabar pronto el poder discrimi­
natorio de la reflexión filosófica en el nivel de la posición
original. Si esto sucede, deberíamos quedam os con la última
lista preferida y a continuación especificar más esta lista en
las etapas constitucional, legislativa y judicial, una vez se

7. Véase «Kantian constructivism in moral theory», conf. I,

págs. 533-534; conf. III. págs. 567-568.
obtiene un conocimiento general de las instituciones sociales
y de las circunstancias de la sociedad. Basta que las considera­
ciones aducidas desde el punto de vista de la posición original
determinen la forma y contenido general de las libertades
básicas y expliquen la adopción de los dos principios de justi­
cia, los únicos de entre las alternativas posibles que incorpo­
ran estas libertades y les otorgan prioridad. Asi, en el orden
metodológico, no ha de perderse nada utilizando un procedi­
miento gradual para llegar a una lista de libertades y formular
su especificación ulterior.
Una observación final relativa al uso de una lista de liberta­
des. El argumento de la prioridad de la libertad, como todos los
argumentos desde la posición original, es siempre relativo a una
enumeración dada de las alternativas a partir de las cuales han
de seleccionar las partes. Una de estas alternativas, los dos prin­
cipios de justicia, contiene como parte de su especificación una
lista de las libertades básicas y su prioridad. La íúente de las
alternativas es la tradición histórica de la filosofía moral y políti­
ca. Hemos de considerar la posición original y la caracteriza­
ción de las deliberaciones de las partes como un medio de
seleccionar las principios de la justicia a partir de las alternati­
vas ya presentadas. Y esto tiene la importante consecuencia de
que para establecer la prioridad de la libertad no es preciso
mostrar que la concepción de la persona, unida a otros varios
aspectos de la posición original, baste por sí sola para obtener
una lista satisfactoria de libertades y los principios de justicia
que les otorgan prioridad. Tampoco es necesario mostrar que
los dos principios de justicia (incluida la prioridad de la libertad)
se adoptarían a partir de cualquier enumeración de alternativas
por ampliamente que puedan suplementarse con otros princi­
pios.* Aquí me intereso ante todo por el objetivo inicial de la
justicia como equidad, lo que, según se definió antes, consiste en
sólo mostrar que los principios de justicia se adoptarían sobre
las demás alternativas tradicionales. Si se puede hacer esto,
podemos pasar a mayores refinamientos.

8. Sobre este punto, véase Teoría de la justicia (a partir de aquí

TJ), pág. 581.
 II

Tras estas consideraciones preliminares, voy a empezar

destacando varios rasgos de las libertades básicas y su priori­
dad. En prim er lugar, la prioridad de la libertad significa que
el prim er principio de la justicia otorga a las libertades bási­
cas, formuladas por una lista, un status especial. Tienen un
peso absoluto con respecto a las razones del bien público y de
los valores perfeccionistas.11Por ejemplo, no pueden negarse
libertades políticas iguales a determinados grupos sociales
sobre la base de que el hecho de que gocen de estas libertades
pueda permitirles bloquear las políticas necesarias para la
eficiencia y el crecim iento económico. Tampoco podría justi­
ficarse un servicio discriminatorio selectivo (en tiempo de
guerra) sobre la base de que es la forma socialmente menos
desventajosa de formar un ejército. Mediante consideracio­
nes de este tipo no pueden invalidarse las exigencias de las
libertades básicas.
Dado que las diferentes libertades básicas están abocadas a
entrar en conflicto, las reglas institucionales que definen es­
tas libertades deben ajustarse de forma que encajen en un
esquema de libertades coherente. La prioridad de la libertad
implica en la práctica que sólo puede limitarse o negarse una
libertad básica en razón de una o más libertades básicas res­
tantes, y nunca, como dije, por razones de bien público o
valores perfeccionistas. Esta restricción vale incluso cuando
los que se benefician de la major eficiencia, o com parten
juntos la mayor suma de ventajas, sean las mismas personas
cuyas libertades se limita o niega. Como las libertades básicas
pueden limitarse cuando chocan entre sí, ninguna de ellas es

9. Utilizamos las expresiones «bien público» y «valores perfec­

cionistas» para aludir a las nociones de bondad de las doctrinas
morales teleológicas del utilitarismo v perfeccionismo, respectiva­
mente. Así, estas nociones se especifican independientemente de
una noción de correcto, por ejemplo, en el utilitarismo (y también en
gran parte de la economía del bienestar) com o la satisfacción de
deseos, o intereses, o preferencias de los individuos. Véase también
77. págs. 24-26.
absoluta; ni tampoco lo es la exigencia de que, en el esquema
finalmente ajustado, han de proveerse por igual todas las
libertades básicas (sea lo que sea lo que esto signifique). Aún
más, se ajusten como se ajusten estas libertades para ofrecer
un esquema coherente, este esquema se asegura por igual a
todos los ciudadanos.
Para com prender la prioridad de las libertades básicas
hemos de distinguir entre su restricción y su regulación.10 No
se infringe la prioridad de estas libertades cuando meramente
se regulan, como han de regularse, a fin de com binarlas en un
esquema, y se adaptan a ciertas condiciones sociales necesa­
rias para su ejercicio duradero. En tanto en cuanto se propor
ciona lo que voy a llam ar «márgenes centrales de aplicación»
de las libertades básicas, se satisfacen los principios de la
justicia. Por ejemplo, las regías de orden son esenciales para
regular la libre discusión." Sin una aceptación general de
procedimientos de indagación y preceptos de debate razona­
bles, la libertad de expresión no puede cum plir su finalidad.
No todo el mundo puede hablar a la vez, o utilizar al mismo
tiempo la misma facilidad pública para fines diferentes. La
institución de las libertades básicas, como la satisfacción de
diferentes deseos, exige una pauta y organización social. No
hay que confúrjdir las necesarias regulaciones con restriccio­
nes del contenido del habla, por ejemplo con la prohibición
de defender ciertas doctrinas religiosas, filosóficas o políticas,
o de discutir cuestiones generales o particulares de hecho
relevantes para evaluar la justicia de la estructura básica de la

10. Esta distinción es conocida e importante en el derecho

constitucional. Véase, por ejemplo, Lawrence Tribe, American corts-
litutional law, Mineóla, Nueva York, The Foundation Press, 1978,
cap. 12, sección 2, donde se aplica a la libertad de expresión protegi­
da p or la prim era enmienda. En la TJ no hice esta distinción en
puntos decisivos de mi formulación de las libertades básicas. Estoy
en deuda con Joshua Rabinowitz por la aclaración de esta cues­
tión,
11. Véase Alexander Meiklejohn, Free speech and its relation lo
aelf-govemmenl, Nueva York, Harper and Row, 1948, cap. 1, sección
6, para un conocido estudio de la distinción entre reglas de orden y
reglas que abrevian eí contenido de! discurso.
sociedad. Hay que regular el uso público de nuestra razón,12
pero la prioridad de la libertad exige que esto se haga, en la
medida de lo posible, dejando intactos los márgenes de aplica­
ción de cada libertad básica.
Creo que es prudente limitar las libertades básicas a las
verdaderamente esenciales, con la expectativa de que las li­
bertades que no sean básicas sean contempladas satisfactoria­
mente por presunción general cuando las demás exigencias
de los dos principios de justicia decidan la descarga de la
carga de la prueba. La razón de este limite a la lista de las
libertades básicas es el especial status de estas libertades.
Siempre que aum entam os la Hsta de las libertades básicas nos
arriesgamos a debilitar la protección de las más esenciales y
reproducir en el esquema de las libertades los problemas de
equilibrio indeterminados y rebeldes (unguided [T.]) que ha­
bíamos esperado evitar mediante una idea de prioridad ade­
cuadamente circunscrita. Por ello, a lo largo de este trabajo
voy a suponer —sin m encionarlo siempre-—que las libertades
básicas de la lista siempre tienen prioridad, como a menudo
resultará claro de los argumentos que las avalan.
La última observación sobre la prioridad de la libertad es
que esta prioridad no es necesaria en todas tas condiciones.
Sin embargo, para nuestros actuales propósitos voy a suponer
que es necesaria bajo lo que voy a llamar «condiciones razo­
nablemente favorables», es decir, en circunstancias sociales
que, siempre que haya voluntad política, permitan el estable­
cimiento efectivo y ejercicio pleno de estas libertades. Estas
condiciones vienen determinadas por fa cultura de una socie­
dad, sus tradiciones y facultades desarrolladas en la dinámica
institucional, por su nivel de progreso económ ico (que no
tiene que ser especialmente elevado) y sin duda también por
otras cosas. Supongo algo suficientemente evidente para

12. La expresión «el uso público de nuestra razón» está adapta­

da a partir del ensayo de Kant «¿Qué es la Ilustración?» (784), donde
se introduce en el quinto párrafo; edición de la Academia de los
Gesatnmelie Schriften, vol. 8 (1912), págs. 36-37. Kant contrasta el
uso público de la razón, que es libre, con el uso privado, que puede
no serio. No pretendo suscribir esta idea.
nuestros propósitos, que en la actualidad se dan en nuestro
país condiciones razonablemente favorables, de modo que es
necesaria para nosotros la prioridad de las libertades básicas.
Por supuesto, la cuestión de si existe o no la voluntad política
es diferente. Si bien esta voluntad existe por definición en una
sociedad bien ordenada, en nuestra sociedad parte de la tarea
política está en ayudar a formarla.
Tras las anteriores observaciones acerca de la prioridad de
la libertad, voy a resum ir varios rasgos del esquema de las
libertades básicas. Primero: como he indicado, supongo que
cada libertad de éstas tiene lo que voy a llam ar unos «márge­
nes centrales de aplicación». La protección institucional de
estos márgenes de aplicación es una condición para el desa­
rrollo adecuado y pleno ejercicio de las dos potestades mora­
les de los ciudadanos como personas libres e iguales. En las
próximas secciones desarrollaré esta observación. Segundo:
las libertades básicas pueden hacerse compatibles entre sí, al
menos en los márgenes centrales de aplicación. Dicho de otro
modo, en condiciones razonablemente favorables hay un es­
quema viable de libertades a instituir en el que se protegen los
márgenes centrales de cada libertad. Pero el que exista un
esquema semejante no puede derivarse exclusivamente de la
concepción de la persona con dos potestades morales, ni
tampoco exclusivamente del hecho de que determinadas li­
bertades, y otros bienes primarios como los medios de uso
general, sean necesarios para el desarrollo y ejercicio de estas
potestades. Ambos elementos deben encajar en un marco
constitucional operativo. La experiencia histórica de las insti­
tuciones democráticas y la reflexión en los principios del
diseño constitucional sugieren que puede hallarse efectiva­
mente un esquema de libertades viable.
Ya he indicado que el esquema de libertades básicas no se
explica con todo detalle por las consideraciones disponibles
en la posición original. Basta con que puedan enunciarse la
forma y el contenido generales de las libertades básicas y que
se com prendan las razones de su prioridad. La especificación
ulterior de las libertades se deja a las etapas constitucional,
legislativa y judicial. Pero al destacar esta forma y contenido
generales hemos de indicar el especial papel y los márgenes
centrales de aplicación de las libertades básicas con suficien­
te claridad como para orientar el proceso de especificación
ulterior en las etapas posteriores. Por ejemplo, entre las liber­
tades básicas de una persona está el derecho de tener y usaren
exclusiva sus propiedades personales. El papel de esta liber­
tad consiste en procurar una base material suficiente para el
desarrollo de una sensación de independencia personal y
respeto a sí mismo, cosas ambas esenciales para el desarrollo
y ejercicio de las facultades morales. Han de evitarse dos
concepciones más amplias del derecho de propiedad como
libertad básica. Una concepción extiende este derecho hasta
incluir ciertos derechos de adquisición y herencia, así como
el derecho a los propios medios de producción y recursos
naturales. En la otra concepción, e! derecho de propiedad
incluye el derecho igual a participar en el control de los
medios de producción y los recursos naturales, que han de ser
propiedad social. No utilizamos estas concepciones más am ­
plias porque, en mi opinión, no pueden considerarse necesa­
rias para el desarrolo y ejercicio de las facultades morales. Los
méritos de estas y otras concepciones del derecho de propie­
dad se deciden en etapas posteriores, cuando se disponga de
más información sobre las circunstancias de una sociedad.11
Por último, no se supone que las libertades básicas sean
igualmente importantes o apreciadas por las mismas razones.
Así, una corriente de la tradición liberal considera las liberta­
des políticas como libertades de inferior valor intrínseco que
la libertad de pensamiento y conciencia, y que las libertades
civiles en general. En esta tradición se valora más lo que
Constant denom inó «las libertades de los modernos» que «las
libertades de los antiguos».14 En una gran sociedad moderna,
a diferencia de lo que puede haber sucedido en la ciudad-

13. Como elaboración de este párrafo, véase el análisis realiza­

do en 77, págs. 270-274, 280-282, de la cuestión de la propiedad
privada en dem ocracia versus socialismo. Los dos principios de
justicia por sí no zanjan esta cuestión.
14. Véase el ensayo de Constant, «De la liberté des anciens
comparée á celle des modemes» (1819).
Estado de la época clásica, las libertades políticas se conside­
ran menos relevantes en la concepción del bien de la mayoría
de las personas. El papel de las libertades políticas es quizá
sustancialmente instrum ental en la preservación de las de­
más libertades.15 Pero aun si esta concepción es correcta, no
impide incluir ciertas libertades políticas entre las libertades
básicas y protegerlas mediante la prioridad de la libertad.
Pues para asignar prioridad a estas libertades sólo tienen que
ser suficientemente importantes como medios instituciona­
les esenciales para asegurar las demás libertades básicas en
las circunstancias de un Estado moderno. Y si el asignarles
esta prioridad ayuda a explicar los juicios de prioridad que
estamos dispuestos a afirm ar tras la debida reflexión, tanto
mejor.

III

Voy a considerar ahora la prim era carencia en la formula­

ción de la libertad. Recuérdese que esta carencia se refiere a
las razones por las que las partes de la posición original acep­
tan el prim er principio de la justicia y asienten a la prioridad
de las libertades básicas expresada en la jerarquía del prim er
principio de justicia sobre el segundo. Para paliar esta caren­
cia voy a introducir una determ inada concepción de la perso­
na junto a una concepción asociada de la cooperación so­
cial.16 Consideremos prim ero la concepción de la persona:
son muchos los diferentes aspectos de nuestra naturaleza que
pueden destacarse como significativos, siempre en función
de nuestro propósito y punto de vista. Este hecho se atestigua
por el uso de expresiones como Homo politicus, Homo oeco-

15. Para una im portante formulación reciente de esta opinión,

véase el ensayo de Lsaiah Berlín «Two concepts of liberty» (1958),
reproducido en Four essays on liberty. Oxford, Oxford Universitv
Press, 1969; véanse, por ejemplo, tas págs. 165-166.
16. En esta sección y la siguiente me remito a mi artículo «Kan-
lian constructivism in moral theory», nota 3, como base de la argu­
mentación que sigue.
nomicus, y Homo faber. En la justicia como equidad, el objeti­
vo es desarrollar una concepción de la justicia política y social
en sintonía con las convicciones y tradiciones más arraigadas
de un Estado dem ocrático moderno. Esto tiene por objeto ver
si podemos resolver el impasse de nuestra historia política
reciente, a saber, la falta de acuerdo sobre cómo ordenar las
instituciones sociales básicas para adecuarlas a la libertad e
igualdad de los ciudadanos como personas. Asi, desde el prin-
cipio se considera la concepción de la persona como una
parte de la concepción de la justicia política y social. Es decir,
caracteriza cómo los ciudadanos han de concebirse a si mis­
mos y a los demás en sus relaciones políticas, según se especi­
fican éstas en la estructura básica. No hay que confundir esta
concepción con un ideal de vida personal (por ejemplo, un
ideal de amistad) o con un ideal de los miembros de alguna
asociación, y m ucho menos con un ideal moral como el ideal
estoico de sabio.
La conexión entre la ¡dea de cooperación social y la con­
cepción de la persona que voy a presentar pueden expresarse
del siguiente modo. La idea de cooperación social no es sim­
plemente la de actividad social coordinada y eficientemente
organizada y guiada por reglas públicamente reconocidas
para alcanzar algún fin general. La cooperación social es
siempre en beneficio mutuo y esto implica que la coopera­
ción supone dos elementos: el prim ero es una noción com ­
partida de térm inos equitativos de cooperación, que puede
esperarse razonablemente acepte cada participante, siempre
que alguien más los acepte igualmente. Los térm inos equitati­
vos de cooperación articulan una idea de reciprocidad y ac­
ción mutua: todos los que cooperan deben beneficiarse, o
com partir las cargas comunes, de una forma apropiada juzga­
da mediante un adecuado patrón de comparación. Voy a lla­
mar “razonable" a este elemento de la cooperación socia!. El
otro elemento corresponde a lo racional: se refiere a la venta­
ja racional de cada participante; a aquello que los participan­
tes, como individuos, intentan sacar. Si bien la noción de
términos equitativos de cooperación es compartida, las con­
cepciones que cada cual tiene de su ventaja racional difieren
en general. La unidad de la cooperación social se basa en
personas que concuerdan en su noción de térm inos equitati­
vos.
La noción apropiada de térm inos equitativos depende aho­
ra de la naturaleza de la propia actividad cooperativa: de su
contexto social de fondo, de las mel s y aspiraciones de los
participantes, de cómo se consideran a sí mismos y a los
demás como personas, etc. Lo que son términos equitativos
para relaciones mancomunadas (joinl-partnerships) y asocia­
ciones, o para grupos y equipos pequeños, no son adecuados
para la cooperación social. Pues en este caso empezamos
considerando la estructura básica de la sociedad en conjunto
como forma de cooperación. Esta estructura abarca a las
instituciones sociales principales —la constitución, el régi­
men económico, el orden legal y su especificación de la pro­
piedad, etc.— y la forma en que estas instituciones encajan en
un sistema. Lo distintivo de la estructura básica es que pro­
porciona el marco de un esquema autosuficiente de coopera­
ción para todos los fines esenciales de la vida humana, cuyos
fines son servidos por diversidad de asociaciones y grupos
dentro de este marco. Como supongo que la sociedad en
cuestión es cerrada, hemos de imaginar que no hay ingreso o
defección excepto mediante el nacimiento y la muerte: asi, las
personas nacen en una sociedad considerada como esquema
autosuficiente de cooperación, y hemos de concebir a las
personas como seres capaces de obrar como miembros nor­
males y plenamente cooperantes de la sociedad a lo largo de
toda su vida. De estas estipulaciones se sigue que si bien la
cooperación social puede ser querida y armoniosa, y en este
sentido voluntaria, no es voluntaria en el sentido en que es
voluntaria nuestra unión o pertenencia a asociaciones y gru­
pos dentro de la sociedad. No hay alternativa a la cooperación
social excepto un cumplimiento involuntario y resentido, o la
resistencia y la guerra civil.
Nuestro centro de interés son, pues, las personas capaces
de ser miembros normales y plenam ente cooperantes de la
sociedad a lo largo de toda su vida. Se considera fundamental
la capacidad de cooperación social, pues la estructura básica
Je la sociedad se adopta como prim er objeto de la justicia. Los
iérminos equitativos de la cooperación social para este caso
especifican el contenido de una concepción política y social
de la justicia. Pero si se concibe a las personas de este modo,
les estamos atribuyendo dos potestades de personalidad mo­
ral. Estas potestades son la capacidad del sentido de lo recto y
de la justicia (la capacidad de reconocer, los térm inos equita­
tivos de cooperación y de ser razonable), y la capacidad de
una concepción del bien (y, por tanto, de ser racional). Más
detalladamente, la capacidad de un sentido de la justicia es la
capacidad de com prender, aplicar y ser movido normalmente
por un deseo efectivo de actuar (y no m eram ente de acuerdo
con) los principios de la justicia como térm inos equitativos de
cooperación social. La capacidad de una concepción del bien
es la capacidad de formar, revisar y perseguir racionalmente
esta concepción, es decir, una concepción de lo que conside­
ramos para nosotros una vida hum ana digna. Una concepción
del bien consiste normalmente en un determinado esquema
de metas y fines últimos, así como de deseos de que prosperen
ciertas personas y asociaciones, como objetos de vinculación
y lealtad. También se incluye en esta concepción una idea de
nuestra relación con el mundo —religioso, filosófico o mo­
ral— por referencia a la cual se entienden estos fines y vincu­
laciones.
El siguiente paso es tom ar las dos potestades morales
como condición necesaria y suficiente para ser considerado
miembro pleno e igual de la sociedad en cuestiones de justicia
política. Quienes pueden tom ar parte en la cooperación so­
cial a lo largo de toda una vida, y están dispuestos a seguir los
térm inos de cooperación apropiadam ente equitativos, son
considerados ciudadanos iguales. Aquí suponemos que las
potestades morales están realizadas en el mínimo grado exigi­
do y emparejadas en cualquier mom ento dado con una deter­
minada concepción del bien. Dadas estas suposiciones, las
variaciones y diferencias de dones y capacidades naturales
son subordinadas: no afectan al status de las personas com o
ciudadanos iguales y sólo resultan relevantes cuando aspira­
mos, a ciertos oficios y puestos, o cuando pertenecem os o
deseamos unim os a determinadas asociaciones dentro de la
sociedad. Así, la justicia política concierne a la estructura
básica como marco institucional en el que se desarrollan y
ejercen los dones y capacidades de las personas, y en el que
existen las diversas asociaciones de la sociedad.
Hasta ahora no he dicho nada sobre el contenido de los
térm inos de cooperación equitativos, o sobre lo que aquí nos
ocupa-, las libertades básicas y su prioridad. Para abordar esta
cuestión, podemos recapitular lo anterior de este modo: tér­
minos equitativos de cooperación social son términos en los
cuales estamos dispuestos a cooperar de buena fe, como per­
sonas iguales, con todos los demás miembros de la sociedad
durante toda una vida. A esto podemos añadir: cooperar sobre
la base del respeto mutuo. El añadir esta cláusula hace explí­
cito que los térm inos de cooperación equitativos pueden ser
reconocidos por cualquiera sin resentim iento o humillación
(o, por así decirlo, sin mala conciencia) cuando los ciudada­
nos se consideran a si mismos y a los demás como titulares de
las dos potestades morales que constituyen la base de la igual
ciudadanía, en el grado exigido. Sobre este fondo, el proble­
ma de especificar las libertades básicas y fundamentar su
prioridad puede concebirse como el problem a de determ inar
unos térm inos de cooperación apropiadamente equitativos
sobre la base del m utuo respeto. Hasta las guerras de religión
de los siglos XVI y XVII, estos térm inos equitativos tenían una
estrecha banda: se consideraba imposible la cooperación so­
cial sobre la base del respeto mutuo con las personas de
diferente fe; o bien (en términos que he utilizado) con las
personas que sustentaban una concepción del bien funda­
m entalm ente diferente. Como doctrina filosófica, el liberalis­
mo tiene su origen en aquellos siglos, con el desarrollo de los
diversos argumentos en favor de la tolerancia religiosa.17 En

17. Para un instructivo repaso de estos argumentos, véase J.W.

Alien, A history of políticaI thoughl in the sixteenth century, Londres.
Meihuen, 3928, págs. 73-103, 23-46, 302-331, 428-430; y también su
Enghsh politican thought, 1603-1660, Londres, Methuen, 1938, págs.
199-249. Las ideas de la Carta sobre la tolerancia de Locke (1689) o de El
espíritu de las leyes de Montesquieu (1748) tienen una larga prehistoria.
el siglo XIX, la doctrina liberal fue formulada en sus líneas
esenciales por Constant, Tocqueville y Mili para el contexto
del Estado dem ocrático moderno, que consideraban inmi­
nente. Un supuesto crucial del liberalismo es que ciudadanos
iguafes tienen concepciones diferentes y de hecho inconm en­
surables e irreconciliables del bien.1®
En una sociedad dem ocrática moderna, la existencia de
estas diversas formas de vida se considera una condición
normal que sólo puede ser suprimida mediante el uso auto-
orático del poder estatal. Así, el liberalismo acepta la plurali­
dad de concepciones del bien como un hecho de la vida
moderna, siempre que, obviamente, estas concepciones res­
peten los límites fijados por los apropiados principios de justi­
cia. Intenta m ostrar dos cosas, a saber: que es deseable una
pluralidad de concepciones del bien y cómo un régimen de
libertades puede acomodarse a esta pluralidad para alcanzar
los muchos beneficios de la diversidad humana.
En esta conferencia me propongo esbozar la conexión
entre las libertades básicas con su prioridad y los términos
equitativos de la cooperación social entre personas iguales
según se han descrito antes. El objeto de introducir la concep­
ción de la persona que he utilizado, y su concepción anexa de
la cooperación social, es intentar llevar un paso más allá la
concepción liberal: es decir, arraigar sus supuestos en dos
concepciones filosóficas subyacentes y luego indicar cómo
las libertades básicas con su prioridad pueden considerarse
incluidas entre los térm inos equitativos de cooperación so­
cial donde la naturaleza de esta cooperación responde a las
condiciones que imponen estas concepciones. La unión so­
cial no se funda ya en una concepción del bien dada por una fe

18. Este supuesto es nuclear en la formulación del liberalismo

propuesta p or Berlín en *Two concepts of liberty»; véase Fouressays,
págs. 167-171, nota 15. Creo que está implícita en los autores citados,
pero no puedo entrar aquí en el particular. Para una formulación
más reciente, véase Donald Dworking, «Liberalism», en Stuart
Hampshire, comp., Public and prívate morality. Cambridge, Cam­
bridge líniversity Press, 1978. (Hay trad. castellana de Mercedes
Córdoba para el Fondo de Cultura Económica, México, 1983.)
religiosa o una doctrina filosófica, sino en una concepción
pública compartida de la justicia apropiada a la concepción
de los ciudadanos en un Estado dem ocrático como personas
libres e iguales.

IV

Afín de explicar cómo puede acaecer esto, resumiré ahora

muy brevemente lo que he dicho en otro lugar sobre el papel
de lo que he denominado «la posición original» y el modo en
que modela la concepción de la persona.lv La idea rectora es
que la posición original conecta la concepción asociada de la
cooperación social con ciertos principios de justicia específi­
cos. (Estos principios especifican lo que antes he llamado
«términos equitativos de cooperación social».) La conexión
entre estas dos concepciones filosóficas y los principios de
justicia específicos se establece por la posición original del
siguiente modo: en esta posición se describen las partes como
representantes racionalm ente autónomos de los ciudadanos
de una sociedad. Como tales representantes, las partes han de
hacer lo mejor que puedan por aquellos a quienes represen-
tan, sometidas a las restricciones de la posición original. Por
ejemplo, las partes están situadas sim étricam ente entre sí y en
este sentido son iguales; y lo que he denominado «el velo de
ignorancia» significa que las partes desconocen la posición
social, o la concepción del bien (sus metas y vinculaciones
particulares) o las capacidades realizadas y propensiones psi­
cológicas, y muchas cosas más, de las personas a'que repre­
sentan. Y, como ya he indicado, las partes deben acordar
ciertos principios de justicia de una breve lista de alternativas
ofrecidas por la tradición de la filosofía moral y política. El
consenso de las partes en ciertos principios definidos estable­

19. Sobre la posición original, véase en TJ las voces de! índice;

para la forma en que esta posición modela la concepción de la
persona, véase también «Kantian constructivism in moral theory»,
nota 3.
ce una conexión entre estos principios y la concepción de la
persona representada por la posición original. De este modo
se determ ina el contenido de los térm inos de cooperación
equitativos para las personas así concebidas.
Hay que distinguir cuidadosamente dos diferentes partes
de la posición original. Estas partes corresponden a las dos
potestades de la personalidad moral, o a lo que he llamado la
capacidad de ser razonable y la capacidad de ser racional.
Mientras que la posición original en conjunto representa am­
bas potestades morales, y por ello representa la concepción
completa de la persona, las partes como representantes racio­
nalmente autónomos de las personas de la sociedad represen­
tan sólo lo racional: las partes acuerdan aquellos principios
que consideran son mejores para quienes representan, visto
desde la concepción del bien de estas personas y de su capaci­
dad de formar, revisar y proseguir racionalm ente esta con­
cepción, en la medida en que las partes puedan conocer estas
cosas. Lo razonable, o la capacidad del sentido de justicia de
estas personas, que es aquí la capacidad de reconocer térm i­
nos equitativos de cooperación social, está representada por
diversas restricciones a que están sujetas las partes de la posi­
ción original y por las condiciones impuestas a su acuerdo.
Cuando los principios de justicia adoptados por las partes se
afirman y asumen por los ciudadanos iguales en la sociedad,
los ciudadanos actúan con plena autonomía. La diferencia
entre plena autonom ía y autonom ía racional es ésta: la auto­
nomía racional consiste en actuar sólo a partir de nuestra
capacidad de racionalidad y de la concepción determinada
del bien que suscribimos en un mom ento dado. Una plena
autonom ía incluye no sólo esta capacidad de ser racional,
sino también la capacidad de fom entar nuestra concepción
del bien de una forma congruente con el respeto a los térm i­
nos equitativos de cooperación social; es decir, con los princi­
pios de justicia. En una sociedad bien ordenada en la que los
ciudadanos sepan que pueden contar con el sentido de justi­
cia de los demás, podemos suponer que una persona normal­
mente desea actuar justam ente así como ser reconocida por
los demás como alguien en quien se puede Bar en calidad de
miembro plenamente cooperante de la sociedad a lo largo de
toda la vida. Por ello, las personas plenam ente autónomas
reconocen públicam ente y actúan según los térm inos equita­
tivos de cooperación social movidas por las razones especifi­
cadas por los principios de justicia compartidos. Sin em bar­
go, las partes son sólo racionalm ente autónomas, pues las
constricciones de lo razonable están simplemente impuestas
desde fuera. De hecho, la autonomía racional de las partes es
simplemente la de agentes artificiales que viven en una cons­
trucción destinada a servir de modelo a la plena concepción
de la persona como razonable y racional. Los ciudadanos
iguales de una sociedad bien ordenada son plenam ente autó­
nomos porque aceptan libremente las constricciones de lo
razonable, y al hacerlo su vida política refleja aquella concep­
ción de la persona que asume como fundamental su capaci­
dad de cooperación social. Es la plena autonom ía de los ciu­
dadanos activos lo que expresa el ideal político que se debe
realizar en el mundo social.20
Así pues, podemos decir que las partes de la posición
original son, como representantes racionales, racionalmente
autónomas en dos sentidos. Primero, en sus deliberaciones
no se Ies exige que apliquen, o sean guiadas por ningún princi­
pio previo o antecedente de lo correcto y de la justicia. En
segundo lugar, al llegar a un acuerdo sobre los principios de
justicia que se deben adoptar desde las alternativas disponi­
bles, las partes han de guiarse sólo por lo que consideran es el
bien determinado de las personas a que representan, en la
medida en que les permiten determinarlo los límites de infor­

20. Utilizo esta distinción entre las dos partes de la posición

original que corresponden a lo razonable y lo racional como una
forma expresiva de formular la idea de que esta posición modela la
plena concepción de la persona. Espero que ello evite varias interpre­
taciones erróneas de esta posición, como por ejemplo la de que pre­
tende ser moralmente neutral, o que modela sólo la noción de racio­
nalidad, y por ello que la justicia coma equidad intenta seleccionar los
principios de justicia puramente sobre la base de la concepción de la
elección racional según se entiende en economía o teoría de la deci­
sión. Para una concepción kantiana, este intento está fuera de la
cuestión y es incompatible con su concepción de la persona.
mación. El acuerdo en la posición original sobre los dos princi­
pios de justicia debe ser un acuerdo fundado en razones racio­
nalmente autónomas en este sentido. Así, en efecto, utilizamos
las deliberaciones racionalmente autónomas de las partes para
seleccionar a partir de las alternativas dadas de los términos
equitativos de cooperación entre las personas que representan.
Habría que decir mucho más para explicar adecuadam en­
te el resum en anterior. Pero debo volver aquí a las considera­
ciones que mueven a las partes de la posición original. Por
supuesto, su meta general es cum plir su responsabilidad y
hacer lo m ejor que puedan por fom entar el bien determinado
de las personas a que representan. El problema es que, dadas
las restricciones del velo de ignorancia, puede parecer impo­
sible que las partes averigüen el bien de estas personas y por
tanto que formen un consenso racional en beneficio de ellas.
Para resolver este problem a introducim os la noción de bienes
primarios y enum eram os una lista de varias cosas que caen
bajo este título. La idea principal es que los bienes primarios
se escogen preguntando qué cosas son generalm ente necesa­
rias como condiciones sociales y medios generales que per­
mitan a las personas proseguir sus concepciones determ ina­
das del bien y desarrollar y ejercer sus dos potestades morales.
Aqui debemos atender a las necesidades sociales y a las cir­
cunstancias normales de la vida humana en una sociedad
democrática. Que los bienes prim arios son condiciones nece­
sarias para realizar las potestades morales y son medios gene­
rales para una gama suficientemente amplia de metas finales
presupone varios hechos generales sobre los deseos y capaci­
dades humanas, sus fases características y las exigencias de la
crianza, las relaciones de interdependencia social, y muchas
otras cosas. Necesitamos por lo menos una formulación apro­
ximada de los planes de vida racionales que muestre por qué
normalmente tienen una cierta estructura y dependen de los
bienes primarios para su formación, revisión y ejecución. Lo
que tenga que incluirse entre los bienes prim arios no se deci­
de preguntando qué medios generales son esenciales para
alcanzar las metas finales que un examen em pírico o histórico
global pudiera m ostrar que normal o habitualmente tienen
las personas en común. Puede haber pocas, si acaso algunas
metas de este tipo; y las que hay puede no servir para los fines
de una concepción de la justicia. La caracterización de lo
bienes prim arios no se basa en estos hechos históricos o socir’
les. Si bien la determinación de los bienes primarios invoca
un conocimiento de las circunstancias y requisitos generales
de la vida social, lo hace sólo a la luz de una concepción de la
persona dada de antemano.
Los cinco tipos de bienes prim arios enum< idos en la
Teoría de la justicia (acompañados de una indi "'j >de por
qué se utiliza cada cual) son los siguientes:

1. Las libertades básicas (libertad de pensamiento y liber­

tad de conciencia, etc.): estas libertades constituyen
las condiciones institucionales de fondo necesarias
para el desarrollo y pleno ejercicio informado de las
dos potestades morales (particularm ente en lo que
más tarde, en la sección VIII, llamaré «los dos casos
fundamentales»); estas libertades son también indis­
pensables para la protección de una amplia gama de
concepciones determinadas de lo bueno (dentro de
los limites de la justicia).
2. La libertad de movimiento y libre elección de ocupa­
ción frente a un trasfondo de diversas oportunidades:
estas oportunidades permiten la prosecución de diver­
sas metas finales y dan efecto a una decisión de revisar­
las y cambiarlas, si así se desea.
3. Potestades y prerrogativas de cargos y puestos de res­
ponsabilidad: éstas dejan espacio a las diversas capaci­
dades de autogobierno y capacidades sociales de la
persona.
4. Ingresos y riqueza, concebidos en términos amplios
como medios generales (con valor de cambio): los
ingresos y riqueza son necesarios para alcanzar direc­
ta o indirectam ente una amplia gama de fines, sean
cuales fueren.
5. I.as bases sociales del respeto a uno mismo: estas bases
son aquellos aspectos de las instituciones básicas ñor-
 malmente esenciales para que los ciudadanos tengan un
auténtico sentido de su valia personal y sean capaces de
desarrollar y ejercer sus potestades morales y proseguir
sus fines y metas con confianza en sí mismos.21

Obsérvese que los dos principios de justicia valoran la

estructura básica de la sociedad según como sus instituciones
protegen y asignan algunos de estos bienes primarios, por
ejemplo las libertades-básicas, y regulan la producción y dis­
tribución de otros bienes primarios, como por ejemplo los
ingresos y la riqueza. Así, en general, lo que queda por expli­
car es por qué las partes utilizan esta lista de bienes primarios
y por qué es racional que adopten los dos principios de justi­
cia.
En esta conferencia no puedo abordar esta cuestión gene­
ral. Excepto en relación a las libertades básicas supondré que
los motivos para confiar en los bienes prim arios están sufi­
cientem ente claros para nuestros propósitos. Lo que me pro­
pongo en las próximas secciones es explicar por qué, dada la
concepción de la persona que caracteriza a los ciudadanos
que representan las partes, las libertades básicas son efectiva­
mente bienes primarios, y además por qué el principio que
garantiza estas libertades ha de tener prioridad sobre el se­
gundo principio de justicia. En ocasiones, la razón de esta
prioridad es evidente a partir de la explicación de por qué una
libertad es básica, como en el caso de la libertad de concien­
cia (estudiada en las secciones V-VI). En otros casos, la priori­
dad deriva del papel procedimental que tienen ciertas liberta­
des y su fundamental lugar en la regulación de la estructura
básica en general, como en el caso de las libertades políticas
iguales (analizadas en la sección VIII). Por último, ciertas
libertades políticas son condiciones institucionales indispen­
sables tan pronto como se garantizan otras libertades básicas;

21. Para una presentación más completa de los bienes prim a­

rios, véase mi articulo «Social unily and prímary goods», en Amartya
Sen y Bem ard Williams, comps., Utilitarianism and bey and, Cam­
bridge, Cambridge University Press, 1982.
así, la libertad de pensamiento y la libertad de asociación son
necesarias para dar efecto a la libertad de conciencia y a las
libertades políticas. (Esta conexión se esboza en el caso de la
libertad de expresión política y las libertades políticas en las
secciones X-XII.) Mi presentación es muy breve y simplemen­
te ilustra los tipos de razones que las partes tienen para consi­
derar básicas ciertas libertades. Considerando varias diferen­
tes libertades básicas, cada una basada de forma algo
diferente, espero explicar el lugar de las libertades básicas en
la justicia como equidad y las razones de su prioridad.

Estamos ahora preparados para examinar las razones por

las cuales las parles de la posición original adoptan principios
que garantizan las libertades básicas y les otorgan prioridad.
No puedo presentar aquí la argumentación completa en favor
de estos principios de forma rigurosa y convincente, y me
limitaré a indicar cómo puede discurrir.
Notemos en prim er lugar que, dada la concepción de la
persona, hay tres tipos de consideraciones que han de distin­
guir las partes cuando deliberan acerca del bien de las perso­
nas a que representan. Hay consideraciones relativas al desa­
rrollo y pleno e informado ejercicio de las dos potestades
morales, dando lugar cada potestad a consideraciones de dife­
rente orden; y, por último, las consideraciones relativas a la
concepción determ inada del bien de una persona. En esta
sección voy a retom ar las consideraciones relativas a la capa­
cidad para una concepción del bien y a la concepción deter­
minada del bien de una persona. Voy a comenzar por esta
última. Recuérdese que si bien las partes saben que las perso­
nas a que representan tienen determinadas concepciones del
bien, no conocen el contenido de estas concepciones; es de­
cir, no conocen las metas y fines últimos particulares que
estas personas persiguen, ni los objetos de sus vinculaciones y
lealtades, ni la concepción de su relación con el mundo —
religiosa, filosófica o m oral— por referencia a la cual se-
tienden estos fines y lealtades. Sin embargo, las partes cono­
cen la estructura general de los planes de vida de la persona
(dados los hechos generales sobre la psicología hum ana y la
dinámica de las instituciones sociales) y p o r tanto los princi­
pales elementos de una concepción del bien como los citados.
El conocimiento de estas cuestiones va con su comprensión y
uso de los bienes prim arios según se explicó anteriorm ente.
Para fijar ideas, voy a centrarm e en la libertad de con­
ciencia y exam inar las razones de las partes para adoptar
principios que garanticen esta libertad básica aplicada a las
concepciones religiosa, filosófica y m oral de nuestra rela­
ción con el m undo.22 Por supuesto, si bien las partes no
pueden saber con seguridad que las personáis a que rep re­
sentan sustentan estas concepciones, supondré que estas
personas las sustentan norm alm ente y, en cualquier caso,
las partes deben contem plar esta posibilidad. También su­
pongo que estas concepciones religiosas, filosóficas y m o­
rales están ya form adas y firm es y, en este sentido, dadas.
Ahora, aunque sólo uno de los principios de justicia dispo­
nibles a las partes garantice una igual libertad de concien­
cia, éste es el principio que se debe adoptar. 0 al m enos el
que vale si la concepción de la justicia a que pertenece este
principio es una concepción viable. Pues el velo de ignoran­
cia im plica que las partes no conocen si las creencias sus­
tentadas por las personas a que representan son una co n ­
cepción m ayoritaria o m inoritaria. No pueden arriesgarse
perm itiendo un m enor grado de libertad de conciencia a las
religiones m inoritarias, por ejemplo, ante la posibilidad de
que aquellos a que representan defiendan una religión m a­
yoritaria o dom inante y tendrán por tanto una libertad aún
mayor. Pues tam bién puede suceder que estas personas
pertenezcan a una fe m inoritaria y puedan verse afectadas
por esta medida. Si las partes hubieran de jugar de este
modo, m ostrarían que no tom an en serio las convicciones

22. En éste y en los dos párrafos siguientes presento de forma

algo diferente la consideración principal esgrim ida en favor de la
libertad de conciencia en 77, sección 33.
religiosas, filosóficas o m orales de las personas, y, de he­
cho, no conocen cuáles son las convicciones religiosas,
filosóficas o m orales.
Nótese que, estrictam ente hablando, esta prim era razón
de la libertad de conciencia no es un argumento. Es decir,
simplemente se llama la atención a la forma en que el velo de
ignorancia, unido a la responsabilidad de las partes de prote­
ger una concepción religiosa, filosófica o moral desconocida,
pero determ inada y afirmada, da a las partes las más fuertes
razones para asegurar esta libertad. Aquí es fundamental que
afirm ar estas ideas y las concepciones del bien a que dan lugar
se reconoce como algo no negociable, por así decirlo. Se
com prenden como formas de creencias y conducta cuya pro­
tección no podemos abandonar propiam ente o ser persuadi­
dos a arriesgar por los tipos de consideraciones que incluye el
segundo principio de justicia. Cierto es que hay conversiones
religiosas, y que las personas cambian de opciones filosóficas
y morales. Pero presuntam ente estas conversiones y cambios
no vienen desencadenadas por razones de poder y posición, o
de riqueza y status, sino que son resultado de la convicción,
razón y reflexión. Incluso si en la práctica esta presunción es a
m enudo falsa, ello no afecta a la responsabilidad de las partes
de proteger la integridad de la concepción del bien de las
personas a que representan.
Está claro, pues, por qué la libertad de conciencia es una
libertad básica y posee la prioridad de esta libertad. Dada una
comprensión de lo que constituye una concepción religiosa,
filosófica o moral, no pueden aducirse los tipos de considera­
ciones que incluye el segundo principio de justicia para res­
tringir los márgenes centrales de esta libertad. Si alguien
niega que esta libertad de conciencia es una libertad básica y
mantiene que todos los intereses humanos son conm ensura­
bles, y que entre cualesquiera dos hay siempre un índice de
cambio en térm inos del cual es racional com pensar la protec­
ción de uno frente a la protección del otro, entonces hemos
llegado a un impasse. Una forma de seguir la discusión es
intentar m ostrar que el esquema de las libertades básicas
como familia forma parte de una concepción coherente y
viable de la justicia apropiada para la estructura básica de un
régimen dem ocrático y, además, una concepción congruente
con sus más esenciales convicciones.
Volvamos ahora a las consideraciones relativas a la capaci­
dad para una concepción del bien. Esta capacidad se definió
anteriorm ente como la capacidad de formar, revisar y prose­
guir racionalm ente una determ inada concepción del bien.
Hay aquí dos razones estrecham ente relacionadas, pues esta
capacidad puede contemplarse de dos maneras. Según la pri­
mera, el desarrollo y ejercicio adecuado de esta capacidad,
como exigen las circunstancias, se considera un medio para
el bien de una persona; y como medio, no es (por definición)
parte de la concepción determ inada del bien de esta persona.
Las personas ejercen esta potestad persiguiendo racional­
m ente sus metas finales y articulando sus nociones de una
vida completa. En cualquier momento dado, esta potestad
sirve a la concepción determ inada del bien entonces afirma­
da; pero no hay que pasar por alto el papel de esta potestad
para form ar otras concepciones más racionales del bien y
para revisar las existentes. No hay garantía de que todos los
aspectos de nuestra forma de vida actual sean los más raciona­
les para nosotros y no estén necesitados de una revisión me­
nor, si acaso no mayor. Por estas razones, el ejercicio pleno y
adecuado de la capacidad de una concepción del bien es un
medio para el bien de la persona. Asi, partiendo de la suposi­
ción de que la libertad de conciencia, y por ello la libertad de
equivocarse y com eter errores, figura entre las condiciones
sociales necesarias para el desarrollo y ejercicio de esta potes­
tad, las partes tienen otra razón para adoptar principios que
garanticen esta libertad básica. Aquí observaríamos que se
necesita la libertad de asociación para dar efecto a la libertad
de conciencia; pues a menos que seamos libres de asociamos
con otros ciudadanos de opiniones afines, se niega el ejercicio
de la libertad de conciencia. Estas dos libertades básicas for­
man un tándem.
La segunda forma de considerar la capacidad de una con­
cepción del bien lleva a una nueva razón en pro de la libertad
de conciencia. Esta razón se basa en el amplio alcance y la
naturaleza reguladora de esta capacidad y de los principios
inherentes que guian sus aplicaciones (los principios de deli­
beración racional). Los rasgos de esta capacidad nos perm i­
ten vem os a nosotros mismos afirmando nuestra forma de
vida de acuerdo con el ejercicio pleno, deliberado y razonado
de nuestras potestades intelectuales y morales. Y esta rela­
ción afirmada racionalm ente entre nuestra razón deliberante
y nuestra propia forma de vida pasa a formar parte de nuestra
concepción determ inada del bien. Esta posibilidad está con­
tenida en la concepción de la persona. Así, además de ser
verdaderas nuestras creencias, correctos nuestros actos y
buenos nuestros fines, podemos aspirar también a apreciar
por qué son verdaderas nuestras creencias, correctos nues­
tros actos y nuestros fines buenos y adecuados para nosotros.
Como diría Mili, podemos pretender hacer «nuestra» nuestra
concepción del bien; no nos limitamos a aceptarla hecha
desde nuestra sociedad o los miembros de nuestro segmento
social.23 Obviamente, la concepción que afirmamos no tiene
que ser peculiar nuestra, o una concepción que hayamos
tallado, por así decirlo, para nosotros; más bien, podemos
afirmar una tradición religiosa, filosófica o moral en la que
nos hemos criado y hemos sido educados, y que en la edad de
la razón consideramos el centro de nuestros vínculos y lealta­
des. En este caso lo que afirmamos es una tradición que
incorpora ideales y virtudes que satisfacen las pruebas de
nuestra razón y que responden a nuestros más profundos
deseos y afectos. Por supuesto, muchas personas pueden no
examinar sus creencias y fines adquiridos y aceptarlos como
capítulo de fe, contentarse con la herencia de costumbre y
tradición. No han de ser criticados por ello, pues en la con­

23. Véase J.S. Mili, On liberly, cap. 3, par. 5, donde dice: «Se
admite, hasta cierto punto, que nuestra inteligencia nos pertenezca,
pero no existe la misma facilidad para adm itir que nuestros deseos y
nuestros impulsos nos pertenezcan de igual modo; el poseer impul­
sos propios, de cierta fuerza, es considerado com o un peligro y una
trampa». (Se cita por la trad. de Pablo de Azcárate, Sobre la libertad,
pág. 130, Madrid, Alianza, 1970.) Véase la totalidad de las partes 2-9
sobre el libre desarrollo de la individualidad.
cepción liberal no hay una evaluación política o social de las
concepciones del bien dentro de los límites tolerados por la
justicia.
En esta forma de contem plar la capacidad de una concep­
ción del bien, esta capacidad no es un medio para, sino una
parte esencial de una determinada concepción del bien. El
lugar distintivo de esta concepción en la justicia como equi­
dad es que nos permite concebir nuestras metas últimas y
lealtades de un modo que realiza en su máxima extensión una
de las potestades morales en térm inos de los cuales se carac­
teriza a las personas en esta concepción política de la justicia.
Para que sea posible esta concepción del bien se nos ha de
conceder, aún más llanamente en el caso de la razón prece­
dente, incurrir en el error y com eter equivocaciones dentro
de los límites fijados por las libertades básicas. A fin de garan­
tizar la posibilidad de esta concepción del bien, las partes,
como representantes nuestras, adoptan principios que prote­
gen la libertad de conciencia.
Las tres precedentes razones en favor de la libertad de con­
ciencia se relacionan del siguiente modo. En la primera se
consideran las concepciones del bien como algo dado y firme­
mente asentado; y como hay una pluralidad de estas concepcio­
nes, cada una de ellas, por así decirlo, no negociable, las partes
reconocen que detrás del velo de ignorancia los principios de
justicia que garantizan una igual libertad de conciencia son los
únicos principios que pueden adoptar. En las dos razones si­
guientes se consideran las concepciones del bien sujetas a revi­
sión de acuerdo con la razón deliberante, que forma parte de la
capacidad de una concepción del bien. Pero como el ejercicio
pleno e informado de esta capacidad exige las condiciones so­
ciales garantizadas por la libertad de conciencia, estas razones
avalan la misma conclusión que la primera.

VI

Llegamos finalmente a las consideraciones relativas a la

capacidad de un sentido de la justicia. Aquí hemos de tener
 cuidado. Las partes de la posición original son representantes
racionalm ente autónomos y como tales se mueven sólo por
consideraciones relativas a lo que fomenta las concepciones
determinadas del bien de las personas a que representan, bien
como medio o como parte de estas concepciones. Así, cuales­
quiera razones que muevan a las partes a adoptar principios
que garanticen el desarrollo y ejercicio de la capacidad de un
sentido de la justicia deben atenerse a esta restricción. En la
sección anterior ya vimos que la capacidad de una concep­
ción del bien puede formar parte, asi como ser un medio, de la
determ inada concepción del bien de alguien, y que las partes
pueden invocar razones basadas en cada uno de estos dos
casos sin violar su papel racionalm ente autónomo. La situa­
ción es diferente por lo que respecta al sentido de justicia:
aquí las partes no pueden invocar razones fundadas en consi­
derar el desarrollo y ejercicio de esta capacidad como parte
de la determinada concepción del bien de una persona. Se
limitan a razones basadas en su consideración exclusivamen­
te como medio para el bien de una persona.
Cierto es que suponemos (como hacen las partes) que los
ciudadanos tienen la capacidad del sentido de la justicia, pero
esta suposición es puram ente formal. Sólo significa que cua­
lesquiera sean los principios que seleccionen las partes a
partir de las alternativas disponibles, las personas a las que
representan las partes serán capaces de desarrollar, como
ciudadanos en sociedad, el correspondiente sentido de la
justicia en la medida en que las deliberaciones de las partes,
informadas por el sentido com ún y por la teoría de la natura­
leza humana, lo muestren posible y viable. Esta suposición es
congruente con la autonomía racional de las partes y con la
estipulación de que ninguna noción o principio de justicia
antecedente han de guiar (y menos aún limitar) el razona­
miento de las partes acerca de la alternativa que se ha de
seleccionar. A la vista de este supuesto, las partes conocen
que su acuerdo no es en vano y que los ciudadanos en socie­
dad actuarán según principios consensuados con una efectivi­
dad y regularidad de la que es capaz la naturaleza humana
cuando las instituciones políticas y sociales satisfacen, y ello
es de dominio público, estos principios. Pero cuando las par­
tes cuentan, como consideración en favor de ciertos princi­
pios de la justicia, el hecho de que los ciudadanos en sociedad
los seguirán efectiva y regularmente, pueden hacerlo sólo
porque creen que actuar a partir de estos principios será un
medio efectivo para determinadas concepciones del bien de
las personas a que representan. Estas personas como ciudada­
nos están movidas por razones de justicia como tal, pero las
partes como representantes racionales autónomos, no.
Una vez establecidas estas precauciones, voy a esbozar
ahora tres razones, cada una relacionada con la capacidad de
un sentido de la justicia, que mueven a las partes a adoptar
principios que garanticen las libertades básicas y a otorgarles
prioridad. La prim era se basa en dos ideas: prim ero, en la gran
ventaja que un esquema de cooperación justo y estable supo­
ne para la concepción del bien de cada cual; y segundo en la
tesis de que la concepción de la justicia más estable es la
especificada por los dos principios de justicia, algo sustancial­
m ente debido a las libertades básicas y a la prioridad que les
otorgan estos principios.
Obviamente, el conocimiento público de que cada cual
tiene un sentido de la justicia y de que puede confiarse en él
como miembro de la sociedad plenamente cooperante consti­
tuye una gran ventaja para la concepción del bien de cada
cual.24 Este conocimiento publico, y el sentido de la justicia
com partido que constituye su objeto, es el resultado de tiem ­
po y cultivo, y es más fácil de destruir que de construir. Las
partes valoran las alternativas tradicionales de acuerdo con la
forma en que generan un sentido de la justicia reconocido
públicam ente cuando se sabe que la estructura básica satisfa­
ce los correspondientes principios. Al hacerlo conciben la
capacidad desarrollada para el sentido de la justicia como un
medio para el bien de las personas a que representan. Es
decir, un esquem a de cooperación social justa promueve las
determinadas concepciones del bien de los ciudadanos; y un

24. Aquí reitero el razonamiento acerca de la mayor estabilidad

de la justicia com o equidad que se halla en 77, sección 76.
esquema estabilizado por un sentido de justicia público efecti­
vo es mejor medio para este fin que un esquema que exige un
aparato severo y costoso de sanciones penales, particular­
mente cuando este aparato es peligroso para las libertades bá­
sicas.
La estabilidad comparativa de los principios tradicionales
de la justicia disponibles para las partes es cuestión compleja.
No puedo resum ir aquí las muchas consideraciones que he
examinado en otro lugar en apoyo de esta segunda idea, la
tesis de que los dos principios de la justicia son sumamente
estables. Sólo m encionaré una idea rectora, a saber, que la
concepción de {ajusticia más estable es aquella clara y perspi­
cua a nuestra razón, congruente con e incondicionalmente
interesada por nuestro bien, y arraigada no en la negación,
sino en la afirmación de nuestra persona.25 La conclusión
defendida es que los dos principios de la justicia responden
mejor a estas condiciones que las demás alternativas precisa­
mente por la conjunción de las libertades básicas con el valot
equitativo (jair-value) de las libertas políticas (analizado en l<i
próxima sección) y el principio de la diferencia. Por ejemplo,
el que los dos principios de la justicia conciernen incondicio­
nalmente al bien de cada cual se releva por la igualdad de las
libertades básicas y su prioridad, así como por el valor equita­
tivo de las libertades políticas. Una vez más estos principios
son claros y perspicuos a nuestra razón porque han de ser
públicos y reconocidos reciprocam ente e imponen directa­
mente las libertades básicas —en prim er plano, por así decir­
lo.2* Estas libertades no dependen de cálculos conjeturados
relativos al máximo equilibrio neto de intereses sociales (o de
valores sociales). En la justicia como equidad no tienen lugar
estos cálculos. Obsérvese que este argum ento en favor de la
prim era razón se atiene a las precauciones formuladas en los

25. Véase 77, págs. 498 y sig.

26. AI decir que los principios de justicia imponen directam ente
las libertades básicas y en prim er plano, tengo presentes las diversas
consideraciones citadas en 77 en relación a lo que allí llamé «empo­
tramiento» (embedding); véanse las págs. 160 y sigs., 261-263, 288-
289 y 326-327.
primeros párrafos de esta sección. Pues las partes, al adoptar
los principios de la justicia que más efectivamente garantizan
el desarrollo y ejercicio del-sentido de la justicia, no están
movidas por el deseo de realizar esta potestad moral por sí
misma, sino que más bien la consideran como la mejor forma
de estabilizar la cooperación social justa para fomentar con
ello las concepciones del bien determinadas de las personas a
que representan.
La segunda razón, no desligada de la primera, se sigue de
la fundamental importancia del respeto a uno mismo.27 Se
arguye que el respeto a uno mismo se fomenta y apoya de
forma sumam ente efectiva por los dos principios de la justi­
cia, una vez más precisamente por la insistencia en las liberta­
des básicas iguales y en la prioridad que se les otorga, aunque
el respeto a sí mismo se ve fortalecido y apoyado por el valor
equitativo de las libertades políticas y el principio de la dife­
rencia.2* El que este respeto a uno mismo esté confirmado
también por otros rasgos de los dos principios además de las
libertades básicas sólo significa que ningún rasgo individual
opera aisladamente. Esto era de esperar. Dado que las liberta­
des básicas desempeñan un importante papel en apoyo al
respeto a uno mismo, las paites tienen razones fundadas en
estas libertades para adoptar los dos principios de la justi­
cia.
Muy abreviadamente, el argum ento es el siguiente. El res­
peto a uno mismo está anclado en nuestra confianza en noso­
tros mismos como miembros de la sociedad plenamente com ­
petentes capaces de proseguir una concepción digna del bien

27. El respeto a uno mismo s« estudia en la sección 67 de 77.

Para su papel en la argumentación en favor de los dos principios de
la justicia, véanse págs. 178-183. Para las libertades políticas iguales
como base del respeto a sí mismo, véanse págs. 234 y 544-546.
28. El valor equitativo de las libertades políticas se estudia en 77
págs. 224-228,233-234, 277-279 y 356. En el examen de las libertades
políticas iguales com o base del respeto a uno mismo, de las págs.
í'44-546, no se menciona el valor equitativo de estas libertades.
Debería haberse hecho. Véanse también las secciones VII y XII in-
fra.
durante toda una vida. Así, el respeto a uno mismo presupone
el desarrollo y ejercicio de ambas potestades morales y por lo
tanto un efectivo sentido de la justicia. La importancia del
respeto au n ó mismo es que proporciona un sentido seguro de
nuestra propia valia, una firme convicción de que vale la pena
desarrollar nuestra determinada concepción del bien. Sin
respeto a uno mismo nada parece valer la pena, y si algunas
cosas tienen valor para nosotros, carecem os de la disposición
de proseguirlas. Así, las partes ponen mucho énfasis en la
medida en que los principios de la justicia avalan el respeto a
uno mismo, pues de otro modo estos principios no podrían
fomentar efectivamente las concepciones determinadas del
bien de aquellos a quienes las partes representan. Dada esta
caracterización del respeto a uno mismo, afirmamos que este
respeto depende de —y está alentado por— ciertos rasgos
públicos de las instituciones sociales básicas, depende de la
forma en que colaboran y de la forma en que se espera se
consideren —y norm alm ente se consideran— y traten m utua­
mente. Estos rasgos de las instituciones básicas y formas de
conducta públicamente esperadas (y norm alm ente celebra­
das) son las bases sociales del respeto a uno mismo (citadas
antes en la sección IV com o el último tipo de bienes prim a­
rios).
Resulta claro a partir de la caracterización anterior del
respeto a uno mismo que estas bases sociales figuran entre
los bienes prim arios más esenciales. Ahora bien, estas bases
están sustancialm ente determ inadas por los principios pú­
blicos de la justicia. Como sólo los dos principios de la justi­
cia garantizan las libertades básicas, son más eFectivos que
las demás alternativas en el fomento y apoyo del respeto a sí
mismos de los ciudadanos como personas iguales. Es el con­
tenido de estos principios com o principios públicos de la
estructura básica lo que arroja este resultado. Este conteni­
do tiene dos aspectos, cada uno em parejado con uno de los
elem entos del respeto a sí mismo. Recuérdese que el prim er
elem ento es la confianza en uno mismo com o m iem bro de la
sociedad plenam ente cooperante arraigada en el desarrollo
y ejercicio de las dos potestades m orales (y por tanto como
poseedor de un sentido de justicia efectivo); el segundo ele­
mento es nuestro seguro sentido de la propia valía arraigado
en la convicción de que podem os realizar un plan de vida
digno. El prim er elem ento está apoyado por las libertades
básicas que garantizan el ejercicio pleno e informado de
ambas potestades morales. El segundo elem ento está apoya­
do po r la naturaleza pública de esta garantía y la afirmación
de ésta por los ciudadanos en general, todo ello en conjun­
ción con el valor equitativo de las libertades políticas y el
principio de la diferencia. Pues nuestro sentido de la propia
valía, así como nuestra confianza en nosotros mismos, de­
penden del respeto y reciprocidad que nos muestran los
demás. Afirmando públicam ente las libertades básicas, los
ciudadanos de una sociedad bien ordenada expresan su res­
peto m utuo como personas razonables y dignas de confian­
za, así com o su reconocim iento del valor que todos los ciu­
dadanos otorgan a su forma de vida. Así, las libertades
básicas perm iten a los dos principios de la justicia satisfacer
más efectivamente que las otras alternativas las exigencias
del respeto a uno mismo. Una vez más, nótese que en ningún
m om ento del razonam iento de las partes se interesan éstas
por el desarrollo y ejercicio del sentido de la justicia per se\
aunque, por supuesto, esto no es asi con los ciudadanos
plenam ente autónom os de una sociedad bien ordenada.
La tercera y última razón relativa al sentido de la justicia
sólo puedo apuntarla aquí. Se basa en aquella concepción de
una sociedad bien ordenada que he denominado «una unión
social de uniones sociales».29 La idea es que una sociedad
dem ocrática bien ordenada por los dosprincipos de la justicia
puede ser para cada ciudadano un bien mucho más amplio
que el bien determ inado de los individuos dejados a su aire o
limitados a asociaciones más pequeñas. La participación en
este bien más global puede aum entar y sostener considerable­
mente el bien determinado de cada persona. El bien de la
unión social se realiza de forma más completa cuando todo el

29. Esta idea se analiza en Ti, sección 79. Allí no la vinculo cor
las libertades básicas y su prioridad como intento hacer aquí.
mundo participa en este bien, pero sólo algunos pueden ha­
cerlo y quizá sólo unos pocos.
La idea deriva de von Humboldt, quien dice:

Cada ser humano... puede obrar sólo con una (acuitad domi­
nante a la vez: o, más bien, una naturaleza total nos dispone en
cualquier momento dado a una única forma de actividad espon­
tánea. De ahí podría seguirse que el hom bre está inevitablemente
destinado a una dedicación parcial, pues sólo debilita sus ener­
gías aplicándolas a una multiplicidad de objetos. Pero el hombre
tiene en su mano evitar la unilateralidad, intentando unir las
facultades distintas y generalm ente separadas de su naturaleza,
poniendo en cooperación espontánea, en cada período de su
vida, los últimos rescoldos de una actividad, y los que va a encen­
der el futuro, y proponiéndose aum entar y diversificar los pode­
res con los que actúa, com binándolos arm ónicam ente en vez de
atender a una variedad de objetos y ejercitándolos por separado.
Lo que se consigue en el caso del individuo, por la unión de
pasado y futuro con presente, se produce en la sociedad median­
te la mutua cooperación de sus diferentes miembros, pues en
todas las etapas de la vida cada individuo sólo puede alcanzar una
de aquellas perfecciones que representan los posibles rasgos del
carácter humano. Es mediante la unión social, por tanto, basada
en los deseos y capacidades internas de sus miembros, como se
permite a cada cual participar en los ricos recursos colectivos de
todos los demás.30

Para ilustrar (a idea de unión social considérese a un grupo

de músicos dotados, todos los cuales tienen talentos naturales
y, por tanto, pudieron haber aprendido a tocar igualmente
bien cualquier instrum ento en la orquesta. Mediante una lar­
ga formación y práctica han llegado a desarrollar un gran
dominio de su instrum ento en particular, reconociendo esto
como exigencia de las limitaciones humanas; nunca podrían

30. Este pasaje se cita en 77. págs. 523-524n. Está tomado de The
limiís of State action, J.W. Burrow, comp., Cambridge, Cambridge
University Press, 1969, págs. 16-17.
llegar a ser suficientemente dotados en muchos instrum en­
tos, y menos aún tocarlos todos a la vez. Así, en este caso
particular en que los talentos naturales de todos son idénti­
cos, el grupo consigue, por la coordinación de actividades
entre los miembros, la misma totalidad de capacidades laten­
tes en cada uno de ellos. Pero aun cuando estos dones musica­
les naturales no sean iguales y difieran de una persona a otra,
puede conseguirse un resultado similar siempre que estos
dones sean adecuadam ente com plementarios y se coordinen
correctam ente. En cada caso, las personas se necesitan mu­
tuamente, pues sólo en la cooperación activa con los demás
pueden realizarse los talentos de cada cual, y ello en gran
parte por el esfuerzo de todos. Sólo en las actividades de
unión social puede ser completo el individuo.
En este ejemplo, la orquesta es una unión social. Pero hay
tantas uniones sociales como tipos de actividades humanas
que satisfagan las condiciones exigidas. Además, la estructura
básica de la sociedad proporciona un marco en el que puede
desplegárse cada una de estas actividades. Llegamos asi a la
idea de la sociedad com o unión de uniones sociales tan pron­
to como estos diversos tipos de actividades humanas se vuel­
ven adecuadamente com plementarias y pueden coordinarse
idóneamente. Lo que hace posible una unión social de unio­
nes sociales son tres aspectos de nuestra naturaleza social. El
prim er aspecto es la com plementariedad entre los diversos
talentos humanos que hacen posible los muchos tipos de
actividades humanas y sus diversas formas de organización.
El segundo aspecto es que lo que podemos ser y hacer supera
con mucho lo que podemos ser y hacer en una vida cualquie­
ra, y por tanto dependemos de la colaboración de los demás,
no sólo para los medios materiales de bienestar, sino también
para sacar provecho a lo que hemos podido haber sido y
hecho. El tercer aspecto es nuestra capacidad de un sentido
efectivo de la justicia que puede tom ar como contenido prin­
cipios de la justicia que incluyen una apropiada noción de
reciprocidad. Cuando estos principios se realizan en las insti­
tuciones sociales y son reconocidos por todos los ciudadanos,
y ello se reconoce públicamente, las actividades de las diver­
sas uniones sociales se coordinan y combinan en una unión
social de uniones sociales.
La cuestión es: ¿qué principios asequibles a las partes en la
posición original son los más efectivos para coordinar y com ­
binar las muchas uniones sociales en una unión social? Aquí
hay dos desiderala: primero, estos principios deben estar re->
conociblem ente ligados a la concepción de los ciudadanos
como personas libres e iguales, cuya concepción debe estar
implícita en el contenido de estos principios y expresarse en
prim er plano, por así decirlo. Segundo, estos principios,
como principios para la estructura básica de la sociedad,
deben contener una noción de reciprocidad apropiada a los
ciudadanos com o personas libres e iguales involucradas en la
cooperación social durante toda una vida. Si no se satisfacen
estos desiderata, no podemos considerar la riqueza y diversi­
dad de la cultura pública de la sociedad com o resultado de los
esfuerzos cooperantes de cada cual en pos del bien de cada
cual; ni podemos apreciar esta cultura com o algo a lo que
podemos contribuir y en lo que podemos participar. Pues esta
cultura pública es siempre, en gran medida, trabajo de otros; y
por ello, para apoyar estas actitudes de consideración y apre­
cio, los ciudadanos deben afirm ar una idea de reciprocidad
apropiada a su concepción de sí mismos y ser capaces de
reconocer su meta pública común y su común lealtad. Estas
actitudes se garantizan mejor mediante los dos principios de
la justicia precisamente por el propósito público reconocido
de dar justicia a cada ciudadano como persona libre e igual
sobre la base del respeto mutuo. Este propósito es manifiesto
en la afirmación pública de las libertades básicas iguales en el
marco de los dos principios de la justicia. Los vínculos de
reciprocidad se extienden al conjunto de la sociedad y los
logros individuales y grupales dejan de considerarse ya otros
tantos bienes personales o asociativos separados.
Por último, obsérvese que en esta explicación del bien de
la unión social, las partes de la posición original no tienen que
tener un conocimiento específico de la concepción determ i­
nada del bien de las personas a que representan. Pues sean
cuales fueren las concepciones del bien de estas personas, sus
concepciones resultarán extendidas y sostenidas por el bien
más general de la unión social siem pre que sus concepciones
determinadas estén dentro de unos márgenes amplios y sean
compatibles con los principios de la justicia. Asi, esta tercera
razón está abierta a las partes en la posición original, pues
satisface las restricciones impuestas a su razonamiento. Para
fomentar el bien determinado de aquellos a quienes represen­
tan, las partes adoptan principios que garantizan las liberta­
des básicas. Esta es la mejor forma de establecer el bien global
de la unión social y el sentido efectivo de la justicia que lo
hace posible. Noto de pasada que la idea de sociedad como
unión social de uniones sociales muestra cóm o es posible que
un régimen de libertad no sólo se acomode a una pluralidad
de concepciones del bien, sino además coordine las diversas
actividades posibilitadas por la diversidad humana en un bien
más global al que todos pueden contribuir y en el que todos
pueden participar. Obsérvese que este bien más global no
puede especificarse mediante una concepción del bien sólo
sino que también necesita una particular concepción de la
justicia, a saber, la justicia como equidad. Así, este bien más
global presupone esta concepción de la justicia y puede alcan­
zarse siempre que las concepciones determinadas y ya dadas
del bien satisfagan las condiciones generales antes citadas.
Partiendo del supuesto de que es racional que las partes su­
pongan satisfechas estas condiciones, pueden considerar este
bien más global como extensión del bien de las personas a que
representan, sean cuales fueren las concepciones determ ina­
das del bien de estas personas.
Esto completa el examen de las razones por las cuales las
partes de la posición original adoptan los dos principios de la
justicia que garantizan las libertades básicas iguales y les otor­
gan prioridad como familia. No he intentado citar todas las
razones que podrían aducirse, ni he intentado evaluar el peso
relativo de las que he aportado. Mi propósito ha sido examinar
las razones más importantes. Sin duda, las razones vinculadas
a la capacidad de una concepción del bien son más familiares,
quizá porque parecen más directas y, por supuestp, de mayor
peso; pero creo que las razones vinculadas con la capacidad
 de un sentido de la justicia también son importantes. En todo
este recorrido he tenido ocasión de subrayar que las partes,
para fomentar las concepciones determinadas del bien de las
personas a que representan, se ven llevadas a adoptar princi­
pios que alientan el desarrollo y perm iten el ejercicio pleno e
informado de las dos potestades morales. Antes de analizar
cómo han de especificarse y adaptarse las libertades básicas
en etapas ulteriores (es decir, antes de analizar lo que antes
llamé «segunda carencia»), he de considerar un rasgo im por­
tante del prim er principio de la justicia al que me he referido
en varias ocasiones, a saber, el valor equitativo de las liberta­
des políticas. La consideración de este rasgo pondrá de relie­
ve cómo las razones en favor de las libertades básicas y su
prioridad dependen del contenido de los dos principios de la
justicia como una familia de requisitos interrelacionada.

VII

Podemos resum ir las anteriores secciones del siguiente

modo: dado prim ero que el procedim iento de la posición
original sitúa simétricamente a las partes y las somete a unas
constricciones que expresan lo razonable y, segundo, que las
partes son representantes racionalm ente autónomos cuyas
deliberaciones expresan lo racional, cada ciudadano está
equitativamente representado en el procedimiento por el
cual se seleccionan los principios para regular la estructura
básica de la sociedad. Las partes han de decidir entre los
principios alternativos movidas por consideraciones deriva­
das exclusivamente del bien de las personas a que represen­
tan. Por las razones que hemos examinado, las partes favore­
cen principios que protegen una amplia gama de
concepciones determinadas (pero desconocidas) del bien y
que aseguran mejor las condiciones políticas y sociales nece­
sarias para el desarrollo adecuado y el ejercicio pleno e infor­
mado de las dos potestades morales. Sobre la base de que las
libertades básicas y su prioridad garantizan estas condiciones
(en circunstancias razonablemente favorables), se consen­
súan los dos principios de la justicia, siendo el prim er princi­
pio prioritario con respecto al segundo. Esto arroja lo que
antes llamé «la m eta inicial» de la justicia como equidad. Pero
a esto se objetará con razón que no he considerado las provi­
siones que se deben establecer en orden a conseguir los me­
dios materiales necesarios para que las personas persigan su
bien. El que los principios de las libertades básicas y su priori­
dad sean aceptables depende de com plem entar estos princi­
pios con otros que proporcionan una parte equitativa de estos
medios.
La cuestión que hay que afrontar es ésta: cómo resuelve la
justicia como equidad el viejo problem a de que las libertades
básicas puedan resultar, por así decirlo, m eramente forma­
les.31 Muchos han argüido —sobre todos los demócratas radi­
cales y ios socialistas— que si bien puede parecer que los
ciudadanos son efectivamente iguales, son demasiado am­
plias las desigualdades sociales y económ icas que pueden
surgir si la estructura básica incluye las libertades básicas y
una equitativa igualdad de oportunidades. Los que tienen
mayor responsabilidad y riqueza pueden controlar el curso de
la legislación en su propio provecho. Para responder a esta
cuestión, voy a distinguir entre las libertades básicas y la valia
de estas libertades, del siguiente modo:12 las libertades bási­
cas se especifican en derechos y deberes institucionales que
perm iten a los ciudadanos hacer varias cosas, si lo desean, y
que prohíben interferir otras. Las libertades básicas son un
marco de vias y oportunidades legalmente protegidas. Por
supuesto, la ignorancia y la pobreza, y la falta de medios
materiales en general, impiden a las personas ejercer sus
derechos y sacar partido de estas posibilidades. Pero en vez de
considerar estos obstáculos y otros similares como restriccio­

31. Estoy en deuda con Norman Daniels por plantear la cues­

tión que intento resolver en esta sección. Véase su trabajo «Equal
liberty and unequal worth of liberty», en Daniels, págs. 253-281, nota
1. Estoy en deuda con Joshua Rabinowitz por los amplios com enta­
rios y discusiones sobre el particular.
32. El resto de este párrafo y el siguiente desarrollan el párrafo
que comienza en la pág. 204 de 77.
nes de la libertad de la persona, consideramos que afectan a la
valía de la libertad, es decir, la utilidad de la libertad para las
personas. Ahora bien, en la justicia como equidad esta utili­
dad se especifica en términos de un índice de bienes prim a­
rios regulados por el segundo principio de la justicia. No se
especifica por el nivel de bienestar de una persona (o por una
función de utilidad) sino por estos bienes primarios, la exigen­
cia de los cuales se trata como exigencia de necesidades espe­
ciales definidas para los fines de una concepción política de la
justicia. Algunos bienes prim arios como los ingresos y la ri­
queza se conciben como medios materiales generales para
que los ciudadanos promuevan sus fines en el marco de las
libertades iguales y una igualdad de oportunidades equitativa.
En la justicia como equidad, pues, las libertades básicas
iguales son las mismas para todo ciudadano, y no se plantea la
cuestión de cómo com pensar una m enor libertad. Pero la
valía, o utilidad, de la libertad no es la misma para todos.
Como lo permite el principio de la diferencia, algunos ciuda­
danos tienen, por ejemplo, mayores ingresos y riqueza y por
tanto más medios para alcanzar sus fines. Sin embargo, cuan­
do se satisface este principio, esta m enor valía de la libertad se
com pensa en este sentido: los medios generales de que dispo­
nen para alcanzar sus fines los miembros menos aventajados
de la sociedad serian aún m enores si las desigualdades socia­
les y económicas, medidas por el índice de bienes primarios,
fuesen diferentes de lo que son. La estructura básica de la
sociedad está ordenada de tal modo que maximiza los bienes
prim arios disponibles para que los menos aventajados hagan
uso de las libertades básicas de que todos gozan. Esto define
una de las metas centrales de la justicia política y social.
Esta distinción entre libertad y valia de la libertad es, por
supuesto, m eram ente una definición y no zanja cuestión sus­
tantiva alguna.” La idea es com binar las libertades iguales
básicas con un principio para regular ciertos bienes prim a­
rios considerados como medios generales para fomentar

33. Desafortunadamente, el párrafo que comienza en la pág.

204 de 77 puede dar la impresión contraria.
nuestros fines. Esta definición es un prim er paso para combi­
nar la libertad y la igualdad en una noción coherente. La
propiedad (appropriateness) de la combinación se decide por
si arroja una concepción viable de la justicia que encaja, tras
la debida reflexión, con nuestras convicciones ponderadas
(considered). Pero para alcanzar esta correspondencia con
nuestras convicciones ponderadas hemos de dar un nuevo
paso im portante y tratar las libertades políticas iguales de
forma especial. Esto se hace incluyendo en el prim er princi­
pio de la justicia la garantía de que las libertades políticas, y
sólo estas libertades, se aseguran por lo que he denominado
su «valor equitativo».14
Con otras palabras: esta garantía significa que el valor de
las libertades políticas para todos los ciudadanos, sea cual
fuere su posición social o económica, debe ser aproximada­
mente igual, o al menos suficientemente igual, en el sentido
de que todo el mundo tenga una oportunidad equitativa de
tener un cargo público e influir en el resultado de las decisio­
nes políticas. Esta noción de oportunidad equitativa es parale­
la a la de igualdad equitativa de oportunidades del segundo
principio de justicia.15 Cuando las partes de la posición origi­
nal adoptan la prioridad de la libertad, com prenden el hecho
de que las libertades políticas iguales se traten de esta forma
especial. Cuando juzgamos la propiedad de esta combinación
de libertad e igualdad en una noción, hemos de tener presente
el lugar distintivo de las libertades políticas en los dos princi­
pios de la justicia.
Está fuera del alcance de la doctrina filosófica considerar
con detalle los tipos de disposiciones necesarias para asegu­
rar el valor equitativo de las libertades políticas iguales, igual
que está fuera de su alcance considerar las leyes y reglamenta­

34, Si bien esta idea del valor equitativo de las libertades políti­
cas iguales es un aspecto importante de los dos principios de la
justicia presentados en 77, esta idea no se desarrolló o explicó sufi­
cientem ente allí. Por ello, era fácil pasar por alto su significación.
Las referencias im portantes se ofrecen en la nota 28 supra.
35. Para la igualdad equitativa de oportunidades en 77. véanse
págs. 72-74 y la sección 14.
ciones necesarias para asegurar la com petencia en una eco­
nomía de mercado. No obstante, hemos de reconocer que el
problem a de garantizar el valor equitativo de las libertades
políticas tiene una im portancia igual si no mayor que asegu­
rar que los mercados son efectivamente competitivos. Pues a
menos que se preserve aproximadamente el valor equitativo
de estas libertades, es improblable que se creen o mantengan
instituciones básicas justas. Es cuestión ardua y compleja sa­
ber cómo proceder mejor; y en la actualidad podemos carecer
de la experiencia histórica y la com prensión teórica necesa­
rias, por lo que hemos de avanzar por ensayo y error. Pero una
directriz para garantizar el valor equitativo parece ser m ante­
ner a los partidos políticos independientes de las grandes
concentraciones de poder económ ico y social privado en una
dem ocracia de propiedad privada, y del control del gobierno
y el poder burocrático en un régimen socialista liberal. En
cualquier caso, la sociedad debe asum ir al menos una gran
parte del coste de organizar y realizar el proceso político y
debe regular la realización de elecciones. La garantía del
valor equitativo para las libertades políticas es la forma con
que la justicia como equidad intenta responder a la objeción
de que las libertades básicas son m eram ente formales.
Esta garantía del valor equitativo de las libertades políticas
tiene varios rasgos notables. Primero, asegura a cada ciudada­
no un acceso equitativo y aproximadamente igual al uso de
una facilidad pública creada para atender a un fin político
definido, a saber, la facilidad pública especificada por las
reglas y procedimientos constitucionales que rigen el proceso
político y controlan el acceso a puestos de autoridad política.
Como veremos más tarde (en la sección IX), estas reglas y
procedimientos han de ser un proceso equitativo, diseñado
para crear una legislación justa y efectiva. Lo reseñable es que
la noción de acceso equitativo e igual al proceso político
como facilidad pública mantiene dentro de ciertos límites
estándar las pretensiones válidas de los ciudadanos iguales.
Segundo, esta facilidad pública tiene un espacio limitado, por
así decirlo. Por tanto, los que tienen medios relativamente
mayores pueden unirse y excluir a los que tienen menos
medios a falta de la garantía del valor equitativo de las liberta­
des políticas. No podemos estar seguros de que las desigualda­
des permitidas por el principio de la diferencia sean suficien­
temente pequeñas para impedirlo. Ciertamente, a falta del
segundo principio de la justicia, el resultado es una conclu­
sión preestablecida; pues el limitado espacio del proceso polí­
tico tiene por consecuencia que la utilidad de nuestras liber­
tades políticas esté mucho más sujeta a nuestra posición
social y a nuestro lugar en la distribución de ingresos y rique­
za que a la utilidad de nuestras restantes libertades básicas.
Cuando consideremos también el papel distintivo del proceso
político para determ inar las leyes y políticas para regular la
estructura básica, no es inverosímil que estas libertades por si
solas hayan de recibir la garantía especial del valor equitativo.
Esta garantía es un punto focal natural entre la libertad m era­
mente formal por un lado y algún tipo de garantía más amplia
de todas las libertades básicas, por otro.
La mención de este punto focal natural plantea la cuestión
de por qué el prim er principio de justicia no incluye una más
amplia garantía. Si bien es problemático que significara una
más amplia garantía del valor equitativo, la respuesta a esta
cuestión es, creo, que esta garantía es o irracional, o super-
flua, o socialmente divisoria. Así, entendámosla primero
como imposición de una igual distribución de todos los bie­
nes primarios y no sólo de las libertades básicas. Creo que este
principio ha de rechazarse por irracional, pues no permite
que la sociedad satisfaga ciertos requisitos esenciales de la
organización social, y saque partido de las consideraciones de
eficiencia, y muchas otras. En segundo lugar, puede entender­
se que esta más amplia garantía exige que un cierto haz fijo de
bienes primarios ha de asegurarse a todo ciudadano a fin de
representar públicamente el ideal de tutelar la igual valía de
las libertades de cada cual. Sean cuales fueren los méritos de
esta sugerencia, es superflua a la luz del principio de la dife­
rencia. Pues cualquier fracción del índice de bienes primarios
disfrutados por los menos aventajados puede ya considerarse
de este modo. En tercer y último lugar, puede entenderse que
esta garantía exija una distribución de bienes prim arios según
 el contenido de ciertos intereses considerados especialmente
centrales, por ejemplo el interés religioso. Así, algunas perso­
nas pueden incluir entre sus obligaciones religiosas ir en
peregrinación a lejanos lugares o construir magníficas cate­
drales o templos. Se entiende así que garantizar la igual valia
de la libertad religiosa exige que estas personas reciban provi­
siones especiales que les permitan satisfacer estas obligacio­
nes. Según este punto de vista, sus necesidades religiosas, por
así decirlo, son mayores para los fines de la justicia política,
mientras que aquellos cuyas creencias religiosas les obliguen
a plantear demandas más modestas de medios materiales no
recibirán esta provisión; sus necesidades religiosas son mu­
cho menores. Obviamente, este tipo de garantía es socialmen­
te divisorio, un estímulo para la controversia religiosa si no
para el enfrentamiento civil. Se desprenden unas consecuen­
cias similares, creo, toda vez que la concepción pública de la
justicia ajusta las exigencias de los ciudadanos a recursos
sociales de forma que algunos reciban más que otros en fun­
ción de las metas finales y lealtades concretas que incluyan
sus concepciones del bien. Así, el principio de satisfacción
proporcional es también socialmente disgregador. Es el prin-
cipio de distribuir los bienes prim arios regulado por el princi­
pio de la diferencia de forma que la fracción K (donde O < K <,
1), que mide el grado en que se realiza la concepción del bien
de un ciudadano, es la misma para todos, idealmente maximi-
zada. Como he analizado en otro lugar este principio, no lo
haré aquí.36 Baste decir que una razón básica para utilizar un
índice de bienes prim arios para valorar la fuerza de la exigen­
cia de los ciudadanos en cuestiones de justicia política consis­
te precisamente en eliminar los conflictos socialmente dis-
gregadores e irreconciliables que suscitarían estos prin­
cipios.37
Por último, deberíamos tener claro por qué las libertades

36. Véase «Faimess to goodness», Philosophical review, vol. 84,

octubre de 1975, págs. 551-553.
37. Véase además «Social unity and primary goods», nota 21,
secciones IV-V.
políticas iguales se tratan de forma especial según expresa la
garantía de su valor equitativo. No es porque la vida política y
la participación de todos en el autogobierno dem ocrático se
considere el bien preem inente para los ciudadanos plena*
mente autónomos. Por el contrario, el otorgar a la vida políti­
ca un lugar central no es más que una concepción del bien
entre otras. Dado el tamaño del Estado moderno, el ejercicio
de las libertades políticas está destinado a ocupar un menor
lugar en la concepción del bien de la mayoría de los ciudada­
nos que el ejercicio de las demás libertades básicas. La garan­
tía del valor equitativo de las libertades políticas está incluida
en el prim er principio de la justicia porque es esencial para
crear una legislación justa y también para asegurar que el
proceso político equitativo especificado por la constitución
está abierto a todos sobre la base de una igualdad aproximada.
La idea es incorporar en la estructura básica de la sociedad un
procedim iento político efectivo que refleja en esta estructura
la representación equitativa de las personas posibilitada por
la posición original. Es la equidad de este procedimiento,
asegurada por la garantía del valor equitativo de las libertades
políticas, junto con el segundo principio de la justicia (con el
principio de la diferencia) lo que explica por qué Ia$ liberta­
des básicas no son m eram ente formales.

VIII

En este punto, vamos a ver cómo puede paliarse la segun­

da carencia. Recuérdese que esta carencia surge porque tan
pronto como tenemos una serie de libertades que deben espe­
cificarse más y adaptarse m utuam ente en posteriores etapas,
necesitamos un criterio de cómo puede hacerse esto. Hemos
de crear el mejor, o al menos un esquema plenam ente sufi­
ciente de libertades básicas, dadas las circunstancias de la
sociedad. Ahora bien, en Teoría de ta justicia, un criterio
sugerido parece ser el de que las libertades básicas han de
especificarse y adaptarse en orden a alcanzar el más amplio
esquema de estas libertades. Este criterio es puram ente cuan-
titatino y no distingue algunos casos como casos más significa­
tivos que otros; además, no tiene una aplicación general y no
se sigue congruentemente. Como observó Hart, sólo en los
casos más simples y menos significativos resulta aplicable y
satisfactorio el criterio de la máxima medida.38 Un segundo
criterio propuesto en Teoría de la justicia es que en el procedi­
m iento ideal de aplicar los principios de la justicia, hemos de
adoptar el punto de vista del ciudadano igual representativo y
adaptar el esquema de libertades a la luz de los intereses
racionales del ciudadano contemplados desde el punto de
vista de la adecuada etapa posterior. Pero Hart pensó que el
contenido de estos intereses no se describía con suficiente
claridad para que el conocimiento de su contenido sirviese de
criterio.39 En cualquier caso, parecen chocar ambos criterios,
y no se afirma que el mejor esquema de libertades sea el más
amplio.*0
Debo aclarar esta ambigüedad relativa al criterio. Resulta
tentador pensar que el criterio deseado nos permitiese especi­
ficar y adaptar las libertades básicas de la mejor forma, ópti­
mamente. Y esto sugiere a su vez que hay algo que ha de
maximizar el esquema de libertades básicas! De otro modo,
¿cómo podría identificarse el mejor esquema? Pero, de he­
cho, en la presentación anterior de cómo se palia la prim era
carencia, está implícito que el esquema de las libertades bási­
cas no está formulado de forma tal que maximice nada, y, en
particular, no el desarrollo y ejercicio de las potestades m ora­
les.41 Más bien, estas libertades y su prioridad han de garanti­
zar igualmente para todos los ciudadanos las condiciones

38. Véase Hart, págs. 542-543; Daniels, págs. 239-240.

39. Hart, págs. 543-547; Daniels, págs. 240-244.
40. Véase 77, pág. 250, donde he dicho en la formulación de la
regla de prioridad que una «libertad menos amplia debe fortalecer el
sistema total de la libertad com partido por todos». Aquí el «sistema
de la libertad* se refiere al «sistema de libertades básicas», com o el
que se halla én la formulación del prim er principio en la misma pági­
na.
41. Considero obvio que actuar por las mejores razones, o según
el equilibrio de razones que define una concepción moral, no es, en
general, maximizar nada. El que se maximice al"o denende '■
sociales esenciales para un desarrollo adecuado y para el
ejercicio pleno e informado de estas potestades en lo que voy
a llam ar «los dos casos fundamentales».
El prim ero de estos casos está ligado a la capacidad de un
sentido de la justicia y concierne a la aplicación de los princi­
pios de la justicia a la estructura básica de la sociedad y su
política social. Posteriorm ente, bajo este título se analizan las
libertades políticas y la libertad de pensamiento. El segundo
caso fundamental está ligado a la capacidad de una concep­
ción del bien y concierne a la aplicación de los principios de
la razón deliberante en la orientación de nuestra conducta a
lo largo de toda una vida. Aquí entran la libertad de concien­
cia y la libertad de asociación. Lo que distingue a los casos
fundamentales es el alcance global y el carácter básico del
sujeto al que han de aplicarse los principios de la justicia y de
la razón deliberante. La idea de caso fundamental nos perm i­
tirá más tarde definir una noción del significado de la libertad,
que nos ayude a figurar cómo puede paliarse la segunda ca­
rencia.41
El resultado será que en etapas posteriores el criterio ha­
brá de especificar y adaptar las libertades básicas para perm i­
tir el desarrollo adecuado y el ejercicio pleno e informado de
ambas potestades morales en las circunstancias sociales en
las que surgen los dos casos fundamentales en la sociedad

naturaleza de la concepción moral. Así, ni el ¡ntuicionismo pluralista

de W.D. Ross formulado en The right and the good (Oxford, The
Clarendon Press, 1930), ni el liberalismo de Isaiah Berlín presentado
en Four essays on liberty, nota 15, especifican algo que maximizar.
Ni, incluso, la función de utilidad de los economistas especifica algo
que maximizar, en la mayoría de los casos. Una función de utilidad
no es más que una representación m atemática de las preferencias de
los hogares o de los agentes económicos, suponiendo que estas
preferencias satisfagan ciertas condiciones. Desde un punto de vista
puramente formal, nada impide a un agente que es intuicionista
pluralista realizar una función de utilidad. (Por supuesto, es bien
sabido que un agente con un ordenam iento lexicográfico de prefe­
rencias no tiene una función de utilidad.)
42. Para una clarificación de la noción de caso fundamental
estoy en deuda con Susan Wolf.
bien ordenada en cuestión. A este esquema de libertades lo
llamaré «un esquema plenam ente suficiente». Este criterio
encaja con el de ajustar el esquema de libertades en conso­
nancia con los intereses racionales del ciudadano igual repre­
sentativo, el segundo criterio antes citado. Pues está claro a
partir de las razones por las cuales las partes de la posición
original adoptan los dos principios de la justicia que estos
intereses, contemplados desde la etapa apropiada, se sirven
mejor mediante un esquema plenam ente suficiente. Así, la
segunda carencia se palia consum ando la forma en que se
palia la primera.
Hay ahora dos razones por las que la idea de máximo no es
de aplicación en la especificación y ajuste del esquema de
libertades básicas. Primero, se carece de una noción coheren­
te de lo que se ha de maximizar. No podemos maximizar el
desarrollo y ejercicio de las dos potestades morales a la vez. Y
¿cómo podríamos maximizar el desarrollo y ejercicio de cual­
quier potestad por si sola? Permaneciendo invariables otras
cosas, ¿maximizamos el número de afirmaciones deliberadas
de una concepción del bien? Esto seria absurdo. Además, no
tenemos idea de un desarrollo máximo de estas potestades. Lo
que tenemos es una concepción de una sociedad bien ordena­
da con ciertos rasgos generales y ciertas instituciones básicas.
Dada esta concepción, formamos la noción de desarrollo y
ejercicio de estas potestades que es suficiente y plena en
relación a los dos casos fundamentales.
La otra razón por la que no es de aplicación la idea de
máximo es que las dos potestades morales no agotan a la
persona, pues las personas tienen también una determ inada
concepción del bien. Recuérdese que esta concepción inclu­
ye una ordenación de ciertas metas finales e intereses, vincu­
laciones y lealtades a personas y asociaciones, asi como una
concepción del m undo a la luz de la cual se com prenden estas
metas y vinculaciones. Si los ciudadanos no tuviesen determ i­
nadas concepciones del bien que intentasen realizar, no ten­
drían objeto las instituciones sociales justas de una sociedad
bien ordenada. Por supuesto, las razones para el desarrollo y
ejercicio de las potestades morales inclinan decisivamente a
las partes de la posición original a adoptar las libertades bási­
cas y su prioridad. Pero el gran peso de estas razones desde el
punto de vista de las partes no implica que el ejercicio de las
potestades morales por parte de los ciudadanos en sociedad
sea el bien supremo o la única forma de bien. Más bien, el
papel y ejercicio de estas potestades (en los casos apropiados)
es una condición del bien. Es decir, los ciudadanos han de
actuar de forma justa y racional, como lo exigen las circuns­
tancias. En particular, su conducta justa y honorable (y plena­
m ente autónoma) les hace, como diría Kant, dignos de la
felicidad; hace a sus logros plenam ente admirables y com ple­
tam ente buenos sus placeres.41 Pero sería insensato maximi­
zar las acciones justas y racionales maximizando las ocasiones
que las exigen.

IX

Como se ha introducido ya la noción de un esquema plena­

m ente suficiente de libertades básicas, puedo esbozar ahora
cómo se especifica y ajusta el esquema en posteriores etapas.
Empiezo por disponer las libertades básicas a fin de m ostrar
su relación con las dos potestades morales y con los dos casos
fundamentales en los que se ejercen estas potestades. Las
libertades políticas iguales y la libertad de pensamiento han
de asegurar la aplicación libre e informada de los principios
de la justicia, por medio del ejercicio pleno y efectivo del
sentido de la justicia de los ciudadanos, a la estructura básica
de la sociedad. (Por supuesto, las libertades políticas, asegu­
rando su valor equitativo y otros principios generales relevan­
tes, adecuadamente circunscritos, pueden suplem entar los
principios de justicia.) Estas libertades básicas exigen alguna
forma de régimen dem ocrático representativo y las protec­

43. Es un tem a central de la doctrina que la filosofía moral no es

el estudio de cóm o ser felices, sino de cómo ser dignos de la felici­
dad. Este tem a se encuentra en todas sus obras mayores, empezando
por la Primera critica', véase A806, B834.
ciones necesarias a la libertad de expresión política y de pren­
sa, libertad de reunión, etc. La libertad de conciencia y la
libertad de asociación han de asegurar la aplicación efectiva
plena e informada de las facultades de razón deliberante de
los ciudadanos para la formación, revisión y prosecución
racional de una concepción del bien durante toda una vida.
Las libertades básicas restantes (y soportantes) —la libertad e
integridad de la persona (violada, por ejemplo, por la esclavi­
tud y la servidumbre, y por la negación de la libertad de
movimientos y ocupación) y los derechos y libertades cubier­
tos por el principio de legalidad— pueden vincularse con los
dos casos fundamentales constatando que son necesarias
para garantizar adecuadamente las libertades básicas prece­
dentes. En conjunto, la posesión de estas libertades básicas
especifica el status com ún y garantizado de los ciudadanos
iguales en una sociedad dem ocrática bien ordenada.44
Dada esta disposición de las libertades básicas, la noción
de significación de una determ inada libertad, que necesita­
mos para paliar la segunda carencia, puede explicarse de este
modo: una libertad es más o menos significativa en función de
si está más o menos esencialmente implicada, o constituye un
medio institucional más o menos necesario para proteger el
ejercicio efectivo pleno e informado de las potestades m ora­
les en uno (o ambos) de los dos casos fundamentales. Asi, el

44. La disposición de este párrafo tiene por objeto subrayar el

papel de los dos casos fundamentales y conectarlos con las dos
potestades morales. Así, esta ordenación atañe a una particular con­
cepción de la justicia. Otras ordenaciones pueden ser igualmente
útiles para otros fines. En su instructivo ensayo «The checlting valué
in First Amendment theory», Weaver conslitutional law series, n. 3
(American Bar Foundation), Vincent Blasi clasifica los valores de la
Primera Enmienda en tres títulos: autonom ía individual, diversidad
y autogobierno, además de lo que llama «el valor de comprobación».
Este valor se centra en las libertades protegidas por la Primera
Enmienda com o una forma de controlar la conducta impropia del
gobierno. Creo que la disposición del texto cubre estas distinciones.
La discusión de la sección VII y de las secciones X-XII posteriores
revela mi acuerdo con Blasi sobre la importancia del valor de com ­
probación.
peso de las exigencias particulares de libertad de expresión,
prensa y discusión ha de juzgarse p o r este criterio. Algunos
tipos de expresión no están especialmente protegidos y otros
pueden ser incluso ofensas, por ejemplo el libelo y difama­
ción de personas, llamadas «palabras de combate» (en deter­
minadas circunstancias), e incluso el lenguaje político cuan­
do constituye incitación al uso inm inente e ilícito de la fuerza.
Por supuesto, el por qué estos tipos de expresión constituyen
ofensas puede exigir una reflexión minuciosa, que general­
mente será diferente en cada caso. El libelo y la difamación de
particulares (frente al de figuras políticas) no tiene significa­
ción alguna para el uso público de la razón en orden a juzgar y
regular la estructura básica, y además constituye un mal pri­
vado; mientras que las incitaciones al uso inm inente e ilícito
de la fuerza, sea cual fuere el significado de las opiniones
políticas generales de los oradores, son demasiado transtor-
nantes del proceso dem ocrático como para ser toleradas por
las reglas de orden del debate político. Una constitución bien
diseñada intenta limitar el liderazgo político para que gobier­
ne con suficiente justicia y buen sentido, de forma que en un
pueblo razonable estas incitaciones a la violencia se den rara
vez y nunca sean graves. En tanto en cuanto está plenamente
protegida, como debe, la defensa de doctrinas revoluciona­
rias e incluso sediciosas, no hay limitaciones al contenido del
discurso político, sino sólo regulaciones de tiempo y lugar, así
como de los medios de expresión utilizados.
Es importante tener presente que, para paliar la segunda
carencia, el prim er principio de la justicia ha de aplicarse en
la etapa de la convención constitucional. Esto significa que
las libertades políticas y la libertad de pensamiento entran
esencialm ente en la especificación de un procedimiento polí­
tico justo. Los delegados en esta convención (aun considera­
dos representantes de los ciudadanos como personas libres e
iguales, pero ahora con una tarea diferente) han de adoptar,
de entre las constituciones justas y viables, la que parece tener
más probabilidades de dar lugar a una legislación justa y
efectiva (ios principios de la justicia ya consensuados en la
posición original establecen qué constituciones y legislación
son justas). Esta adopción de una constitución está guiada por
el conocimiento general de cómo funcionan las instituciones
políticas y sociales, junto con los hechos generales sobre las
circunstancias sociales vigentes. En el prim er caso, pues, se
contempla la constitución como un procedim iento político
justo que incorpora las libertades políticas iguales y pretende
asegurar su valor equitativo de modo que los procesos de
decisión política estén abiertos a todos de forma más o menos
igual. La constitución debe garantizar también la libertad de
pensamiento para que el ejercicio de estas libertades sea libre
e informado. Se pone énfasis, prim ero, en la constitución
como especificación de un procedimiento político justo y
viable hasta aquí sin restricciones constitucionales implícitas
sobre cuál pueda ser el resultado legislativo. Aunque los dele­
gados tengan una noción de la legislación justa y efectiva, el
segundo principio de la justicia, que forma parte del conteni­
do de esta noción, no se incorpora en la misma constitución.
De hecho, la historia de las constituciones de éxito sugiere
que los principios para regular las desigualdades sociales y
económicas, y otros principios distributivos, no suelen ser
adecuados como restricciones constitucionales. Por el con­
trario, una justa legislación parece conseguirse mejor asegu­
rando una representación equitativa y mediante otros meca­
nismos constitucionales.
El énfasis inicial se pone, pues, en la constitución como
especificación de un procedim iento político justo y viable sin
restricciones constitucionales a los resultados legislativos.
Pero este énfasis inicial no es, por supuesto, final. También
deben respetarse las libertades básicas asociadas a la capaci­
dad de una concepción del bien y esto exige restricciones
constitucionales adicionales contra la transgresión de la li­
bertad de conciencia y la libertad de asociación iguales (así
como de las restantes —y soportantes— libertades básicas).
Por supuesto, estas restricciones son simplemente resultado
de aplicar el prim er principio de la justicia a la etapa de la
convicción constitucional. Pero si volvemos a la idea de partir
de la concepción de las personas como miembros capaces de
ser normales y plenam ente cooperantes de la sociedad y de
respetar sus térm inos equitativos de cooperación a lo largo de
toda la vida, entonces estas restricciones pueden contem plar­
se con otra luz. Si se limitan o niegan las libertades básicas
iguales de alguien, resulta imposible la cooperación social
basada en el respeto mutuo. Ya vimos que los términos equita­
tivos de cooperación son térm inos en los que en calidad de
personas iguales estamos dispuestos a cooperar con todos los
miembros de la sociedad a lo largo de toda una vida. Cuando
no se respetan los térm inos equitativos, los perjudicados sen­
tirán resentimiento o humillación, y los beneficiados deberán
o reconocer su falta y sentirse mal por ella, o bien considerar
a los perjudicados como m erecedores de este trato. Por am­
bos lados se socavan las condiciones del respeto mutuo. Así,
las libertades básicas d éla libertad de conciencia y libertad de
asociación están adecuadamente protegidas por restricciones
constitucionales explícitas. Estas restricciones expresan pú­
blicamente a la cara de la constitución, por así decirlo, la
concepción de la cooperación social que mantienen ciudada­
nos iguales en una sociedad bien ordenada.
Hasta aquí hemos presentado un mero esbozo de cómo se
palia la segunda carencia, al menos en la etapa constitucional.
En la próxima sección analizaré brevemente la libertad de
expresión a fin de ilustrar cómo se palia esta carencia en el
caso de una libertad básica particular. Pero antes de hacerlo,
hay que constatar que todos los derechos y libertades, distin­
tos a las libertades básicas, protegidos por las diversas provi­
siones constitucionales (incluida la garantía del valor equita­
tivo de las libertades políticas) han de especificarse en la etapa
legislativa a la luz de los dos principios de la justicia y otros
principios relevantes. Esto implica, p o r ejemplo, que la cues­
tión de la propiedad privada de los medios de producción o su
propiedad social y otras cuestiones similares no se zanjan en
el nivel de los prim eros principios de la justicia, sino que
dependen de las tradiciones e instituciones sociales de un-país
y de sus problemas y circunstancias históricas particulares.45
Además, aun si por algún argumento filosófico convincente

45. Para referencias a este tem a en TJ, véase nota 13 supra.

—al menos convincente para nosotros y para algunos otros de
similar punto de vista— pudiéramos remontar el derecho de la
propiedad privada o social a los primeros principios o a los
derechos básicos, hay una buena razón para elaborar una con­
cepción de la justicia que no haga esto. Pues como vimos antes,
la meta de la justicia como equidad en cuanto concepción
política es resolver el impasse de la tradición democrádca acer­
ca de la forma de disponer las instituciones sociales para confor­
marlas a la libertad e igualdad de los ciudadanos como personas
morales. Es improbable que la argumentación filosófica por sí
sola convenza a cada lado de que el otro es correcto en una
cuestión como la de la propiedad privada o social de los medios
de producción. Parece más provechoso buscar las bases de
acuerdo implicitadas en la cultura pública de una sociedad
democrática y por tanto en sus concepciones subyacentes de la
persona y de la cooperación social. Ciertamente estas concep­
ciones son oscuras y posiblemente pueden formularse de diver­
sos modos. Esto está por ver. Pero he intentado indicar cómo
pueden comprenderse estas concepciones y describir la forma
en que puede utilizarse la noción de posición original para
conectarlas con los principios definidos de la justicia hallados
en la tradición de la filosofía moral. Estos principios nos permi­
ten explicar muchos si no la mayoría de nuestros derechos y
libertades constitucionales fundamentales, y constituyen un
modo de decidir las restantes cuestiones de la justicia en la etapa
legislativa. Con los dos principios de la justicia en la mano
disponemos de un posible tribunal de apelación común para
zanjar la cuestión de la propiedad según se plantea a la luz de las
circunstancias sociales actuales y previsibles*.
En suma, pues, la constitución especifica un procedim ien­
to político justo e incorpora restricciones que protegen las
libertades básicas y aseguran su prioridad. El resto se deja a la
etapa legislativa. Una constitución así se adecúa a la idea
tradicional de gobierno democrático a la vez que deja espacio
para la institución de la revisión judicial.44 Esta concepción

46. Para un valioso análisis de la revisión judicial en el contexto

de la concepción de la justicia como equidad, véase Frank. L Michel-
de la constitución no funda a ésta, en prim er lugar, en princi­
pios de justicia, o en derechos básicos (o naturales). Más bien,
su fundamento está en las concepciones de la persona y de la
cooperación social con más probabilidades de congeniar con
la cultura pública de una sociedad dem ocrática moderna.47
Debería añadir que se utiliza cada vez la misma idea en las
etapas que presento. Es decir, en cada etapa lo razonable
enm arca y subordina a lo racional; lo que varía es la tarea de
los agentes racionales de deliberación y las constricciones a
que están sujetos. Así, las partes de la posición original son
representantes racionalm ente autónomos constreñidos por
las condiciones razonables incorporadas en la posición origi­
nal; y su tarea consiste en adoptar principios dejusticiaparala
estructura básica. Mientras que tos delegados a una conven­
ción constitucional tienen mucho m enos margen, pues han
de aplicar los principios de la justicia adoptados en la posición
original al seleccionar una constitución. Los legisladores de
un cuerpo parlam entario tienen aún menos libertad, porque
cualesquiera leyes que promulguen deben acordar con la
constitución y con los principios de la justicia. Como las
etapas se suceden unas a otras y como la tarea cambia y se
vuelve menos general y más específica, las constricciones de
lo razonable se vuelven más fuertes y el velo de ignorancia se
vuelve más leve. En cada etapa, pues, lo racional es enm arca­
do por lo razonable de diferente modo. Mientras que en la
posición original las constricciones de lo razonable son más
débiles y el velo de ignorancia más denso, en la etapa judicial
estas constricciones son más fuertes y el velo de ignorancia
más leve. Toda la secuencia es un esquema para elaborar una
concepción de la justicia y orientar la aplicación de sus princi­
pios al sujeto correcto y en el orden correcto. Este esquema
no es, por supuesto, la descripción de un proceso político

man, «In pursuit of constituíional welfare rights: one view of Rawl's

theory of justice», University of Pennsylvattia LawReview, vol. 121, n.
5 (mayo de 1973), págs. 991-1019.
47. Véase «Kantian constructivism in moral theory», págs. 518-
519, nota 3.
real, y mucho menos de cómo puede esperarse que funcione
cualquier régimen constitucional. Atañe a una concepción de
la justicia, y aunque está relacionada con una formulación de
cómo funciona la democracia, no es una formulación seme­
jante.

El anterior esbozo de cómo se palia la segunda carencia es

muy abstracto. Para ver con más detalle la forma de proceder,
voy a analizar en esta sección y la siguiente la libertad de
expresión política y de prensa que entra en el derecho (liberty)
básico a la libertad (freedom) de pensamiento y el prim er caso
fundamental. Esto ilustrará cómo se especifican más las liber­
tades básicas y se adaptan en las etapas posteriores, y la forma
en que se otorga significación a una libertad particular por su
papel en un esquema plenamente suficiente. (Para la noción
de significación, véase el párrafo segundo de la sección
IX.)
Empiezo señalando que las libertades básicas no sólo se
limitan mutuamente, sino que además son autolimitantes.48
La noción de significación m uestra por qué esto es así. Es
decir, la exigencia de que las libertades básicas han de ser las
mismas para todos implica que podemos conseguir una ma­
yor libertad para nosotros sólo si se otorga a los demás la
misma mayor libertad. Por ejemplo, si bien podemos querer
incurrir en nuestra libertad de expresión (política) derechos
al acceso ilimitado a los lugares públicos y al libre uso de los
recursos sociales para expresar nuestras opiniones políticas,
estas extensiones de nuestra libertad, si se conceden a todos,
son tan inoperantes y social mente divisorias que de he­

48. Hart arguye que un criterio estrictamente cuantitativo de

cóm o especificar y ajustar las libertades básicas no puede explicar
este hecho, o asi interpreto su argumentación, págs. 550-551; Da­
niels, págs. 247-248. Estoy de acuerdo en que es preciso cierto crite­
rio cualitativo y la noción de significación pretende desem peñar esta
función.
cho reducirían considerablem ente el alcance efectivo de la
libertad de expresión. Estas consecuencias son reconocidas
por los delegados en una convención constitucional guiados
por el interés racional del ciudadano igual representativo en
un esquema plenam ente suficiente de libertades básicas. Así,
los delegados aceptan reglamentaciones razonables relativas
al tiempo y lugar, y al acceso a facilidades públicas, siempre
en pie de igualdad. En virtud de las libertades más significati­
vas, abandonan pretensiones especiales al libre uso de recur­
sos sociales. Esto les permite establecer las reglas necesarias
para asegurar un alcance efectivo a la expresión política libre
£n el caso fundamental. Un razonamiento muy similar mues­
tra por qué el derecho básico a la libertad de conciencia
también es autolimitante. También aquí se aceptarían regula­
ciones razonables para dejar intactos los márgenes centrales
de esta libertad, que incluye la libertad e integridad de la vida
interior de las asociaciones religiosas y la libertad de las per­
sonas para determ inar su afiliación religiosa en condiciones
sociales libres.
Volvamos ahora a la libertad de expresión política como
libertad básica, y consideremos cómo especificarla en liberta­
des más particulares para proteger sus márgenes centrales.
Recuérdese que nos interesamos por el caso fundamental de
aplicación de los principios de la justicia (y otros principios
generales si son apropiados) a la estructura básica de la socie­
dad y sus políticas sociales. Concebimos estos principios
como principios aplicados por ciudadanos libres e iguales de
un régimen dem ocrático mediante el ejercicio de su sentido
de la justicia. La cuestión es: ¿qué más libertades particulares,
o principios de legalidad, son esenciales para garantizar el
ejercicio libre, pleno e informado de esta potestad moral?
Aquí, como antes, no paso de una certificación general
que singularice estas libertades, sino de lo que la historia de la
doctrina constitucional muestra como puntos fijos en los
márgenes centrales de la libertad de expresión política. Entre
estos puntos fijos se encuentran los siguientes: no existe cosa
semejante al delito de libelo sedicioso; no hay restricciones
previas a la libertad de prensa, excepto en casos especiales; y
la defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas está
plenam ente tutelada. Los tres puntos fijos señalan y cubren
por analogía una gran parte de los márgenes centrales de la
libertad de expresión política. La reflexión sobre estas reglas
constitucionales revela por qué esto es así.
Asi, como ha indicado Kalven, una sociedad libre es aque-,
lia en la que no podemos difamar al gobierno; no existe ofensa
semejante:

...la ausencia de libelo sedicioso como delito es la verdadera

prueba pragmática de la libertad de expresión. Cualquier socie­
dad en la que sea delito el libelo sedicioso no es, independiente­
m ente de sus otros rasgos, una sociedad libre. Una sociedad
puede, por jemplo, o tratar la obscenidad com o delito o no, sin
alterar con ella su naturaleza básica com o sociedad. Me parece
que no sucede lo mismo con el libelo sedicioso. Aquí la respuesta
a este delito define' a la sociedad.49

Kalven no está diciendo, creo, que la ausencia de libelo

sedicioso sea el todo de la libertad de expresión política; más
bien, es una condición necesaria y, de hecho, una condición
tan necesaria que, una vez asegurada, resultan m ucho más
fáciles de establecer los demás puntos fijos esenciales. La
historia del uso por los gobiernos del delito de libelo sedicioso
para suprim ir la crítica y el disenso y m antener su poder
dem uestra la gran significación de esta libertad particular
para cualquier esquema plenam ente adecuado de libertades
básicas.50 En tanto en cuanto este delito existe, la prensa pú­
blica y la libre discusión no pueden desem peñar su papel de
inform ar al electorado. Y, obviamente, contem plar el delito

49. Véase The negro and ihe First Amendment, Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1966, pág. 16.
50-. Véase Blasi, «The checking valué in first am endm ent
theory», nota 44, págs. 529-544, donde analiza la historia del uso de
libelo sedicioso para m ostrar Ja importancia del valor de com proba­
ción de tas libertades garantizado por la Prim era Enmienda.
de libelo sedicioso socavaría las más amplias posibilidades de
autogobierno y las varias libertades necesarias para su protec­
ción. De ahí la gran importancia del casoN.Y. Times v. Sulli-
van en el que el Tribunal Supremo no sólo rechazó el delito de
libelo sedicioso sino que declaró inconstitucional ahora el
Acta de sedición de 1798, fuese o no inconstitucional en el
mom ento en que se promulgó. Fue juzgada, por así decirlo,
por el tribunal de la historia, y resultó deficiente.51
La negación del delito de libelo sedicioso está estrecha­
mente relacionada con los otros dos puntos fijos antes cita­
dos. Si existe este delito, puede servir de restricción anteriory
fácilmente puede incluir la expresión subversiva. Pero el Acta
de sedición de 1798 produjo tal indignación que, tan pronto
expiró en 1801, nunca se resucitó el delito de libelo sedicioso.
En nuestra tradición ha habido consenso en que nunca puede
censurarse la discusión de las doctrinas políticas, religiosas y
filosóficas generales. Así, el problem a rector de la libertad de
expresión política se ha centrado en la cuestión de la expre­
sión subversiva (subversive advocacy), es decir, en la defensa
de doctrinas políticas una parte esencial de las cuales plan­
tean la necesidad de la revolución, el uso de la fuerza ilícita y
la incitación a ésta como medio de cam bio político. Una serie
de casos del Tribunal Supremo desde Schenck a Brandenburg
se ha referido a este problema; fue en Schenck cuando Hol-
mes formuló la conocida «regla del peligro claro y presente»,
que fue efectivamente emasculada en la forma de ser com ­
prendida y aplicada en el caso Dennis. Así, voy a analizar
brevemente el problem a de la expresión subversiva para ilus­
trar cómo se especifican las libertades más particulares bajo
la libertad de expresión política.
Empecemos por señalar por qué la expresión subversiva
se convierte en el problem a central tan pronto hay consenso
en proteger plenam ente toda discusión doctrinal general así
como en la justicia de la estructura básica y sus políticas.
Kalven subraya correctam ente que es en relación a esta ex­

51. New York Times v. Sullivan, 31b U.S. 254 (1964) en 276.
Véase el análisis del caso que hace Kalven, ibtd,, págs. 56-64,
presión donde parecen más convincentes las razones para
restringir la expresión política, pero al mismo tiempo estas
razones van contra los valores Fundamentales de una socie­
dad dem ocrática.” La expresión política libre no sólo es ne­
cesaria para que los ciudadanos ejerzan sus potestades m ora­
les en el prim er caso fundamental, sino que la libre expresión
junto al procedim iento político justo especificado por la cons­
titución proporciona una alternativa a la revolución y al uso
de la fuerza que pueden ser tan destructivos de las libertades
básicas. Debe de haber algún punto en el que la expresión
política llega a estar tan estrecham ente ligada al uso de la
fuerza que puede limitarse con propiedad. Pero, ¿cuál es este
punto?
En Gitlow, el Tribunal Supremo estableció que la expre­
sión subversiva no estaba protegida por la Primera Enmienda
cuando la legislatura había determinado que la defensa del
derrumbamiento del poder organizado por la fuerza supone el
peligro de males sustantivos que puede evitar el Estado me­
diante su poder policial. El Tribunal supuso que la determina­
ción de peligro de la legislatura era correcta, a falta de fuertes
razones en contra. La doctrina Brandenburg, que es ahora
dominante y por tanto concluye la historia por el momento,
invalida Gitlow (implícito por su invalidación explícita de
Whitney). Aquí el Tribunal adopta el principio de que «la-
garantías constitucionales de libre expresión y prensa no peí
miten al Estado prohibir o proscribir la deFensa del uso de ta
fuerza o de la violación de la ley excepto cuando esta defensa va
dirigida a incitar o producir una acción ilícita inminente y es
probable que incite o produzca esta acción».*3 Obsérvese que
el tipo de expresión proscrito debe ser intencional e ir dirigido
a producir una acción ilícita inminente así como darse en
circunstancias que hacen probable este resultado.

52. Aquí y a to largo de toda esta sección y la siguiente estoy en

gran deuda con la presentación que hace Kalven de la defensa sub­
versiva en su próximo libro A worthy tradition. Estoy sumamente
agradecido a James Kalven por dejarme leer la parte relevante del
m anuscrito de esta muy importante obra.
53. Brandenburg v. Ohio, 395 U.S. 444 (1969) en 447.
 Si bien Brandenburg deja varias cuestiones importantes sin
respuesta, es mucho mejor doctrina constitucional que aquella
que la precedió, especialmente cuando se lee junto con el caso
N. Y. Times v. Sullivan y el caso posterior N. Y. Times v. Estados
U n i d o s (Estos tres casos, entre ello s, cubren los tres puntos
fijos antes citados.) La razón es que Brandenburg traza la línea
de la expresión tutelada para reconocer la legitimidad de la
expresión subversiva en una dem ocracia constitucional. Re­
sulta tentador pensar en la expresión política que propugna la
revolución como algo similar a la incitación a un delito co­
mún como un incendio deliberado o un ataque, o incluso a la
provocación de una peligrosa estampida, como el sumamente
trivial ejemplo de Holmes de alguien que grita falsamente
«¡Fuego!» en un teatro abarrotado. (Este ejemplo es trivial
porque sólo tiene fuerza contra la opinión, no defendida por
nadie, de que se protege toda expresión de cualquier índole,
quizás porque se considera que la expresión verbal no es
acción y sólo ésta es punible.)55 Pero la revolución es un
delito muy especial; si bien incluso un régimen constitucional
ha de tener el derecho legal de castigar la violación de sus leyes,
estas leyes, aun promulgadas por un procedimiento justo, pue­
den ser más o menos injutas, o pueden parecer así a significati­
vos grupos de la sociedad que las consideran opresoras.

54. New York Times v. Estados Unidos, 403, U.S. 713. Véase
también Near v. Minnesota, 283, U.S. 697, el principal caso anterior
sobre detención previa.
55. Un similar examen critico del ejemplo de Holmes se en­
cuentra en el m anuscrito de Kalven, nota 52. Thomas Emerson, en
The sysletn of freedom of expression, Nueva York, Random House,
1970, intenta realizar una formulación de la libertad de expresión
sobre la base de una distinción entre habla y acción, una protegida y
la otra no. Pero com o señala T.M. Schanlon en su «A theory of
freedom of expression», Philosophy and Public Affairs, vol. 1, n.2,
invierno de 1972, págs. 207-208, una concepción de este tipo pone la
carga principal en cómo se realiza esta distinción, y está obligada a
separarse ampliamente dei uso común de las palabras «habla» y
«conducta». Para una presentación instructiva y simpatética de
cómo podría desarrollarse esta concepción, véase Alan Fuchs, «Furt-
her steps toward a general theory of freedom of expression», Witliam
and Mary Law Review, vol. 18, invierno de 1976.
Históricamente, la cuestión de cuándo están justificadas la
resistencia y la revolución es una de las cuestiones políticas
más profundas. Más recientem ente, los problemas de la deso­
bediencia civil y el rechazo deliberado al servicio militar,
ocasionados por lo que muchos consideraban una guerra
injusta, han resultado profundam ente enojososy están aún sin
solución. Así, aunque hay consenso en que el incendio delibe­
rado, el asesinato y el linchamiento son delitos, esto no es así
con la resistencia y la revolución toda vez que se convierten
en cuestiones serias incluso en un régimen dem ocrático mo­
deradam ente bien gobernado (por oposición a una sociedad
bien ordenada, donde por definición no se plantea el proble­
ma). O, más exactamente, se acuerda que son delitos sólo en
el sentido legal de ser contrarios a la ley, pero a una ley que en
opinión de muchos ha perdido su legitimidad. Que la expre­
sión subversiva es lo suficientemente amplia como para plan­
tear una viva cuestión política es signo de una crisis solapada
que tiene sus raíces en la percepción de grupos significativos
de que la estructura básica es injusta y opresora. Es una adver­
tencia de que están dispuestos a adoptar medidas drásticas
porque han fracasado otras formas de rem ediar sus agravios.
Todo esto se conoce desde hace tiempo. Cito estas cuestio­
nes sólo para recordar algo obvio: que la expresión subversiva
forma siem pre parte de una concepción política más amplia;
y en el caso del llamado «sindicalismo criminal» (el delito
legal en muchos de los casos históricos), la concepción políti­
ca era el socialismo, una de las doctrinas políticas más am­
plias jamás formuladas. Como observa Kalven, los revolucio­
narios no se limitan a gritar: «¡Revolución! ¡Revolución!»
Aportan razones.56 Reprim ir la expresión subversiva es supri­
m ir la discusión de las razones, y ello equivale a restringir el
uso público libre e informado de nuestra razón para juzgar la
justicia de la estructura básica y su política social. Y con ello
se viola la libertad básica de la libertad de pensamiento.
A modo de consideración ulterior, una concepción de la
justicia para una sociedad dem ocrática presupone una teoría

56. Véase el m anuscrito de Kalven, nota 52.

de la naturaleza humana. La presupone, prim ero, con respec­
to a si los ideales que expresan sus concepciones de la persona
y de una sociedad bien ordenada son factibles a la vista de las
capacidades de la naturaleza hum ana y las exigencias de la
vida social.57 Y, segundo, y más relevante aquí, presupone una
teoría de cómo pueden funcionar las instituciones dem ocráti­
cas y de lo frágiles e inestables que pueden llegar a ser. En el
caso Gitlow, el Tribunal dijo:

Que las expresiones que incitan al derrum bam iento por medios
ilegítimos del gobierno organizado plantean un suficiente peli­
gro de mal sustancial como para m erecer un castigo dentro de
los márgenes de discreción legislativa, resulta claro. Estas expre­
siones, por su misma naturaleza, suponen un peligro para la paz
pública y la seguridad del Estado... Y el peligro inmediato no es
menos real y sustancial por el hecho de que no pueda medirse
con precisión el efecto de una determ inada expresión. Una sola
chispa revolucionaria puede encender un fuego que, tras arder
lentamente un tiempo, puede convertirse en una conflagración
devastadora y destructiva.58

Este pasaje sugiere una concepción, no muy distinta a la de

Hobbes, de la gran fragilidad e inestabilidad de los ordena­
mientos políticos. Incluso en un régimen democrático, sjipone
que el discurso revolucionario puede desencadenar fuerzas
sociales volátiles y destructoras, ardiendo inadvertidamente
por debajo de la tranquila superficie de la vida política, para
estallar súbitamente con una fuerza incontrolable que barre
todo lo que tiene delante. Sin embargo, si se garantiza la libre
expresión política, los agravios profundos no pasan inadverti­
dos o se vuelven súbitamente muy peligrosos. Se expresan
públicamente; y en un régimen moderadamente bien gobema-

57. Véase «Kantian constructivism in moral theory», págs. 534-

535, nota 3.
58. Gitlow v. New York, 268 U.S. 652 (1925) en 669.
do se toman en cuenta, al menos en cierta medida. Además,
la teoría del funcionam iento de las instituciones dem ocráti­
cas debe acordar con Locke que las personas son capaces de
una cierta virtud política natural y no se enrolan en la resis­
tencia y la revolución a m enos que su posición social en la
estructura básica sea gravem ente injusta, esta condición
haya persistido durante un período de tiempo y no parezca
enm endable por otros medios.59 Así, las instituciones bási­
cas de una sociedad dem ocrática m oderadam ente bien go­
bernada no son tan frágiles o inestables com o para ser b arri­
das sólo por la expresión subversiva. De hecho, un liderazgo
político prudente en esta sociedad tiene en cuenta esta ex­
presión com o advertencia de que pueden ser necesarios
cam bios fundamentales; y los cambios necesarios se cono­
cen en parte por la concepción política más am plia utilizada
para explicar y justificar la defensa de la resistencia y la
revolución. Queda por ligar las observaciones precedentes
con las deliberaciones de los delegados de una convención
constitucional que representan el interés racional de ciuda­
danos iguales en un esquema de libertades básicas plena­
m ente suficiente. Decimos sim plem ente que estas observa­
ciones explican por qué los delegados trazarían la linea entre
expresión política protegida y no protegida no (como hace
Gitlow) en la expresión subversiva com o tal sino (como hace
Brandenburg) en la expresión subversiva cuando va dirigida
a incitar un uso inm inente e ilegitimo de la fuerza y tiene
probabilidades de producir este resultado. La discusión ilus­
tra cóm o la libertad de expresión política com o libertad
básica se especifica y ajusta en posteriores etapas para prote­
ger sus márgenes centrales, a saber, el uso público libre de
nuestra razón en todas las cuestiones que conciernen a la
justicia de la estructura básica y sus políticas sociales.

59. Véase el segundo tratado del gobierno de Locke, secciones

223-230. Para la idea de la virtud política natural de Locke, véase la
introducción de Peter Laslett a su edición crítica: John Locke, two
treatises of govemment, Cambridge, Cambridge University Press,
1960, págs. 108-111.
 XI

A fin de com pletar el anterior análisis de la expresión

política libre haré algunas observaciones sobre la llamada
«regla del peligro claro y presente». Esta regla es conocida y
ocupa un importante lugar en la historia de la doctrina consti­
tucional. Puede resultar instructivo por qué ha caído en des­
gracia. En todo el análisis voy a suponer que la regla pretende
aplicarse al discurso político, y en particular a la expresión
subversiva, para decidir cuándo este discurso y expresión
pueden limitarse. Supongo también que la regla concierne al
contenido del discurso y no m eram ente a su regulación, pues
como regla para regular el discurso plantea cuestiones total­
m ente diferentes y a menudo puede resultar inaceptable.60
Empecemos por considerar la formulación original de
Holmes de la regla en el caso de Schenck. Dice así: «La cues­
tión en cada caso es la de si las palabras se utilizan en estas
circunstancias y son de tal naturaleza para crear un peligro
claro y presente en producir los males sustantivos que el
Congreso tiene derecho a evitar. Es una cuestión de proximi­
dad y grado».61 Esta regla tiene una cierta similitud con la
Brandenburg; sólo tenemos que suponer que las palabras «pe­
ligro claro y presente» se refieren a una acción ilícita inmi­
nente. Pero esta similitud es engañosa, como podemos com ­
probar al com prender las razones por las que 1a regla de
Holmes, e incluso su formulación por Brandéis en el caso
Whitney, resulta insatisfactoria. Una razón es que las raíces de
la regla en la formulación de Holmes están en su presentación
de la ley de atentados en su libro The contmon law.bl La ley de
atentados intenta salvar la distancia entre lo que hizo el acusa­

60. Mi presentación de la regla del peligro claro y presente ha

estado muy influida por el manuscrito de Kalven, nota 52, y por la
obra de Meiklejohn Free speech and its relalion to self-govemmeni,
cap. 2, nota 11.
61. Schenck v. United States, 249 U.S. 47 en 52.
62. Para la significación de este origen en la regla, véase Yosal
Rogat, «Mr. Justice Holmes: The judge as spectalor», University of
Chicago Law Review, vol. 31, invierno de 1964, págs. 215-217.
do y el delito consumado definido por el código. En los atenta­
dos, y similarm ente en el caso de la libre expresión, pueden
ignorarse las acciones sin consecuencias graves. La concep­
ción tradicional de los atentados exigía una intención especi­
fica para com eter el delito particular. Para Holmes, la inten­
ción sólo era relevante porque aum entaba la probabilidad de
que lo que el agente hace produzca un daño real. Cuando se
aplica a la libertad de expresión, esta concepción tiene la
virtud de tolerar la expresión inocua y no justifica el castigo
sólo por pensamientos. Pero es una base insatisfactoria para
la protección constitucional del discurso político, pues lleva a
centrarnos en la peligrosidad del discurso en cuestión, como
si por el hecho de ser algo peligroso, el discurso se convirtiese
en un delito común.
Lo esencial, sin embargo, es el tipo de discursos en cues­
tión y el papel de este tipo de discurso en un régimen demo­
crático. Y por supuesto el discurso político que expresa doc­
trinas que rechazamos, o consideramos contrarias a nuestros
intereses, con demasiada facilidad nos resulta peligroso. Una
constitución justa protege y da prioridad a ciertos tipos de
discurso en virtud de su significación en lo que he denom ina­
do «los dos casos fundamentales». Como la regla de Holmes
ignora la función y significación del discurso político, no es
sorprendente que hubiera suscrito las opiniones unánimes
que defendían la condena de Schertck y Debs y disintiera en
los casos Abrams y Gitlow. Puede parecer que percibiese el
discurso político de los socialistas Schenck y Debs como sufi­
cientem ente peligroso cuando el pais estaba en guerra, disin­
tiendo en los casos de Abrams y Gitlow por considerar inocuas
las actividades políticas de los acusados.
Esta impresión se ve reforzada por el hecho de que las
palabras que siguen a la formulación de la regla (antes citada)
son éstas: «Cuando una nación está en guerra, muchas cosas
que pueden decirse en tiempo de paz constituyen tal obstácu­
lo a su esfuerzo que su expresión no será soportada en tanto
en cuanto luchen los hombres, y ningún tribunal podría con­
siderarlas protegidas por un derecho constitucional. Parece
admitirse que si se probase una obstrucción real del servicio
de reclutam iento, podría demandarse la responsabilidad por
las palabras que tuvieron este efecto».
Si atendemos a la opinión de Holmes en el caso Debs, el
candidato socialista a la presidencia no es acusado de alentar
o incitar una violencia inm inente e ilícita, y de crear asi en
este sentido un peligro claro y presente. Según se informa en
la opinión del Tribunal, Debs se limitó a atacar la guerra en
una alocución pública por haber sido declarada por la clase
dom inante para sus propios fines, y mantuvo que la clase
trabajadora tenía todas las de perder, incluida la vida de sus
miembros, etc. Holmes considera suficiente para m antener la
sentencia de diez años de prisión que un objetivo de discurso
«era oponerse no sólo a la guerra en general sino a esta
guerra, y que la oposición se expresaba de tal modo que su
efecto natural y buscado sería dificultar el reclutamiento. Si
esto era lo que se pretendía, y si, en todo caso, éste sería el
efecto probable, no sería protegido en razón de form ar parte
de un programa general y de expresiones de una creencia
generalizada y fundamental».63 Aquí el efecto natural y pre­
tendido al que alude Holmes es seguramente que los que
oyeron y leyeron sobre el discurso de Debs se convencerían o
serían animados por lo que éste dijo y decidirían obrar en
consecuencia. Deben de ser las consecuencias de la convic­
ción y resolución política lo que Holmes considera peligro
claro y presente. Holmes se interesa poco por la cuestión
constitucional que plantea el caso Debs, aun cuando el caso
implica al líder de un partido político, ya cuatro veces candi­
dato a la presidencia. Holmes dedica poco tiempo a ella. Se
limita a decir en una frase, que sigue inmediatamente al pasa­
je que se acaba de citar, que el caso Schenck zanja la cuestión.
Esta sentencia dice así: «Las principales defensas en las que
parecía dispuesto a basarse el acusado eran la negación de
que hemos hablado y la basada en la Primera Enmienda a la
Constitución, utilizada en el caso Schenck v. Estados Uni­
dos...» Holmes se refiere aquí al hecho de que Debs había
mantenido que la ley bajo la cual había sido condenado era

63. Debs v. Estados Unidos, 249 U.S. 211 en 215.

inconstitucional por interferir con la libertad de expresión
contraria a la Primera Enmienda.
La opinión concurrente de Brandéis en el caso Whitney es
otra cuestión. Junto a la opinión de Hand en Masses. fue uno
de los pasos memorables en el desarrollo de la doctrina. Al
comienzo de la opinión, Brandéis afirma que el derecho de
libertad de expresión, el derecho de libertad de cátedra y el
derecho de reunión son «derechos fundamentales» protegi­
dos por la Prim era Enmienda. Estos derechos, aun fundamen­
tales, no son absolutos; su ejercicio está sujeto a restricciones
«si la particular restricción propuesta es necesaria a fin de
proteger al Estado de destrucción o daño grave, de orden
político, económico o moral».64 Pasa entonces a referirse a la
formulación Schenck de (a regia de peligro claro y presente y
pretende fijar más exactamente el estándar por el que ha de
aplicarse; es decir, decir cuándo un peligro es claro, cuán
remoto puede ser y aun considerarse presente, y qué grado de
mal es necesario para justificar una restricción de la libertad
de expresión.
La fuerza de la opinión de Brandéis radica en su reconoci­
miento del papel de la libertad de expresión política en un
régimen dem ocrático y en la conexión que establece entre
este papel y la exigencia de que el peligro sea inm inente y no
m eramente probable en el futuro. La idea es que el mal debe
ser «tan inm inente que pueda producirse antes de que haya
oportunidad de una detallada discusión. Si hay tiempo para
exponer mediante una argumentación las falsedades y fala­
cias, evitar el mal mediante procesos de formación, ej rem e­
dio que se debe aplicar es más expresión, y no silencio forzo­
so. Sólo una em ergencia puede justificar la represión. Esta
debe ser la regla para reconciliar la autoridad con la liber­
tad».45 Posteriormente, aludiendo a la expresión y no a la
incitación, dice: «El hecho de que el discurso tenga probabili­

64. 274 U.S. 357 en 373. Para la opinión de Hand en el caso

Masses, véase Masses Publishing v. Pallen, 244 Fed. 535 (S.D.N.Y.
1917).
65. Ibid., en 377.
dades de producir alguna violencia o la destrucción de bienes
no basta para justificar su supresión. Debe de haber una pro­
babilidad de peijuicio grave para el Estado. Entre hombres
libres, las medidas disuasorias norm alm ente aplicadas para
prevenir el delito son la educación y el castigo a las violacio­
nes de la ley, y no el cercenam iento de los derechos de libre
expresión y reunión».66 Y, finalmente, al rechazar las razones
de la opinión mayoritaria, Brandéis concluye: «No soy capaz
de asentir a la sugerencia implícita en la opinión del Tribunal
de que asociarse a un partido político, formado para defender
la deseabilidad de una revolución proletaria por la acción de
las masas en una fecha futura necesariamente remota, no sea
un derecho am parado por la Decimocuarta Enmienda».47 To­
do esto y mucho más es obviamente un adelanto en la formu­
lación del estándar por el que ha de aplicarse la regla del
peligro claro y presente.
Pero en el caso de Dermis, el Tribunal interpreta la regla de
tal modo que la emascula como estándar para la protección
de la libertad de expresión política. Pues aquí el Tribunal
adopta la formulación de Hand de la regla, que dice así: «En
cada caso, [los tribunales] deben preguntarse si la gravedad
del ''m al” reducida por su improbabilidad, justifica tal inva­
sión de la libre expresión como la-necesaria para evitar el
peligro».6* Expresada de este modo, la regla no exige que el
mal sea inminente. Aun cuando el mal sea remoto, puede
bastar con que sea grande y suficientemente probable. La
regla parece ahora una máxima de teoría de la decisión apro­
piada a una doctrina constitucional que justifica todas las
decisiones por lo que es necesario para maximizar la suma
neta de ventajas sociales o el balance neto de valores sociales.
Dada esta concepción básica, puede parecer sencillamente
irracional exigir que el peligro sea, en cualquier sentido, in­
minente. Esto es asi porque el principio de maximizar la suma
neta de ventajas sociales (o el equilibrio neto de valores socia­

66. Ibid., en 378.

67. Ibíd., en 379.
68. 341 U.S. 494 en 510, citando 183 F. 2. en 212.
les) no nos permite otorgar un mayor peso a lo inm inente de
lo que permiten la improbabilidad y el valor de las ventajas
futuras. La libertad de expresión política se valora como un
medio y cono un fin en sí junto a todo lo demás. Así, la idea de
Brandéis de que el peligro debe ser inm inente porque la
libertad de expresión es la forma constitucionalmente apro­
bada de protegerse contra un peligro futuro, puede parecer
irracional en muchas situaciones y en ocasiones incluso suici­
da. Su formulación de la libertad de expresión ha de elaborar­
se más para resultar convincente. Esto es porque la regla del
peligro claro y presente se origina a partir de una muy diferen­
te concepción de la doctrina constitucional que intenta desa­
rrollar.49 Lo que se necesita es especificar más precisamente
el tipo de situación que puede justificar la restricción de la
libertad de expresión política. Brandéis alude a proteger «al
Estado de la destrucción», y de «un principio grave, de orden
político, económ ico y moral». Estas expresiones son demasia­
do amplias y cubren demasiado. Veamos cómo puede elabo­
rarse la tesis de Brandéis para adecuarla a la prioridad de la li­
bertad.
Lo esencial es reconocer la diferencia entre lo que voy a
llamar «una crisis constitucional del tipo requerido» y una
em ergencia en la que se plantea una amenaza presente o
previsible de grave peijuicio político, económ ico y moral, o
incluso de la destrucción del Estado. Por ejemplo, el hecho de
que el Estado esté en guerra y exista esta emergencia no

69. La b<Lse de la propia tesis de Brandéis se expresa mejor, creo,

en el conocido párrafo que empieza así: «Aquellos que conquistaron
nuestra independencia creían que el fin .último del Estadu era hacer
a los hombres libres de desarrollar sus facultades; y que en su gobier­
no, la fuerza de deliberación habría de prevalecer sobre la arbitrarie­
dad». Este párrafo concluye: «Creyendo en el poder de la razón
aplicada mediante la discusión pública, rechazaron el silencio forza­
do por la exigencia legal —el argumento de la fuerza en su peor
forma. Reconociendo las ocasionales tiranías de las mayorías gober­
nantes, enm endaron la Constitución a fin de garantizar la libertad de
expresión y reunión». No es critica de este bonito párrafo reconocer
que de por sí no subsana el defecto de la formulación que hace
Brandéis de la regla del peligro claro y presente.
supone que también exista una crisis constitucional del tipo
requerido. La razón es que restringir o suprim ir la libre expre­
sión política, incluida la expresión subversiva, implica siem­
pre al menos una suspensión parcial de ia democracia. Una
doctrina constitucional que dé prioridad a la libre expresión
política y otras libertades básicas debe sostener que el impo­
ner esta suspensión exige la existencia de una crisis constitu­
cional en la que las instituciones políticas libres no pueden
operar efectivamente o adoptar las necesarias medidas para
subsistir. Numerosos casos históricos ilustran que las institu­
ciones políticas democráticas libres han conseguido tom ar
efectivamente las medidas necesarias en las emergencias se­
rias sin restringir la libertad de expresión política; y en algu­
nos casos en que se impusieron estas restricciones fueron
innecesarias y no aportaron contribución alguna al control de
la emergencia. No basta que las autoridades digan que existe
un grave peligro y que están dando pasos efectivos para evitar­
lo. Una constitución bien diseñada incluye procedimientos
democráticos para hacer frente a las situaciones de em ergen­
cia. Así, como cuestión de doctrina constitucional, la priori­
dad de la libertad implica que no puede restringirse la libre
expresión política a menos que pueda argüirse razonable­
mente a partir de la específica naturaleza de la situación
presente que existe una crisis constitucional en la que las
instituciones dem ocráticas no pueden operar efectivamente y
no pueden funcionar sus procedimientos para resolver las
emergencias.
En la doctrina constitucional propuesta, pues, no tiene
especial relevancia que el discurso político sea peligroso,
pues el discurso político a menudo suele ser, por su naturale­
za, peligroso, o a menudo puede parecerlo. Esto es porque el
libre uso público de nuestra razón se aplica a las cuestiones
más fundamentales, y las decisiones adoptadas pueden tener
graves consecuencias. Supóngase que un pueblo dem ocráti­
co, implicado en una rivalidad m ilitar con un poder autocráti-
co, tuviera que decidir que el uso de armas nucleares es tan
contrario a los principios de la humanidad que hubiese de
prohibirse su uso y se tuviesen que adoptar unilateralmente
medidas significativas para la reducción de estas armas, en la
esperanza de que el otro poder se persuadiera así a seguir la
iniciativa. Esta podría ser una muy peligrosa decisión; pero
con seguridad lo que es irrelevante es si debería o no discutir­
se libremente y si el gobierno está constitucionalm ente obli­
gado a aplicar esta decisión una vez adoptada debidamente.
La peligrosidad del discurso político está fuera de lugar; pre­
cisamente, lo que hay que discutir libremente es el peligro
que implica tom ar esta decisión. ¿No era peligroso realizar
elecciones libres en 1862-1864, en medio de una guerra ci­
vil?
La atención al peligro del discurso político debilitó desde
el principio la regla del peligro claro y presente. Esta no
advertía que para limitar ia libre expresión política debe exis­
tir una crisis constitucional que exija la suspensión más o
menos temporal de las instituciones políticas democráticas,
exclusivamente con vistas a conservar estas instituciones y las
demás libertades básicas. Esta crisis no existió en 1862-1864; y
si no existió entonces, con seguridad tampoco antes o después
de esa fecha. No había una crisis constitucional del tipo re­
querido cuando se decidieron los casos Schenck, Debs o Den-
nis, no había condiciones políticas que impidieran el funcio­
nam iento de las instituciones políticas libres. Nunca ha
habido en nuestra historia una época en que pudiera limitarse
o suprimirse la libertad de expresión política, y en particular
la expresión subversiva. Y esto sugiere que en un país con una
vigorosa tradición de instituciones democráticas, nunca tiene
que plantearse una crisis constitucional a menos que su pue­
blo e instituciones se vean sencillam ente abrumados desde el
exterior. Para fines prácticos, pues, en una sociedad dem ocrá­
tica bien ordenada en condiciones razonablemente favora­
bles, podría parecer absoluto ei libre uso público de la razón
en cuestiones de justicia política y social.
Por supuesto, las observaciones anteriores no proporcio­
nan una explicación sistemática de la distinción entre una
crisis constitucional del tipo requerido y una em ergencia en
la que hay una amenaza de grave perjuicio político, económ i­
co y moral. Simplemente he apelado al hecho, a lo que consi­
dero como un hecho, de que podemos reconocer a partir de
algunos casos de nuestra historia que existe una distinción
com o ia apuntada, y que a m enudo podem os decir cuándo
es de aplicación. No puedo en tra r aquí en una explicación
sistem ática. Sin em bargo, creo que la noción de crisis cons­
titucional de este tipo es una parte im portante de la form u­
lación de la expresión política libre, y que cuando explica­
mos esta noción debem os partir de una form ulación de la
expresión política libre que le otorgue prioridad. En la justi­
cia com o equidad este tipo de discurso está entre las liberta­
des básicas, y si bien estas libertades no son absolutas, sólo
puede lim itarse su contenido (por oposición a ser reguladas
de una forma congruente con m antener un esquem a plena­
m ente suficiente) si ello es necesario para evitar una pérdi­
da m ayor y más significativa, bien directa o indirecta, de
estas libertades. He pretendido ilustrar cóm o en el caso de
la expresión política intentam os identificar los elem entos
más esenciales en los m árgenes centrales de aplicación de
esta libertad básica. Pasamos entonces a ulteriores exten­
siones hasta el punto en que se consigue una provisión
plenam ente suficiente de esta libertad, a m enos que esta
libertad se haya vuelto ya autolim itante o esté en conflicto
con extensiones más significativas de las dem ás libertades
básicas. Como siem pre, supongo que estos juicios son reali­
zados por los delegados y legisladores desde el punto de
vista de la etapa apropiada a la luz de lo que m ejor fomenta
el interés racional del ciudadano representativo igual en un
esquem a plenam ente suficiente de libertades básicas. Si
insistim os en utilizar el lenguaje de la regla del peligro
claro y presente, hem os de decir, prim ero, que los males
sustantivos que la legislatura pretende evitar deben ser de
orden muy especial, a saber, la propia pérdida de la libertad
de pensam iento, o de las demás libertades básicas, incluido
aquí el valor equitativo de las libertades políticas; y, segun­
do, que no ha de haber forma alternativa de evitar estos
m ales más que la restricción de la libertad de expresión.
Esta form ulación de la regla va unida a la exigencia de que
una crisis constitucional del tipo requerido es aquella en la
que las instituciones políticas libres no pueden funcionar o
dar los pasos necesarios para subsistir.

X II

Quiero completar ahora de dos maneras el anterior análisis

del discurso político. Primero, ha de subrayarse que las liberta­
des básicas constituyen una familia, y que es esta familia la que
tiene prioridad y no una libertad individual por sí misma, aun
si, en términos prácticos, en ciertas condiciones una o más de
las libertades básicas pueden ser absolutas. En relación a esto
indicaré muy brevemente de qué forma puede regularse el
discurso político para preservar el valor equitativo de las liber­
tades políticas. Por supuesto, no hago eslo para intentar resol­
ver este difícil problema, sino para ilustrar por qué las liberta­
des básicas tienen que adaptarse mutuamente y no pueden
especificarse de forma individual. En segundo lugar, para clari­
ficar la noción de las libertades básicas y su significación resul­
ta útil examinar varias libertades (no básicas) asociadas al
segundo principio de la justicia. Esto sirve para revelar cómo la
significación de una libertad (básica o no básica) está ligada a
su papel político y social en una estructura básica justa especi­
ficada por los dos principios de la justicia.
En esta sección empiezo por el problem a de m antener el
valor equitativo de las libertades políticas iguales. Aunque
(como dije en la sección VII) está fuera de una doctrina
filosófica considerar con detalle cómo se ha de resolver este
problema, esta doctrina debe explicar las razones por las
cuales pueden justificarse las instituciones y reglas legales
necesarias. Supongamos, por las razones antes citadas, que en
la financiación pública de las campañas políticas y de los
gastos electorales, diversos límites a las aportaciones y otras
regulaciones sean esenciales para m antener el valor equitati­
vo de las libertades políticas.70 Estas disposiciones son com ­
patibles con el papel central de la libre expresión política y la

70. Véase la sección VIL

libertad de prensa como libertad básica siempre que se den
las tres condiciones siguientes. Primero, no hay limitaciones
al contenido del habla; las disposiciones en cuestión son, por
ello, regulaciones que no favorecen una doctrina política
sobre otra. Son, por así decirlo, reglas de orden de las eieccio
nes y son necesarias para establecer un procedimiento políti­
co justo en el que se mantenga el valor equitativo de las
libertades políticas iguales.
Una segunda condición es que las disposiciones instituidas
no deben im poner cargas indebidas a los diversos grupos
políticos de la sociedad y deben afectar a todos de forma
equitativa. Obviamente, es cuestionable el contenido de carga
indebida, y en cualquier caso particular ha de sustanciarse
por referencia a la meta de alcanzar el valor equitativo de las
libertades políticas. Por ejemplo, la prohibición de grandes
aportaciones de particulares o empresas a los candidatos polí­
ticos no es una carga indebida (en el sentido necesario) a las
personas y grupos prósperos. Esta prohibición puede ser ne­
cesaria para que ciudadanos dotados y motivados de forma
similar tengan una oportunidad aproximadamente igual de
influir en la política del gobierno y de alcanzar cargos de
autoridad independientemente de su status económ ico y cla­
se social. Es precisamente esta igualdad la que define el valor
equitativo de las libertades políticas. Por otra parte, las regu­
laciones que limitan el uso de ciertos espacios públicos para
la expresión política pueden im poner una carga indebida a
los grupos relativamente pobres acostumbrados a esta forma
de transm itir sus ideas por carecer de los recursos para otros
tipos de expresión política.
Por último, las diversas regulaciones del discurso político
deben estar racionalm ente diseñadas para conseguir el valor
equitativo de las libertades políticas. Si bien sería demasiado
fuerte decir que deben ser las regulaciones menos restrictivas
necesarias para conseguir este fin —pues quién sabe cuáles
puedan ser las regulaciones menos restrictivas entre varias
igualmente efectivas— no obstante estas regulaciones se vuel­
ven no razonables tan pronto como son conocidas y asequi­
bles alternativas menos restrictivas e igualmente efectivas.
 El objeto de las observaciones anteriores es ilustrar cómo
las libertades básicas constituyen una familia, cuyos miem­
bros han de adaptarse m utuam ente para garantizar los márge­
nes centrales de estas Libertades en los dos casos fundamenta­
les. Así, la expresión política, aun cuando cae bajo la libertad
básica de la libertad de pensamiento, debe regularse para
asegurar el valor equitativo de las libertades políticas. Estas
regulaciones no limitan el contenido del discurso político y
por tanto pueden ser congruentes con su papel central. Debe­
ría notarse que la adaptación recíproca de las libertades bási­
cas está justificada por razones otorgadas por la prioridad de
estas libertades como familia, ninguna de las cuales es en sí
absoluta. Este tipo de adaptación es notablemente diferente
de un equilibrio general de intereses que perm ita todo tipo de
consideraciones —políticas, económicas y sociales— para
restringir estas libertades, aun considerando su contenido,
cuando las ventajas obtenidas y los daños evitados se conside­
ren lo suficientemente grandes. En la justicia como equidad,
la adaptación de las libertades básicas se basa exclusivamente
en su significación especificada por su papel en los dos casos
fundamentales, y esta adaptación está guiada por la meta de
especificar un esquema plenamente suficiente de estas liber­
tades.
En las dos secciones anteriores recordé una parte del desa­
rrollo de la doctrina desde Schenck a Brandeburg, un desarro­
llo con un final feliz. Por contrapartida, el caso Buckley y su
consecuencia en First National Bank son profundamente de­
salentadores.71 En Buckley, el Tribunal consideraba inconsti­
tucionales varios limites a los gastos impuestos por la enm ien­

71. Buckley v. Valeo, 424 U.S. 1 (1976), y First National Bank v.

Bellotli, 435 U.S. 765 (1978). Para análisis del caso Buckley, véase
Tribe, American constitutional law, cap. 13, págs. 800-811; y Skelly
Wright, «Political speech and the Constitution: is money speech?»,
Y alelaw joum al, vol. 85, n.8, julio de 1976, págs. 1001-1021. Para un
análisis anterior, véase M.A. Nicholson, «Campaign financing and
equal prolection». Standford law review, vol. 26, abril de 1974, págs.
815-854. En First National Bank, el Tribunal, p o ru ñ a decisión de 5 a
4. invalidó una ley penal de Massachusetts que prohibía los gastos de
da de la ley electoral de 1974. Estos límites se aplicaban a los
gastos de los propios recursos de los candidatos, y a los gastos
totales en el curso de una campaña. El Tribunal dijo que la
Prim era Enmienda no podía tolerar estas provisiones pues
imponían restricciones directas y sustanciales a la expresión
política.72 Sustancialmente el Tribunal considera lo que con­
tem pla como el interés primario del gobierno atendido por la
ley, a saber, el interés en evitar la corrupción del proceso
electoral, y la aparición de esta corrupción. El Tribunal tam ­
bién considera dos denominados intereses auxiliares de la
ley, a saber, el interés en lim itar los crecientes costes de las
campañas políticas y el interés en igualar la capacidad relati­
va de los ciudadanos para incidir en el resultado de las elec­
ciones. Aquí, me intereso sólo por la legitimidad de este se­
gundo interés auxiliar, pues es el único que cae directamente
bajo la noción de valor equitativo de las libertades políticas.
Además, dejo a un lado, por irrelevante para nuestros fines, la
cuestión de si las medidas promulgadas por el Congreso esta­
ban racionalm ente enm arcadas para satisfacer este interés de
forma efectiva.
Lo que resulta desalentador es que el Tribunal actual pare­
ce rechazar de plano la idea de que el Congreso pueda inten­
tar establecer el valor equitativo de las libertades políticas.

bancos y corporaciones con la finalidad de influir en el resultado del

voto en las propuestas sometidas a referéndum, a menos que estas
propuestas afectasen materialm ente a la propiedad, negocios o acti­
vos de la corporación. La ley especificaba que ninguna pregunta de
referéndum exclusivamente concerniente a la fiscalidad de las per­
sonas entraba en esta excepción. En una explicación de voto discre­
pante añadida por Brennan y Marshall, el juez White decía que el
error fundamental de la opinión mayoritaria era su fracaso en reco­
nocer que el interés del gobierno por prohibir estos gastos de bancos
y corporaciones deriva de la Prim era Enmienda —en particular, del
valor del fomento de la libre discusión política evitando la dom ina­
ción corporativa; véase 435 U.S. (1978) en 803*804. Mi análisis en el
texto está en sintonía con esta opinión discrepante, y también con la
discrepancia de Whit en Buckley en 257-266, y con la de Marshall en
287-290.
72. Buckley v. Valeo, en 58-59.
Este dice: «La idea de que el gobierno pueda limitar la expre­
sión de algunos elementos de nuestra sociedad para reforzar
la expresión relativa de otros es totalmente ajena a la Primera
Enmienda».73 El Tribunal procede a citar entonces sus pro­
pios precedentes, indicando que la prim era enmienda tenía
por objeto garantizar la más amplia propagación posible de la
información de fuentes diversas y opuestas, y asegurar el
intercambio ilimitado de ideas para fom entar los cambios
políticos y sociales favorecidos por el pueblo.7* Pero ninguno
de los casos citados implica la cuestión fundamental del valor
equitativo de las libertades políticas.75 Además, la opinión del
Tribunal se centra demasiado en el llamado interés prim ario
por elim inar la corrupción y la aparición de corrupción. El
Tribunal no reconoce la idea esencial de que es necesario el
valor equitativo de las libertades políticas para un procedi­
miento político justo, y que es preciso garantizar su valor
equitativo para impedir que los que tienen mayores recursos y
poder, y las mayores facultades de organización asociadas,
controlen el proceso elector en beneficio propio. La forma en
que esto se logra no tiene que suponer el engaño y la falta de
honestidad o la concesión de favores especiales, por comunes
que puedan ser estos vicios. Bastan las convicciones y metas
políticas comunes. En el caso Buckley, el Tribunal corre el
riesgo de avalar la idea de que una representación equitativa
es una representación según la cantidad de influencia efecti­
vamente ejercida. Según esta idea, la dem ocracia es una espe­
cie de rivalidad regulada entre clases y grupos de intereses
económicos en la que el resultado debería depender propia­
mente de la capacidad y disposición de cada uno para utilizar
sus recursos y capacidades financieras, obviamente muy desi­
guales, para plasm ar sus deseos.
Sin embargo, resulta sorprendente que el Tribunal pensa­
ra que los intentos del Congreso por establecer el valor equi­
tativo de las libertades políticas hubiesen de ir en contra de la

73. Ibíd., en 48-49.

74. Ibíd., en 49-51.
75. Véase Tribe, American conslilutional law, pág. 806.
prim era enmienda. En algunas decisiones anteriores, el Tri­
bunal ha afirmado el principio de una persona, un voto, ba­
sándose en ocasiones en el artículo 1, sección 2 de la Constitu­
ción, y otras veces en la decim ocuarta enmienda. Del derecho
de voto dice que es el «preservador de todos los derechos», y
en el caso Wesberry indicó: «Otros derechos, incluso los más
básicos son ilusorios si se socava el derecho de voto».76 En el
caso Reynolds, el Tribunal reconocia que este derecho supo­
nía más que el derecho a depositar simplemente un voto que
se computa igualmente. El Tribunal dijo: «Una participación
plena y efectiva de todos los ciudadanos en el gobierno del
Estado exige,,, que cada ciudadano tenga una voz igualmente
efectiva en la elección de los miembros de la legislatura esta­
tal*.77 Posteriormente, en la opinión, decía: «Como conseguir
una representación equilalivay efectiva de todos los ciudada­
nos es obviamente la meta básica de la distribución legislati­
va, llegamos a la conclusión de que la cláusula de igual pro­
tección garantiza la oportunidad de participación igual de los
votantes en la elección de los legisladores estatales».78 Así, lo
fundamental es un procedimiento político que asegure a to­
dos los ciudadanos una voz plena e igualmente efectiva en un
esquema de representación equitativo. Este esquema es fun­
damental porque la adecuada protección de otros derechos
básicos depende de él. No basta con la igualdad formal.
Podría parecer que de esto se sigue que la meta de conse­
guir un justo esquema de representación puede justificar los
límites y regulaciones de la expresión política en las eleccio­
nes, siempre que estos límites y regulaciones satisfagan las
tres condiciones antes citadas. Pues, ¿cómo si no puede m an­
tenerse la expresión plena y efectiva de todos los ciudadanos?
Como es cuestión de una libertad básica contra otra, las liber­
tades protegidas por la prim era enm ienda pueden tener que
adaptarse a la luz de otras exigencias constitucionales, en este
caso la exigencia del valor equitativo de las libertades políti­

76. Wesberrv v. Sanders, 76 U.S. 1 (1964) en 17.

77. Revnolds v. Sims, 377 U.S. 533 (1964) en 565.
78. Ibíd., en. 565-566.
cas. No hacerlo es dejar de ver la Constitución como un todo y
dejar de reconocer cómo han de concebirse conjuntamente
sus provisiones en la especificación de un procedimiento
político justo como parte esencial de un esquema plenamente
suficiente de libertades básicas.
Como ya se indicó (en la sección VII), es cuestión extraor*
dinariam ente difícil la de determ inar qué tipos de disposicio­
nes electorales son necesarias para establecer el valor equita­
tivo de las libertades políticas. No es tarea del Tribunal decir
cuáles son estas disposiciones, sino asegurar que las disposi­
ciones establecidas por la legislatura concuerden con la
Constitución. Las regulaciones propuestas por el Congreso y
abolidas en Buckley posiblemente no hubiesen sido efectivas;
pero en el estado actual de nuestros conocimientos eran in­
tentos admisibles para alcanzar la meta de un esquema equi­
tativo de representación en el que todos los ciudadanos pudie­
sen tener una voz más plena y efectiva. Si el Tribunal quiere
decir lo que dice en Wesberry y Reynolds, tarde o tem prano
Buckley debe ser abandonado. La prim era enm ienda no dicta
más un sistema de representación según la influencia efecti­
vamente ejercida en la rivalidad política libre entre desiguales
que la decim ocuarta enmienda impone un sistema de libertad
de contratación y libre com petencia entre desiguales en la
economía, como pensaba el Tribunal en la época Lochner.79
En ambos casos, los resultados del libre juego del proceso
electoral y de la com petencia económ ica sólo son aceptables
si se satisfacen las condiciones básicas necesarias. Además, en
un régimen democrático, es importante que se reconozca
públicamente la satisfacción de estas condiciones. Esto es
más fundamental que evitar la corrupción y la aparición de la
corrupción; pues sin el reconocim iento público de que se
mantiene la justicia básica, los ciudadanos tienden a volverse
resentidos, cínicos e indiferentes. Es este estado mental el que
lleva a la corrupción como problem a grave, y en realidad la
hace incontrolable. El peligro de la doctrina Buckley es que
corre el riesgo de repetir el erro r de la época Lochner, esta vez

79. Lochner v. Nueva York. 198 U.S. 45 (1905).

en la esfera política, donde, por razones que ha formulado el
propio Tribunal en los casos antes citados, e) erro r podría ser
mucho más grave.

XIII

Para aclarar más la idea de significación de las libertades

básicas voy a analizar brevem ente varias libertades asociadas
al segundo principio de la justicia. Los ejemplos que conside­
ro están relacionados con la publicidad; y aunque algunas de
estas libertades son bastante importantes, no son libertades
básicas, pues no tienen la función y significación requerida en
los dos casos fundamental es.
Podemos distinguir tres tipos de anuncios, según si la in­
formación transmitida se refiere a cuestiones políticas, ofer­
tas de trabajo y cargos, o la naturaleza de los productos en
venta. No voy a abordar la publicidad política; supongo que
puede regularse por las razones consideradas en la anterior
sección, siempre que las regulaciones en cuestión satisfagan
las condiciones ya indicadas. Vayamos pues a las ofertas de
em pleo y otros cargos. Estas ofertas contienen información
importante para m antener la igualdad de oportunidades.
Como la prim era parte del segundo principio de justicia exige
que las desigualdades sociales y económicas han de estar
asociadas a empleos y puestos abiertos a todos en condiciones
de equitativa igualdad de oportunidades, este tipo de publici­
dad va asociada a esta parte del principio y correspondiente­
mente se le concede protección. Así, puede prohibirse que los
anuncios de empleos contengan cláusulas que excluyan a los
candidatos de ciertos grupos étnicos o raciales, o de un sexo,
cuando estas limitaciones son contrarias a la equitativa igual­
dad de oportunidades. La noción de equitativa igualdad de
oportunidades, como la de una libertad básica, tiene unos
márgenes centrales de aplicación consistentes en )a suma de
varias libertades junto a determinadas condiciones en las cua­
les pueden ejercerse efectivamente estas libertades. La publi­
cidad de ofertas de empleo puede ser limitada y regulada para
dejar intactos estos márgenes centrales. Igual que en el caso
de las libertades básicas, supongo que estos márgenes de
aplicación pueden preservarse de forma congruente con las
demás exigencias de la justicia, y en particular con las liberta­
des básicas. Obsérvese aquí que las restricciones en cuestión,
al contrario de lo que sucede con las libertades básicas, pue­
den ser restricciones de contenido.
En el caso de la publicidad de productos, podemos distin­
guir dos tipos* El prim er tipo es la publicidad que contiene
información sobre los precios y características de los produc­
tos utilizados por com pradores expertos como criterios de
evaluación. Suponiendo que los dos principios de la justicia
se satisfacen mejor mediante un uso sustancial de un sistema
de mercados de libre competencia, la política económ ica
debe alentar este tipo de publicidad. Esto es asi tanto si la
economía es una dem ocracia de propiedad privada como si es
un régimen socialista liberal. Para que los mercados sean
operativamente competitivos y eficientes es preciso que los
consumidores estén bien informados sobre los precios y las
características relevantes de los productos disponibles. La ley
puede im poner sanciones por una información inexacta o
falsa, lo que no puede hacer en el caso de la libertad de
pensamiento y libertad de conciencia; y para la protección de
los consumidores, la ley puede exigir que se ofrezca en la
etiqueta, o bien de otra forma adecuada, información sobre
las propiedades perjudiciales y peligrosas de los bienes. Ade­
más, puede prohibirse a las empresas, o a las asociaciones
comerciales y profesionales, tom ar acuerdos para limitar o no
realizar este tipo de publicidad. La legislatura puede exigir,
por ejemplo, que estén fácilmente accesibles al público los
precios y una información precisa sobre las mercancías. Estas
medidas ayudan a m antener un sistema de mercados compe­
titivo y eficiente y perm iten a los consumidores adoptar deci­
siones más inteligentes e informadas.
Un segundo tipo de publicidad de productos es la publici­
dad de estrategia de meneados, que se encuentra en los m er­
cados imperfectos y oligopólicos dominados por relativamen­
te pocas empresas. Aquí, la finalidad de los gastos de
publicidad de una em presa puede ser o agresiva, por ejemplo,
para am pliar su volumen de ventas o su cuota de mercado; o
bien puede ser una finalidad defensiva: las empresas pueden
verse obligadas a anunciar para m antener su posición en la
industria. En estos casos, los consumidores suelen ser incapa­
ces de distinguir entre los productos de las empresas excepto
por propiedades más bien superficiales y accesorias; la publi­
cidad intenta influir en las preferencias de los consumidores
presentando la empresa como una em presa digna de confian­
za mediante el uso de eslóganes, fotografías seductoras, etc.,
todo ello destinado a form ar o fortalecer el hábito de com prar
los productos de esa empresa. Una gran parte de este tipo de
publicidad es socialmente gratuita, y una sociedad ordenada
que intenta conservar la com petencia y suprim ir las im per­
fecciones del m ercado buscaría formas razonables de limitar­
la. Los fondos ahora dedicados a publicidad pueden dedicarse
a la inversión o a otros fines sociales útiles. Así, la legislatura
podría alentar, por ejemplo, acuerdos entre las empresas para
limitar los gastos en este tipo de publicidad mediante impues­
tos, y sancionando estos convenios como convenios legal­
m ente válidos. No es mi intención analizar aquí la viabilidad
de esta política, sino sólo ilustrar cómo en este caso el dere­
cho a la publicidad, que es un tipo de expresión, puede limi­
tarse por convenio, y por tanto que este derecho no es inalie­
nable, en contraste con las libertades básicas.
Para explicar esto último he de hacer una breve digresión.
Decir que las libertades básicas son inalienables es decir que
cualquier acuerdo de los ciudadanos que anule o viole una
libertad básica, por racional y voluntario que sea, es nulo ab
initio; es decir, no tiene fuerza legal y no afecta a las libertades
básicas de ningún ciudadano. Además, la prioridad de las
libertades básicas implica que no pueden ser negadas justa­
mente a nadie, a ningún grupo de personas, ni siquiera a todos
los ciudadanos en general, sobre la base de que éste es el
deseo, o la preferencia abrumadora, de una mayoría política
efectiva, por fuerte y persistente que sea. La prioridad de la
libertad excluye estas consideraciones de las razones que pue­
den aducirse.
 Una explicación de sentido común de por qué las liberta­
des básicas son inalienables podría decir, siguiendo una idea
de Montesquieu, que las libertades básicas de cada ciudadano
forman parte de la libertad pública, y por ello son, en un
Estado democrático, parte de la soberanía. La Constitución
especifica un procedimiento político justo a tenor del cual
esta soberanía se ejerce sometida a unos límites que garanti­
zan la integridad de las libertades básicas de cada ciudadano.
Así, los pactos que violan estas libertades no pueden ser im­
puestos por la ley, que no es otra cosa que determ inaciones de
la soberanía, Montesquieu creía que vender el propio status
de ciudadano (y, añadamos, cualquier parte de él) es un acto
tan extravagante que no podemos atribuirlo a nadie. Pensaba
que su valor para el vendedor debería estar más allá de un
precio.*0 En la justicia como equidad, puede así explicarse-el
sentido en que esto es así. Utilizamos la posición original
como modelo de una concepción de personas libres e iguales
tanto razonable como radical, y entonces las partes, como
representantes racionalm ente autónomos de estas personas,
seleccionan los dos principios de justicia que garantizan las
libertades básicas y su prioridad. Las razones por las que las
partes se ven impulsadas a garantizar estas libertades, junto
con las limitaciones de lo razonable, explican por qué las
libertades básicas están, por asi decirlo, más allá de todo
precio para las personas asi entendidas. Pues estas libertades
están más allá de todo precio para los representantes de los
ciudadanos como personas libres e iguales cuando estos re­
presentantes adoptan principios de justicia para la estructura
básica en la posición original. Las metas y conducta de los
ciudadanos en la sociedad están por tanto subordinadas a la
prioridad de estas libertades, y por tanto efectivamente subor­
dinadas a la concepción de los ciudadanos como personas
libres e iguales.
Esta explicación de por qué son inalienables las libertades
básicas no excluye la posibilidad de que incluso en una socie­
dad bien ordenada algunos ciudadanos puedan querer cir­

80. El espíritu de las leyes, B15, cap. 2.

cunscribir o alienar una o más de sus libertades básicas. Pue­
den prom eter el voto a determinado partido político o candi­
dato; o pueden establecer una relación tal con un partido o
candidato que constituya una quiebra de confianza no votar
de cierto modo. Una vez más, los miembros de una asociación
religiosa pueden considerarse a sí mismos sujetos en concien­
cia a la autoridad religiosa, y p o r tanto como personas no
libres, desde el punto de vista de esta relación, de cuestionar
sus pronunciamientos. Obviamente, no están prohibidas ni en
general son inadecuadas las relaciones de este tipo.81
Lo esencial aquí es que la concepción de los ciudadanos
como personas libres e iguales no se exige, en una sociedad bien
ordenada, como ideal personal, asociativo o moral (véase la
sección III, primer párrafo). Más bien es una concepción políti­
ca afirmada con objeto de establecer una concepción pública
efectiva de la justicia. Así, las instituciones de la estructura
básica no imponen acciones que puedan anular o limitar las
libertades básicas. Los ciudadanos siempre son libres de votar
como quieran y de cambiar de filiación religiosa. Esto, por
supuesto, protege su libertad de hacer las cosas que consideren,
o que pueden llegar a considerar, malas, y que en efecto puedan
serlo. (Así, están en libertad de quebrantar la promesa de votar
de cierto modo, o de ser apóstatas.) Esto no es una contradic­
ción, sino simplemente una consecuencia del papel de las liber­
tades básicas en esta concepción política de la justicia.
Hecha esta digresión, podemos resum irlo anterior dicien­
do que la protección de diferentes tipos de publicidad depen­
de de si está ligada a la expresión política, o al mantenimiento
de un sistema de mercado operativamente competitivo y efi­
ciente, La concepción de la persona en la justicia como

8 1. Hay muchas otras razones por las que ciudadanos en deter­

minadas situaciones o en ciertas ocasiones pueden o no otorgar
mucho valor ai ejercicio de algunas de sus libertades básicas y pue­
den querer realizar una acción que limite estas libertades de diversas
formas. A menos que estas posibilidades afecten al acuerdo de las
partes en la posición original (y creo que no lo afectan), son irrele­
vantes para la inalienabilidad de las libertades básicas. Estoy en
deuda con Arthur Kuflik en el análisis de esta cuestión.
equidad atribuye al individuo la capacidad de establecer una
cierta jerarquía de intereses; y esta jerarquía se expresa por la
naturaleza de la posición original (por ejemplo, por la forma
en que lo razonable enm arca y subordina a lo racional) y por
las prioridades de los dos principios de justicia. El segundo
principio de justicia está subordinado al primero, pues el
prim ero garantiza las libertades básicas necesarias para el
ejercicio pleno e informado de las dos potestades morales en
los dos casos fundamentales. El papel del segundo principio
de justicia consiste en asegurar una equitativa igualdad de
oportunidades y regular el sistema social y económico para
un uso adecuado de los recursos sociales y una producción
eficiente y reparto equitativo de los medios para los fines de
los ciudadanos. Por supuesto, esta división de roles entre los
dos principios de justicia no es más que una parte de un
marco orientador de la deliberación; no obstante, muestra
por qué las libertades asociadas a los segundos principios son
menos significativas en una sociedad bien ordenada que las
libertades básicas garantizadas por los primeros.

XIV

Concluyo con algunos comentarios. Primero, debo subra­

yar que el estudio de la libertad de expresión de las últimas
cuatro secciones no pretende avanzar cualquiera de los pro­
blemas que de hecho tratan los constitucionalistas. Mi propó­
sito no era más que ilustrar cómo se especifican y ajustan
entre sí las libertades básicas en la aplicación de los dos
principios de justicia. La concepción de la justicia a la que
pertenecen estos principios no ha de considerarse un método
de respuesta a las cuestiones del jurista, sino como un marco
orientador que, si los juristas lo consideran convincente, pue­
de orientar sus reflexiones, com plem entar su conocimiento y
auxiliar su criterio. No debemos pedir demasiado a una con­
cepción filosófica. Una concepción de la justicia desempeña
su papel social siempre que personas igualmente responsa­
bles y que com parten las mismas creencias hallen que, al
afirm ar el marco de deliberación establecido, se ven llevadas
a la suficiente convergencia de criterio necesaria para alcan­
zar una cooperación social efectiva y equitativa. Mi examen
de las libertades básicas y su prioridad debe contemplarse a
esta luz.
En relación a esto recuérdese que la concepción de la
justicia como equidad está orientada a aquel impasse de nues­
tra historia política reciente mostrado en la falta de acuerdo
en la forma en que han de disponerse las instituciones básicas
para adecuarse a la libertad e igualdad de los ciudadanos
como personas. Así, la justicia como equidad va dirigida no
tanto a los constitucionalistas como a los ciudadanos de su
régimen constitucional. Presenta a éstos una forma de conce­
bir su status común y garantizado de ciudadanos iguales e
intenta conectar una comprensión particular de la libertad y
la igualdad con una concepción particular de la persona que
se considera congenial con las nociones comunes y las con­
vicciones esenciales implícitas en la cultura pública de una
sociedad dem ocrática. Quizá de este modo pueda al menos
clarificarse, si no resolverse, el impasse relativo a la com pren­
sión de la libertad y la igualdad. Es especialmente importante
tener presente que la concepción de la persona forma parte
de una concepción de la justicia política y social. Es decir,
caracteriza cómo los ciudadanos han de considerarse a sí
mismos y a los demás en sus relaciones políticas y sociales, y,
por ello, como poseedores de las libertades básicas apropia­
das a personas libres e iguales capaces de ser miembros ple­
nam ente cooperantes de la sociedad a lo largo de toda una
vida. El papel de la concepción de la persona en una concep­
ción de la justicia política es distinto de su papel en un ideal
personal o asociativo, o en una forma de vida religiosa o
moral. La base de la tolerancia y de la cooperación social en
pie de respeto mutuo en un régimen dem ocrático se pone en
peligro cuando no se reconocen estas distinciones; pues
cuando sucede y estos ideales y formas de vida adoptan una
forma política, los términos equitativos de cooperación se
estrechan, y puede resultar imposible la cooperación libre y
voluntaria entre personas con diferentes concepciones del
bien. En esta conferencia he intentado fortalecer la concep­
ción liberal (como doctrina filosófica) indicando cómo las
libertades básicas y su prioridad pertenecen a los términos
equitativos de cooperación entre ciudadanos que se conside­
ran a sí mismos y a los demás según una concepción de las
personas libres e iguales.
Por último, una observación sobre los párrafos finales del
ensayo de Hart ai que tanto debe mi análisis. Hart está, con
bastante razón, poco convencido por las razones explícita­
mente ofrecidas en Teoría d e la ju stic ia de la prioridad de las
libertades básicas. Sugiere que el curso aparentem ente dog­
mático de mi argumentación en favor de esta prioridad puede
explicarse por mi imputación tácita de las partes de la posi­
ción original de mi propio ideal latente. Este ideal latente,
cree, es el de un ciudadano con orientación a lo público
(publiC'Spirited) que tanto ensalza la actividad política y el
servicio a los demás que rechazada el intercam bio de las
oportunidades de actividades políticas por meros bienes y sa­
tisfacción material. Hart prosigue diciendo que este ideal es,
por supuesto, uno de los principales ideales del liberalismo;
pero la dificultad es que mi argumento en favor de «la priori­
dad de la libertad pretende basarse en intereses, no en ideales,
y dem ostrar que la prioridad de la libertad pretende basarse
en intereses, no en ideales, y dem ostrar que la prioridad gene­
ral de la libertad refleja la preferencia por la libertad sobre los
demás bienes que tendría toda persona racional interesada en
sí misma».®2 Hart tiene razón al decir que la prioridad de la
libertad no puede defenderse imputando este ideal de la per­
sona a las partes de la posición original; y tiene también razón
ál suponer que una concepción de la persona liberal en algún
sentido subyace al argumento en favor de la prioridad de la
libertad. Pero esta concepción es la concepción totalm ente
diferente de los ciudadanos como personas libres e iguales; y
no entra en la justicia como equidad por imputación a las
partes. Más bien, entra mediante las constricciones de lo
razonable impuestas a las partes en la posición original así

82. Hart, pág. 555, Daniels, pág. 252.

como en la formulación revisada de los bienes primarios. Esta
concepción de la persona como ser libre e igual también
aparece en el reconocim iento por las partes de que las perso­
nas que representan tienen dos potestades morales y una
cierta naturaleza psicológica. En las secciones V y VI se esbo­
za cómo estos elementos conducen a las libertades básicas y
su prioridad, y allí las deliberaciones de las partes eran racio-
nales y basadas en el bien determinado de las personas repre­
sentadas. Puede decirse que esta concepción de la persona es
liberal (en el sentido de la doctrina filosófica) porque asume
como algo fundamental la capacidad de cooperación social y
atribuye a las personas las dos potestades morales que hacen
posible esta cooperación. Estas potestades especifican la base
de la igualdad. Se considera así a los ciudadanos como posee­
dores de una cierta virtud política natural sin la cual pueden
ser poco realistas las esperanzas de un régimen de libertad.
Además, se supone que las personas tienen concepciones
diferentes e inconmensurables del bien, de forma que la uni­
dad de cooperación social se basa en una concepción pública
de la justicia que garantiza las libertades básicas. Pero a pesar

83. (de pág. 122) Me refiero aquí a tos errores en los párrafos
3-4 de la sección 82, la sección en la cual se estudian explícitamente
las razones en favor de la prioridad de la libertad. Dos errores princi­
pales son, prim ero, que no enum eré claram ente las razones rcrás im­
portantes;
y, segundo, en el párrafo 3, págs. 542-543, que no debí haber utilizado
la noción de significación marginal decreciente de las ventajas eco­
nómicas y sociales en relación a nuestro interés por las libertades
básicas, cuyo interés —se dice— aum enta a medida que se realizan
plenamente las condiciones sociales para un ejercicio efectivo de
estas libertades. Aquí la noción de significación marginal es incom­
patible con la noción de jerarquía de intereses utilizada en el párrafo
4 de la pág. 543. Es esta última noción, fundada en una cierta concep­
ción de la persona com o ser libre e igual, la que exige una concep­
ción kantiana. Los cambios marginales de que pude haber Hablado
en el párrafo 3 son los cambios marginales, o graduales, reflejados en
la realización gradual de las condiciones sociales necesarias para el
ejercicio pleno y efectivo de las libertades básicas. Pero estos cam­
bios son algo totalmente diferente a la significación margina! de los
intereses.
de esta pluralidad de concepciones del bien, la idea de socie­
dad como unión social de uniones sociales m uestra cómo es
posible coordinar los beneñcios de la diversidad hum ana en
un bien más global.
Si bien las razones que he examinado en favor de las liber­
tades básicas y su prioridad se han tomado de y desarrollan
consideraciones halladas en Teoría de la justicia, no conseguí
reunirías en aquella obra. Además, las razones que allí aducía
en favor de esta prioridad no eran suficientes, y en algunos
casos incluso incompatibles con el tipo de doctrina que esta­
ba intentando elaborar.85 Espero que la argumentación de
esta conferencia constituya una mejora, gracias a la revisión
critica de Hart.