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Los Padres griegos (Patrstica I)

Se llama literatura patrstica al conjunto de obras cristianas que datan del tiempo de los
Padres de la Iglesia; pero no todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores. En sentido
amplio, designa a todos los escritores eclesisticos antiguos muertos en la fe cristiana y en
comunin con la Iglesia; en sentido estricto, un Padre de la Iglesia debe presentar cuatro
caracteres: ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobacin de la Iglesia, antigedad
relativa. Si falta la nota de antigedad, pero el escritor ha representado de manera eminente
la doctrina de la Iglesia, recibe el ttulo de Doctor de la Iglesia; pero el uso autoriza a llamar
Padres a los ms antiguos de entre ellos, hasta Gregorio Magno; en la Edad Media se
designaba a todos con el ttulo de Sancti. Cuando se distingua a los santos de los filsofos,
se entenda que se hablaba de los Doctores de la Iglesia (los cuales no son infalibles). Por
debajo de los Doctores de la Iglesia estn los Escritores eclesisticos, cuya autoridad
doctrinal es mucho menor y cuya ortodoxia puede ser reprochable, pero son testigos
antiguos e importantes de la tradicin.

El trmino filosofa presenta desde esta poca el sentido de sabidura pagana. Pero algunos
de los que se convirtieron al Cristianismo tardamente, despus de haber sido educados en la
filosofa griega, se sentan tanto menos inclinados a condenarla en bloque cuanto que su
propia conversin les pareca ms bien la peripecia final de una bsqueda de Dios que
comenzaron de la mano de los filsofos. De todas formas, puesto que la filosofa sigue siendo
considerada como una realidad distinta de la fe cristiana, todava es posible escribir su
historia, es decir, la historia de lo que los primeros cristianos han pensado de ella.

Los Padres apologistas (s. II)

San Justino
Taciano
Melitn
Atengoras
Tefilo
Hermias y los apologistas del s. II

Gnosticismo (s. II)

Marcin
Baslides
Valentn
Adversarios del gnosticismo: San Ireneo
Adversarios del gnosticismo: Hiplito

La escuela de Alejandra (s. III)

Clemente
Orgenes

De los Capadocios a Teodoreto (s. IV a la primera mitad del s. V)

Eusebio de Cesarea
Gregorio Nacianceno
San Basilio el Grande
San Gregorio de Nisa
Nemesio de mesis
Pseudo Macario de Egipto
Sinesio
Teodoreto de Ciro

De Dionisio a Juan Damasceno (segudna mitad del s. V a pasado el s. VI)

Dionisio Areopagita
Mximo el Confesor
Juan Filopn
San Juan Damasceno 2

Los Padres apologistas (s. II)

Los apologetas se llaman as porque sus obras son apologas de la religin cristiana: alegatos
para obtener de los emperadores romanos el reconocimiento del derecho legal que los
cristianos tenan a existir en un imperio oficialmente pagano. Son exposiciones parciales de
la fe cristiana para justificarla ante la filosofa griega. De las dos apologas ms antiguas
(125), la de Quadrato no ha sido encontrada, aunque parece que se haba apoyado en los
milagros de Cristo y no tom posicin frente a los filsofos. Pero se conserva la traduccin de
la de Arstides, que contiene inspiracin filosfica. Porque parte de la consideracin de las
cosas en su conjunto y del orden que en ellas se observa, y hace notar que todo el
movimiento ordenado que reina en el universo obedece a una cierta necesidad, por lo que el
autor y el ordenador de este movimiento es Dios. Inmvil, incomprensible e innombrable,
Dios envuelve con su poder el universo que ha creado. Ni los elementos ni los astros son
divinidades; no hay ms que un solo Dios. Esta frmula de creacin ex nihilo tena origen
bblico (II Macch., VII, 28) y haba de convertirse en el trmino que todos los escritores
cristianos emplearan para designar la creacin.

San Justino

La obra de San Justino Mrtir es contempornea del Pastor de Hermas. Nacido en Flavia
Nepolis (Naplusa), de padres paganos, Justino se convirti al Cristianismo antes del 132, y
fue martirizado en Roma bajo el prefecto Junio Rstico (163-167). Entre los escritos que se
han conservado, los ms importantes son la Primera Apologa (150), dirigida al emperador
Adriano, seguida de la Segunda Apologa, dirigida al emperador Marco-Aurelio, y el Dilogo
con Trifn (160), donde relata su evolucin religiosa desde el paganismo. Convertirse al
Cristianismo era pasar de una filosofa de espritu religioso a una religin capaz de
consideraciones filosficas. Para Justino, la filosofa era lo que nos conduce hacia Dios y nos
une a l.

Justino asisti a las explicaciones de los estoicos; pero estos hombres ignoraban a Dios y
llegaron a decirle que no era necesario conocerle. Luego fue con los peripatticos, pero dio
con un maestro que le pregunt qu salario le dara para que sus relaciones no resultasen
intiles. Entonces quiso instruirse con un pitagrico, pero este maestro exiga que supiese
antes msica, astronoma y geometra. Finalmente, con los discpulos de Platn se instruy
en lo que deseaba aprender: La inteligencia de las cosas incorpreas me cautivaba en el
ms alto grado; la contemplacin de las Ideas daba alas a mi espritu; tanto, que al poco
tiempo crea haberme hecho un sabio; llegu a ser tan tonto como para esperar que iba a ver
a Dios inmediatamente, ya que tal es el fin de la filosofa de Platn. Justino buscaba en la
filosofa una religin natural.

En el Dilogo con Trifn, Justino relata que, en un lugar solitario al que se haba retirado
para meditar, encontr un anciano que le pregunt acerca de Dios y del alma, y como l
respondiese exponiendo los puntos de vista de Platn sobre Dios y sobre la transmigracin
de las almas, el viejo le hizo ver su incoherencia: si las almas que han visto a Dios han de
olvidarle despus, su dicha no es ms que miseria, y si las que son indignas de verle
permanecen ligadas al cuerpo en castigo de su misma indignidad, este castigo es intil,
puesto que no saben que estn castigadas. Justino realiz una justificacin del Timeo, pero el
anciano le respondi que estos temas no le preocupaban, porque si el alma vive
inmortalmente, no es porque ella sea vida, como Platn ensea, sino porque la recibe, segn
ensean los cristianos: el alma vive porque Dios lo quiere y por todo el tiempo que l quiere.
A Justino le despert deseos de leer la Biblia: Sbitamente se encendi un fuego en mi
alma, qued herido de amor por los profetas y por aquellos hombres amigos del Cristo; y,
meditando conmigo mismo en todas estas palabras, descubr que esta filosofa era la nica
segura y provechosa.
El Cristianismo ofreca una solucin a los problemas que los filsofos haban planteado. Sus
discpulos tenan derecho a reclamar el ttulo3de filsofos, por lo que surgieron objeciones.
Porque, si se admite que Dios ha revelado la verdad a los hombres nicamente por medio del
Cristo, pero los que han vivido antes de Cristo no han sido culpables de haberle ignorado. En
la Primera Apologa, Justino busca la solucin en el prlogo del Evangelio de San Juan.
Hemos aprendido que el Verbo ilumina todo hombre que viene a este mundo, y que, por
consiguiente, todo el gnero humano participa del Verbo. Existe una revelacin universal
del Verbo divino anterior a la que se produjo cuando el mismo Verbo se hizo carne.

En la Segunda Apologa dir que la verdad del Verbo es como la razn seminal (tomado del
estoicismo): un germen del cual cada homhre ha recibido una partcula. Puesto que Cristo es
el Verbo hecho carne, todos los hombres que han vivido segn el Verbo, sean judos o
paganos, han vivido segn el Cristo. Todo lo que se ha hecho mal, se ha hecho contra el
Verbo; todo lo qu se ha hecho bien, se ha hecho por el Verbo; ahora bien, el Verbo es el
Cristo; luego, cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece. As, los filsofos paganos han
conocido parcialmente al Cristo, porque han descubierto ciertas verdades por el esfuerzo de
la razn, la cual es una participacin del Verbo, y el Verbo es el Cristo. Los filsofos paganos
pertenece a los discpulos del Cristo porque han posedo los grmenes de la verdad plena
que la revelacin cristiana ofrece en estado perfecto.

Para Justino, Dios es un ser nico e innombrable, annimo. Llamarle Padre Creador,
Seor, Maestro, ms bien significa designar lo que l es o hace para los hombres que lo
que es en s. Este Dios oculto es el Dios Padre. Creador del mundo, al que nadie le ha
hablado jams ni le ha visto; pero se ha dado a conocer al hombre envindole otro Dios
distinto del que lo ha hecho todo: digo distinto en cuanto al nombre, pero no en cuanto a la
nocin. Este otro Dios es el Verbo, que se ha aparecido a Moiss, as como a otros
patriarcas. El Verbo es el primognito de Dios, porque lo ha establecido o constituido antes
que toda criatura. El Verbo es como un fuego que enciende a otro sin disminuir l. Esta
generacin del Verbo por el Padre se produjo antes de la creacin del mundo, pero con vistas
a la creacin. El Dios demiurgo (del Timeo) ocupa el primer lugar; el Verbo, que l ha
engendrado segn su voluntad, es tambin Dios, pero de segundo orden. En cuanto al
Espritu Santo, tercera persona de la Trinidad cristiana, es Dios en tercer lugar.

Del hombre, dice en el Dilogo: As como el hombre no existe perpetuamente y el cuerpo no

subsiste siempre unido al alma, sino que, cuando esta armona debe ser destruida, el alma
abandona al cuerpo y el hombre ya no existe, de la misma manera, cuando el alma debe
cesar de existir, el espritu de vida huye de ella; el alma no existe ya y vuelve, a su vez, al
principio de donde haba sido sacada. Esta concepcin tripartita de la naturaleza humana
(cuerpo, alma, espritu o pneuma) es de origen paulino y estoico. El alma no es vida, sino que
la recibe de Dios; por ello no es inmortal con derecho pleno, sino que dura tanto tiempo
como plazca a Dios conservarla. Dice que las almas de los justos van a un mundo ms feliz,
en que no mueren, mientras que las de los malos son castigadas tanto tiempo cuanto Dios
quiere que existan. Puesto que la voluntad es libre, y no sometida al destino como pretenden
los estoicos, el hombre es responsable de sus actos.

Taciano

La educacin de Taciano parece haber sido la de un retrico griego. Despus de haber

viajado mucho y haberse iniciado en diversas disciplinas, se convirti al Cristianismo por
razones semejantes a las de Justino. Se dirigi entonces a Roma, conoci all a Justino y se
hizo discpulo suyo. Su obra principal es el Discurso a los griegos (166), pero Taciano se
encamin cada vez ms a una especie de gnosticismo, y en 172 se adhiri a la gnosis de
Valentn. Ms adelante deba fundar, o bien restaurar, la secta llamada de los Encratitas, que
profesaban un rigorismo moral absoluto, proscriban el matrimonio y prescriban la
abstinencia de carne y vino bajo pena de pecado. Taciano exager tanto la aplicacin, que
lleg a sustituir el vino por el agua en el Sacramento de la Eucarista. Del ltimo perodo de
su vida data una concordancia de los cuatro Evangelios, el Diatessaron.
El Discurso a los griegos es la declaracin de los derechos de los Brbaros (Cristianos)
contra los helenos y su cultura. Taciano us el 4 argumento de que los griegos tomaron de la
Biblia gran nmero de ideas filosficas. Sostena que los griegos no haban inventado nunca
nada, ni siquiera la filosofa. Los captulos 31, 36 y 110 intentan probar que nuestra
filosofa, como llama Taciano a la religin cristiana, es ms antigua que la civilizacin de los
griegos, y que stos han extrado de ella muchas doctrinas. Los sofistas griegos han robado
sus ideas y disimulado sus robos. Y lo que no han tomado de las Sagradas Escrituras es
absurdo; por eso no se ve de qu superioridad pueden vanagloriarse los filsofos. Por
ejemplo, Aristteles negaba la providencia o la limitaba al mbito de lo necesario, con
exclusin de todo cuanto acontece en el mundo sublunar; adems, enseaba una moral
aristocrtica y reservaba la felicidad para los que tienen riquezas, nobleza, fuerza corporal y
belleza. Los estoicos predicaban la doctrina del eterno retomo de los acontecimientos: Anitos
y Meletos tendrn, pues, que volver necesariamente para acusar de nuevo a Scrates; y,
dado que hay siempre ms malos que buenos, siempre volver a haber pocos justos y
muchos malos. Esto equivale a decir que Dios es responsable del mal, o que, si Dios es
necesario, ll mismo es la maldad de los malos. Por otra parte, es totalmente intil criticar al
detalle los sistemas de los filsofos; ellos mismos se han encargado de hacerlo, ya que se han
pasado el tiempo refutndose mutuamente.

Las crticas contra la religin pagana no son originales. Consisten en poner de manifiesto la
inmoralidad de la mitologa griega y lo absurdo de los actos que atribuye a los dioses; que la
astrologa es obra de los demonios, inconciliable con la idea cristiana de responsabilidad. Al
igual que Justino, sostiene que los demonios utilizaban la magia para esclavizar a los
hombres. Y si bien las enfermedades proceden de causas naturales, los demonios se fingen
capaces de curarlas: de ah las recetas mgicas. Un cristiano considera la confianza en Dios
como un remedio suficiente para los males que sufre. El cristiano no puede someterse a la
fatalidad porque es dueo de s y de sus deseos.

El Dios de Taciano es nico, invisible a los ojos humanos y puro espritu. Adems, es
principio de todo cuanto existe: siendo inmaterial, ha causado la materia. Dios no tiene
causa, pero todo lo demas la tiene, y esta causa es Dios. Pero no causa la materia como
inmanente a ella, sino que la trasciende. Por tanto, si hay un espritu inmanente a las cosas,
un alma del mundo, slo puede ser un principio subordinado a Dios y que no es Dios. Puesto
que todo debe su ser a Dios, se puede conocer al creador partiendo de la criatura:
conocemos a Dios por su creacin y, gracias a sus obras, concebimos su poder invisible.

Antes de la creacin del mundo, Dios estaba solo, pero ya estaba en l toda la virtud de las
cosas visibles e invisibles. Todo cuanto se encontraba en l se encontraba all por mediacin
de su Logos, que le era interior. Por un acto libre y voluntario de Dios, cuya esencia es
simple, sale de l el Verbo, y el Verbo, que no fue a parar al vaco, es la primera obra del
Padre. Esto quiere decir que el Verbo divino no se perdi en el vaco como las palabras
(verba) que se pronuncian, sino que, una vez proferido, permaneci y subsisti como ser
real. El Verbo proviene de una distribucin, no de una divisin. Lo que se ha dividido ha
sido separado de aquello de donde se ha dividido, pero lo que se ha distribuido supone una
dispensacin voluntaria y no produce defecto alguno en aquello de lo que se ha sacado. Tal
es la produccin del Verbo por Dios, a modo de una antorcha encendida con otra antorcha, o
como la palabra percibida por los oyentes de un maestro: Yo mismo, por ejemplo, os hablo y
vosotros me os, y yo, al dirigirme a vosotros, no me veo privado de mi verbo por el hecho de
que ste se transmita de m a vosotros, sino que, al emitir mi verbo, me propongo organizar
la materia confusa que en vosotros hay.

El Verbo es quien ha producido la materia, la ha obrado en calidad de demiurgo (Timeo). A

decir verdad, el Verbo de Taciano ni encuentra la materia totalmente hecha como el
demiurgo de Platn, ni la crea de la nada como el Dios de la Biblia. Ms bien parece que la
proyecta fuera de s por una especie de radiacin. Para quien admite as la creacin, el
nacimiento de un hombre es exactamente lo que ser la resurreccin.

Las primeras criaturas son los ngeles. Por haber sido creados, no son Dios. No poseen el
Bien por esencia, pero lo realizan por su voluntad. En consecuencia, merecen y desmerecen,
y pueden ser justamente recompensados o castigados. Sobre la defeccin de los ngeles,
Taciano habla de preceptos impuestos por el Verbo y de una rebelin del primer ngel contra
la ley de Dios. Otros ngeles hicieron entonces
5 de l un dios, pero el Verbo excluy de su
trato al iniciador de esta defeccin y a sus partidarios. Esta determinacin del Verbo
convirti a los ngeles en demonios, y los hombres que les siguieron resultaron mortales.
Sostiene, en consecuencia, que los ngeles cados han enseado a los hombres la nocin de
la fatalidad. Una vez aceptada, esta creencia ha obrado como si el destino fuese una fuerza
real, y los hombres han llegado a ser verdaderos esclavos de esta diablica invencin (del
fatalismo, al que suscriban los estoicos).

Taciano descompone el alma en dos elementos: primero, lo que l llama psych, especie de
espritu (animas) que penetra la materia de todo cuanto existe: astros, ngeles, hombres,
animales, plantas y aguas. Aun siendo nica en s misma, esta psych asume naturaleza
diferente segn las diversas especian de seres que anima. Es material, probablemente de
acuerdo con los textos del Antiguo Testamento que identifican el alma con la sangre de los
animales. La segunda parte del alma es el espritu (pneuma), que es la parte superior, el
alma propiamente dicha. Es inmaterial y en ella reside, en el hombre, la imagen y semejanza
de Dios.

Para Taciano, el alma es mortal; y si no muere, se debe a la voluntad de Dios: Oh, griegos: el
alma humana no es, de suyo, inmortal, sino mortal; pero esta misma alma es tambin capaz
de no morir. Muere y se disuelve con el cuerpo si no conoce la verdad, pero debe resucitar
ms tarde, al fin del mundo, para recibir con su cuerpo, en castigo, la muerte en la
inmortalidad; y, por otro lado, no muere, aunque se vea disuelta por un tiempo, cuando ha
adquirido el conocimiento de Dios. Parece ser que la doctrina de la inmortalidad natural del
alma, actualmente integrada en la doctrina cristiana, no se impuso como necesaria al
pensamiento de los primeros cristianos. Lo que ms les importaba no era establecer la
inmortalidad del alma propiamente dicha, sino, en el caso de que fuese mortal, asegurar su
resurreccin; y, si es inmortal, sostener que no lo es por s misma, sino por la libre voluntad
de Dios. Porque, en s misma, el alma no es ms que tinieblas, pero ha recibido del Verbo a la
vez luz y vida. Por su rebelin contra Dios, la vida se ha retirado de ella y, desde ahora, tiene
que esforzarse para alcanzar su principio. Felizmente para los hombres, el mismo Verbo
intenta descender de nuevo hacia ellos por medio de hombres inspirados, aquellos en que
domina el pneuma, por oposicin a aquellos en que domina la psych. En toda alma que
acoge en s nuevamente al Espritu divino, que ha sido rechazado por el pecado, se produce
una conversin (metnoia). Esta conversin, o arrepentimiento, incita al alma a desligarse de
la materia y entregarse a un ascetismo que la librar de ella en la medida de lo posible.

Todo lo anterior condujo a Taciano al encratismo, del que lleg a ser jefe, y cuya ltima
doctrina aparece en la obra Sobre la perfeccin segn el Salvador. Resulta paradjico que, el
irreconciliable enemigo del naturalismo griego haya terminado en hereje (Taciano), y que
aquel que reduca toda su belleza, aunque fuese griega, a la iluminacin del Verbo, sea an
en la actualidad honrado por la Iglesia con el ttulo de San Justino.

Melitn

Se sabe poco de la Apologa dirigida a Marco Aurelio por Melitn, obispo de Sardes. Cuatro
citas, de las cuales tres se encuentran en la Historia eclesistica de Eusebio. Enseaba que
Dios es corporal, y sera el primero que, yendo ms lejos que Justino por la va de la
conciliacin, habra visto en la aparicin del cristianismo en el seno del imperio un designio
providencial. Melitn estaba convecido de que la fe cristiana tena que convertirse en la
filosofa del imperio romano. Es lo que San Agustn defender ms tarde en la Ciudad de
Dios, y que llegar a ser un hecho en tiempo de Carlomagno.

Nuestra filosofa ha florecido primeramente entre los brbaros; despus se ha extendido

entre los pueblos que t gobiernas, en tiempo del gran reino de Augusto, tu antepasado; y ha
llegado a ser un bien de feliz augurio, en especial para tu imperio. Porque a partir de
entonces, sobre todo, se ha fortificado y ha brillado el poder de los romanos, poder del que
t has llegado a ser, a tu vez y lo sers con tu hijo, el detentador deseado si proteges la
filosofa que se ha desarrollado y ha comenzado con Augusto, y que tus antepasados han
honrado entre las dems religiones. La mejor prueba de lo til que fue para los felices
principios del imperio la coincidencia de la expansin
6 de nuestra doctrina es que desde el
reino de Augusto no ha sobrevenido ninguna calamidad; antes al contrario, todo ha sido
brillante, glorioso y conforme a los deseos de todos. Nern y Domiciano han sido los nicos
que, habindose dejado engaar por algunos envidiosos, han querido difamar nuestra
doctrina; culpa suya es si, por una actuacin irracional, las mentiras de los sicofantes se han
extendido contra sus adeptos. Pero tus padres, que fueron piadosos, remediaron la
ignorancia de aqullos... En cuanto a ti, que tienes an mejor visin que ellos de estas cosas,
y cuyos sentimientos son an ms humanos y filosficos, estamos convencidos de que hars
todo cuanto te pidamos.

Atengoras

En el ao 177 aparece la famosa Splica en favor de los cristianos, compuesta por

Atengoras. La dirige como un discurso de embajada (presbeia), al emperador Marco Aurelio
y a Cmodo, que acababa de ser asociado al imperio. Las circunstancias eran
desconcertantes para los cristianos. Desde el reinado de los Antoninos, el imperio romano
gozaba de una administracin sabia y ordenada; sin embargo, bajo el mejor de estos
emperadores fueron cruelmente perseguidos. Marco Aurelio slo vio en la entereza de alma
de los mrtires cristianos una obstinacin de alienados. En sus Pensamientos (XI, 3) sostiene:
Qu alma aquella dispuesta a separarse del cuerpo sin dilacin, si es preciso, o a
extinguirse, o a dispersarse, o a durar con l! Y esta disposicin, por resultar de un juicio
personal, no debe ser una pura arbitrariedad combativa, como entre los cristianos, sino que
ha de ser razonada, grave, sin aparato trgico; sa es la condicin para que los dems crean
en ella.

Los cristiano del imperio se decan ciudadanos de un imperio que no era de ste mundo y
sbditos de un Dios que no era el emperador. Por eso les era preciso justificarse del reproche
de atesmo, y la apologa de Atengoras lleva la marca de esta preocupacin. La Splica no
muestra, frente a la filosofa griega, ni la simpata calurosa de Justino ni la puntillosa
hostilidad de Taciano; constata simplemente que en determinados puntos existe perfecto
acuerdo entre los filsofos y la Revelacin. Atengoras no explica estas coincidencias ni
como apropiaciones del texto de la Biblia hechas por los filsofos ni por una iluminacin
universal del Verbo; pero se preocupa de demostrar que, habiendo profesado Aristteles y
los estoicos el monotesmo, la hostilidad que los cristianos mantenan contra el politesmo no
se les poda imputar como una innovacin criminal.

Sobre las relaciones entre la fe y la razn, Atengoras mantiene que la fuente de todo
conocimiento serio acerca de Dios es el mismo Dios. Es preciso documentarse sobre Dios
cerca de Dios, es decir, en la Revelacin; pero, hecho esto, se puede reflexionar sobre la
verdad revelada e interpretarla con ayuda de la razn. Esto es la demostracin de la fe; y as
intenta justificar dialcticamente el monotesmo frente al politesmo. Es la primera
demostracin, actualmente conocida, de la unicidad del Dios cristiano.

Se debe entender que desde el principio no haya habido ms que un solo Dios creador de
este universo. Ahora bien, al principio no podan encontrarse en el mismo lugar varios
dioses, porque no podan ser de naturaleza semejante, y no podan ser de naturaleza
semejante porque slo se asemejan los seres que han sido engendrados unos de otros; pero,
siendo dioses, no pueden ser engendrados ni hechos a imagen y semejanza de otro.
Entonces, se podra admitir que cada uno de estos dioses haya ocupado su propio lugar. Por
hiptesis, uno de ellos es el creador o hacedor del mundo; ejerce en l, por todas partes, su
providencia; por consiguiente, lo envuelve totalmente. Qu lugar queda entonces para otro
u otros dioses? En el mundo en que vivimos, seguramente ninguno. Entonces ser preciso
relegar esos dioses a otros mundos; pero, puesto que no han de ejercer ninguna accin sobre
el nuestro, su poder ser finito; no sern, pues, dioses. Por otra parte, la hiptesis es
absurda; no puede haber ms mundos, ya que el poder del creador lo abarca todo. Al no
tener nada que hacer ni conservar, estos dioses no existen. A menos, tal vez, que se les
mantenga ociosos; pero entonces, dnde colocarlos? Decir de un dios que no est en ningn
sitio, que no hace nada ni vela por nada, equivale a decir que no existe. No hay, por tanto,
ms que un solo y nico Dios, que fue desde el principio el autor del mundo y que vela l solo
por su creacin. 7

Parece que Atengoras es incapaz de pensar en Dios sin relacin con el espacio. En lo que
concierne a la teologa del Verbo, representa un avance. Insiste mucho sobre la eternidad del
Verbo en el Padre y ya no habla de l como de otro Dios, pero conserva la nocin de una
generacin del Verbo como persona distinta, que habra sido producida con vistas a la
creacin. En cuanto al Espritu Santo, su pensamiento sigue siendo bastante oscuro.
Atengoras se lo representa emanando del Padre y revirtiendo a l como un rayo de sol.

Atengoras tambin compuso un tratado Sobre la Resurreccin, donde establece que no es

imposible la resurreccin de los cuerpos. Dios puede realizarla, ya que quien ha podido crear
puede, evidentemente, dar la vida a lo que ha creado; y puede, adems, quererlo porque en
ello no hay nada que sea injusto o indigno de l. Este primer momento de toda apologa es lo
que Atengoras llama hablar en favor de la verdad; el segundo momento necesario
consiste en hablar sobre la verdad. Una vez demostrado que la resurreccin de los cuerpos
es posible, debe probar que efectivamente tendr lugar:

1) Si Dios ha creado al hombre para hacerle participar en una vida de sabidura y

permanecer en la contemplacin de su obra, la causa del nacimiento del hombre garantiza
su perpetuidad y, a su vez, garantiza su resurreccin, sin la cual el hombre no podra
subsistir. Atengoras insiste en el carcter estrictamente racional de esta demostracin, que
considera no slo probable, sino evidente, por estar fundada en principios ciertos y en
consecuencias que de ellos se deducen. Y protesta contra quienes presentan primeramente
pruebas que slo deban venir a continuacin. Por ejemplo, no es acertado decir que la
resurreccin ha de darse para que sea posible el ltimo juicio, ya que los nios que mueren
de muy corta edad, al no haber hecho nunca ni bien ni mal, no tendran que resucitar si la
resurreccin se realizase nicamente con vistas al juicio.

2) Dios no ha creado almas, sino hombres con cuerpos tendiendo a un determinado fin. Es
necesario que la historia y el destino de los dos elementos que componen este todo sean
iguales. O bien se admite, con el Alcibades, que el hombre es un alma que se sirve de un
cuerpo; o bien se afirma que el cuerpo forma esencialmente parte de la naturaleza humana,
y habr que adherirse a una antropologa de tipo aristotlico. Si el pensamiento y la razn
han sido dados a los hombres para que conozcan las cosas que percibe el pensamiento, y no
solamente la sustancia misma de esas cosas, sino tambin la bondad, sabidura y justicia de
Aquel que se las ha dado, es necesario que, permaneciendo las causas por las que les ha sido
dado el discernimiento de la razn, subsista este mismo discernimiento. No podr subsistir si
no subsiste la naturaleza que lo ha recibido y en la que reside. Ahora bien, lo que ha recibido
el pensamiento y la razn no es el alma por s misma, sino el hombre. Es, pues, necesario
que el hombre, compuesto de alma y cuerpo, subsista siempre, y no puede subsistir si no
resucita.

3) Sobre la base de 1) y 2), a cada hombre le es debido su justo salario, recompensa o

castigo. Si se admite un Dios creador, providencia de los hombres y justo, ser necesario
admitir tambin un justo juicio, seguido de sanciones. Por lo que ser preciso que el cuerpo
resucite para que el hombre todo entero sea recompensado o castigado.

Atengoras ha logrado dar con la distincin de los dos momentos de toda apologtica: la
prueba de la credibilidad, por la refutacin de los argumentos que pretenden establecer lo
absurdo de la fe, y justificacin racional directa de las verdades afirmadas como posibles; y
la distincin entre la prueba racional y el recurso a la fe: por esto justifica la resurreccin de
los cuerpos sin recurrir a la resurreccin de Cristo; la identificacin del objeto mismo del
cristianismo con la salvacin del hombre y, por va de consecuencia, identificacin del
hombre con el compuesto humano.

Tefilo
La apologa de Tefilo de Antioqua, Ad Autolycum, no se dirige ya a un emperador, sino a un
particular, Autlico, que reprocha a Tefilo el8 haberse convertido al Cristianismo. Su autor
ha sido definido como un Taciano sin talento. La frmula no parece excesiva cuando se lee
en Tefilo sobre la resurreccin de los cuerpos: No crees que los cuerpos han de resucitar?
Cuando suceda no tendrs ms remedio que creerlo. Pero entonces no hay por qu escribir
una apologa, slo hay que esperar. Dios es afirmado como incomprensible para el
entendimiento humano; la palabra Logos designa nicamente su dominio, y el nombre Dios
(Theos) slo designa a Aquel que hace existir todas las cosas, incluso la materia. A
semejanza de Hermias y el Libro de los Macabeos, Tefilo emplea la frmula: Dios ha
producido todas las cosas, de no existentes a la existencia (I, 4), por una creacin ex nihilo.

Hermias y los apologistas del s. II

Merece lugar aparte el breve trabajo de Hermias, que de ordinario se designa con el ttulo
de Burla de los filsofos (Irrisio philosophorum), pero cuyo ttulo exacto debera ser Burla de
los filsofos de fuera. El filsofo de dentro es, pues, l mismo: un cristiano que, volviendo
despus de Taciano y de Tefilo al tema de las contradicciones de los filsofos, levanta toda
su obra sobre estos fundamentos. Establece una oposicin entre la confusin e incoherencia
de las conclusiones a que conduce la razn abandonada a sus propios recursos y la perfecta
unidad de todas las doctrinas de la fe.

Hay dos escritos annimos de este perodo que son el autor del Discurso a los griegos, cuya
inspiracin general se aproximara ms a la de Taciano, porque en l se condena en bloque
la cultura griega; y el de una Exhortacin a los griegos, que insiste sobre el tema de las
apropiaciones que los filsofos hicieron de los textos de la Biblia, en la cual est contenida
toda la verdad. En general, los apologistas del siglo II no se preocuparon por construir
sistemas filosficos. Ms bien muestran qu problemas deban atraer ms tarde la atencin
de los filsofos cristianos: Dios, la creacin, el hombre considerado en su naturaleza y en sus
fines. En ellos se observa, adems, cmo ha obrado sobre la filosofa la accin del
cristianismo. En estas primeras tentativas filosficas se nota como sus autores parecen andar
en busca no de verdades por descubrir, sino ms bien de frmulas con que expresar las que
ya han descubierto. Pero slo disponen de la tcnica filosfica de estos mismos griegos, cuya
filosofa necesitan reformar y cuya religin precisan refutar simultneamente.

Gnosticismo (s. II)

Es una poca de activa fermentacin religiosa. Desde todos los puntos y bajo todas las
formas se buscan y se creen encontrar en los medios de alcanzar la deseada unin del alma
con Dios. Saber si Dios existe y qu se puede afirmar razonablemente de l, o sea, tener un
conocimiento filosfico de Dios, no se considera ya suficiente; ahora se desea una gnosis, una
experiencia unificante y divinizadora que permita llegar a l en un contacto personal y
unirse realmente a l. Esta inquietud religiosa, que parece haber tenido orgenes orientales
y anteriores al Cristianismo, encontraba pbulo en ciertas filosofas griegas, orientadas de
por s hacia la religin. El platonismo y el estoicismo se presentaban como tcnicas
utilizables para fines especficamente religiosos.

El trmino genrico de gnosticismo slo designa una visin abstracta de la realidad

histrica. De hecho, lo que hubo fue gnsticos y gnosticismos. Aunque, por lo general, todas
estas doctrinas han tenido por objeto, partiendo de la fe en una revelacin, transformarla en
un conocimiento (gnosis) capaz de unir al hombre con Dios. Toda esta historia descansa,
pues, sobre un dilogo entre la fe religiosa (pistis) y el conocimiento intelectual (gnosis).
Trtase principalmente de saber si es o no posible concebir la fe como una sabidura ( pistis
sopha). Nada ms cristiano que la ambicin de profundizar en la fe por medio del
conocimiento, ya que el conocimiento se instala en el interior de la fe; pero no es cristiano
considerar la fe como un andamiaje provisional del que puede eximimos, ya en esta vida, el
conocimiento racional. Por eso, en adelante se encontrar dos concepciones distintas del
conocimiento accesible al cristiano: la que quiere ponerse en lugar de la fe y la que se
somete a ella para escrutar su misterio. La primera de estas concepciones es caracterstica
del gnosticismo. 9

Una gnosis es un saber cuya posesin garantiza la salvacin, mediante la liberacin de un

error primitivo ligado a la historia del mundo del cual rescata a quienes lo poseen. Todas
estas doctrinas tienden a reducir la misin de Jess a la simple transmisin del conocimiento
salvador. El papel de su pasin y de su muerte queda en la sombra o suprimido. Dependen
an del Cristianismo en cierto sentido por un antijudasmo extrao al Cristianismo mismo.
Los gnsticos subordinan deliberadamente Jehov al Dios cuya revelacin nueva creen
encontrar en el Evangelio. Porque, para ellos, se trataba de resolver el problema del mal. Si
el mal est en la creacin, su origen debe encontrarse en el acto creador; ahora bien, el Dios
supremo es perfectamente bueno; as que no es l el creador. Por el contrario, debe
considerrsele como la fuente primera de este conocimiento redentor con que l gratifica a
la jerarqua entera de los seres, incluidos los hombres gnsticos, para remediar la falta
inicial del demiurgo y llevar as a cabo la obra de salvacin.

Marcin

En su Dilogo con Trifn, menciona Justino las sectas de Marcin, Valentn, Baslides,
Saturnilo y otros ms, cada una de las cuales lleva un nombre diferente segn la doctrina
de su jefe. Marcin de Snope haba sido ya excomulgado por su obispo cuando fue a Roma
para ensear all su doctrina en los medios cristianos y, despus de haber levantado viva
oposicin, fundar en el 144 la comunidad que haba de llevar su nombre. Nada ms
caracterstico del gnosticismo que esta necesidad de hacerse pasar por Cristianismo y esta
imposibilidad de armonizarse con l.

La doctrina de Marcin es conocida nicamente por las refutaciones de sus adversarios

cristianos, y se caracteriza por su radical repudio del judasmo. El Antiguo y el Nuevo
Testamento no le parecen complementarios, sino antitticos. As lo defenda en su tratado
Las anttesis. El Antiguo Testamento es para l la revelacin del Dios adorado por los judos.
Ordenador del universo, las deficiencias de su obra demuestran evidentemente que tambin
l es imperfecto. Para formar el mundo, este Dios ha utilizado una materia que no haba
creado y que es, por otra parte, el principio del mal. Ello explica que el demiurgo haya
fracasado parcialmente en su obra. La defeccin de los ngeles y la cada del hombre
vinieron a desbaratar sus designios, y aun entonces no se le ha ocurrido nada mejor, para
paliar su fracaso, que imponer al hombre leyes rigurosas apoyadas en terribles sanciones.

Mucho ms all de ese Dios de los judos se encuentra el Dios extranjero, llamado as porque
ha permanecido desconocido para los hombres, e incluso para el demiurgo, hasta el da en
que Jesucristo vino a revelarlo. A diferencia del primer Dios, que es un justiciero, este otro es
esencialmente bondad. Todopoderoso y omnisciente, ejerce su providencia sobre el mundo
producido por el demiurgo. Jess parece no ser aqu ms que ese Dios supremo que, movido
por un sentimiento de piedad para con la miseria de los hombres, ha querido revestir forma
humana, sufrir y morir para salvarlos. La historia del mundo tiene como centro la Redencin,
obra del amor divino que impone a los hombres, y, en correspondencia, una moral liberada
del legalismo judo, inevitablemente asctica (porque la materia es de suyo mala), pero
animada por la caridad. La gnosis de Marcin se centra totalmente en un problema
autnticamente cristiano, el de la relacin entre la Antigua Ley y la Nueva.

Baslides

La gnosis de Baslides de Siria es, al contrario de Marcin, una cosmogona exuberante en

que pululan los seres alumbrados por su imaginacin. Parece que su autor empez a ensear
en Alejandra (130). Reduciendo su concepcin del universo a sus datos esenciales, se
encuentra primeramente, en la cspide y en el origen de todo, un Dios ingenerado,
incomprensible, y tan completamente innombrable que se le puede considerar como un
Dios no-ser. Sin embargo, estando por encima del ser, este Dios tiene con qu producirlo,
ya que contiene en s, como un granero, las semillas de donde nacern todos los seres
(panspermia). Al principio de la historia del mundo, Dios saca de estas semillas tres
filiaciones. La primera brota de l y vuelve 10 en seguida a fijarse junto a l, como un rayo
reflejado hacia su fuente. La segunda, ms pesada, permanecera entre las dems semillas si
un espritu santo no le diese alas, gracias a las cuales se separa de dichas semillas y se une a
Dios. La tercera, ms pesada todava, queda adherida a la panspermia, hasta el tiempo en
que la purificacin de que ha menester le permita elevarse hacia su principio.

Todo esto acontece en un mundo superior en donde Dios reside, y al que una esfera slida
(stereoma) asla hermticamente del resto del universo. Del seno de la panspermia Dios
produce un nuevo ser, el gran Arkhn, inferior a las filiaciones precedentes, pero muy
hermoso y poderoso, que llegar a ser el principio de todo el universo que media entre la
esfera aislante del stereoma y la esfera de la Luna. Engendra un hijo, el Ogdada, y de estos
dos seres nace una multitud de ellos, como el Pensamiento (Nous), el Verbo (Logos), la
Sabidura (Sopha) y el Poder (Dynamis), que pueblan el primer cielo de este mundo
intermedio. stos, a su vez, engendran a otros, que van poblando sucesivamente los 365
cielos concntricamente embutidos en el stereoma. El ltimo de estos cielos es el de la Luna,
sobre nuestras cabezas y donde reside el Dios que adoran los judos. Cediendo a las
tendencias que se le conocen, este Dios ha querido enriquecerse acrecentando sus
posesiones, y por eso ha formado la tierra y el hombre, utilizando la materia catica que
tena a su disposicin. Este es un ser doble, que pertenece al mundo de la materia por su
cuerpo y participa del mundo divino por su alma.

En un universo as construido era inevitable, desde el principio, una cada moral. Incluso se
puede decir que estaba inserta en su estructura. Aislado del mundo superior por el
stertorna, el gran Arkhn no poda menos de considerarse como el Dios supremo. Adems,
este pecado de orgullo repercuti de cielo en cielo, hasta el de la Luna, donde el Arkhn que
adoran los judos termin proclamndose a su vez el nico Dios verdadero. Para reparar esta
falta era necesario disipar el error inicial que la haba causado. Tal fue la obra de la primera
filiacin divina. Ella era, por naturaleza, ese mismo conocimiento perfecto de la verdad
(gnosis), cuya ignorancia haba introducido el desorden en el mundo. Bajo la denominacin
de Evangelio, se dio a conocer al gran Arkhn, que slo era una criatura del Dios supremo y
que admiti su error. Habindose transmitido esta revelacin de un cielo a otro hasta el
ltimo, todo volvi al orden. Entonces intervino Jess, nuevo ser divino (en) destinado a
rescatar la tierra. Con su encarnacin en Mara y su predicacin del Evangelio se termin la
redencin del universo. Completamente purificada, la tercera filiacin volvi entonces a su
principio, y ahora permanece eternamente junto a Dios. Aquellos hombres que reciben la
gnosis iluminadora de Jess sern redimidos, y todo volver al orden para siempre. A fin de
garantizar mejor la permanencia de tal orden, Dios sumergir entonces al mundo en el
olvido completo de esta revelacin. Desde ese momento, ignorantes del Dios no-ser, que
les domina, los seres divinos no experimentarn envidia alguna de lo que los supera, y su
misma ignorancia les proteger de toda ambicin de igualarlo.

Valentn

Valentn ense hasta el 135 en Alejandra y despus en Roma, hasta el 160. En el origen de
todas las cosas colocaba una unidad no engendrada, inmortal, incomprensible,
inconcebible, llamada Padre o Abismo. A este principio masculino hay que aadir otro de
naturaleza femenina: Sig (Silencio). Abismo no gustaba de la soledad, porque era amor y el
amor no es tal si no tiene nadie a quien amar. De su unin con Sig nacieron Inteligencia
(Nous) y Verdad (Aletheia). Abismo, Silencio, Inteligencia y Verdad forman la primera
Ttrada, raz de todo cuanto existe. Inteligencia y Verdad engendraron entonces al Verbo
(Logos) y a la Vida, los cuales, por su parte, engendraron al hombre, es decir, su arquetipo
eterno, y a la Iglesia. Constituida as la primera Ogdada, nacieron diez Eones del Verbo y de
la Vida, y otros doce del Hombre y de la Iglesia. El conjunto de la Ogdada primitiva, la
Dcada y la Dodcada que se aaden a ella, forma el Plroma, sociedad de treinta seres
divinos, cuyo misterio ser simbolizado despus por los treinta aos de vida oculta de
Jesucristo.
Los dos ltimos miembros de la Dodcada y, por consiguiente, del Plroma, son Voluntad
(Thletos) y Sabidura (Sopha). Movida por 11 una curiosidad no totalmente exenta de
ambicin, Sabidura cede al deseo de escrutar el misterio del Abismo, y como de eso slo es
capaz el Entendimiento, aqulla se hubiera perdido en el vaco si el Plroma no hubiese
estado rodeado de un lmite (Horos) que evit felizmente su cada. Fecundada por el deseo al
que acababa de consertir, y no por Voluntad, da a luz una hija bastarda, Concupiscencia
(Hachamoth). Concebida sin padre, sta no es ms que un aborto, una materia sin forma.
Fue inmediatamente expulsada del Plroma, y para evitar la repeticin de semejantes
incidentes, Entendimiento y Verdad engendraron una ltima pareja de Eones, macho y
hembra: el Cristo y el Espritu Santo, que ensean a los dems Eones del Plroma a respetar
la trascendencia del Abismo y a amarlo sin pretensiones de igualarlo.

Restablecido de este modo el orden en el Plroma, slo falta disciplinar a Concupiscencia.

Del deseo comn de todos los Eones nace entonces un nuevo ser divino, Jess, que purifica a
Concupiscencia de sus pasiones (temor, tristeza, defecto y necesidad), y hace de cada uno de
ellos uno de los principios activos del mundo futuro. Lo que queda de la Concupiscencia as
purificada es una especie de materia apta para concebir, la misma de que va a ser hecho el
universo. Su artesano, el Demiurgo, se halla situado en la regin baja en que mora la
Concupiscencia. Separado como est del Plroma por el Lmite (Horos), se encuentra tarado
por la ignorancia de un mundo superior, pero produce sin saberlo una imagen del Plroma.
Se dira que es un Demiurgo platnico, guiado en su obra por Ideas, cuya existencia ignora.
Por otra parte, igual que el gran Arkhn de Baslides, el Demiurgo de Valentn se cree el Dios
supremo. De su accin formadora nacen dos clases de hombres: la clase inferior de los
hombres Materiales y la clase ms noble de los hombres Psquicos. Una tercera clase, mucho
ms noble todava (los Espirituales, pneumticos), slo en parte es obra suya, ya que
participan, gracias a Concupiscencia, del elemento espiritual divino. Los Materiales estn
perdidos de antemano, pues su destino es disolverse en la Materia. Los Espirituales estn
salvados por anticipado, ya que son naturalmente espritu.

La nica clase de hombres que tiene necesidad y posibilidad de ser redimida es la de los
Psquicos. Por eso ha sido formado un Redentor para rescatarlos, nacido de la Virgen Mara.
Este Redentor no es obra exclusiva del Demiurgo. El En Jess vino a l en el momento del
bautismo y no le ha abandonado, para reintegrarse al Plroma, hasta el comienzo de su
pasin, dejando sufrir y morir la apariencia de cuerpo material que el Redentor haba
asumido. Cuando el Demiurgo deje de producir, Concupiscencia entrar, por fin, en el
Plroma junto con todos los hombres Espirituales. El Demiurgo ocupar el lugar que deje
libre Concupiscencia al ascender en compaa de los Psquicos redimidos. Todo lo dems
perecer, con la materia misma, en una conflagracin universal que sealar el fin de los
tiempos.

Adversarios del gnosticismo: San Ireneo

Se impuso la necesidad de emprender una lucha directa y definir el autntico cristianismo

frente a las deformaciones gnsticas, con las que corra peligro de confundirse. Entonces
apareci una nueva generacin de escritores cristianos, cuya obra lograra restituir a su
pureza primitiva ciertas nociones. San Ireneo de Esmirna (n. 126) era de familia cristiana.
Desde su juventud trat mucho con Policarpo, que haba estado relacionado con la
generacin que haba conocido a Cristo: Policarpo no slo haba sido instruido por los
Apstoles, no slo haba conversado con muchos de los que haban visto a Cristo, sino que
los mismos Apstoles lo haban establecido en Asia como obispo de Esmirna. Policarpo no
tena ms ambicin que conservar la tradicin. En una carta a Favorinus, Ireneo dir que
todava podra describir el lugar en que Policarpo acostumbraba a sentarse para conversar,
su manera de entrar y de salir, su modo de vivir, su aspecto exterior, los planes que tena y lo
que deca de sus relaciones con Juan y los dems que haban visto a Jess. Ah estaba la
fuente de la vida interior de Ireneo. Se vincula a Jesucristo por medio de un hombre que ha
visto a los que han visto a Jesucristo.

No se sabe exactamente en qu fecha se traslad Ireneo del Asia Menor a las Galias, pero se
sabe que all fue ordenado sacerdote, que estaba en Lyon cuando muri Potino y que fue
elegido sucesor del obispo mrtir (177). De su tratado Adversus haereses quedan extensos
fragmentos griegos y una traduccin latina.12El ttulo griego completo es ms expresivo:
Exposicin y refutacin del falso conocimiento (gnosis). La obra comprende cinco libros: el
primero describe las doctrinas gnsticas, el segundo las refuta, los tres ltimos son una
exposicin de la doctrina cristiana. En su obra, Ireneo se coloca resueltamente, y desde el
principio, en el plano religioso y opone al sedicente saber de sus adversarios (pseudnima
gnosis) el saber verdadero (gnosis aleths), que es la enseanza de los Apstoles y la
tradicin de la Iglesia en el mundo entero.

La verdad sobre Dios se ofrece al pensamiento humano en el depsito impersonal de la fe. Es

posible y legtimo emprender, a partir de este dato, un esfuerzo para conocer a Dios, siempre
que dicho esfuerzo se realice con sobriedad. Si se ignora las causas de muchos fenmenos
como las crecidas del Nilo y el flujo y reflujo del ocano, cmo se podra saber todo lo
concerniente a Dios? Qu haca Dios antes de la creacin? l solo conoce la respuesta.
Cul es el origen del Verbo? Cul el de la Vida? Pretender saberlo, como los gnsticos, es
desconocer los lmites de la razn humana. Lo mejor que se puede hacer ante tales
cuestiones es reservarlas a Dios: reservare Deo. No se hace uno cristiano para llegar a sabio,
sino para salvarse.

No hay ms que un solo Dios y un demiurgo. La existencia de este Dios puede ser
demostrada, y debe ser conocida hasta por los paganos partiendo de sus obras (San Pablo).
Los gnsticos sostienen que el creador es el demiurgo, pero reconocen que ste depende de
Dios en su existencia. Por consiguiente, multipliqense o no los intermediarios, slo Dios es
el verdadero creador del mundo: O bien es necesario perseverar en la opinin de que Dios
ha hecho el mundo porque en su poder encontr de qu hacerlo; o bien, si ha salido de l
alguna fuerza activa, siempre habr que buscar necesariamente dnde ha encontrado este
autor del mundo el modelo de las cosas que haba de hacer y la sustancia misma del
modelo. Si se quiere multiplicar los intermediarios, ser preciso remontarse al infinito, y ni
siquiera bastarn los 365 cielos de Baslides, porque el verdadero problema radica en
explicar la existencia del primer cielo: Cunto ms seguro e inteligente resulta conocer, de
buenas a primeras, la verdad que el Dios que ha hecho el mundo tal como es, es el nico
Dios y no hay ms Dios que l; que ha sacado de S mismo el modelo y la forma de cuanto ha
sido hecho, y no agotarse en rodeos impos para detener finalmente el pensamiento en un
solo ser y confesar que todo lo que ha sido hecho viene de l!.

Se reconoca mucho menos la razn en el saber de los gnsticos que en una revelacin, la
cual, sin embargo, se ofreca slo como objeto de fe. Por qu no ceder a la impresionante
armona entre las Escrituras y el espectculo del mundo? Cuando todas las Escrituras, los
Profetas y los Evangelios, abiertamente, sin equvocos, y de forma comprensible para todos,
aun cuando no todos crean, proclaman a un solo Dios con exclusin de todos los dems,
que lo ha crea do todo por su Verbo, las cosas vivientes y las visibles, lo que existe en los
cielos, sobre la tierra, en las aguas y bajo la tierra, segn hemos mostrado con las mismas
palabras de la Sagrada Escritura; cuando la creacin de que formamos parte atestigua, por
el espectculo que ofrece, que uno solo es su autor y su director, cun estpidos y obtusos
parecen aquellos que cierran los ojos a una evidencia tan luminosa y no quieren ver la clara
verdad, sino que, violentndose a s mismos, piensan, valindose de ficciones embrolladoras,
haber encontrado cada uno un Dios a su manera.

Dios todopoderoso lo ha creado todo de la nada por su Verbo. Los hombres no pueden
producir nada sin una materia preexistente, pero Dios ha producido hasta la misma materia
de su obra, materia que no exista anteriormente. Dios ha creado el mundo por bondad. El
universo ha nacido del bien y para el bien, y no, como errneamente crean los gnsticos, a
consecuencia de algn error inicial. Dios contina gobernando su obra por medio de su
providencia. El espectculo de las cosas testimonia que cada ser ha recibido su naturaleza,
su orden, su nmero y su tamao propios, que nada ha sido hecho ni nada sucede al azar,
sino que una razn sublime y divina lo ha organizado todo. Lo que las cosas son, proclama lo
que Dios es, ya que ellas subsisten por voluntad divina.

Como todos los dems seres, el hombre ha sido creado directa y totalmente por Dios. Creado
por Dios, es bueno; creado, no es perfecto; no slo en el sentido de que es finito, sino
tambin porque, no siendo por s lo que es, se encuentra expuesto a caer. En contrapartida,
el hombre puede acercarse progresivamente 13 al grado de perfeccin que le es accesible. Por
hombre hay que entender la unidad de alma y cuerpo. Toda alma, hecha de un spiritus y de
un pneuma (San Pablo), sobrevive a la muerte del hombre; conserva incluso su figura, lo que
prueba que no podra pasar a continuacin de un cuerpo a otro. No obstante, Ireneo ha dicho
que las almas son incorpreas (V, 7, 1), pero no se sabe si pensaba en una espiritualidad en
sentido propio o slo en una incorporeidad relativa, por referencia a los cuerpos groseros y
propiamente dichos, pues en otro pasaje representa a las almas como contrayendo la forma
de sus cuerpos: as el agua que se hiela en un vaso y conserva su forma una vez roto el vaso.
Prueba de ello es que las almas humanas se pueden reconocer despus de su muerte.

Las principales facultades del alma son el entendimiento y el libre albedro. El Padre ha
hecho todo el hombre a su propia imagen. El entendimiento (nous) comienza por mirar las
cosas (contemplatur), las examina (cogitat), saca de ellas un saber (sapit) sobre el cual
razona (consiliatur), discutindolo en su interior (animo tractat) y expresndolo, finalmente,
por la palabra. Como el Padre, el entendimiento emite; pero l mismo no es emitido por
nada. Un ser inteligente es un ser libre. Es incluso libre para usar a su entender las rdenes
divinas. Por esto, el libre albedro hace al hombre semejante a su creador. Ireneo quiere
combatir la idea de que los hombres forman clases distintas, como las de materiales y
psquicos, lo cual equivale a cargar a Dios la responsabilidad de lo que estos hombres hacen.
Si, como sostiene Ireneo, cada hombre es libre en sus juicios, todo hombre es responsable de
ellos. Es cierto que el pecado ha disminuido la libertad, pero no la ha destruido.

Ireneo ve venir al Anticristo, la Bestia, cuyo nmero es el 666, ya que No tena 600 aos en
el momento del Diluvio y la estatua de Nabucodonosor tena 60 codos de alto y 6 de ancho.
Muchos nombres se podran adaptar a este nmero, pero no se sabe exactamente cul ser
el suyo: Evantas, Lateinos, Titn. Devastar el mundo entero, reinar en el Templo tres aos
y tres meses, despus vendr el ltimo juicio y el fin del mundo, que se producir cuando
ste haya cumplido 6.000 aos. En efecto, la creacin ha durado seis das, un da de creacin
equivale a 1.000 aos; luego el mundo habr de durar 6.000 aos. Entonces se abrir un
ltimo perodo de 1.000 aos, correspondiente al descanso del sptimo da, durante el cual
Cristo reinar con los justos en la Jerusaln regenerada. Al fin de este perodo, el Hijo
conducir y presentar los elegidos a Dios, su Padre, para que gocen con l de la felicidad
eterna. Slo entonces el Padre resucitar a los malos, los juzgar y los condenar por toda la
eternidad.

Adversarios del gnosticismo: Hiplito

El ms clebre de los discpulos de Ireneo, Hiplito de Roma, escribi los tratados Contra los
griegos y Platn, o sobre el universo. Fue sacerdote y muri exiliado en Cerdea (237), tras
una vida bastante tormentosa. Qued su Refutacin de todas las herejas, donde la intencin
principal es mostrar que, aunque presuman de su entronque cristiano, las sectas herticas
no tienen su origen en la tradicin cristiana, sino en las doctrinas concebidas por los
filsofos. Habla del Verbo como de un ser engendrado con vistas a la creacin, y considera su
generacin como libre, como la creacin voluntaria de una persona divina por Dios.

La escuela de Alejandra (s. III)

En esta poca, el centro ms activo del pensamiento cristiano es Alejandra. Aun dentro del
imperio romano, esta ciudad haba conservado la antigua religin de los egipcios, y el templo
de Srapis la dominaba todava; los cultos romanos se haban aadido al antiguo culto local,
sin intentar suprimirlo. Alejandra comprenda, adems, una comunidad de judos
helenizados (para quienes se tradujo el Antiguo Testamento del hebreo al griego). En este
medio haba nacido el alejandrinismo judo, cuyo ms importante representante haba sido
Filn. Los primeros cristianos llegados de Egipto son gnsticos; all naci Carpcrates; all
ensearon tambin Baslides y Valentn, y la presencia de herejes autoriza a suponer la de
una iglesia. Hacia el 190, haba una escuela cristiana cuyo maestro era Panteno, un estoico
converso, que parece no escribi nada, pero a quien Clemente de Alejandra debe su
formacin. 14

Clemente

Clemente (150-215) se convirti tempranamente al Cristianismo y viaj para instruirse con

diversos maestros. Slo Panteno le satisfizo, hasta el punto de que afinc junto a l, ense
luego en la escuela ilustrada por su maestro y lleg a ser miembro del cuerpo presbiteral de
Alejandra. no sali de esta ciudad, ni de Egipto, sino para refugiarse en Cesarea de
Capadocia, cuando la persecucin del 202. Sus obras ms importantes son el Discurso de
exhortacin a los griegos (Protrptikos, hacia 195), el Pedagogo y los Strmata (Tapiceras,
Variedades).

El Protrptikos es semejante a las apologas. Clemente exhorta a los paganos a abandonar el

culto de los dolos para volverse al verdadero Dios. Manifiesta a continuacin lo absurdo de
sus mitos y lo ridculo de sus cultos. nicamente en la palabra de los profetas se encuentra
la revelacin del verdadero Dios. Puesto que Dios mismo ofrece la verdad, cun grave falta
es no aceptarla! Los paganos se niegan a ello bajo el pretexto de que no est bien abandonar
la fe de sus padres y el culto de su patria. No es esa la cuestin. Slo se trata de saber lo que
es verdadero y bueno, para seguirlo. Despus de haber enumerado los beneficios que Cristo
confiri a los hombres, Clemente invita a los griegos a volverse hacia l como hacia el nico
maestro de la verdad.

Si se supone que se ha logrado convertir al pagano con la obra anteriro; ser preciso
reformar sus costumbres: he aqu la tarea del Pedagogo. Quin es ste? Los hombres son
pecadores, pero el Verbo, para poner lmites al pecado, ha asumido las funciones de un
pedagogo. Es el nombre que le conviene, mejor que el de Doctor, que no hace ms que
iluminar el espritu; pero un pedagogo mejora el alma enseando a bien vivir. Clemente
protesta contra la tesis gnstica de un conocimiento salvador reservado a una aristocracia
de la salvacin. Todos los cristianos son iguales ante la salvacin, desde el momento en que
han recibido el bautismo. Incluso el simple nefito ha sido ya iluminado, puesto que ya ha
aceptado la fe; no hay trmino medio entre la luz y las tinieblas. Ciertamente, unos cristianos
sabrn ms y mejor que los otros, pero no por ello sern ms cristianos que los dems. Slo
se necesita la fe; porque si la fe es en s misma plena y perfecta, nada le falta.

Marcin haba distinguido entre el Padre, pedagogo justiciero sin bondad, y el Verbo,
pedagogo de bondad que ya no ejerca la justicia. Por el contrario, los cristianos saben que
no hay dos dioses y que la bondad no debe ser disociada de la justicia. Cierto que es la
bondad la que inspira la enseanza del Pedagogo divino, puesto que el fin que se propone es
salvarnos. Pero sabe usar de la severidad y ejercitar la justicia cuando es preciso.

Clemente compone un tratado de moral prctica, donde critica a los omnvoros de

Alejandra, el gusto por el lujo en el mobiliario, en los vestidos y perfumes. El verdadero
saber consiste en conocerse a s mismo; conocindose a s mismo se conoce a Dios, que nos
ha hecho; conocindole, uno se descubre cada vez ms semejante a l, y entonces se es lo
suficientemente hermoso para prescindir de adornos. El cristiano es rico; es el nico rico,
porque posee los tesoros del alma, que no pueden serle arrebatados. El cristiano nunca
carece de nada, porque su frugalidad es tal que con poca cosa tiene bastante. La divisa de
Clemente es refrenar los deseos contrarios a la razn, atenindose a lo sencillo, natural,
moderado, cmodo, sin rebuscamientos, conveniente a la salud, a la edad, a la persona, a la
figura, a la naturaleza, a las ocupaciones. Puesto que el Cristianismo es interior al alma, por
eso mismo puede ser interior a toda forma de vida humana, con la nica condicin de que
sea conforme a la razn. En su Quis dives salvetur? Clemente mostrar que todo rico puede
salvarse con tal que las riquezas no se hagan dueas de su alma, sino que sean un
instrumento para el bien.

Despus del Pedagogo de las costumbres, los Strmata invitan a escuchar al Doctor de la
inteligencia. Los simples cristianos de Alejandra reprochaban a Clemente que perdiese su
tiempo filosofando. Lo que ellos queran era la fe sola, completamente desnuda (I, 43). Los
Strmata buscan hacer ver que la filosofa es buena, porque ha sido querida por Dios. En el
Antiguo Testamento (xod., XXVIII, 3), Dios habla
15 de hombres cuyo pensamiento es sabio, y
a los que l ha llenado del espritu de sentido. Esta frmula debe interpretarse de dos
maneras. Designa, en primer lugar, los sentidos de los artesanos, porque ya se sabe lo
perfectos que son el tacto del alfarero, el olfato del perfumista, el odo del msico, la vista
del grabador. Pero los que se entregan al estudio tienen tambin necesidad de un sentido
especial, la inteligencia, para comprender las figuras de los poetas, los perodos de los
oradores y los silogismos de los dialcticos.

A estas consideraciones responde ordinariamente el adversario que la filosofa debe ser cosa
mala, puesto que Dios la ha reemplazado por la fe. Pero esto equivale a entender mal el
papel de la filosofa. Antes de la venida de Cristo exista la ley juda, de la que nadie duda
que fue querida por Dios. Y el Nuevo Testamento no ha abrogado al Antiguo, sino que lo ha
completado. Por otra parte, existieron griegos sin fe ni ley, pero no sin recursos, ya que
tenan la razn natural, que no solamente los juzgaba, como dice San Pablo, sino que los
preparaba para recibir en su tiempo el Cristianismo, segn puede
verse leyendo a Platn y a los poetas. Sin duda, Dios no habl directamente a los filsofos; no
les transmiti una revelacin especial, como haca con los profetas, pero los guiaba
indirectamente mediante la razn, que es tambin una luz divina. Si Dios ha querido la
razn, es que es buena para algo.

En realidad, toda la historia del conocimiento humano se parece al curso de dos ros la Ley
juda y la filosofa griega, en cuya confluencia brota el Cristianismo. Como dice Clemente,
hay dos Antiguos Testamentos y uno Nuevo. Antes de la venida del Seor, la filosofa era
necesaria a los griegos para su justificacin; les sigue siendo til para prepararles a la fe y,
cuando la han alcanzado, para profundizar en ella y defenderla. Al prohibimos que uno se
detenga junto a una extranjera (Prov., VII, 5), la Escritura advierte que se use las ciencias
profanas sin detenerse en ellas: Preparan para recibir la palabra de Dios y contienen lo que,
en diferentes tiempos, ha sido dado a cada generacin para su provecho; pero acontece que
algunos, embriagados por el brebaje de las esclavas, han olvidado a su ama, que es la
filosofa. Algunos de ellos han encanecido en el estudio de la msica, otros en el de la
geometra, otros en el de la gramtica, y muchsimos ms en el de la retrica. Ahora bien, de
igual manera que las artes liberales o, segn se dice, enciclopdicas sirven a la filosofa,
que es su seora, la filosofa misma tiene por fin preparar para la Sabidura. Efectivamente,
la filosofa no es ms que una aplicacin de la Sabidura, ciencia de las cosas divinas y
humanas y de sus causas. La Sabidura es, pues, la seora de la filosofa, del mismo modo
que la filosofa lo es de las ciencias que la preceden.

Clemente aade la imagen bblica: De cuanto acabamos de decir dar testimonio la

Escritura. Sara, esposa de Abrahn, era estril. Como no daba a luz, permiti la unin de
Abrahn con una de sus siervas, una egipcia que se llamaba Agar, esperando tener de ella
posteridad. La Sabidura (Sara), que cohabitaba con el fiel (ya que es sabido que Abrahn es
el fiel y el justo), era, pues, todava estril y sin hijos en esta primera generacin, porque an
no se los haba dado a Abrahn; y quera con razn que el justo, que an haba de progresar,
se uniese primero a la ciencia del mundo (pues Egipto significa alegricamente el mundo)
para engendrar de ella a Isaac, por voluntad de la divina providencia... Aquel que se ha
instruido primero en las ciencias puede, por tanto, elevarse desde ellas hasta la Sabidura,
que las domina, y de donde nace la raza de Israel. De aqu se deduce, en primer lugar, que la
sabidura puede adquirirse por el estudio, puesto que Abrahn lo ha hecho, pasando de las
verdades ms altas a la fe y la justicia, que son de Dios. Pero tambin se deduce, por otra
parte, por qu Abrahn (el justo) dice a Sara (la Sabidura): He ah a tu sierva; en tus manos
est; haz de ella lo que quieras. Es que slo retiene de la filosofa del mundo lo que sta
posee de til. En otras palabras, Abrahn quiere decir ciertamente : tomo la ciencia del
mundo porque es joven, y la conservar; pero a la tuya la honro y respeto como duea
absoluta. As, pues, digo que la filosofa consiste en la bsqueda de la verdad y en el estudio
de la naturaleza. Ahora bien, de la verdad ha dicho el Seor: Yo soy la Verdad. Y yo aado
que esa ciencia que precede a la paz que se encuentra, por fin, en la ciencia de Cristo
ejercita el pensamiento, despierta la inteligencia y aguza el espritu para instruirse en la
verdadera filosofa, que los fieles poseen gracias a la suprema Verdad.
Si la fe y la filosofa fuesen datos heterogneos, sin raz comn, sera imposible asociarlas.
Pero no sucede as. Cada hombre posee una16 facultad cognoscitiva (frnesis) por la que se
distingue de los animales. En cuanto esta facultad puede conocer por sus solas fuerzas los
principios primeros e indemostrables, es pensamiento (nesis); en cuanto razona a partir de
tales principios para desarrollar dialcticamente su contenido, es saber o ciencia (gnosis,
episteme); si se aplica a los problemas de la prctica y de la accin, deviene arte ( techn);
cuando, por fin, se abre a la piedad, cree en el Verbo y dirige en la prctica de sus
mandamientos, sin dejar por eso de ser ella misma; as, asegura la unidad de la Sabidura,
que engloba todas las actividades. Por ser una, la Sabidura podr poner orden en la
filosofa. El trmino filosofa no designa ninguna doctrina particular, sino ms bien esa
enseanza de la justicia y de la piedad en que convienen escuelas diversas. La fe cristiana
obra como un principio de seleccin que permite retener de cada doctrina aquello que
contiene de verdadero y de til. Los dos maestros por excelencia sern Pitgoras, hombre
iluminado por Dios, y Platn, cuya filosofa se oriente toda a la piedad. En cuanto a los
estoicos, su teologa es falsa, ya que conciben a Dios como corporal e inmanente al mundo;
pero su moral tiene mucho de bueno.

Clemente coloca a Dios por encima de la Unidad misma. Slo se conoce a Dios por su Hijo.
Sabidura y poder del Padre, el Verbo (Logos) es eterno como l y le es consustancial. Este
Hijo, o Verbo, que el Padre profiere sin separarse de l, es a la vez Aquel por quien ha sido
creado el mundo, su providencia y la fuente de luz para las inteligencias que en l se
encuentran. Creado por Dios a su imagen, el hombre est dotado de un alma cuya esencia es
ms pura que la de los otros animales.

Orgenes

Orgenes de Alejandra (184-253), de padre convertido al cristianismo, se instruy primero

con Clemente, y estudi a continuacin con Ammonio Saccas. Abri una escuela y comenz a
escribir hacia el 218. Tras un viaje a Roma (221), sali para Grecia (230), donde fue
ordenado sacerdote. Se retir a Cesarea, y all fund una escuela y una biblioteca. Fue
detenido y atormentado en la persecucin de Decio (250) y muri en Tiro. La apasionada
violencia de las convicciones de Orgenes se manifiesta en su decisin de mutilarse para
seguir a la letra el precepto de vivir eunuco. De su obra han quedado la Refutacin de Celso
(Contra Celsum) y el tratado De los principios (Peri Archn, o De principiis, completa en la
traduccin de Rufino).

El tratado De los principios se dirige a los que, poseyendo ya fa fe, desean profundizar en el
estudio de las Escrituras y de la tradicin cristiana, y a los simples filsofos, los herejes y
hasta los enemigos declarados de la fe. Los principios que pretende ensearles son los de la
verdad cristiana: Dios, el mundo, el hombre.y la Revelacin. Si habla primero a los fieles es
porque, si bien todos convienen en reconocer la palabra de Cristo como fuente de la verdad
salvadora, no todos estn siempre de acuerdo sobre el sentido que se debe dar a esa
palabra. Para poner trmino a tales divergencias hay que apelar a la tradicin, y tambin a
aquellos cristianos que, adems de la fe comn a todos, han recibido del Espritu Santo los
dones de ciencia y sabidura. En el Contra Celsum (VI; 13) se nota cmo esta distincin tena
por fundamento la enseanza de San Pablo: La Sabidura divina, que es distinta de la fe, es
el primero de los llamados carismas de Dios; despus viene el segundo, llamado
conocimiento (gnosis) por los que saben exactamente estas cosas; y el tercero puesto que
es necesario que hasta los ms simples se salven, si son todo lo piadosos de que son capaces
es la fe. Por eso ha dicho San Pablo: A unos ser dada por el Espritu la palabra de
sabidura, a otros la de conocimiento, a otros, por fin, la fe en el mismo espritu ( I Corinth.,
XII).

El hombre se compone de un cuerpo, un alma y un espritu. Del mismo modo, la Iglesia se

compone de simples fieles que se atienen a la fe desnuda en la verdad del sentido histrico
de las Escrituras; de cristianos ms perfectos que, gracias a la interpretacin alegrica de
los textos, alcanzan la gnosis, es decir, un conocimiento que equivale a una unin, segn el
sentido bblico de la palabra conocer (In Joan., XIV, 4, 17); y de cristianos ms perfectos an,
que alcanzan el sentido espiritual de las Escrituras y, por una contemplacin superior
(theoria), descubren ya en la misma Ley divina
17una sombra de la felicidad futura.

Dios es uno, simple, inefable y perfecto. Su naturaleza es inmaterial, porque lo que es

perfecto es inmutable, y lo inmutable es por definicin inmaterial. Por eso no se puede
representarlo tal como es, ya que su naturaleza trasciende a la vez la materia y los espritus
encerrados en la prisin del cuerpo. El hecho de que Dios sea Padre, Verbo y Espritu Santo,
no impide que sea uno; pero Orgenes encuentra una cierta subordinacin del Verbo y del
Espritu Santo al Padre. Afirma sin reticencias la absoluta coetemidad, con el Padre, de un
Verbo increado y, por consiguiente, Dios como el Padre; por otra parte, tiende a subordinar
el Verbo al Padre cuando intenta definir el papel del Verbo en la creacin, puesto que se
trata de considerar al Verbo como un intermediario. Orgenes habla entonces del Verbo como
de un Dios primognito de la creacin, que engendrar despus de l otros verbos y,
consiguientemente, otros dioses. stos sern las naturalezas racionales, cada una de las
cuales se encuentra, respecto al Verbo, en la misma relcin en que el Verbo est respecto a
Dios.

Dios ha creado el mundo de la nada por su Verbo, en quien estn las formas vivientes de
todas las cosas. Su bondad ha querido producir el mundo segn su sabidura, y su poder lo
ha producido hasta en la materia. Por otra parte, es absurdo imaginar un Dios eternamente
ocioso, que decidiese de repente crear. Cmo concebir un omnipotente que no hiciese uso
de su poder? El mundo ha sido creado desde toda la eternidad, es decir, es eternamente
producido en el ser por la omnipotencia divina. Eterno en su duracin, pero limitado en el
espacio, porque Dios lo hace todo con una medida y un nmero definidos. Cierto que el
Gnesis atribuye un comienzo al mundo; pero este mundo no es el primero ni el ltimo.
Creado por Dios con suprema sabidura, este mundo es como una manifestacin del Verbo.
Comprendido en el Padre, el Verbo conoce todo lo que es el Padre, y en virtud de este
conocimiento produce l mismo libremente esos otros verbos. Estas criaturas de un espritu
y libre eran tambin espritus y libres. A su libertad se debe que el mundo tenga una
historia. Obras nacidas de una pura bondad, que es simple, una y perfectamente semejante a
s misma, dichos espritus fueron creados iguales entre s. Usando entonces de su libre
albedro, algunos de ellos se adhirieron a Dios con ms o menos fuerza, mientras que otros
se apartaron ms o menos completamente de l. Los diversos grados de esta fidelidad o de
esta cada sealan con exactitud la jerarqua de los espritus: desde las jerarquas anglicas
ms elevadas hasta los ngeles, ya menos puros, que regulan los movimientos de los astros,
y despus a los hombres, espritus encerrados en cuerpos, cada ser ocupa el lugar que
libremente ha escogido. Las almas humanas estn aprisionadas en sus cuerpos a
consecuencia de su desercin inicial; pero pueden hacer un esfuerzo para liberarse de su
prisin y recobrar su condicin primera. Orgenes lleg a admitir que las almas pueden
degradarse ms todava y, como en la metempscosis pitagrica, pasar de un cuerpo humano
a cuerpos animales.

La inmaterialidad del alma humana se manifiesta por el hecho de que es capaz de

conocimiento intelectual, cuyo objeto es inmaterial. Para lograr la liberacin hacia la cual
debe tender, el alma ha de elevarse primero, gracias a la dialctica, del conocimiento de las
cosas sensibles al de las verdades intelectuales y morales. Slo aquellos cuyas almas son
iluminadas por una virtud divina y calentadas por sus rayos pueden verla. De la misma
manera que fue causa inicial de su cada, el libre albedro del hombre es el agente de su
regeneracin. Los seres inanimados, como las piedras, son movidos por otro; los
animadostienen en s mismos el principio de su crecimiento, en el caso de las plantas, y, en el
de los animales, el de sus propios movimientos. Entre los animales hay algunos que son
movidos desde dentro por sus sensaciones o sus imgenes; pero el hombre est dotado de
una razn cuyos principios le permiten juzgar sus imgenes y sus sensaciones. Los juicios de
la razn son libres, no en el sentido de que se puede negarlo o afirmarlo todo
indistintamente, sino al menos en el sentido de que se sabe uno mismo autor responsable de
ellos (propia decisin).

Aprisionada en el cuerpo, en el que la ha precipitado su falta, el alma no ha perdido todo

recuerdo de su existencia anterior. Es un espritu hecho a imagen y semejanza de Dios, capaz
de conocerle al conocerse a s misma, y de conocerle cada vez mejor a medida que recobra,
por la ascesis y la purificacin, la semejanza de Dios que parcialmente haba perdido. Todo
hombre es ayudado poderosamente por la gracia 18 de Cristo en esta tarea. Porque el alma de
Cristo es la nica que descendi a un cuerpo humano sin haber perdido nada de la
semejanza divina. Esta alma de Cristo sigue siendo esencialmente el Verbo, que se ha
encamado para salvar y que ha ofrecido verdaderamente su alma para rescatar del Demonio
los derechos que ste tena sobre los hombres a consecuencia del pecado. De ese sacrificio
deriva la gracia, socorro puramente gratuito y causa principal de la regeneracin, pero con
la cual debe cooperar el libre albedro, a fin de que esta regeneracin sea de uno.

El sacrificio de Cristo es punto de partida no slo para la salvacin del hombre, sino tambin
para la de los ngeles y de todo el universo. La materia es buena, aunque sea malo para un
espritu dejarse encerrar en ella. El cuerpo no es slo la prisin, sino un medio de
regeneracin, sobre el cual se apoya por la ascesis, en su esfuerzo por liberarse de l.
Cuando el mal haya llegado al lmite que Dios le ha fijado, el mundo ser destruido por un
diluvio de agua o de fuego. Vueltos otra vez puros espritus, los justos sern elevados al
rango de los ngeles y los malos descendern al de los demonios. Todas las cosas sern
entonces sometidas a Cristo, y por l a Dios, restablecindose finalmente el orden primitivo
de la creacin. De los fragmentos del mundo destruido Dios har otro. Los mismos espritus
creados habitarn estos universos sucesivos y participarn en su historia, unos guardando su
rango durante tres o cuatro mundos, para perderlo despus, otros conservndolo sin decaer,
otros perdindolo en seguida.

Orgenes pens que se va realizando un lento progreso de mundo en mundo y que el mal
desaparecer algn da, eliminado por el bien. Orgenes invita al lector a decidir por s
mismo si se debe creer que an quedarn demonios y condenados separados de Dios por
toda la eternidad. Las aventuradas tesis de Orgenes fueron objeto de reiterados ataques,
como los de Metodio de Olimpo (311), Pedro de Alejandra (312), San Epifanio (375) y Tefilo
de Alejandra, que reuni un concilio para someter a juicio su doctrina. Entre los latinos, San
Jernimo ha hecho un elogio, al igual que los Capadocios.

De los Capadocios a Teodoreto (s. IV a la primera mitad del s. V)

A partir del Concilio de Nicea (325) las aventuras doctrinales se hacan mucho ms difciles.
Reunido para dar normas sobre la controversia trinitaria provocada por la doctrina de Arrio,
el Concilio haba definido la doctrina de la Iglesia en un smbolo, porque delimita el marco
dentro del cual tendr que mantenerse desde ahora el pensamiento cristiano: Creemos en
un solo Dios, Padre todopoderoso (pantokrora), que ha hecho (poieten) todas las cosas
visibles e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, unignito del Padre, es decir,
de la sustancia (ousas) del Padre, Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero
Dios, engendrado y no hecho, consustancial (homoousion) al Padre, por quien todas las cosas
han nacido (ta panta egneto), las que estn en el cielo y las que estn sobre la tierra; que
por nosotros y por nuestra salvacin descendi y se encam, sufri y resucit al tercer da,
subi a los cielos y viene a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo. En
cuanto a aquellos que dicen que ha habido un tiempo en que no exista, o que no exista
antes de ser engendrado, o que naci de la nada, o que es de otra hipstasis o de otra
sustancia (hypostseos ousas), o que el hijo de Dios es creado (ktiston) o mudable, o
sometido a cambio, a sos, la Iglesia catlica los anatematiza.

Despus de esta declaracin, las especulaciones sobre el Verbo no podan ya consistir ms

que en comentarla o en oponerse a ella por una hereja conscientemente aceptada como tal.
sa es la razn de que, con respecto a la investigacin filosfica, los telogos griegos
posteriores se muestren, al principio, ms desconfiados que sus predecesores. Sin embargo,
los escritores cristianos de esta poca se mantienen en contacto diecto con la cultura griega
clsica, a la que siguen debiendo su primera formacin intelectual.

Eusebio de Cesarea
Eusebio de Cesarea (265-340), Capadocia (Palestina), fue obispo de esta ciudad. Adems de
su Crnica de la historia universal y su Historia
19 eclesistica, ha dejado una obra apologtica:
su Preparacin evanglica y su Demostracin evanglica. Eusebio quiere mostrar a los
paganos que un cristiano puede saber tanto como ellos. Plagado de citas, no descuida
recordar que, en casi todas las cuestiones, Platn ha degradado su propia verdad por
haberla mezciado con algn error; pero al mismo tiempo da fe de que, gracias a lo que de la
obra mosaica tom Platn, admiti prcticamente el mismo Dios que Moiss; que presinti el
dogma de la Trinidad; concibi la creacin casi igual que la haba descrito la Biblia;
reconoci la existencia y el papel de las ideas del Verbo, y ense la inmortalidad del alma
como los cristianos. Al igual que con Orgenes, cuando Eusebio nombra a Platn hay que
entender va Plotino.

Gregorio Nacianceno

Tambin en la escuela de Cesarea de Capadocia, fundada por Orgenes despus de su huida

de Alejandra, fue donde estudi al principio Gregorio Nacianceno (329-389). Continu luego
sus estudios en Atenas, junto con uno de sus condiscpulos de Cesarea, San Basilio; y luego
enseo elocuencia. Recibi el bautismo cuando regres a Cesarea (367). Ordenado sacerdote
y elevado al episcopado, sigui siendo orador, escritor, poeta, enemigo de las
responsabilidades de la vida pblica, orientado hacia la vida interior, la ascesis y la
contemplacin. Su nombre honorfico, Gregorio el Telogo, lo debe a un grupo de cinco
sermones (XXVII-XXXI) entre los cuarenta y cinco que se conserva, y que se designa con el
ttulo de Discursos teolgicos (380). Contienen una exposicin del dogma de la Trinidad

Parece que la hereja de Arrio naci de ceir la religin a los lmites de la razn. Gregorio
Nacianceno y Basilio se encontraron frente a la racionalizacin del dogma cristiano.
Gregorio Nacianceno se enfrentaba con un adversario arriano, Eunomio, para quien el
mundo dependa de un Dios nico, al que conceba como siendo esencial y supremamente
esencia, sustancia o realidad (ousia). Totalmente simple, esta esencia divina excluye toda
pluralidad de atributos. Todo lo que se puede decir de ella es que es absolutamente. As, se
le deber pensar como no devenido o no engendrado, gozando del privilegio nico de la
innascibilidad. De aqu se infiere esta consecuencia: el Verbo, que es el Hijo, por haber
sido engendrado, es enteramente desemejante (anomoios) al Padre, y no consustancial
(homoousios) a l. De manera anloga al demiurgo del Timeo, que ha hecho los dioses
eternos, el Dios de Eunomio bien ha podido hacer del Hijo un Dios adoptivo. Adems, lo ha
asociado de antemano a su propia divinidad y a su propia gloria, pero no consustancial.
Eunomio no pretenda captar el misterio mediante una frmula preocupada por definirlo y
situarlo, sino llevar el misterio al plano de lo inteligible. Si el Hijo es consustancial al Padre,
el Padre se ha engendrado a S mismo, y el innascible ha nacido de S mismo. Si ha nacido
(deca del Hijo), antes de nacer no exista.

En el Sermn XXXVI, titulado Sobre s mismo, en que intenta explicarse por qu los oyentes
de Constantinopla se apiaban alrededor de su plpito, Gregorio alega como razn principal
que, en un tiempo en que la filosofa lo invade todo, l se contenta con acudir a las fuentes
de la fe. Lo que falta a los filsofos, a los sofistas y a los sabios de su tiempo es el don de la
sabidura. En el Sermn XXVII, dirigindose a los eunomianos, les conjura a que vuelvan
primero a la simplicidad de la fe; pero slo podrn conseguirlo si previamente purgan sus
vicios y se entregan a la meditacin de las Escrituras, no para juzgarlas y criticarlas como
filsofos, sino para someterse a ellas. A pesar de esto, Gregorio no renuncia a filosofar. Antes
al contrario, reclama el derecho a discutir sobre el mundo o los mundos, sobre la materia,
sobre el alma, sobre los seres racionales, los bienes y los males, sobre la resurreccin, el
juicio, los sufrimientos de Cristo, los premios y castigos.

Apoyndose a la vez en las Escrituras y en la razn, Gregorio establece primero, contra

Epicuro, que Dios no es un cuerpo y no est circunscrito por lugar alguno; despus,
excusndose porque parece que l mismo cede a la mana de disputar de todo lo que haca
furor en su tiempo (Sermn XXVIII, 11), se dedica a exponer como puede concebirse Dios a
la luz de lo que l ensea de S. Slo partiendo de aqu consiente Gregorio en especular. La
existencia de Dios es cognoscible a partir del orden del mundo, cuya existencia y disposicin
no encuentran explicacin razonable en el azar. Es necesario admitir un Logos para dar
razn de dicho orden. Aunque se pueda saber 20que Dios existe, no se puede saber lo que es.
Este secreto que le envuelve ensea la humildad; pero incita a la investigacin. Se sabe de
antemano que los esfuerzos resultarn vanos en gran parte. El cuerpo del hombre se
interpone entre su alma y Dios. Imgenes sensibles se entremezclan inevitablemente con los
conceptos que se forman de l, y hacen imposible concebirle tal cual es. Lo ms til que se
puede hacer para acercarse a lo que sera un conocimiento propio de la naturaleza divina
consiste en negar de Dios todo cuanto encierra manifiesta imposibilidad de serle atribuido.

Dios no es un cuerpo, ni siquiera tan tenue como el ter, puesto que es simple; pero tampoco
es luz, sabidura, justicia o razn. Los atributos que ms acercan a un conocimiento positivo
de Dios son aquellos que le determinan como ser: la infinitud y la eternidad. Como l mismo
dijo a Moiss, Dios es el Ser. Gregorio compara a Dios con un ocano de realidad (plagos
ousas), infinito y sin lmites, enteramente libre de la naturaleza y del tiempo. Todas esas
nociones fueron reunidas y formuladas por vez primera. Pero Gregorio se detiene ante el
umbral del misterio. Cmo puede haber engendrado el Padre y cmo puede el Hijo haber
sido engendrado? Se ignora.

San Basilio el Grande

San Basilio (330-379), originario de Cesarea de Capadocia, fue condiscpulo de Gregorio

Nacianceno, con quien volvi a estudiar despus en Atenas. Aprendi medicina. Y fue
bautizado despus de su vuelta a Cesarea. Visit a los ascetas ms ilustres de Siria, Egipto y
Palestina; fund por su parte un centro de vida monstica y compuso la Regla. Ordenado
sacerdote, sucedi ms tarde a Eusebio en la sede episcopal de Cesarea, que ocup hasta su
muerte. Entre sus obras se encuentra un breve tratado: A los jvenes sobre la manera de
sacar provecho de las letras helnicas. All se plantea el problema de saber cmo instruir a
los jvenes cristianos en un momento en que toda la literatura, la moral y la filosofa en
lengua griega eran obra de escritores paganos. Basilio resolvi la dificultad aportando el
ejemplo de una obra llena de citas y ejemplos tomados de la antigedad, pero animada de un
espritu cristiano.

En su Adversus Eunomium, Basilio se burla de este adversario que, adhirindose

expresamente a la fe y a la tradicin de los Padres, considera til, sin embargo, silogistizar
como Aristteles o como Crisipo para demostrar que, si es inengendrado, Dios no puede
haber sido engendrado ni por S mismo ni por otro. En realidad, Eunomio no hace con eso
sino preparar la conclusin hacia la que se hallaba en camino de antemano: puesto que el
Hijo es engendrado, no puede ser consustancial al Padre. La va preparando desde mucho
antes, como hace observar Basilio, desde la misma definicin de Dios que el adversario
propone; porque todo cristiano admitir sin dificultad que Dios es una sustancia
inengendrada, pero en modo alguno, segn querra Eunomio, que lo inengendrado o lo
innascible sea la sustancia misma de Dios. Este nombre, puramente privativo, no puede
designar de modo adecuado la plenitud positiva de la esencia divina. Cierto que, como
admite Eunomio, todos los nombres que se dan a Dios son sinnimos y significan su ser
inefable; pero Basilio sostiene que, a pesar de que ningn nombre designe a Dios, cada uno
de ellos significa, o bien que Dios no es una cosa determinada, o bien que es positivamente
otra. Justo, creador, juez, son nombres divinos de segundo orden. Pero el nombre que mejor
conviene a Dios es el de ousa, porque designa el ser mismo de Dios. No hay que partir del
innascible, sino del ser que hace posible la comunidad entre Padre e Hijo.

En sus nueve Homilas sobre el Hexmeron, realiza un comentario sobre los seis das de la
creacin. La naturaleza es obra de Dios, quien la ha creado en el tiempo: ha creado el tiempo
al crearla. Crearla es producirla en todo lo que ella es, incluida su materia. No es necesario
imaginar una especie de materia primitiva comn, de la cual Dios habra formado todos los
seres. De hecho, cada clase de seres ha recibido de Dios la clase de materia que le conviene.
No se debe buscar cosa alguna que, tomada en s misma, pueda existir sin naturaleza y sin
propiedades. Por el contrario, todo lo que se puede observar en una cosa contribuye a
constituir su esencia y a conferirle su perfeccin. Si se elimina sucesivamente de un ser
todas sus propiedades, con la esperanza de alcanzar su materia, se acabar por llegar a la
nada. Despojese a una cosa de su color, su temperatura, su peso, su grosor, su olor y todas
sus otras propiedades sensibles: no quedar nada
21 de que dicha cosa pueda ser substrato.

Al principio, los cuatro elementos estaban mezclados; pero cada uno de ellos fue ganando su
lugar natural: arriba el fuego, luego el aire, el agua y la tierra. El fuego constituye la
sustancia del cielo y se extiende hasta las aguas que hay encima del firmamento (Gnesis, I,
6); debajo del firmamento estn el aire y las aguas ms groseras que forman las nubes. La
luz fue creada inmediatamente despus de los elementos y antes que el mismo sol, el cual no
fue creado hasta ms tarde, para soportarla y transmitirla. Una vez creada la luz, el aire la
recibi en seguida por una difusin instantnea. Cada elemento posee una cualidad
caracterstica: el fuego es caliente, el agua es fra, el aire es hmedo, la tierra es seca; pero
jams se ofrecen en toda su pureza original, y cada uno de ellos puede mezclarse con los
dems, adquiriendo algunas de sus cualidades; puesto que es fra y seca, la tierra puede
unirse al agua, que es fra y hmeda; a su vez, el agua puede unirse al aire, que es hmedo y
caliente; ste puede unirse al fuego, que es caliente y seco, lo cual lleva de nuevo a la tierra,
que es fra, pero seca. Esta concordia o armona de los elementos hace posibles sus
combinaciones, que constituyen el tejido mismo del orden universal.

San Gregorio de Nisa

No se puede separar de San Basilio a su hermano menor, San Gregorio de Nisa (335-394).
Instruido bajo la direccin de Basilio, entre sus escritos se destacan el tratado Sobre la
formacin del hombre, el Comentario sobre el Cantar de los cantares y sobre las ocho
Bienaventuranzas, y el Dilogo con Macrina sobre el alma y la inmortalidad.

El universo se divide en dos zonas: la del mundo visible y la del mundo invisible. El hombre
pertenece al mundo visible por su cuerpo y al invisible por su alma, y sirve de lazo entre uno
y otro. En virtud de esta posicin ocupa la cima del mundo visible en cuanto es un animal
dotado de razn. Bajo l se escalonan los animales, que slo tienen sensibilidad, movimiento
y vida; despus los vegetales, que no tienen un alma perfecta, ya que nicamente pueden
crecer y nutrirse; por fin, los cuerpos inanimados, desprovistos de fuerza vital, pero que
condicionan la posibilidad misma de la vida. El hombre contiene todos los grados de la vida:
vegeta como las plantas, se mueve y percibe como los animales, y razona porque es hombre.
No es necesario concebirlo dotado de varias almas: su razn contiene las facultades de vivir
y de sentir. La principal dificultad es saber cmo explicarse la unin de alma y cuerpo.
Gregorio Niseno no cree que el problema se pueda resolver, pero s se puede aclarar.

Por definicin, el alma es el principio que anima al cuerpo. El alma del hombre es una
sustancia creada, viviente y racional, que confiere vida y sensibilidad a un cuerpo organizado
y capaz de sentir. Gregorio rechaza que el alma preexista al cuerpo, tesis de Orgenes cuyo
corolario es la transmigracin. Porque es inaceptable para un cristiano y contraria a la
distincin manifiesta de las especies animales. Admitir que cualquier alma puede animar a
cualquier cuerpo equivale a decir que todos los seres son de igual naturaleza. Tampoco el
alma puede ser creada despus del cuerpo, porque un cuerpo inanimado no es
verdaderamente un cuerpo sino un cadver. Es necesario que el cuerpo y el alma sean
creados por Dios simultneamente.

Resulta difcil saber si Gregorio concibe la creacin de cada hombre como contempornea de
su concepcin por sus padres, o si ve en ella la transmisin de un principio vital creado por
Dios desde el origen del mundo. El germen humano, producto de la concepcin, contiene ya,
aunque no visible todava, a todo el hombre. Presente desde su origen, el alma construye
progresivamente su cuerpo y despliega sus facultades a medida que se proporciona los
rganos necesarios para su ejercicio. El alma est presente en todas las partes del cuerpo a
la vez; y se reconoce porque, si algn rgano se halla enfermo o debilitado, el alma no puede
hacer uso de l. Incluso despus de la muerte, el alma no se separa nunca de los elementos
que componan su cuerpo. Cierto que estos elementos estn ahora dispersos, pero el alma es
inmaterial y puede, por tanto, permanecer unida a ellos, cualquiera que sea el estado de
dispersin y de mezcla en que se encuentren.
El hombre es un animal racional porque posee un pensamiento (nous) que se expresa
mediante un verbo (logos). La existencia de 22este pensamiento se manifiesta en el modo
segn el cual el hombre se conduce y crea el orden a su alrededor. Ahora bien, tambin hay
orden en el mundo. No es difcil de constatar la armoniosa mezcla de los elementos en seres
de estructura definida. Se puede decir que la prueba de la existencia de Dios garantiza la
existencia del alma o que la prueba de la existencia del alma garantiza la existencia de Dios;
pero es de la criatura de donde hay que partir si se quiere conocer la naturaleza de Dios, en
la escasa medida en que es cognoscible. Dios tiene que ser concebido como un Pensamiento
supremo, que engendra un Verbo en que aqul se expresa. Puesto que se trata de un Verbo
divino, no es preciso concebirlo inestable y efmero como el humano, sino eternamente
subsistente y viviendo con vida propia. Puesto que vive, el Verbo est tambin dotado de
voluntad y, por ser divina, esta voluntad es a la vez todopoderosa y absolutamente buena.

Del mismo modo que el verbo mental imita la generacin eterna del Verbo divino, y su
inseparabilidad del pensamiento expresa la consustancialidad del Verbo y del Pensamiento,
igualmente el soplo emitido por el cuerpo animado imita la procesin del Espritu Santo; y
como la respiracin procede de la unidad del cuerpo y del alma, el Espritu Santo procede a
la vez del Padre y del Hijo. As, la razn da testimonio de la verdad del dogma trinitario y
confirma la superioridad de la nocin de Dios que sostienen los cristianos sobre las juda y
pagana. Si se comprende que Pedro, Pablo y Bernab son tres personas distintas, aunque en
ellas no haya ms que una sola esencia de hombre, tambin se puede comprender que haya
tres personas divinas y que, sin embargo, no haya ms que un solo Dios. La diferencia es que
el lenguaje autoriza a decir que Pedro, Pablo y Bernab son tres hombres, mientras que se
dice correctamente que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un Dios.

Creador del mundo y del hombre, Dios lo ha producido todo de la nada por un acto libre de
su bondad. Las criaturas estn afectadas de mutabilidad, por el solo hecho de haber sido
sacadas de la nada. Como el hombre puede decidir por el bien o por el mal, el hombre ha
elegido mal. El mal no es una realidad positiva que se pueda elegir; se reduce al hecho
negativo de que el hombre no ha elegido como deba. En este sentido, el hombre se ha hecho
creador y demiurgo del mal. La consecuencia inmediata del pecado fue que la imagen
brillante de Dios en el hombre se cubriese de una especie de herrumbre. Al consistir la falta
en preferir lo sensible a lo divino, el elemento sensible predomina en el hombre. El cuerpo
ha devenido mortal. Pero Dios prevea la falta y sus consecuencias. Para asegurar, pese a
todo, la perpetuidad del gnero humano, cre al hombre macho y hembra. Sin el pecado
original, los hombres se habran multiplicado de una manera puramente espiritual, como los
ngeles; el modo de reproduccin animal que se les ha hecho necesario, manifiesta un grado
ms de alejamiento en la prdida de la semejanza divina por parte de las criaturas humanas.
sta es una de las consecuencias de la falta que el retorno a Dios tendr que borrar. Porque
este retorno se producir e incluir al mismo cuerpo.

Algunos se preguntan todava cmo es posible que la materia pueda venir de Dios, que es
inmaterial, invisible, sin dimensiones y sin lmites. Es que la materia no es nada de esto.
Ligereza, peso, cantidad, cualidades, figuras y lmites son puras nociones. El anlisis de la
materia por el pensamiento la resuelve en elementos que, por separado, son objetos de
conocimiento inteligible, pero cuya combinacin o mezcla produce la confusin que se llama
materia. El negocio de la salvacin no se realizar sin un esfuerzo de la voluntad, pero antes
se precisa la gracia. El hombre se salva recobrando la semejanza con Dios, que el pecado no
ha destruido por completo, pero s ha borrado. La fe es el primer momento de esta reunin
del hombre con Dios (Cantar de los cantares), pero la caridad que la acompaa impulsa al
fiel a ese esfuerzo de ascesis moral y de contemplacin espiritual que es la vida cristiana. El
resultado es una purificacin del alma y una restauracin de la semejanza divina borrada. A
partir de entonces el cristiano tiene que poner en prctica el Concete a ti mismo, porque
conocerse como imagen de Dios es conocer a Dios. Dios est en el alma, y el alma est
verdaderamente en Dios. Gregorio admite que el mundo entero, purificado de toda mancha,
recobrar por fin su perfeccin primitiva, sin exceptuar a los rprobos ni a los demonios.

Nemesio de mesis
El medioevo occidental sufrir confusiones respecto de los dos Gregorios. Y les atribuir
obras de las que ninguno es autor. As ocurrir
23con Sobre la naturaleza del hombre (400), de
Nemesio, obispo de mesis, donde concede a la ciencia de la naturaleza humana, y al alma,
un puesto central en el saber humano. El estudio del hombre esuna parte de la fsica, pero
de ella nacen ramas de las ciencias de la naturaleza. De ah el nombre de Premnon physicon
(tronco de las ciencias naturales).

Por ser la naturaleza del hombre un microcosmos, compuesto de un cuerpo y un alma

racional, sirve de lazo de unin entre el mundo de los cuerpos y el de los espritus. Es un
caso concreto de la continuidad general, que se observa en la naturaleza, entre las formas
minerales, vegetales, animales y humanas, y en el interior de cada uno de estos mbitos en
particular. Esa unidad de orden, que hace del conjunto de las cosas un todo digno de tal
nombre es la prueba de la existencia de Dios. El lugar intermedio del hombre determina su
destino: se har semejante a Dios o se degradar. Segn sea cierta o falsa la concepcin de
la naturaleza humana y del alma, puede ejercer una influencia bienhechora o funesta sobre
la vida. En realidad, aqu todo depende de la idea de alma: o la de Platn, que considera el
alma como una sustancia, o la de Aristteles, que niegan sea una sustancia.

Para Aristteles, el alma es el acto primero del cuerpo natural que tiene la vida en potencia;
Dicearco sostiene que es la armona de los cuatro elementos que concurren en la formacin
del cuerpo humano. Nemesio se pone de parte de Platn contra Aristteles: Platn dice que
el hombre no es su alma y su cuerpo, sino un alma que se sirve de un cuerpo determinado.
En esto ha conocido mejor que Aristteles lo que es el hombre, y con ello nos orienta hacia el
estudio del alma sola y de su divinidad. As, seguros de ser almas, amaremos y buscaremos
solamente los bienes del alma, es decir, las virtudes y la felicidad, y no amaremos los deseos
del cuerpo, puesto que no son los del hombre, sino principalmente del animal, y del hombre
slo por va de consecuencia, porque el hombre es tambin un anima. Dice, con Platn, no
que el alma es el acto del cuerpo, sino que es una sustancia incorprea completa en s
misma. Esta idea ni siquiera el tomista podr dominar por completo.

Pero esta tendencia platnica se ha visto frenada en los pensadores cristianos por la
creencia en el dogma de la resurreccin de los cuerpos. Porque, definir al alma como
sustancia completa en s misma facilita la prueba de su inmortalidad. A la inversa, definir el
alma como forma del cuerpo haca ms fcil comprender por qu Dios resucitar un da el
cuerpo del que el alma es forma y sin el cual no es completamente lo que es. Los partidarios
del alma-forma tendrn que preocuparse de demostrar que, aunque es forma, es tambin
sustancia; mientras que los del alma-sustancia tendrn que explicar, por el contrario, cmo
siendo una sustancia completa en s misma puede desempear tambin el papel de forma.
Para los primeros, el punto sensible es explicar cmo despus de la muerte puede subsistir el
alma sin el cuerpo, esperando la resurreccin; para los ltimos, lo difcil es explicar de qu
manera el compuesto de dos sustancias, de las cuales una por lo menos se basta a s misma,
puede tener unidad.

Es el problema que se plante Nemesio: si el alma es una sustancia completa, cmo es

posible su unin con el cuerpo? Platn no quiere que el animal est hecho de un alma y de
un cuerpo, sino que sea un alma que usa de un cuerpo, por decirlo as, como de un vestido.
Sin embargo, esto ofrece tambin un inconveniente: cmo puede el alma constituir unidad
con su cuerpo?. Para deshacer la objecin, Nemesio recurri a Ammonio Saccas. Los
inteligibles son de tal naturaleza que pueden unirse a los cuerpos capaces de recibirlos y
permanecer, sin embargo, distintos de ellos. Cuando se trata de cuerpos la unin implica
siempre confusin; los elementos desaparecen siempre en el compuesto, el alimento se hace
sangre, que se asimila a la carne y a los miembros. Por el contrario, una sustancia inteligible
slo puede subsistir tal como es o dejar de existir. El problema de la unin del alma con el
cuerpo no es insoluble: aqulla se encuentra unida a ste, ya que percibe sus modificaciones.
No se confunde con l, porque puede independizarse de l durante el sueo o el xtasis; y es
inmortal.

Si Nemesio se aparta de Aristteles sobre la naturaleza del alma, por el contrario se remite a
l para describir el cuerpo. Acepta los cuatro elementos y las cuatro cualidades elementales
(clido, fro, seco y hmedo). Segn l, cualquiera que sea la naturaleza de los elementos,
han sido creados por Dios de la nada. La Biblia ni siquiera pronuncia la palabra materia,
que le es desconocida; todo lo que afirma es 24
la creacin ex nihilo; lo dems pertenece a los
fsicos.

El alma posee tres facultades: la imaginacin, el entendimiento y la memoria. La imaginacin

es una facultad irracional, movda por algo imaginable. Lo imaginable (phantaston) es aquello
que cae bajo la mirada de la imaginacin. Por lo dems, pueden producirse imgenes a las
que no corresponda ningn objeto: se llama fantasma (phantasma). Nemesio discute que la
clasificacin estoica cuatripartita en phantasia, phantaston, phantasticon y phantasma, slo
se trata de distinciones verbales. Los rganos de la imaginacin son ventrculos anteriores
del cerebro. La memoria es la facultad de retener y reproducir los recuerdos. Su
reproduccin, despus de un perodo de olvido, es la reminiscencia (rememoratio). Tambin
se puede llamar as, con Platn, el descubrimiento de todo conocimiento connatural al
entendimiento. Por ejemplo, una certeza universal como la de la existencia de Dios puede ser
considerada, siguiendo a Platn, como la reminiscencia de una idea. La sede de esta facultad
es el ventrculo medio del cerebro, segn se desprende del hecho de que toda lesin de este
ventrculo trae consigo una lesin de la memoria.

Queda la facultad cognoscitiva del alma. Con Aristteles, Nemesio distingue en el alma una
parte racional y una parte irracional. Para algunos filsofos, entre ellos Platn, el
entendimiento se aade al alma, de suerte que el hombre estara compuesto de tres
elementos: su cuerpo, su alma y su entendimiento. Apolinar, obispo de Laodicea (392), para
interpretar un texto de San Pablo, haba admitido tambin esta divisin tripartita.
Aristteles, a quien Nemesio interpreta segn Alejandro de Afrodisia, consideraba que el
entendimiento se encuentra naturalmente en potencia en el hombre, pero aada que slo
pasaba al acto gracias a una influencia del exterior: en esta doctrina el entendimiento no
sera un complemento necesario de la esencia misma del hombre, sino solamente su
conocimiento de las cosas; por lo mismo habra muy pocos hombres, incluso slo seran los
filsofos, que tuviesen entendimiento. Personalmente, Nemesio prefiere atenerse a Platn: si
el hombre es por esencia un alma que se sirve de un cuerpo, debe estar naturalmente dotada
de conocimiento intelectual; en una palabra: el alma misma es entendimiento.

Por idntica razn, la parte irracional del alma no debe ser considerada como un alma
distinta; no es ms que una facultad suya. Y comprende, a su vez, dos partes: la que obedece
y la que no obedece a la razn. La parte irracional que obedece a la razn se divide en
apetitiva (desiderabilis) e irascible (irascibilis). Es la sede de las pasiones. En trminos
generales, una pasin es un cambio impuesto desde fuera al que lo sufre. El cuerpo es
continuamente asiento de semejantes cambios padecidos, pero no se les llama pasiones ms
que cuando son lo bastante importantes para que la sensibilidad los perciba. Las pasiones
apetitivas fundamentales son los placeres y los dolores. Con Epicuro, Nemesio establece la
siguiente clasificacin de los placeres: naturales y necesarios; naturales, pero no necesarios;
ni naturales ni necesarios. Por encima de estas pasiones animales se encuentran los placeres
puramente espirituales, pero habra que llamarles gozos, porque un placer es una pasin,
mientras que un gozo es ms bien una accin. En cuanto a los dolores y las afecciones, tales
como la ira y el temor, slo son pasiones animales, en el sentido estricto del trmino. Por
bajo de ellas se encuentra la parte irracional del alma que no obedece a la razn; comprende
las funciones nutritivas generativa y vital.

Las acciones del hombre son ms difciles de definir que sus pasiones. Se clasifican en
voluntarias e involuntarias, siendo estas ltimas actos hechos, ya por ignorancia, ya por
violencia. Mientras el principio del acto involuntario es exterior al agente y va
frecuentemente acompaado por la ignorancia de las circunstancias del acto, el principio del
acto voluntario es interior al agente y va acompaado de un conocimiento detallado de sus
circunstancias. Lo que no es ni voluntario ni involuntario, como la digestin y la asimilacin,
pertenece a la categora, puramente negativa, de lo no voluntario.

El acto voluntario comprende tres momentos: deliberacin de la razn (consilium), juicio

(iudicium) y eleccin (praeelectio). Esta misma eleccin es un acto compuesto, y en su
composicin entran simultneamente deliberacin, juicio y deseo; no es ninguno de estos
elementos por separado, sino su unidad, como el hombre es la unidad de alma y cuerpo. Por
tanto, puede definirse indistintamente la eleccin como una deliberacin que desea o como
un deseo deliberado. Tal deliberacin no versa 25sobre el fin que es objeto del deseo, sino slo
sobre los medios de alcanzarlo. Ella atestigua la realidad del libre albedro, puesto que un
ser que delibera es el principio de los actos sobre los cuales ha deliberado. Ahora bien, es la
razn la que delibera, es la raz de la libertad. Dios le ha creado tal como poda y deba ser
segn su naturaleza: sus actos dependen de l; sus costumbres, buenas o malas, dependen
de sus actos; tiene la responsabilidad de una vida que depende de l.

Pseudo Macario de Egipto

Existe una coleccin de Homilas tradicionalmente atribuidas al eremita Macario de Egipto

(395), pero que en la actualidad se fechan hacia el ao 420 y con certeza no son de l. Su
autor era materialista y no admita ms diferencia de naturaleza entre los cuerpos, las almas
y los ngeles, que el grado de sutilidad de las materias de que estn hechos. Sin embargo,
exceptuaba a Dios de esta ley; para todo lo dems, su fsica era la de un estoico. Ello no le
impidi ensear que el alma est hecha a imagen de Dios, y desarrollar una mstica de la
prdida y restauracin de la semejanza divina en el alma.

Sinesio

Sinesio haba llegado al Cristianismo desde el neoplatonismo. Alumno de la filsofa Hipatia,

con la que conserv siempre amistad, se convirti; pero cuando Tefilo, patriarca de
Alejandra, le ofreci el obispado de Tolemaida (409), rehus sacrificar sus posiciones
filosficas. Yo no quiero ser un obispo popular; soy filsofo y lo seguir siendo. Sus Himnos
y Cartas lo muestran. Mezclada con sentimientos cristianos la influencia de Plotino. Dios es
la mnada de las mnadas. Trascendiendo la oposicin de los contrarios, es a la vez uno y
trino; y de l nacen los espritus. Descendiendo a la materia, cada uno de ellos debe
esforzarse por despegarse de ella y remontarse hacia su fuente.

Teodoreto de Ciro

Teodoreto (386-458), arzobispo de Ciro, compuso una Curacin de las enfermedades griegas,
o descubrimiento de la verdad evanglica a partir de la filosofa griega (437). En el
Prembulo da razones para que la obra de Eusebio deba ser rehecha. Se trataba, para los
creyentes, de defenderse de la acusacin de ser unos ignorantes; para los hombres de
cultura griega, de justificar su creencia en las enseanzas de los Apstoles y los Profetas,
que eran unos brbaros. Los adversarios de la fe son unos presuntuosos, ms o menos
barnizados de filosofa, a quienes Teodoreto intenta curar de su enfermedad por medio del
ejemplo de filsofos: Es que los pitagricos y los discpulos de los dems jefes de esta
escuela no abrazan sus doctrinas a causa de la fe en sus maestros? Por lo dems, fe y saber
son inseparables, ya que la creencia precede al conocimiento, y el conocimiento acompaa a
la creencia. Primero creer, luego comprender: he ah la marcha normal de toda enseanza.

Teodoreto demuestra, con gran aparato de citas de todas clases, que las enseanzas de la fe
cristiana han sido presentidas por los mejores filsofos. Pero el mejor de los mejores es el
elocuentsimo Platn, que no se puede separar de aquel Scrates, de quien la Pitonisa
deca que era el ms sabio de los hombres. Contra el politesmo, Platn ense la existencia
de un solo Dios, autor de todo lo que existe y providencia del universo. As, hay una cierta
armona entre la antigua teologa y la nueva, y se puede decir con Numenio, segn la frase
que refiere Eusebio: Qu es Platn sino un Moiss que habla griego?. Este tratado cierra
la serie de las apologas escritas por cristianos para convencer a los representantes de un
paganismo agonizante.

De Dionisio a Juan Damasceno (segudna mitad del s. V a pasado el s. VI)

Dionisio Areopagita
26
Existe un conjunto de escritos designado con el ttulo de Corpus areopagiticum, que
comprende las siguientes obras (con fragmentos de Proclo): De la jerarqua celeste, De la
jerarqua eclesistica, De los nombres divinos, Teologa mstica y diez Cartas. En ellas, su
autor se dice discpulo de San Pablo, asegura haber asistido al eclipse del sol que acompa
a la muerte de Cristo, despus al trnsito de la Santsima Virgen. Sus obras llevan el nombre
de Dionisio, y por eso se le identific muy pronto con un miembro del Arepago que se
convirti despus de haber escuchado la predicacin de San Pablo. Pero, dichos escritos
aparecen por primera vez en la historia en el 532, en un coloquio teolgico: los partidarios
de Severo de Antioqua los alegan en apoyo de su tesis, y los catlicos los rechazan como
apcrifos. Para indicar su carcter de apcrifo, se llama a su autor el Pseudo-Dionisio.
Recientemente se ha propuesto llamarle Dionisio el Mstico.

En su Carta VII, dice que jams ha disputado contra los que estn en el error, porque se
halla persuadido de que el nico medio seguro de destruirlo es establecer irrefutablemente
la verdad. En el problema De los nombres divinos, una obra exegtica que parte de que la
Escritura da a Dios una multitud de nombres diversos, Dionisio se pregunta en qu sentido
es legtimo atriburselos. La intencin del autor es no decir ni pensar nada, respecto de Dios,
que no est contenido en las Sagradas Escrituras y garantizado por ellas. Puesto que Dios es
el nico que se conoce, l solo es quien se puede dar a conocer a aquellos que le buscan con
modestia. Las mismas Escrituras se limitan a hablar de l en trminos tomados de las
criaturas, todas las cuales son participaciones del. Bien supremo, al que cada una representa
segn su grado y su rango. Descifrar la creacin a la luz de las Escrituras es abrirse a la
gracia de la iluminacin divina, conocer a Dios como causa, ser y vida de todos los seres,
restaurar en s la semejanza divina borrada, dominar las pasiones de la carne y volver a su
origen. Porque Dios es la luz de los que ven, la santidad de los santos, la divinidad, la
simplicidad y la unidad de aquellos que se divinizan en l, y que encuentran en l,
recogindose de su dispersin en lo mltiple, la perfeccin de la unidad.

Las Escrituras dan a Dios los nombres que usan unidad, belleza, soberana. Ellas dicen que
es nuestro amigo, porque la segunda de las personas divinas se ha encarnado para salvar al
hombre, uniendo maravillosamente en Jess las dos sustancias, divina y humana. Sin
embargo, son nombres adaptados a la condicin del hombre y ocultan lo inteligible debajo de
lo sensible. Los Fundamentos teolgicos haban establecido que Dios es absolutamente
incomprensible para los sentidos y para la razn. No obstante, los simples fieles le atribuyen,
sin encontrar en ello dificultad, los nombres que la Escritura emplea; pero aquellos a quienes
ilumina una luz superior saben ir ms all de la letra, aproximarse a la condicin de los
ngeles y unirse ntimamente a la luz divina misma. Ahora bien, stos slo hablan de Dios
por negaciones. Conviene tanto aplicar primeramente a Dios todos los nombres que le da la
Escritura (teologa afirmativa), como ms conviene tambin negarlos a continuacin
(teologa negativa). Y estas dos actitudes pueden conciliarse en decir que Dios merece cada
uno de estos nombres en un sentido inconcebible para la razn humana, porque l es un
hiper-ser, una hiper-bondad, una hiper-vida (teologa superlativa). Porque Dios se
encuentra ms all de las negaciones y de las afirmaciones. Lo que se afirma de l est por
bajo de l. No siendo luz, tampoco es tinieblas; no siendo verdad, tampoco es error.

Dios se presenta primeramente como Bien, porque se le alcanza a travs de sus criaturas, y
l las crea en calidad de Bien supremo (Idea de Bien): como el Sol sensible, sin razonar ni
querer, sino por el solo hecho de su existencia, penetra todas las cosas con su luz, as el Bien
se despliega en naturalezas, en energas activas y en seres inteligibles e inteligentes, que le
deben el ser lo que son y cuya inestabilidad natural encuentra en l su punto estable. Al
desplegarse por grados, esa iluminacin divina engendra una jerarqua. Todo ser se define
por el lugar que ocupa; y cada miembro recibe desde arriba la influencia para transmitirla a
su vez debajo de l. La luz divina y el ser se transmiten por una cascada iluminadora, cuyos
grados describen los tratados De la jerarqua celeste y De la jerarqua eclesistica. Todo lo
que merece el ttulo de realidad es un momento definido de esta efusin iluminadora del
Bien. La Creacin es efecto de una revelacin de Dios en sus obras, y por eso los seres
manifiestan lo que l es. El mundo es una teofana; la nica que permite conocer a su autor.
Cada ser es un bien, porque su causa es el Bien; luego, se negar que sea el Bien; pero esta
negacin vendr a ser una afirmacin, ya que27
Dios no es el Bien, porque es el Hiperbien.

El mismo mtodo se aplica a los dems nombres divinos: Luz, Belleza, Vida. El nombre de
Amor se atribuye al movimiento de caridad por el que Dios conduce a S a todos los seres en
que su bondad se revela. As, la iluminacin universal aparece no tanto como una cascada de
luz que se derrama, sino como una inmensa circulacin de amor que se para reunir los seres
y llevarlos a la unidad de su fuente. El amor es fuerza activa que saca fuera de s mismos a
los seres venidos de Dios, para asegurar su retorno a Dios. Es lo que se expresa al decir que
el amor es exttico. Su efecto en esta vida y su trmino en la otra es la divinizacin (thesis),
que consiste en la asimilacin y unificacin de la criatura con Dios.

El mal es un no-ser: la apariencia de realidad que presenta se debe a que muestra apariencia
de bien. Por lo dems, sta es la razn de que el mal engae, porque carece de sustancia y
de realidad. Dios no lo causa, aunque lo tolera, porque gobierna las naturalezas y las
libertades sin violentarlas. En El justo juicio de Dios, Dionisio haba demostrado que un Dios
perfectamente bueno puede castigar con justicia a los culpables, puesto que lo son
voluntariamente.

Entonces, respecto de la creacin, Dios es el Bien; respecto de S mismo, el nombre (tomado

de las criaturas) menos inadecuado es el de Ser. Es El que es, causa de todo ser.
Eternamente subsistente en S mismo, es Aquel por quien todo lo dems subsiste a ttulo de
participacin. En tal sentido debe decirse que el ser es la primera participacin, fundamento
de todas las dems. En las imgenes temporales de Dios, el ser es lo primero; y porque
participa de l, en cuanto es, un ser puede participar, adems, de la vida y las otras
propiedades que lo definen. Consideradas en Dios, todas estas participaciones son una en l,
igual que todos los radios del crculo son uno en su centro. Se llama tipos o ejemplares a
estos modelos divinos de los seres, que son prototipos de todas sus participaciones. En
cuanto fuerzas activas o causales, son tambin voluntades divinas o predestinaciones.

Al decir que Dios es el Ser, Dionisio no olvida que es un nombre divino, porque Dios es ms
all del ser. Del mismo modo que Dios no es el ser, el ser tampoco es Dios (no hay
identificacin de Dios con el Ser); solamente es la primera de todas las participaciones de
Dios, aunque condicin de todas las dems (incluidas las Ideas mismas, que participan del
ser que, a su vez, participa de Dios). Como dice Dionisio (Cap. V, 5, Nombres divinos):
precisamente por su participacin en el ser existen los diversos principios de las cosas y
llegan a ser principios; pero primero son, y despus devienen principios.

Dionisio prefiere llamarle a Dios el Uno. Porque lo contiene todo en una unidad pura y
exenta de multiplicidad. Lo mltiple no puede existir sin el Uno, pero el Uno puede existir sin
lo mltiple. Uno en su incomprensible Trinidad, es el principio y el fin de todo lo dems, de
donde todo sale y a donde todo revierte. Pero ms conviene saberle por encima de toda
afirmacin y de toda negacin, saber que se le ignora. Tal es la ignorancia mstica en que
debe cifrarse el grado supremo del conocimiento. Las dems ignorancias son defectos, de los
cuales se parte, y que se corrigen adquiriendo conocimientos diversos; sta, por el contrario,
es un exceso de conocimiento, al cual puede elevarse superando todas las otras. Si se cree
contemplar a Dios, y comprenderle cuando se le contempla, entonces es que se contempla a
alguna de sus criaturas.

Mximo el Confesor

La alta Edad Media no establecer separacin entre la obra de Dionisio y la de su

comentador Mximo de Crspolis, llamado el Confesor (580-662). Adems de escritos de
controversia teolgica, de exgesis, de asctica y de liturgia, se conservan un breve tratado
Sobre el alma y un libro de comentarios teolgicos, Sobre algunos pasajes particularmente
difciles de Dionisio y de Gregorio Nacianceno, traducido por Juan Escoto Ergena con el
ttulo de Ambigua. Un tal Toms haba enviado a Mximo una lista de pasajes oscuros
extrados de las Homilas de Gregorio Nacianceno y de las obras de Dionisio, rogndole se
los aclarase. Mximo consinti con agrado porque, segn dice en su Prefacio, consideraba a
estos dos ilustres santos como predestinados por Dios a la bienaventuranza desde antes del
comienzo de los siglos. 28

Dios es la Mnada pura, no esa unidad numrica que engendra los nmeros por adicin, sino
la fuente, indivisible e inmultiplicable, de la cual deriva lo mltiple sin alterar su pureza. La
Mnada es el principio de un determinado movimiento; pero no un movimiento psquico. El
movimiento de la divinidad (knesis thetes) es el conocimiento por el que su ser y el cmo
de su ser se manifiestan a aquellos que son capaces de conocerlos. El primer movimiento de
la Mnada da nacimiento a la Dada, por generacin del Verbo, que es su manifestacin total;
luego supera la Dada produciendo la Trada, por la procesin del Espritu Santo. El primer
movimiento de la Mnada se detiene aqu, ya que su manifestacin suprema es perfecta:
Porque nuestro culto no se dirige a una monarqua mezquina y circunscrita a una sola
persona (como el de los judos) o confusa y perdindose en el infinito (igual que el de los
paganos), sino a la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, cuya dignidad es
naturalmente igual. Su riqueza es esta misma armona, esta irradiacin a la vez distinta y
una, ms all de la cual no se difunde ya la divinidad. As, sin introducir un pueblo de dioses,
no concebiremos la divinidad como pobreza rayana en la indigencia.

Este primer movimiento es principio de un segundo: la manifestacin de Dios fuera de s, en

los seres que no son Dios. Conocimiento perfecto de la Mnada, el Verbo contiene
eternamente la esencia, la realidad misma (ousa) de todo cuanto existe o ha de existir. Cada
uno de estos seres es eternamente conocido, querido, decretado, para recibir su ser y su
sustancia en el tiempo oportuno. Dios no promulga un decreto especial cada vez que aparece
un ser nuevo. Todo est contenido de antemano en la presciencia, la voluntad y el poder
infinitos de Dios. En cuanto objetos de la presciencia y de la voluntad de Dios, estos seres se
llaman Ideas. Por lo mismo, cada uno de ellos es una expresin parcial y limitada de la
perfeccin de Dios. Es una manifestacin de l finita, pero buena en la medida de su ser,
mediante la cual Dios puede revelarse. Esta revelacin se llama creacin. Por una efusin de
pura bondad, la Trada divina irradia estas expresiones suyas que son las criaturas, cada una
en el lugar que le asigna su propia perfeccin: las permanentes ocupndolo durante toda la
existencia del mundo; las transitorias viniendo a ocupar sus lugares en el momento que la
sabidura de Dios determina y esfumndose ante las dems cuando su tiempo ha pasado.

Tales seres pueden, por la decisin de su libre voluntad, crecer o decrecer en cuanto
participaciones divinas, es decir, quererse ms o menos semejantes a Dios. Segn que usen
bien o mal su conocimiento y su voluntad, emprenden el camino de la virtud o del vicio, del
bien o del mal, de los premios o de los castigos. Todo acrecentamiento voluntario de
participacin en la perfeccin divina va unido a un goce de Dios, que es su propia
recompensa, mientras que toda no-participacin voluntaria trae consigo una exclusin de
este goce que representa su propio castigo.

El hombre est hecho de un cuerpo material, divisible, perecedero; y de un alma inmaterial,

indivisible e inmortal. Como el cuerpo no podra existir sin ella, tampoco podra existir antes
que ella. El alma racional coexiste con el cuerpo desde el momento mismo en que el embrin
es concebido. No es como dice Orgenes, que el alma existe antes del cuerpo, porque llevara
a creer que Dios slo ha creado los cuerpos como prisiones en que las almas de los
pecadores sufriesen la pena de sus crmenes. Porque desde la eternidad, Dios, por su bondad
ha querido los cuerpos de igual manera que las almas. Es razonable admitir que almas y
cuerpos vienen simultneamente al ser en virtud de un eterno decreto divino.

El hombre es capaz de moverse, por el conocimiento, hacia el centro inmvil que es su

Creador. Adems, el lugar que ocupa en la jerarqua de los seres lo invitaba incluso a
desempear un papel unificador. Su funcin propia era recoger lo mltiple en la unidad de su
conocimiento y reunirlo as con Dios. Pero el hombre ha hecho justamente lo contrario: en
lugar de reunir lo mltiple llevando las cosas a Dios, ha dispersado lo que era uno,
desvindose del conocimiento de Dios hacia el de las cosas. Al disolverse en lo mltiple, el
hombre casi ha venido a caer de nuevo en el no-ser. Entonces, Aquel que slo se mueve
inmvilmente en S, se puso en movimiento hacia la naturaleza cada, a fin de re-crearla.
Dios se hizo hombre para salvar al hombre de su perdicin. Reuni en la persona de Cristo el
cuerpo y el espritu. Porque Jesucristo lo ha tomado todo del hombre, excepto el pecado,
para librar del pecado. Nacido de una generacin no carnal, ha demostrado que hubiera sido
posible una multiplicacin del gnero humano29distinta de la actual, y que la distincin de los
sexos no hubiera sido necesaria si el hombre no se hubiese degradado al nivel de las bestias,
abusando de su libertad.

Esta reunin de la naturaleza humana con la naturaleza divina es la redencin del hombre,
para alcanzar de nuevo el fin propio y ensear el camino. Dios mismo dice que l es el
descanso: invita a llegar a l a todos los que sufren bajo el peso de la carne. Esto equivale a
decir que el trmino del movimiento ha de ser lograr la inmovilidad de Dios. Moverse hacia
Dios es esforzarse en conocerlo; conocerlo mejor es acercarse a l asemejndose a l. Al
conocer a Dios, el hombre empieza a amarlo. Saliendo fuera de s, impulsado por el atractivo
de este objeto de amor, entra como en xtasis; se precipita, con un movimiento ms
vehemente an, y no se detendr hasta que no est todo entero en su amado, como envuelto
por todas partes por l. Saberse en Dios que le abraza. Entonces no es el hombre quien vive,
sino Cristo quien vive en l. Al moverse de esta manera hacia Dios por el conocimiento, el
hombre no hace otra cosa que remontar, por un movimiento inverso al de su cada, el camino
hacia la idea eterna de s mismo, que no ha cesado jams de existir en Dios.

Cada hombre es verdaderamente una parte de Dios (mira thou) en el sentido de que su
esencia preexiste eternamente en l. Todo hombre se aparta de Dios al separarse de la causa
divina de la que depende. El xtasis es un movimiento anunciador de la eternidad futura, en
que se llevar a cabo la divinizacin (thosis) de todas las cosas, por su retomo a las esencias
eternas de que dependen y de que actualmente estn separadas, volviendo entonces cada
una de las partes de Dios a encontrar su sitio en Dios. El hombre es el centro y el nudo de
todas las naturalezas creadas; y como por su defeccin todo lo dems se extravi, su retomo
a Dios implicar el del mundo entero. La divisin de la humanidad en dos sexos distintos ser
la primera en borrarse; la tierra habitada se transformar en seguida, unindose al paraso
terrenal; despus se har semejante al cielo, ya que estar habitada, como ste, por hombres
semejantes a los ngeles; entonces, se abolir la diferencia entre lo sensible y lo inteligible.

Juan Filopn

En la primera mitad del siglo VI, el gramtico y dialctico Juan Filopn (Johannes
Grammaticus) era a la vez cristiano y comentador de Aristteles. Guillermo de Moerbecke
traducir las partes esenciales del comentario sobre el De anima en 1268, texto donde Santo
Toms encontrar la interpretacin que sostendr contra Averroes. Trtase de la cuestin
sobre la unidad o la pluralidad de los entendimientos humanos.

Segn Filopn, todos los intrpretes de Aristteles estn de acuerdo en que cada hombre
posee un intelecto posible propio, pero se dividen en lo tocante al entendimiento agente. Se
han propuesto cuatro soluciones diferentes. Unos dicen que el entendimiento agente es
universal, puesto que es el creador divino. La razn que dan es que el entendimiento humano
no puede ser esencialmente acto, ya que a veces est en potencia. Otros afirman que el
entendimiento agente no es Dios, sino un ser inferior a Dios, pero superior al hombre: un
demiurgo que ilumina las almas y les confiere una luz proporcionada a su naturaleza. Hay
otros que sitan en el alma misma el principio del conocimiento intelectual, pero sostienen
que Aristteles atribuye a cada alma dos entendimientos, uno posible y otro agente, y que el
posible est siempre presente en cada alma, mientras que el agente se introduce en ella
desde fuera, intermitentemente, cada vez que ilumina al entendimiento posible. Filopn
observa que los partidarios de esta tesis se apoyan en Platn pero sin razones vlidas.

La cuarta interpretacin de Aristteles, aceptada por Filopn, es que: cada hombre posee su
propio entendimiento, y es el mismo entendimiento el que unas veces est en potencia y
otras en acto. Es la nica admisible para un aristotlico cristiano, ya que autorizaba a
sostener la inmortalidad del alma (racional). Filopn se separa de Alejandro de Afrodisia. Ya
en su comentario sobre la Fsica (517), Filopn se opone a la doctrina de Aristteles, segn
el cual el choque comunicado al aire por quien lanza un proyectil mantiene luego el
movimiento de este proyectil. Filopn, en cambio, afirma que el que lanza un proyectil le
comunica una determinada fuerza motriz (kinetik dynamis), que contina movindolo. Es la
doctrina del mpetus. 30

San Juan Damasceno

Juan de Damasco, cuya obra La Fuente del conocimiento, contiene una introduccin
filosfica, luego una breve historia de las herejas y una coleccin de textos tomados de sus
predecesores y dispuestos en orden sistemtico, sobre las verdades fundamentales de la
religin cristiana. Esta ltima parte, traducida en 1151 por Burgundio de Pisa (el traductor
de Nemesio), servir de modelo a las Sentencias de Pedro Lombardo. All afirma que no hay
un solo hombre en quien no est naturalmente radicado el conocimiento de que Dios existe.
Juan Damasceno no parece hablar de un conocimiento innato, porque enumera como fuentes
la contemplacin de las cosas creadas, su conservacin y el orden que observan; luego, la
Ley y los Profetas; y, por fin, la revelacin de Jesucristo.

Juan Damasceno acomete la empresa de demostrar la existencia de Dios, porque, aunque el

conocimiento de Dios est naturalmente implantado, la malicia de Satans lo ha oscurecido
de tal modo que el insensato ha llegado a decir en su corazn: No hay Dios. Dios ha
probado que existe por sus milagros, y sus discpulos lo han hecho por el don de ensear que
recibieron de l: pero nosotros, que no hemos recibido ni el don de los milagros ni el de la
enseanza (pues nos hemos hecho indignos de l por nuestra excesiva propensin a los
placeres), precisamos discurrir, en esta materia, sobre lo poco que los intrpretes de la
gracia nos han dicho de ella. Por eso, poniendo en juego el principio paulino de que Dios es
cognoscible a partir de las criaturas, Juan Damasceno establece la existencia de Dios
mostrando que todo cuanto es dado en la experiencia sensible es mudable; que incluso las
almas y los ngeles lo son; que nada de lo que viene al ser por va de cambio es increado;
que todo lo que as es dado es creado; y que, por consiguiente, su creador increado existe.

Un segundo argumento, sacado del gobierno de las cosas, confirma el primero; la

demostracin se completa con la prueba, contra Epicuro, que el orden y la distribucin de
las cosas no pueden resultar del azar. Este Dios, cuya existencia probada, es incognoscible:
Se sabe que Dios es incorpreo. Ni siquiera est hecho de esa materia incorprea que los
sabios griegos llaman quinta esencia. Dios es asimismo inengendrado, inmutable,
incorruptible, etc.; pero semejantes nombres nos dicen lo que no es, sin expresar lo que es.
Todo lo que se puede comprender de l es que es infinito y, por tanto, incomprensible. En
cuanto a los nombres positivos que le atribuimos, tampoco dicen lo que Dios es ni describen
su naturaleza, sino lo que conviene a su naturaleza. Decimos que el incomprensible y el
incognoscible que es Dios es uno, bueno, justo, sabio, etc.; mas la enumeracin de estos
atributos no nos hace conocer la naturaleza o la esencia de Aquel a quien los aplicamos.
Como el Bien de Platn, el Dios de Juan Damasceno est ms all del conocimiento, porque
sobrepasa la esencia. El nombre que Dios se atribuy en el xodo (V, 14): Yo soy el que es,
designa su incomprensibilidad, ya que significa que Dios posee y rene en s la totalidad del
ser como un ocano de realidad (ousa), infinito e ilimitado.

Biblografa

GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traduccin de Arsenio
Pacios y Salvador Caballero