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Avicena

Filsofo musulmn, su nombre completo: Ab Ali al-Husayn Abd Allah b. Ali b. Sina y, segn la pronunciacin espaola que se trasluce en las versiones latinas del s. XII, dio lugar a Aven-Sena o Avicena.

Vida.
N. en 980, en Afsana, villa cercana a Bujara (Turquestn). Su padre, bien acomodado, perteneca a la administracin pblica. Desde nio manifest sus extraordinarias dotes intelectuales, que emple en el estudio del Corn, derecho, lgica, geometra, ciencias religiosas, astronoma, filosofa y medicina. Debi mucho a la cultura griega, por medio de Porfirio, Euclides, Ptolomeo, Galeno, Alejandro de Afrodisia y sobre todo de Aristteles. Ley 40 veces su Metafsica y, segn l mismo confiesa, no logr penetrar en ella hasta que estudi los comentarios de al-Farabi, hecho que constituy para l una autntica revelacin. Antes de los 20 aos ya era un consumado experto en medicina pudiendo curar as al sultn de Bujara, el cual, agradecido, le abri las puertas de su biblioteca para que pudiese continuar sus estudios. Hurfano y heredero de la fortuna de su familia a los 22 aos, inici una vida poltica agitada y en muchos momentos peligrosa. Fue favorito y visir del emir Mayd al-Dawla, a cuya muerte cay en prisin. Escapado de sta se acogi al emir de Ispahan (Isfahan), Ala' al-Dawla, que le nombr su ministro. Padeci durante casi toda su vida de una grave disentera crnica; esta enfermedad le trajo la muerte cuando viajaba con su emir de Ispahan a Hamadan, en el ao 1037. Su biografa la escribi un ntimo amigo, al-Yuzayani, segn el cual, A. compuso su inmensa produccin generalmente en las peores condiciones: en prisin, durante las expediciones, por la noche cuando las tareas polticas le dejaban lugar y sosiego. Lo que escriba, se discuta despus con sus discpulos. Su pensamiento constituye una de las piezas claves de la historia de la Filosofa, no slo respecto al mundo musulmn, sino tambin en el Occidental, concretamente en la formacin y desarrollo de la Escolstica cristiana.

Obra.
La lista ms completa de la produccin de A. la da el P. Anawati, O.P., que incluye 276 ttulos (algunos de ellos de dudosa atribucin), gran parte de los cuales permanecen an sin editar. Las obras ms importantes son: Kitab al-qanun fi-l-tibb (Libro del Canon de la Medicina) traducida en la Edad Media al latn por Gerardo de Cremona, fue el libro de texto de medicina en las Universidades, solamente superado en el Renacimiento por Leonardo da Vinci y Paracelso; Kitab al-Sifa (Libro de la curacin), enorme enciclopedia del saber filosfico que tuvo numerosas versiones totales o parciales al latn en la Edad Media, p. ej., las de Domingo Gundisalvo, Miguel Escoto, Juan Hispano, y que actualmente se est editando en rabe en El Cairo; Kitab al-nayat (Libro de la salvacin), que viene a ser un

compendio

del

anterior,

traducido

tambin

en

la

Edad

Media

al

latn

modernamente editado en latn por N. Carame con el ttulo de Metaphysices compendium (Roma 1926); Kitab al-isarat wa-l-tanbihat (Libro de los teoremas y de los avisos). ltima gran obra de A., traducida modernamente al francs por A. M. Goichon con el ttulo de Livre des directives et remarques (Pars 1951); Kitab alinsaf (Libro del juicio imparcial), traducido parcialmente por G. Vajda en Les notes d'Avicenne sur la Thologie d'Aristote Rev. Thomiste, LI, 1951, 349-406); finalmente citaremos la obra perdida al-Hikmat al-masriqiyya (La ciencia oriental). en la cual parece ser que expona su propio pensamiento. al margen de los comentarios que anteriormente haba hecho sobre Aristteles. De esta obra solamente tenemos una parte titulada Mantiq al-masriqiyyin (Lgica de los orientales) y tal vez una parte dedicada a la mstica y que se encuentra integrada en la obra Libro de los teoremas y avisos. La filosofa oriental plantea numerosos problemas. entre ellos el de conocer su pensamiento definitivo y el de saber si A. tuvo una evolucin orientalizante (y en qu sentido) de su filosofa.

Pensamiento.
Divide las ciencias en tericas (Filosofa primera o Ciencia divina, Matemticas y Fsica) y prcticas (tica, Econmica y Poltica). A la cabeza de todas est la Filosofa primera en la que se unen Metafsica y Teologa, teniendo como tema base el ser. Al concepto de ser podemos llegar por una especie de abstraccin de las cosas sensibles, de corte aristotlico; por anlisis del concepto de ser y de unidad, al estilo de Plotino y, finalmente. por intuicin. Esta intuicin se representa en su caso extremo por la imagen del hombre volante, preludio del cogito cartesiano: un hombre sostenido en el aire, sin ningn contacto con el mundo exterior (ni siquiera de nuestro propio cuerpo) afirmar sin duda alguna que existe: habr intuido su propio ser. Ahora bien, reflexionando sobre nuestro ser y el de las cosas que nos rodean vemos que ninguno de ellos tiene en s la razn de su existencia: toda esencia es por s sola, meramente posible: necesita que alguien le d la existencia; y ese alguien, para no caer en una serie infinita de causas, tendr que ser por esencia existente: su esencia se identificar con su existencia necesariamente. Con esto llegamos a la divisin fundamental del ser en A.: Ser Necesario por s y ser posible por s. Ahora bien, este ltimo, al darle aqulla existencia, se convierte en ser necesario por otro. Con esta distincin quedan perfectamente separados Dios y las creaturas: la materia prima aristotlica o las ideas platnicas, resultaban ser increadas, eternas y, por tanto fuera del mbito creador de Dios. Con esta precisin aviceniana: todo lo que no es Dios, es ser posible por s que recibe la existencia de l, convirtindose entonces en necesario por otro, pero nunca en necesario por S (Dios). De esta distincin entre esencia y existencia dedujeron Maimnides, Averroes y S. Toms la famosa distincin real entre ambas, mientras que Duns Scoto sac la identidad real entre esencia y existencia. Nos atenemos a la interpretacin de M. Cruz Hernndez, E. Gilson y el P. Manuel Alonso, S.I., para quienes A. no da pie

claramente a extraer de sus textos la distincin real. A. se limita a afirmar que la existencia es algo extrnseco a la esencia posible por s, pero una vez convertida en algo real, en necesario por otro, la esencia puede estar identificada con la existencia. lo cual no quiere decir, ni mucho menos (sino lo contrario) que sea exigida por la esencia. Si A. habla de que la existencia es un accidente de la esencia, ello slo quiere decir que se trata de un accidente predicable, un concomitante (no un constitutivo) de la esencia. pero no de un accidente predicamental distinto del sujeto en que se apoya (y en esta confusin tal vez estuvo la interpretacin tomista). En cualquier caso, fue A. quien ms notoria y definitivamente influy en el debatido y radical problema de la distincin entre ambos extremos, en la Edad Media y Escolstica. Hemos llegado, pues, al concepto de Dios, que por ser Necesario por S, es uno, simple y nico. S. Toms vio en A. esbozada su tercera va para probar la existencia de Dios por medio de la contingencia; pero aunque A. hable de este mtodo, lo relega al mbito del vulgo, de los que no tienen mayor instruccin, adems de latir dentro de l, la prueba metafsica, la ms cara a A., que se basa en la misma nocin de Ser Necesario por S en la que la no-existencia resulta absurda y contradictoria. La esencia de tal Dios, simple, es impenetrable, una y autodeterminante; cualquier atributo (aun positivo) que le apliquemos tendr sentido negativo: si es Uno queremos decir que carece de partes; si decimos que es Perfecto, aludimos a su carencia de cualquier cosa que le pueda faltar, etc. Este Dios es adems Creador: su acto de crear es idntico a su acto de conocer su propia esencia, lo cual implica que la creacin es eterna. Pero hay que precisar algn concepto: la creacin no es un efecto fsico de la esencia y del conocimiento de Dios. ni algo involuntario; es un concomitante necesario a la esencia de Dios (no algo esencial a l) consistente en conocer su esencia, o sea su Voluntad Pura. Por otra parte, aunque para hablar de creacin emplee trminos como flujo o emanacin, no quiere ello decir que haya en A. rastro de pantesmo, porque al ser la creacin un concomitante (y no un constitutivo) de la esencia de Dios cae dentro del mbito de lo posible por s y necesario por otro y, por tanto, dentro de lo creado. Partiendo del principio plotiniano de que de lo uno slo sale lo uno, Dios, al conocer su propia esencia, produce la primera inteligencia, una numricamente pero compuesta en su esencia (compuesta de esencia posible por s y es necesaria por otro).Esta inteligencia, inmaterial, con su conocimiento produce tres seres: al conocer a Dios, engendra la segunda inteligencia; al conocer su propia esencia posible, el cuerpo de la primera esfera; al conocer su propia esencia necesaria por otro, el alma de la primera esfera. Este proceso, tomado de al-Farabi, se prolonga a travs de 10 esferas (las de los astros), la ltima de las cuales es el entendimiento agente que no engendra ningn cuerpo, sino que rige nuestro mundo sublunar con dos funciones

principales: a) dar formas a la materia para hacer los cuerpos; b) dar las formas inteligibles a nuestro entendimiento para que podamos conocer. Hay dos tipos de almas: la sensitiva y vegetativa y la anglica y divina; el alma humana participa de ambas, estando unida instrumentalmente al cuerpo (no sustancialmente) al modo platnico y dando a ste la vida, hacindole pasar de la potencia al acto y perfeccionndole por medio del principio racional. El alma, as unida al cuerpo, mantiene sin embargo su independencia, puesto que despus de la muerte pervive individualmente y con sus propias operaciones y, adems, durante el periodo de unin con la materia puede realizar con ayuda del entendimiento agente, determinadas operaciones (conocer el ser, la necesidad, Dios, a s misma, etc.) sin intervencin del cuerpo. Ahora bien, el entendimiento humano, estando siempre en potencia, necesita del entendimiento agente para que pueda pasar a acto. As, distingue: 1. Entendimiento material: Desnudo de formas y en potencia de recibirlas: el entendimiento agente puede drnoslas directamente o a travs de las sensaciones, previo un proceso de abstraccin; en este segundo caso, la abstraccin consiste en un proceso de des materializacin realizado por los sentidos sobre cuyo producto vuelca el entendimiento agente los inteligibles. 2. El entendimiento as preparado y cercano al acto, es el entendimiento en hbito. 3. Una vez que pasa a acto de conocer, tenemos el entendimiento en acto. 4. Cuando se crea, por repeticin de actos, un hbito o facilidad en comunicarse con los inteligibles y con el entendimiento agente, tenemos el entendimiento adquirido, grado sumo del conocer que desemboca en la profeca. El hombre, como todos los seres, tiende a la perfeccin movindose hacia los seres o inteligencias que estn sobre l y, en definitiva, hasta Dios; por ello, tender a los inteligibles ya las inteligencias superiores. Enemigo de esta perfeccin es la materia, origen del mal, a la cual hay que superar con la libre voluntad guiada por el conocimiento racional. Segn el alma haya vivido rectamente o no en esta vida, tendr el premio en la otra, de ver al Ser Necesario o de no verlo. Influjo, Hacia 1150 empiezan a difundirse las traducciones al latn de A.; con ello, se empieza a conocer a Aristteles (del que casi solamente se tena una parte de la Lgica).Por otra parte, sedujo a los pensadores musulmanes y cristianos al ver que se hablaba de ngeles, iluminacin, creacin, etc., en trminos y conceptos filosficos peripatticos. ste ser el conocimiento que se tenga de Aristteles, hasta que en 1250 surja Aristteles mismo y su nuevo comentador Averroes. De momento, A. domina el pensamiento del s. XII y parte del XIII con pro- fundas repercusiones en la filosofa posterior. Las condenas de 1210 y 1215 demuestran la amplia difusin de su pensamiento. Pasan a la Escolstica tesis de A. como: las pruebas de la existencia de Dios, la nocin de participacin, el hilemorfismo universal y la pluralidad de formas sustanciales, la distincin de esencia y existencia, el principio de individuacin, la formacin de los conceptos y la iluminacin del entendimiento agente, etc. Sus

huellas son profundas en los maestros de Pars (p. ej., Guillermo de Auvernia), en los de Oxford (Roberto Grosseteste), en la Escuela Franciscana (Alejandro de Hales, S. Buenaventura, Duns Scoto, etc.), en la dominicana (S. Alberto, S. Toms, etc.). Particularmente influy en el agustinismo de modo que Gilson habla de Agustinismo avicenizante.

Bibliografa.
B. CARRA DE V AUX, Avicenne, Pars 1900; A. M. GOI- CHON, lntroduction a Avicenne, Pars 1934; D, Lexique de la langue philosophique d'lbn Sina, Pars 1939; D, La philosophie d' Avicenne et son influence en Europe mdivale, Pars 1944 ; M. CRUZ HERNNDEZ, La Metafsica de Avicena, Granada 1949 ; D, Algunos aspectos de la existencia de Dios en la filosofa de Avicena, "AI-Andalus" 12 (1947) 97-112; D, La nocin de ser en Avicena, "Pensamiento" 15 (1959) 83-98; A. M. GOICHON, La distinction de l'essence et de l'existence d'apres lbn Sina, Pars 1937; L. GARDET, La pense religieuse d'Avicenne, Pars 1951; M. ALONSO, S. J., La 'al-anniyya' y el 'alwullud' de Avicena en el problema de esencia y existencia, "Pensamiento" 14 (1958) 311- 346; 16 (1959) 375-400; M. WULF, L'augustinisme avicennisant, Revue noscolastique de philosophien 33 (1931) 11-39.

Averroes
1. Vida y obras.
A. es la forma latina del nombre del ms importante de los filsofos musulmanes, llamado en rabe Ab-l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad Ibn Rusd. N. en 1126 en Crdoba (520 H.) y m. en Marrakech el 1198 (595 H.). Su familia gozaba de alto prestigio en los crculos jurdicos andaluces. Su abuelo destac como qadi (juez) de Crdoba y como jurista. Su padre fue tambin qadi de Crdoba. Lleg a poseer unos conocimientos realmente enciclopdicos: derecho, medicina, astronoma y filosofa. Su maestro en el quehacer filosfico fue Ibn Tufayl, quien le present al sultn almohade Yusuf (hacia finales del 1168). En 1169 fue nombrado qadi de Sevilla; en 1182, a la renuncia de Ibn Tufayl, pas a ser mdico de cmara de Yusuf, y pocos meses despus fue designado qadi de Crdoba como su abuelo y su padre. Con motivo de la reaccin poltico-religiosa que condujo al sucesor de Yusuf, Yaqub al-Mansur a la cruzada contra los cristianos, a los que venci en Alarcos (1195), A. perdi el favor real y fue desterrado durante veintisiete meses a Lucena, volviendo al favor del sultn pocos meses antes de su muerte. La obra escrita de A. es extraordinaria y an no ha sido estudiada ni clasificada totalmente. Comprende obras filosficas, teolgicas, jurdicas, astronmicas, filolgicas y mdicas, que pasan del centenar. Entre ellas deben destacarse: a) Los Comentarios al Corpus aristotelicum, que comprende: 1. Los Comentarios menores (Yawami) a la Isagoge de Porfirio, al Organon, Retrica, Potica, Fsica, De Coelo et Mundo, De generatione et corruptione, Meteorolgicos, De Anima, Metafsica, De partibus animalium, De generatione animalium y Parva Naturalia, de Aristteles. 2. Comentarios medios (Taljisat) a la Isagoge de Porfirio. el Organon, Retrica, Potica, Fsica, De Coelo et Mundo, De generatione et corruptione, Meteorolgicos, De Anima, Metafsica y tica nicomaquea, de Aristteles, ya la

Repblica, de Platn. Y 3. Comentarios mayores (Tafsirat) a los Segundos Analticos, Fsica, De Coelo et Mundo, de Anima y Metafsica de Aristteles. b) Los Comentarios a Ptolomeo, Alejandro de Afrodisia, Nicols de Damasco, Galeno, alFarabi, Ibn Sina e Ibn Bayya. c) El famoso Tahafut al-Tahafut (Destruccin de la Destruccin de la filosofa, de al-Gazzali. d) El tratado De Substantia Orbis. e) Tres importantes escritos teolgicos: Fals al Maqal, Kasfal-Manahiy y Damima; y e) El Kitab al- kulliyyat al-Tibb (Libro de las generalidades de la medicina).

2. Actitud filosfica.
A. representa la culminacin dialctica de la filosofa rabe, en el doble sentido del esfuerzo por realizar una sabidura desde los principios teolgicos del Islam, y en el de la bsqueda de la estricta filosofa representada por la obra de Aristteles. Sin embargo, el muy merecido ttulo de Comentator ha desfigurado la real imagen de A.; no slo porque, aparte de comentador de Aristteles sea tambin un extraordinario pensador original, sino, sobre todo, porque incluso bajo el aparente y real fervor aristotlico de A. late el principio fundamental de su pensamiento: leer a Aristteles quiere decir hacer autntica filosofa, no admitir otro magisterio que el de la razn, sea en s misma, sea como resultado encerrado en el Corpus aristotelicum. Esta concepcin conduce a A. a una doble situacin en la historia de la filosofa: de un lado es la esplendorosa clausura del pensamiento filosfico del Islam; de otra parte, es la puerta de entrada para las ms queridas ideas del pensamiento occidental: una filosofa independiente de todo postulado teolgico, una ciencia estricta separada de todo a priori no cientfico. La culminacin por A. del pensamiento del Islam es suficientemente evidente. Dicho pensamiento se autodesarrolla al comps del conocimiento y depuracin del pensamiento de Aristteles, partiendo de un inicial compromiso neoplatnico. El fruto ms perfecto de esta dialctica ser la sntesis aviceniana. y aqu aparece el segundo de los principios capitales del pensamiento de A.: prescindir del universal magisterio de Ibn Sina, el nico pensador rabe que siempre tuvo buena prensa en el Islam. Naturalmente, no se trata de que A. menospreciase, como tantas veces se ha supuesto, el genio de Ibn Sina, sino que precisamente se ha atrevido a preguntarse: Por qu un hombre del talento de Ibn Sins pudo mezclar tan inexplicablemente a Aristteles con el neoplatonismo? y supo encontrar la respuesta: porque mezcl a su filosofa los principios exigidos por lo que Gilson ha llamado Teologa de la creacin. La decisin de A. abre las puertas a la agudeza de su genio, que demoler la armoniosa sntesis neoplatnica, tan artesanamente construida desde la Mutazila hasta al-Farabi y tan genialmente estructurada por Ibn Sins. As, frente a al-Gazzali, A. insistir en que la filosofa conduce al saber y que slo con esto queda autojustificada. Pero frente a Ibn Sins, afirmar que la filosofa no precisa de concesiones teolgicas, porque opera desde otra estructura. Puede ser as A., como ha subrayado Erwin Rosenthal, el ms filsofo entre los rabes y el ms creyente de los falasifa musulmanes.

Esta posicin de A. explica tambin el eclipse de la falasifa musulmana, que no puede atribuirse a un supuesto fanatismo. El fin de la filosofa rabe-musulmana se produce al agotarse el impulso creador de aquellos pueblos; A. m. en 1198; catorce aos despus, el Islam espaol sera definitivamente aplastado en las Navas de Tolosa. Pero, aparte de esta coincidencia, la actitud de A. de decidirse por una filosofa estricta, exiga un mundo cultural en vas de desarrollo, que entonces se da especialmente en el Occidente medieval. A A. le trae sin cuidado la Sabidura oriental, la Hikmat al-Masriqiyya, que tanto haba dado que hacer desde Ibn Sins a Ibn Tufayl ya la que an le daran vueltas Ibn Arabi e Ibn Sapin. Por su nacimiento, posiblemente por su sangre un tanto mulad (en al-Andalus del s. XII no quedaban sangres puras) y aun por ciertos rasgos de su conducta y aficiones, A., sin dejar de ser un buen musulmn y seguramente ms sincero que al-Farabi e Ibn Sina, est dentro de una peculiar tendencia hispano- arbiga. Sus alabanzas de Crdoba y Sevilla; el anteponer el elogio del al-Andalus al tpico de Grecia; sus afirmaciones de que no hay campos, ni frutos, ni caballos, ni ovejas, ni clima como los de Andaluca, lo manifiestan. Ms an, los andaluces no slo son los ms elegantes y bellos, sino tambin los ms inteligentes de los humanos, cuando lo tradicional en el Islam era reservar esos calificativos para los caballeros de la Arabia. A. llega hasta la exageracin al decir que fueron los andaluces quienes civilizaron a rabes y berberes, lo que histricamente es falso. Punto de partida. La decisin de atenerse a la filosofa y de prescindir del ordenado cosmos aviceniano, pone de manifiesto una toma de posicin de A. que puede sintetizarse en cuatro principios fundamentales: a) Todo saber tiene que estar fundado en principios reales. b) Los principios constitutivos del saber parten de verdades elementales. c) El mundo natural en cuanto tal es necesario, y d) El mundo natural es el resultado de la evolucin final de la materia. La seguridad del saber reside en el principio general de causalidad, que no debe considerarse como un puro axioma, sino que se levanta sobre reales sensaciones experimentadas en nuestra vida fsica y mental. La rigurosa necesidad lgica de la existencia de una causa suficiente en la motivacin de los actos, sean fsicos o psquicos, posee evidencia inmediata. Se trata, pues, de una realidad intelectual que rige a todo el mundo del ser. El carcter legal del orden del ser arranca de Dios, pero no por un acto gratuito de magnanimidad, no por efecto de que en Dios rebose el ser y el bien, sino por la ndole misma de la realidad. Por tanto, nuestro pensamiento consiste en la adquisicin de las formas, que son algo as como la estructura gnoseolgica de la cosa en tanto que conocida, que presupone incluso la real existencia de un sus trato material. Metafsica. Esta concepcin del saber conduce a A. a ver el cosmos como un mundo fsico actual, visto desde aqu y ahora, con mirada estrictamente humana. Visto desde siempre, desde Dios, el mundo es contingente y posible; considerado desde ahora es eterno y encierra en su ser actual y presente la necesidad de ser inherente a su causa. Naturalmente el saber metafsico posee una seguridad mayor

que la del saber fsico; pero tambin es til el conocimiento aproximado, capaz de llegar a interpretar los fenmenos del mundo sensible. As se nos muestra lo ms tpico del mundo natural, el cambio, que exige la existencia de un principio motor, causa eficiente a la que deben remontarse todos los movimientos materiales. Por esto, el movimiento no es materia ni forma, sino el proceso mediante el cual la materia informada se convierte en otra forma. Por tanto, en este sentido, es el primero de los principios de los seres concretos. Sin embargo, esta concepcin, en la que A. es fiel de un modo verdaderamente genial a la doctrina aristotlica, tena que ser atemperada por las exigencias de la Teologa de la creacin, desde la cual el cambio es una consecuencia de la creacin por Dios. Pero A., rechazando la doctrina aviceniana del dator formarum, piensa que la forma es intrnseca a la materia de un modo potencial. As, la materia posee la mltiple posibilidad de formas diversas, que van siendo actualizadas por el movimiento. La creacin, por tanto, se manifiesta ad extra a travs de la relacin entre la materia, que encierra en s y por s la posibilidad de una forma, y Dios, causa primera del movimiento actualizador. Por tanto, la significacin del Motor inmvil no debe entenderse en el sentido de absoluta inaccin; Dios no cambia, sin duda alguna, pero tampoco es pura impasibilidad, inercia absoluta. Cuando se afirma que Dios no se mueve, slo se quiere decir que no es movido por ningn objeto extrnseco. Con esta concepcin A. no slo ha destruido el hermoso orden del ser neoplatnico, maravillosamente estructurado por Ibn Sina, sino que lo hace con conciencia plena de su significacin y necesidad. El viejo e inmutable axioma neoplatnico, de lo que es uno se produce lo uno, slo es cierto, afirmar ms de una vez, si se entiende en el sentido de que de lo uno simple slo se produce lo uno. El mundo fsico es a nativitate compuesto; y de lo uno compuesto lo que brota es lo mltiple. El cosmos es necesario por razn de su causa; el mundo fsico se estructura desde la materia, ya que slo sta posee la posibilidad de poder convertirse en todas las cosas; y todos los seres, incluidos los sensibles y los individuales, slo dependen del Primer Principio en tanto que tal, pero no en cuanto a sus modalidades concretas. Este cosmos, as concebido, no exige una posibilidad absoluta, sino relativa, para todos y cada uno de los seres existentes; los hay tiles y convenientes, pero los puede haber de otra ndole, como las fieras o las plantas venenosas. En este segundo caso, no hay por qu negar la existencia de un mal real, desde el punto de vista de los entes concretos; pero no por ello queda afectada por el mal la totalidad del cosmos. Se trata, pues, de una inevitable consecuencia de la pura necesidad inherente a la materia. Gnoseologa. El realismo de A. presenta, sin embargo, una extraordinaria dificultad y nada menos que en una de las doctrinas que le dara ms fama en el mundo medieval latino: su teora del intelecto, por desgracia mucho ms complicada de lo que habitualmente se entiende. Su punto de partida es la dualidad aristotlica de un intelecto agente y un intelecto pasivo, que los neoplatnicos

interpretaron en el sentido de la unidad y carcter separado del primero, respecto a todos los hombres, siguiendo los calificativos que Aristteles enuncia en el lib. III del De Anima. Uno y otro estn eminentemente dirigidos a obrar la operacin intelectual que es el intelecto en acto. Para que esta operacin se efecte es preciso que la cosa material pueda ser aprehendida por el intelecto, que no lo es, o sea: que las cosas deben ser desmaterializadas para ser formalmente objeto del conocer. A., al igual que el resto de los pensadores musulmanes, considera que el intelecto agente es uno, separado y comn; pero como el intelecto material, que se llama as por semejanza con la materia prima, puede convertirse en todas las cosas, es licito suponerlo algo meramente particular y concreto? A. responde que dada esta amplitud del intelecto material y su permanente interaccin con el intelecto agente, su naturaleza tiene que empezar siendo duradera, eterna, en el sentido en que lo es la especie humana. Por tanto, no puede ser una virtus concreta, sino algo especfico del ser hombre. Es, pues, uno en s y respecto de todos los individuos. Pero esto no quiere decir que todos los hombres tengan la misma ciencia concreta, sino la simple posibilidad de tenerla; individualmente esta posibilidad unitaria, comn y universal se concretizar en el intelecto especulativo de cada uno de los humanos. Si el intelecto agente puede ser comparado a una luz iluminadora, el intelecto material ser como el medio transparente, y el intelecto especulativo la que por la luz vemos en ese medio. Cul es, pues, el intelecto al que el hombre con todo derecho puede llamar estrictamente suyo?: el intelecto pasivo, pues del uso de ste depende el diferente grado de intelecto especulativo que alcancemos. Para comprender la posicin de A., tan alejada aparentemente de la mentalidad del hombre moderno, hay que recordar que: la ciencia moderna considera que nuestro conocimiento presupone unos datos recibidos por un sujeto a travs de un medio instrumental manejado por l e interpretado por dicho sujeto. Para el hombre moderno parece una absurda aberracin la concepcin rabe de la unidad de la conciencia colectiva, por la dems, heredada de los griegos; ms an, cuando por influencia de la escolstica latina nos hemos acostumbrado a interpretar a Aristteles desde el prisma del personalismo cristiano. Pero la que preocup a los griegos, y por ende a Aristteles, fue el problema de la unidad de la razn objetiva; cuando Aristteles habla de la posibilidad de nuestro conocimiento, hace hincapi en lo objetivo: en el conocimiento; cuando Kant se plantea igual problema, lleva el acento a lo subjetivo: a (nuestro) conocimiento. Por tanto, que el intelecto sea uno, slo quiere decir que la mente de todos los hombres tiene que funcionar del mismo modo; y que las estructuras psicolgicas son comunes. Mientras existan hombres, quiere decir A., tendrn que pensar del mismo modo, tendrn un mismo punto de contacto con la verdad objetiva. Es cierto que mi perspectiva de la verdad - grande o pequea, cientfica o vulgar -, morir conmigo, con mi sistema nervioso, pero la verdad que haya en ella ser eterna. La nica diferencia entre esta explicacin y la de A. est en las distintas situaciones, terminologa, creencias y problemticas filosficas de su tiempo y del nuestro. Pero por esto no podemos negar al sistema

de A. el ttulo merecido de haber explicado un cosmos intelectual cerrado, que posibilitaba la ciencia objetiva y absoluta, que explicaba el mundo natural satisfactoriamente y su independencia de la mera explicacin teolgica, y abra as el camino a la filosofa y a la ciencia de la naturaleza moderna (cfr. M. Cruz Hernndez, o. c. en bibl.). Tambin en el orden de la praxis A. abre un nuevo camino a la sabidura medieval, que ser explotado por los averrostas latinos. Todo el pensamiento musulmn de al-Farabi a lbn Bayya y de lbn Sina a lbn Tufayl, hace culminar el saber con el xtasis intelectual. A., por el contrario, parte de la unidad radical del hombre, que se manifiesta en todas sus actividades y en su operatividad final. El hombre conoce de un modo tan natural cmo vive, crece o se reproduce; la diferencia entre los diversos procesos humanos es formalmente de grado. As, pues, el conocimiento humano representa la culminacin natural de todas las acciones y operaciones del hombre. La verdad, por tanto, slo puede conseguirse por medios humanos y naturales; siempre que el hombre se separa de este camino natural, en lo biolgico o en lo no tico, brota lo monstruoso, que en el orden no tico se llama error y en el tico mal. El hombre ha sido creado para saber; se desarrolla en el saber; prospera por el saber; se perfecciona por el saber y slo puede alcanzar la felicidad ltima por la sabidura. El sabio es el hombre que tiene conciencia de esta sabidura, cuya enseanza fundamental es el principio del orden universal necesario, gracias al cual podemos actuar libremente. La libertad es seal inequvoca de la imperfeccin y de la necesidad de un proceso de perfeccionamiento; y pone de manifiesto nuestra capacidad de obrar, pero tambin la de recibir la accin. La misin de la humana libertad consiste en elegir libremente, pero dentro del orden necesario. Esta concepcin es vlida en el orden individual y en el social. Gobernar, significa educar, ensear al conjunto de los hombres el camino libre que conduce al orden necesario. Slo los hombres que realizan en s en acto, de un modo libre, el orden necesario, estn capacitados para dirigir la sociedad humana. El nico signo que permite reconocer al verdadero gobernante, es el ejercicio en acto de las ms altas virtudes intelectuales. La sociedad es un organismo adecuado a la coexistencia humana, a la necesidad de realizar del mejor de los modos posibles el cumplimiento libre del orden universal. Tanto la conducta social como la individual estn presididas por la virtud superior de la sabidura; el arte poltico se confunde con el ejercicio en acto de la virtud de la sabidura. La diferencia entre la sabidura en s y la sabidura como prudencia poltica, es de estricto orden intencional.

Bibliografa
E. RENAN, Averroes et l' averrolsme, Pars 1852; M. J. MLLER, Philosophie und Theologie von Averroes, Munich 1875 ; L. GAUTHIER, La thorie d'Ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Pars 1909; M. HORTEN, Die Metaphysik des Averroes, Halle 1912; C. QUIRS, Averroes, Compendio de Metafsica, Madrid 1919; N. MORATA, Los opsculos de Averroes en la Bibl. de El Escorial. I. El opsc. de la unin del entendimiento agente con el hombre, El Escorial 1923; M. BOUYGES, Averroes Tahafot al-Tahafot, Beirut 1930;

D, Averroes Talkhic Kitab al-Maqoulat, Beirut 1932; D, Averroes Tafsir ma'bacd a/-tabicat D, Beirut 19381942; L. GAUTHIER, Averroes Trait dcisif (Facl al-magal) etc., Argel 1942; M. ALONSO, Teologa de Averroes, Madrid 1947; M. CRUZ HERNANDEZ, Filosofa Hispano-Musulmana, 2, Madrid 1957, 1-245.

Ibn Gabiron (Avicebrn)


Selomoh ben yehudah ben Gabirl (en las versiones latinas: Avicebrn o Avencebrol o Avicembrn). Filsofo, telogo y poeta hispano-judo, n. en Mlaga en 1021-22. Se tienen escasos datos de su vida: de familia de origen cordobs, tuvo una juventud difcil, debido a que perdi pronto a sus padres, y a su especial carcter: enfermizo. tmido, mordaz, irascible y melanclico. Emigr a Zaragoza buscando la proteccin del rey al-Mundir I. Primeramente se dedic a la gramtica y despus a la filosofa. En 1045, por circunstancias polticas, huy a Valencia. donde m. entre 1050 y 1070. Se conservan algunas de las 20 obras que escribi. Unas nos han llegado en su versin rabe, otras en latn y hebreo. Entre las principales se pueden citar: Anaq (Collar) que es una gramtica hebrea en 400 versos acrsticos (casi totalmente perdida); Islah al-ajlaq (Correccin de los caracteres), tratado de tica, breve; Mujtar al-yawahir (Seleccin de perlas), del que solamente se conservan algunos fragmentos; 'Azharot (Prescripciones) o coleccin de normas obligatorias del cdigo bblico; Meqor hayyim (Fons vitae de las traducciones medievales: Fuente de la vida), su principal obra filosfica, de la cual hay una traduccin latina hecha por Domingo Gundisalvo y Juan Hispano adems de un resumen en hebreo de Sem Tob ibn Falaqera; Keter Malkut (Corona real), poema filosfico; y adems algunas composiciones poticas. En el mundo judaico espaol haba entrado en el s. X una fuerte corriente neoplatnica, que slo al final del siglo tiene un carcter profundo y vigoroso, cristalizando de una manera definitiva en A. bajo la forma de neoplatonismo plotiniano y filoniano, del que toma la visin general de los seres y el emanatismo. Otras corrientes que influyen en A. son el peripatetismo, del que toma gran parte de la terminologa, el hilemorfismo (interpretado a su manera) y el racionalismo en general; la escuela de ibn Masarra y la Teologa de Aristteles, la teologa rabe (de la que acepta algunos conceptos en torno a la Voluntad de Dios) y el monotesmo creacionista junto con el moralismo de la Biblia. Como poeta es uno de los ms grandes de la escuela hispano-judaica. Su poesa se caracteriza por el vivo sentimiento de su valor personal, por su agudo intelectualismo, por el pesimismo que lo invade todo y que nicamente se aclara un tanto con su concepcin neoplatnica del mundo, con la esperanza mesinica de la Biblia, y la fe en la salvacin individual y colectiva, si bien la salvacin individual est teida de tanto intelectualismo y aspiracin mstica que casi resulta inaccesible al vulgo. Canta adems los tradicionales temas hebraicos del dolor del exilio, de la esperanza en el Mesas, etc. Incluso se deja llevar a veces por la moda de la poca de un lenguaje oscuro y afectado.

En su pensamiento filosfico, parte de un Dios personal, absolutamente simple y uno, concebido como Primer agente, Agente no hecho, Principio de las cosas, Fuente de la vida. y es origen de todo, en cuanto que 1: su Esencia necesariamente da lugar a la materia prima universal; 2: su Voluntad hace las formas mltiples que habrn de especificar a la materia. Con lo cual tenemos la primera divisin de los seres: Dios absolutamente simple y los dems, compuestos todos de materia y forma. Ahora bien, la Voluntad de Dios es indefinible en cuanto a nosotros, pero activa en s, y es a su vez finita en cuanto a su accin, pero infinita en cuanto a su propia naturaleza. Respecto al resto de los seres, espirituales y corporales, todos estn compuestos de materia prima y forma sustancial. La materia prima es concebida como un algo comn a todos los seres, sustrato nico, soporte de las formas, las cuales son el principio de diversificacin, bien entendido que materias y formas se escalonan en diversos grados a partir del primer producto de Dios hasta el nfimo ser, conteniendo las superiores a las inferiores y produciendo aqullas a stas en un orden de poder creador emanador decreciente conforme se alejan del Primer principio. Este hilemorfismo universal, tomado de Aristteles y en parte del neoplatonismo, se aparta de ellos en cuanto que la materia prima es configurada como soporte unitario en lugar de ser pura potencialidad e indiferencia como quera Aristteles. Por otro lado, el hilemorfismo no es aplicado al devenir de los cuerpos al modo aristotlico, sino a la totalidad de los seres, con el fin de diferenciarlos del nico ser simple: Dios. Por su parte, el neoplatonismo haba distinguido fundamentalmente entre mundo sensible e inteligible; A., en cambio, toma como distincin bsica y cuadro general del universo la irreducible dualidad de materia y forma. Entre Dios y el mundo sensible sita A. tres seres intermedios que impiden que Dios se contamine de la multiplicidad al hacer los cuerpos: Inteligencia Universal, de la que procede el Espritu o Alma Universal y Naturaleza (proveniente del Alma) de la cual salen las formas de todas las cosas. Los tres elementos estn compuestos de materia y forma y cada uno sale del otro por emanacin. En cuanto a los cuerpos terrestres, reciben muchas formas, entre las cuales, la primera es la forma de la corporeidad. El hombre consta de cuerpo y alma: por medio de sta se une al cuerpo el entendimiento, que desde su creacin posee toda ciencia, slo que oscurecida por la materia. El hombre, pues, debe purificarse y subir grado a grado por la escala de los seres hasta el conocimiento de Dios. Su influjo entre los pensadores judaicos no fue del todo grande por crersele aconfesional o por lo menos no judo de religin; sin embargo, influye en ben Zaddij, ben Ezra y Ha-Iev. En el mundo cristiano es conocida su Fans vitae y de ella reciben impacto Guillermo de Auvernia, S. Alberto, S. Toms, R. Bacon, D. Scoto, etc., pero no relacionan al Avicebrn del Fans vitae con el ben Gabirl poeta que ellos conocan. Se debe a Munk la identificacin del autor.

Bibliografa.
S. MUNK, Mlanges de philosophie juive et arabe, Pars 1955 (versin francesa del Fons vitae); C. BAEUMKER, Avencebrolis Fons vitae ex arabico in latinum translatus ab lohanne Hispano et Dominico Gundissalino, Beitriige), I, 2-4, Mnster 1892-1895; E. BERTOLA, S. I. G. (Avicebrn), Vita, opere e pensiero, Padua 1953; F. CASTRO y FERNNDEZ, I. G. (Avencebrol), filsofo hebreo espaol: La Fuente de la Vida, Madrid, s. f.; J. M. MILLS VALLICROSA, Selom ibn Gabirol como poeta y filsofo, Madrid 1945.