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1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu

de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom-
brosa. En cualquier pequea vecindad era difcil pasar una
semana sin or batir algn tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca-
siones no dominadas por la rutina tecnolgica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas msticas. El smbolo es la ms
pequea unidad del ritual que todava conserva las propieda-
des especficas de la conducta ritual; es la unidad ltima de es-
tructura especfica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es bsicamente una descripcin y un anlisis de la estructura y
las propiedades de los smbolos, por el momento bastar que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary. que un smbolo
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti-
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesin de cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o
de pensamiento. Los smbolos que yo observ sobre el terreno
eran empricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci-
mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mnica
Wilson, yo ped a los ndembu, tanto a los especialistas religio-
sos como a los simples fieles, que interpretaran los smbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate-
rial exegtico. Me pareci que era metodolgicamente importan-
te --por razones que en seguida se vern- mantener sepa-
rados los materiales de la observacin y los de la interpreta-
cin. Me encontr tambin con que no poda analizar los sm-
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relacin con otros acontecimientos, porque los smbolos estn
* Ledo en marzo de 1958, en una reunin en Londres de la Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
t vez en elosed systems and open minds: The limits ot naivety in social
science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

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22 l'ictor Turner
esencialmente implicados en el proceso social. As llegu a ver
las celebraciones rituales como fases especficas de los proce-
sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus
cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta
perspectiva, el smbolo ritual se convierte en un factor de la ac-
cin social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El
smbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propsitos,
fines, medios, tanto si stos estn explcitamente fonnulados
como si han de infcrirse a partir de la conducta observada. La
estructura y las propiedades de un smbolo son las de una en-
tidad dinmica, al menos dentro del contexto de accin ade-
cuado.
ESTRUCTURA y PROPIEDADES DE LOS SMBOLOS RITUALES
La estructura y las propiedades de los smbolos rituales pue-
den deducirse a partr de tres clases de datos: 1) forma externa
y caractersticas observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos
significativos en gran parte elaborados por el antroplogo.
Dar un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad de
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yacl~ al pie
de un vstago de 71ll1dyi. El rbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylo-
carpon, es notable por su ltex blanco, que exuda en gotas le-
chosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu,
sta es la ms importante de su; caractersticas observables, por'
lo que a panir de aqu me propongo llamarlo rbol de la le-
che. La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios
sen lidos a este rbol. En primer lugar, dicen que el rbol de la
ll'<.:hc es el ms anciano (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo de
ritual tiene su smbolo nls anciano, al que yo voy a llamar
dominante.>, Esos smbolos constituyen una clase especial de
la que luego me ocupar ms extensamente, Aqu basta con an-
ticipar que los smbolos dominantes no son considerados como
meros medios para el cumplimiento de los propsitos expre-
sos de un ritual determinado, sino tambin, y esto es ms im-
portanll', se refieren a valores que son considerados como fines
en s mismos, es decir, a valores axiomticos. En segundo lugar,
refirindose a sus caractersticas observables, las mujeres dicen
que el rbol de la leche est por la leche humana y tambin por
los pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela-
cin con el hecho de que el nkml::'u se celebra cuando empiezan
a formarse los pechos de la nin, y no con su primera menstrua-
r
Smbolos en el ritual ndembu 23
dn, que es ocasin de otro x:itual menos elaborado. Efectiva-
mente, el tema central del nkang'a es el vnculo de la lactancia
entre la madre y el hijo, no el vnculo del nacimiento. Este tema
de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios smbolos su-
plementarios indicativos del acto de la alimentac!n y de la .ma-
teria de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnben
el rbol de la leche como el rbol de una madre y de su hijo.
Aqu el referen te se ha desplazado de la descripcin de un acto
biolgico, el amamantamiento, a un vnculo social de profunda
importancia tanto para las relaciones domsticas como para la
estructura de la sociedad ndembu. Este ltimo sentido se ex-
presa con la mayor claridad en un texto que recog de un espe-
cialista ritual varn. Lo traduzco literalmente:
El r'bol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente matriz o estmago). Representa a la antepasada de mu-
jeres Y hombres. El rbol de la leche es donde durmi nuestra antepasa-
da Cl1ando fue iniciada. Una antepasada despus de otra durmi aqui hasta
nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)', donde empezamos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun-
cisin bajo un rbol de la leche.
Este texto resalta claramente los sentidos del rbol de la leche
que se refieren a los principios y a los valores de la organiza-
cin social. A determinado nivel de abstraccin, el rbol de la
leche est por la matrilinealidad, el principio del que depende
la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go-
bierna la sucesin en los cargos y la herencia de la propiedad, e
inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida-
des locales. Ms que cualquier otro principio de la organiza-
cin social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la
vida social ndembu. Sin embargo, segn este mismo texto y
segn otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig-
nifica ms que la matrilinealidad. Significa la costumbre
tribal (nzuchidi wetu) en s misma. El principio de la matrilinea-
lidad, piedra angular de la organizacin social ndembu, como
un elemento de la estructura semntica del rbol de la leche,
simboliza en s mismo el sistema total de las interrelaciones
entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem-
hu. Aigunos de los sentidos de los smbolos ms importantes
pueden ser ellos mismos smbolos, cada uno con su propio sis-
tema de sentidos. As, al ms elevado nivel de abstraccin, el
rbol de la leche est por la unidad y la continuidad de la so-
1 MucJridi quiere decir tambin categora, gnero, especie y tribu.
 Victor Turner
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ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese
continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui-
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas,
me explicaba que el rbol de la leche era como la bandera bri-
tnica que ondeaba sobre los edificios de la administracin. El
mudyi es nuestra bandera, me dijo.
Al hablar del simbolismo del rbol de la leche en el contexto
del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes
tendan a subrayar sus aspectos armnicos, cohesivos. Insistan
tambin en el aspecto de la dependencia. El nio depende de su
madre para su nutricin; y similarmente, dicen los ndembu,
el miembro de la tribu bebe de los pechos de la coslumbre tri-
bal. De este modo, en el contenido de sentido del rbol de la
leche, la nutricin y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con
frecuencia o comparar el rbol de la leche con la escuela; del
nio se dice que ingiere la instruccin como el beb ingiere la
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que
los ndembu comparan con la leche. No decimos nosotros mis-
mos sed de conocimientos? Aqu el rbol de la leche es una
especie de cifra y compendio del proceso de instruccin en las
cosas de la tribu que sigue a los episodios crticos d~ la ini-
ciacin, tanto de los varones (el episodio de la circuncisin).
como de las muchachas (el largo episodio durante el que han
de yacer inmviles). El rol de la madre es d arquetipo del
protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se
habla del jefe llamndolo madre de su pueblo, igual que al.
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le
llama madre del arte de la caza (mama dawuvang'a). El apren-
diz de circuncisor es hijo de la medicina de la circuncisin y
su instructor la madre de la medicina de la circuncisin. En
todos los sentidos hasta aqu descritos, el rbol de la leche re-
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do-
mstica y tribal.
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretacin,
el anlisis con textual, las exgesis de los informantes se contra-
dicen con las conductas que~ las gentes adoptan realmente en
su relacin con el rbol de la leche. Es evidente que el rbol
de la leche representa aspectos de diferenciacin e incluso de
oposicin social entre los componentes de esa misma sociedad
a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar-
monioso. El primer contexto significativo que examinaremos es
el papel del rbol de la leche en una serie de situaciones de ac-
cin en el marco del dtual de la pubertad de las muchachas.
Los smbolos, como he dicho. generan la accin, y los smbolos
Smbolos en el ritual ndembu 25
dominantes tienden a convertirse en focos de interaccin. Los
grupOS se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
ellos, re~lizan otras actividades simblicas cerca de ellos y, con
frecuencla, para organizar santuarios compuestos, les aaden
otros objetos simblicos. Habitualmente, esos grupos de parti-
cipantes representan ellos tambin importantes componentes
del siste~a s~cial secular, componentes que pueden ser grupos
corporatIvos, tales como familias o linajes, o meras categoras
de personas q~e posee~ _caractersticas similares, por ejemplo,
anCIanos, o mUJeres, o nmos, o cazadores, o viudas. En cada tipo
de ritual ndembu es un grupo o una categora diferente de per-
sonas la que se convierte en el elemento social central. En el
nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem-
bu. Son las mujeres las que danzan en torno al rbol de la
leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
del crculo que gira. El rbol de la leche no es slo la bande-
ra de los ndembu: en las primeras fases del nkang'a es ms
especficamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si-
tuacin hace ms que dotar de un cen tro a la exclusividad de
las ~ujeres: las moviliza en oposicin a los hombres, pues las
mUjeres e~tonan. cantos en los q1;1e se mofan de los hombres y
durante CIerto tiempo no les dejan que dancen en su mismo
crculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope-
racional de ese sm bolo que es el rbol de la leche, consideran-
do no slo lo que los ndembu dicen sobre l, sino tambin 10
que hacen con l en su sentido, tendremos que conceder que
distingue a las mujeres como categora social e indica su soli-
daridad.
El rbol de la leche introduce an otras discriminaciones,
P?r eje~plo, en ciertos contextos de accin representa a la pro-
pIa noVICIa. Un contexto as es el de la sacralizacin inicial de
un vstago concreto del rbol de la leche. Aqu la propiedad na-
tural significativa es la inmadurez del rbol. Los informantes
aseguran que se escoge un rbol joven porque la novicia es jo-
ven. El rbol particular de una muchacha simboliza su nueva
personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca-
sionalmente tambin hoy), el ritual de la pubertad de una
m~chacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma-
trimonio marcaba su transicin de muchacha a mujer. Gran
parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi
todo el simbolismo de la ceremonia apun tan a hacer de la
muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun-
da y una madre capaz de producir una generosa provisin de
leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
26 Victor Turner
ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atencin y del
cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo,
y constituye el acontecimiento ms excitante y gratifican te de
su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,
aunqu~ impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufrir antes de ser glorificada en el ltimo da del ritual.
As, el rbol de la leche celebra la mayora de edad de una
nueva personalidad social, a la que en ese nico momento de su
vida distingue de todas las otras mujeres. En trminos de este
contexto de accin, el rbol de la leche, pues, expresa aqu el
conflicto entre la muchacha y la comunidaq moral de las mu-
jeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razn, el lugar
del rbol de la leche se conoce con los mismos trminos que
se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber,
lugar de morin. o lugar de sufrir, pues la muchacha tiene
que pasar en l un da entero, y un da caluroso, sin mover ni
un solo msculo.
En otros contextos, el lugar en que est el rbol de la leche
es escenario de la oposicin entre la madre de la novicia y el
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del crculo
de la danza. En ese momento est perdiendo una hija, aunque
luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li-
naje. Se manifiesta aqu el conflicto entre la familia matricn-
trica y la sociedad ms amplia, articulada fundamentalmente,
como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re-
lacin entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena sealar aqu que
en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren-
das de su vestimenta. Esto podra guardar relacin con la cos-
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre s
pequeas porciones de la vestimenta de su pariente muerto.
Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro-
pas pueda tener para un psicoanalista -yen este punto toca-
mos uno de los lmites de nuestra actual competencia antropo-
lgica- no parece improbable que los ndembu traten de sim-
bolizar la terminacin, para la madre y la hija a la vez, de un
importante aspecto de su relacin. Esta es una de las acciones
simblicas, una de las muy pocas, sobre las que no consegu
que me dieran una interpretacin en el ritual de la pubertad.
Por eso me parece legtimo inferir que en ella se expresan po-
derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi-
deran ilcito.
La oposicin entre las mujeres de la tribu y la madre de 1a
novicia se representa mmicamente junto al rbol de la leche
Smbolos en el ritual ndembu
27
al terminar el p~imer da del ritual de pubertad. La madre de
la. muchacha cocma una gran cantidad de cazabe y habas -dos
alImentos que e~. el nkang'a son smbolos con muchos sen ti-
d?s---:- p~ra las VISItantes, que comen por grupos de aldea y no
~IstnbUldas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al
arbol de la leche, ~ pocos metros de all, y giran procesional-
mente ~n torno a el. La madre va la ltima llevando un gran
cucharon
. lleno
b de caza
. be y habas. De pronto grl'ta'. e'Q"ulen
qUIere caza e de chzpwampwilu? y todas las mujeres corren
p~ra ap~derarse del cuchar~ y comer de l. Chipwampwilu
p~re~e ser una palabr~. arcaica y nadie sabe lo que significa.
MIs. I~formantes me dijeron qut:: el cucharn representa a la
novI~la e~ su papel de mujer casada, mientras que el alimen-
to ~lmbolIza su ~oder reproductivo (lusemu) y su papel como
agncultora y cocmer.a. Una mujer le dijo a mi esposa: Trae
suerte que el cucharon . . lo coja una persona que sea del mIsmo
.
po bl ~~ud que 1a nOVICia. Si no ocurre eso, la madre piensa que
su ~Ija s,e separar de ella para irse a un poblado lejano y
mon: ~llI. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.
ImphcIto en estas palabras la.t~ un conflicto ms profundo que
el que en~renta a la famllIa matricntrica con la socie-
~ad femenma. adulta: tiene que ver con otro principio ar-
tJ~ulad?r d?~mante en la sociedad ndembu, a saber, el ma-
tnmomo ~Inlocal, segn el cual las mujeres, despus de
casarse,. viven en los poblados de sus maridos. Como con-
secuenc,lu, m.uchas veces las hijas pasan a vivir a conside-
:able ~lstanC:Ia de sus madres. En el episodio descrito, las mu-
Jeres SImbolIzan los ncleos matrilineales de los poblados. To-
dos los poblados desean ganar a travs del matrimonio el con-
trol sob~e la capacidad de. ~rabajo de la novicia, e igualmente
esper~n mcorp~r~rse los ~IjOS que ella pueda criar, aumentan-
~o ~Sl s~ pr:eStlglO y el n,umero de sus miembros. En un epi-
sod~o po.,tenor del nkang a hay una lucha simblica entre los
panentes matrilineales de. la novicia y los de su novio, lucha
que s~ca a la luz el conflIcto entre la virilocalidad y la matri-
ImealIdad.
Finalmente, en el contexto de la accin, los informantes ha-
bl~~ a. veces del rbol de la leche como representante del ma-
~~Ihnaje de la novicia. De hecho, sta es la significacin que
I~n~ en la competencia por el cucharn que se acaba de des-
cnblr, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan
~ ?e apoderarse del cucharn antes de que puedan hacerlo mu-
I ~eres. ~e otros ~~)bl~dos. Incluso si esas mujeres no pertenecen
I mIsmo matnhnaje que ella, s estn casadas con miembros
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28 Victor Turner
varones de ese matrilinaje, y se piensa que actan a su favor.
As el rbol de la leche, en uno de sus aspectos de accin, re-
presenta la unidad y exclusividad de un nico matrilinaje, con
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora-
tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramtica
y simblica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
A estas alturas resultar evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del rbol de la le-
che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los
ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del rbol
de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el rbol de la leche
representa el estrecho vnculo entre la madre y la hija, pero en
rea~idad separa a la hija de la madre. Se nos dice tambin que
el arbol de la leche est por la unidad de la sociedad ndembu,
pero en la prctica nos encontramos con que separa a las mu-
jeres de los hombres, a unas categoras y grupos de mujeres de
otras c~te!?oras y otros grupos. Cmo hay que explicar esas
contradIccIOnes entre los principios y la prctica?
UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIN
Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen-
te que el rbol de la leche slo representa los aspectos cohesi-
vos, unificadores de la organizacin social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del rbol de la leche en situa-
ciones de accin, en las que representa un centro de grupos
~specfficos ~n oposicin a otros grupos, forma un componente
Igualmente Importante de su sentido total. Llegados aqu, hemos
de plantear una cuestin esencial: sentido, para quin? Si los
ndell~bu n? reconocen la discrepancia entre su interpretacin
del sImbolIsmo del rbol de la leche y su conducta en relacin
con l, significa esto que tal discrepancia carece de inters para
el antroplogo social? De hecho, algunos antroplogos sostie-
nen con Nadel (1954, p. 108) que los smbolos no comprendi-
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social
est en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac-
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,
ya no son smbolos (cualquiera que pueda ser su significacin
para el psiclogo o el psicoanalista)>>. La profesora Mnica Wil-
son (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura que
ella subraya las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri-
~uales po:que la literatura antropolgica est salpicada de con-
Jeturas sImblicas, interpretaciones de los etngrafos de los
Smbolos en el ritual ndembu 29
ritos de otros pueblos. De hecho, llega al extremo de basar
todo su anlisis del ritual nyakyusa en la traduccin o inter-
pretacin nyakyusa del simbolismo. En mi opinin, estos in-
vestigadores van ms all de los lmites de una cautela salu-
dable Y se imponen a s mismos limitaciones muy serias, e in-
cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con
su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es
el principio formativo bsico del simbolismo ritual, creo que
Carl Jung (1949, p. 601) abri el camino a las ulteriores inves-
tigaciones al introducir precisamente esta distincin: un signo
es una expresin anloga o abreviada de una cosa conocida.
Mientras que un smbolo es siempre la mejor expresin posible
de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de
ello se reconoce o se postula como existente. Nadel y Wilson,
al tratar a la mayora de los smbolos rituales como signos, pa-
recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda-
des esenciales de esos smbolos.
CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL
Cmo puede el antroplogo social justificar su pretensin de
ser capaz de interpretar los smbolos rituales de una sociedad,
ms profunda y ms comprensivamente que los propios acto-
res? En primer trmino, el antroplogo, usando sus tcnicas
y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra-
cin de un ritual determinado como ocurrida en e interpretada
por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como
varios tipos de grupos, subgrupos, categoras o personalidades,
y tambin las barreras entre ellos y sus modos de intercone-
xin (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar
ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la
estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ngulo
de visin. Tiene lo que Lupton ha llamado su propia perspec-
tiva estructura!. Su visin est limitada por el hecho de que
l ocupa una posicin particular, o incluso un conjunto de po-
siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura
persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del
ritual en cuestin. Adems es probable que las acciones del
participante estn regidas por intereses, propsitos, sentimien-
tos, dependientes de su situacin especfica y que pueden obs-
taculizar su comprensin de la situacin total. Un obtculo aun
ms serio para que l consiga ser objetivo lo representa el he-
 30 Victor Turner
cho de que, al ser un participante en el ritual, propender a
considerar como axiomticos y primarios los ideales, los valo-
res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el
ritual. As, en el ritual nkang'a, cada persona. o cada grupo ve
el rbol de la leche en los sucesivos contextos de accin como
si slo representara sus propios intereses y valores especficos
en esos momentos. En cambio, el antroplogo, que previamente
ha hecho un anlisis estructural de la sociedad ndembu, que ha
aislado los principios de su organizacin, que ha disJinguido sus
grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue-
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre
personas y grupos, y la medida en que reciben representacin
ritual. Aquello que para un actor que desempea un rol espe-
cfico parece insignificante, puede resultar altamente signifi-
cativo para un observador y analista del sistema total.
Por estas razones, en consecuencia, considero legtimo in-
cluir en el sentido total de un smbolo ritual dominante, aspec-
tos de conducta asociados con l, que los propios actores son in-
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons-
cientes, si se les pide que interpreten el smbolo fuera de su con-
texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro-
blema de la contradiccin entre los sentidos expresos del rbol
de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta
estrechamente vinculadas con l. En abstracto, las interpretacio-
nes indgenas del simbolismo del rbol de la leche parecen in-
dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso-
nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente
esas personas yesos grupos los que representan mmicamente
sus conflictos al pie del rbol de la leche.
TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES
Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos
que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los
mtodos descritos ms arriba. Esa clasificacin nos permitir son hechos sociales, representaciones colectivas, aunque ta-
formular algunas de las propiedades de los smbolos rituales.
La propiedad ms simple es la de condensacin: muchas cosas
y acciones representadas en una sola formacin. En segundo
lugar, un smbolo dominante es una unificacin de significata
dispares, interconexos porque poseen en comn cualidades an-
logas o porque estn asociados de hecho o en el pensamiento.
Esas cualidades o esos vnculos de asociacin pueden en s mis-
mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy
Smbolos en el ritual ndembu 31
ampliamente por todo un ancho abanico de fenmenos. Su mis-
ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenmenos
ms diversos. As, como hemos visto, el rbol de la leche repre-
senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
novicia en el nkang'a, el principio de la matrilinealidad, cual-
quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unida~ ~. persis-
tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutnclOn y la
dependencia pasan a travs tie todos estos significara diversos.
La tercera propiedad importante de los smbolos rituales do-
minantes es la polarizacin de sentido. No slo el rbol de la
leche, sino todos los smbolos dominantes ndembu poseen dos
polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en-
cuentra un agregado de significata que se refieren a componen-
tes de los rdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin-
cipios de la organizacin social, a tipos de grupos corporativos
y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualmente fenmenos y pro-
cesos naturales y fisiolgicos. Llamar al primero de stos el
polo ideolgico y al segundo el polo sensorial. En el polo
sensorial, el contenido est estrechamente relacionado con la
forma externa del smbolo. Por ejemplo, un significado del r-
bol de la leche -leche materna- est estrechamente relacio-
nado con la exudacin del ltex lechoso propio del rbol. Un
significado sensorial de otro smbolo dominante, el rbol mu-
kull1., es la sangre: es un rbol que segrega una goma de color
rojo oscuro.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideolgico se encuentra una ordenacin de normas y valores que
guan y controlan a las personas como miembros de los grupos
y las categoras sociales. Los significata sensoriales, emociona-
les, tienden a ser groseros en una doble acepcin. En primer
lugar, son groseros en la acepcin de toscos, es decir que no
toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
emocin. No se puede insistir bastante en que esos smbolos
les que apelan al ms bajo denominador comn del sentimien-
to humano. La segunda acepcin de groseros es abiertamen-
te y hasta flagrantemente fisiolgicos. As el rbol de la le-
che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe-
chos y la accin de amamantar. Estos significados tambin son
adems groseros en la medida en que representan aspectos de
la experiencia universal ndembu. Otros smbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
 32 Victor Turner
la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori-
na y las heces. Esos mismos smbolos, en sus polos ideolgicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, primarios, domsticos, polticos.
REFERENCIA y CONDENSACIN
Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropolgi-
ca que los smbolos rituales son estmulos de emocin. Tal vez
la formulacin ms explcita de esta posicin sea la que hizo
Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV,
pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la
distincin de Jung, dos clases principales de smbolos. A la pri-
mera la llama de smbolos referenciales. Incluye en sta la len-
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las seales de
banderas y otras organizaciones de smbolos convenidos como
artificios econmicos con fines de referencia. Como el signo
de Jung, el smbolo referencial es predominantemente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la mayora de los smbolos rituales, es la de los smbo-
los de condensacin, definidos por Sapir como formas Suma-
mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre-
sin directa, que permiten la fcil liberacin de la tensin emo-
cional en forma consciente o inconsciente. El smbolo de con-
densacin est saturado de cualidades emocionales. La prin-
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo-
lismo, en opinin de Sapir, es que mientras el simbolismo re-
ferencial se forma a travs de una elaboracin formal en el do-
minio de lo consciente, el simbolismo de condensacin hunde
sus races profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente-
mente muy alejados del sentido original del smbolo.
La formulacin de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya
explcitamente cuatro atributos bsicos de los smbolos ritua-
les: 1) condensacin de muchos significados en una forma ni-
ca; 2) economa de referencia; 3) predominio de la cualidad
emocional; 4) vnculos de asociacin con regiones de lo incons-
ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo
que yo he llamado el polo ideolgico ( y me gustara aadir, nor-
mativo) de sentido. Los smbolos rituales son a un mismo tiem-
po smbolos referenciales y smbolos de condensacin, aunque
cada smbolo es multirreferencial, ms que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposicin de lo groseramen-
Smbolos en el ritual ndembu 33
te fsico con lo estructuralmente normativo, de lo orgamco con
lo social. Esos smbolos son coincidencia de cualidades opues-
tas, uniones de lo alto y lo bajo. No es nece"sario un cono-
cimiento detallado de ninguna de las psicologas profundas ac-
tuales para sospechar que tal yuxtaposicin, o incluso interpe-
netracin de opuestos en los smbolos, guarda conexin con su
funcin social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qu
muchas normas Y muchos imperativos sociales son considera-
dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
obligatorios Y como deseables. Los estudiosos estn dndo-
se cuenta de que el ritual es precisamente un Inecanismo que
peridicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
su trama de significados, el smbolo dominante pone a las nor-
mas ticas y jurdicas de la sociedad en estrecho contacto con
fuertes estmulos emocionales. En el ritual en accin, con la ex-
citacin social y los estmulos directamente fisiolgicos -msi-
ca, canto. d8nL.a, alcohol, drogas, incienso-, el smbolo ritual efec-
ta, podramos decir., un intercambio de cualidades entre sus
dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de
emocin, mientras que las emociones bsicas y groseras se en-
noblecen a travs de su contacto con los valores sociales. El fas-
tidio de la represin moral se convierte en el amor a la virtud.
Antes de seguir adelante con nuestro anlisis, tal vez sea
conveniente formular de nuevo las principales propiedades em-
pricas de los smbolos dominantes, derivadas de nuestra cla-
sificacin de los datos empricos pertinentes: 1) condensacin;
2) unificacin de significados dispares en una nica formacin
simblica; 3) polarizacin de sentido.
SIMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES
,Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos smbolos ri-
tuales son smbolos dominantes. En los rituales celebrados para
propiciar a los espritus de los antepasados que afligen a sus
parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o
mala suerte en la caza, hay dos clases principales de smbolos
dominantes. La primera clase est representada por el primer
rbol o planta de la serie de rboles o plantas que los practican-
tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho-
jas, cortezas o 'aces. Con ellas y con agua se preparan pocio-
nes que se clan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
se les marca. El primer rbol as tratado recibe el nombre ele
<<lugar de salutacin (is/ikcllll) o ~1I1ciano (1II1fkllllllllpi). Los
adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-
 If'
34 Victor Turner
ticante ms antiguo reza al pie de l y lo salpica con arcilla
blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espritu con-
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al
rbol mismo que de alguna manera se identifica con ese esp-
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada
islkenu. La segunda clase de smbolos dominantes en los ri-
tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos
realizan acciones de naturaleza simblica o ritual. Esos alta-
res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob
jetos combinados. Ambas clases de smbolos dominantes estn
estrechamente vinculados a seres no empricos, unas veces como
sus soportes, otras como su representacin y otras por fin son
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por
otra parte, en lugar de seres no empricos, los smbolos domi-
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen.
te no empricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncisin
de los muchachos, el smbolo dominante de todo el ritual es
una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu-
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabelln quemado, que
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor
que significa virilid~d. Cada uno de estos ingredientes, igual
que todos los dems, tiene muchos otros significados. El sm-
bolo dominante en el campamento donde los padres de los no-
vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos,
es el rbol clkoli que representa, entre otras cosas, un falo
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,
y la salud hasta la vejez. El smbolo dominante durante el pro-
ceso de circuncisin es el rbol de la leche junto al que se cir-
cuncida a los novicios. El smbolo dominante en la fase inme-
diatamente posterior a la circuncisin es el rbol rojo mukuLa;
sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que
sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re-
clusin hay otros smbolos dominantes. A cada uno de estos
smbolos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Smbolos domi-
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas
veces presiden toda la ceremonia, otras slo fases particulares.
El contenido de sentido de ciertos smbolos dominantes posee
un alto grado de consistencia y constancia a travs del sistema
simblico total, ilustrando la proposicin de Ratlcliffe-BrowIl
de que un smbolo recurrente en un ciclo de rituales probable-
mente tendr la misma significacin en todos ellos. Tales sm-
bolos poseen tambin considerable autonoma con respecto a
Smbolos ~n el ritual ndembu 35
las fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es-
tas propiedades, los smbolos dominantes son fciles de anali-
zar dentro de su marco cultural de refen:ncia. A .este propsito
pueden ser considerados con10 objetos eternos, en el sentido
en que Whitehead usaba esta expresin 2. Son puntos relati-
vamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social,
y de hecho constituycn puntos de unin entre esos dos tipos de
estructura. Sin que importe el Ol den de su aparicin en un ri-
tual determinado, se les puede considerar como fines en s mis-
mos, represcntativos de los valorcs axiomticos de la sociedad
ndembu. Lo cual no quierc decir que no puedan tambin ser es-
tudiados como factores de la accin social (y de hecho as los
hemos estudiado en el marco de referencia de la accin), sino
que por sus propiedades sociales son objetos Ins apropiados
dd estudio morfolgico que la clase de smbolos que a conti-
nuacin pasamos a considerar.
A estos smbolos puede llamrsc1es smbolos instrumenta-
les. A un smbolo instrumental hay que contemplarlo en tr-
minos de su contexto ms amplio, es dccir, en trminos del sis-
tema total de smbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de interrelacionar smbolos,
manera que con frecuencia depende de los propsitos ostensi-
bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleologa, tiene sus fines explcitos, y los smbolos
instrumentales pueden ser considerados como medios para la
consecucin de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados
con el propsito explcito de hacer fecundas a las mujeres, en-
tre los smbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
de rboles que dan mltiples frutos o de rboles que poseen
innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
raicillas representan nios. Por eso se les atribuye eficacia en
la consecucin de la fertilidad de la mujer. Son medios para el
fin principal del ritual. Quiz hubiera que considerar a esos
smbolos como meros signos, o smbolos referenciales; pero
contra eso est el hecho de que los significados de cada uno de
ellos estn asociados a poderosas emociones y deseos conscien-
tes e inconscientes. Al nivel del anlisis psicolgico sospecho
que esos smbolos se aproximaran a la categora de los smbo-
los de condensacin; pero con esta afirmacin llegamos a los
limites actuales de la competencia antropolgica, un problema
del que enseguida vamos a ocuparnos.
2 Es decir. no objetos de indefinida duracin. sino objetos a los que la
categora del tiempo no resulta aplicable.
 36 Victor Turner
Los LiMITES DE LA INTERPRETACIN ANTROPOLGICA
Llegamos ahora al aspecto ms difcil del estudio cientfico del
simholismo ritual: el anlisis. Usando conceptos antropolgi-
cos hasta dnde podemos llegar en nuestra interpretacin de
estas enigmticas formaciones? En qu momento alcanzamos
las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos
primero el caso de los smbolos dominantes. He sugerido que
stos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideolgi-
co. He sugerido tambin que los smbolos dominantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevera a
afirmar que en ambos polos de sentido se apian significata dis-
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro-
llo histrico, la antropologa ha adquirido tcnicas y conce'ptos
que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo
de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo
ideolgico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de
la estructura social y fenmenos culturales, tanto ideolgicos
como tecnolgicos. Pienso que el estudio de esos datos en tr-
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de
la antropologa -antropologa cultural, teora estructunista
y dinmica social- resultara muy provechoso. Enseguida dir
cmo pienso que pueden hacerse esos anlisis e interrelacionar-
se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la
cuestin de hasta qu punto y en qu aspectos es oportuno so-
meter al polo sensorial de significados a un anlisis intensivo,
y lo que an es ms importante, en qu medida estamos los
antroplogos calificados para realizar ese anlisis. Es evidente
que, como Sapir dice, los smbolos rituales, como todos los sm-
bolos de condensacin, hunden sus races profundamente en
lo inconsciente. Una mnima familiarizacin con la psicologa
profunda basta para convencer al investigador de que los sm-
bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con-
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los ind-
genas dan de ellos, estn parcialmente modelados bajo la in-
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam-
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la
creencia en que la novicia se volvera loca si en el da de su
separacin ritual viera el rbol de la leche; la creencia en que si
la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusin
y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia morira; todos
estos son fragmentos de una conducta simblica para la que los
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretacin satis-
Smbolos en el ritual ndembu 37
factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relacin ma-
dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del rbol de la
leche en lo referente a esa relacin madre-hija. Una de las prin-
cipales caractersticas de las interpretaciones ideolgicas es que
tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
relaciones sociales. El idioma exegtico pretende que las perso-
nas y los grupos actan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.
PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL
Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones
o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie-
dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
polo ideolgico de sentido y a centrar su atencin en la forma
externa y en los significados sensoriales de los smbolos. La ma-
yora de las interpretaciones indgenas de los smbolos, que
forman el principal componente del polo ideolgico, son para
esos psicoanalistas prcticamente idnticas a las racionalizacio-
nes con las que los neurticos explican y justifican su conducta
aberrante. An ms, para ellos los smbolos rituales son idn-
ticos a los sntomas neurticos y psicticos o tienen las mismas
propiedades que los smbolos onricos de los individuos de Eu-
ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente
el inverso del que aplican los antroplogos sociales que compar-
ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordar que esta es-
cuela de antroplogos considera que slo las interpretaciones
indgenas de los smbolos conscientes y verbalizadas son socio-
lgicamente pertinentes. El mtodo de los psicoanalistas, por
otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo
de interconexin de los actos y de los objetos simblicos des-
critos por los etngrafos, e interpretarlos por medio de concep-
tos formulados en la prctica clnica europea occidental. Pre-
tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
la accin de los smbolos rituales pueden reconocerse materia-
les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer-
sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni-
chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relacin padre-
hijo existen universalmente dos tendencias psquicas contrarias,
a saber: sumisin y rebelin, y que las dos se derivan del com-
plejo de Edipo. De aqu pasa luego a argumentar:
 38 Vctor Turner
Como la mayora de las religiones patriarcales, tambin oscilan entre la
sumisin a una figura paternal y la rcbelin (las dos, sumisin y rebclin,
scxualizauas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete prolec-
cin bajo la condicin de sumisin, son muchas las semcjanzas en el cua-
dro manifiesto de los ceremoniales .::ompulsivos y los rituales religiosos,
dcbidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.
Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cmo
los sucesivos actos simblicos de muchos rituales ndembu es-
tn ordenados y estructurados por los fines explcitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos
recurrir a la nocin de conflictos subyacentes. Los psicoanalis-
tas pueden argir que en las sociedades patriarcales el ritual
muestra mayor rigidez y un carcter ms compulsivo que entre
los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa-
trn formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in-
consciente padre-hijo. La comparacin etnogrfica, empero, pa-
rece refutar esta opinin, ya que el ms rgido formalismo que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, ms marcadamente matrilineales que los
ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fUertemente patrilineal, poseen rituales con una forma fluida,
y de ninguna manera excesivamente estricta (Nadd, 1954,
p. 101) J.
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simblicas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre-
sivos, oralmente dependientes, sdico-anales y masoquistas.
Efectivamente, varios antroplogos, lectores de literatura psi~
coanaltica, han sentido la tentacin de explicar los fenmenos
rituales de esta lnanera.
Quiz el ms espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretacin comprensiva del simbolismo ritual usan-
do conceptos psicoanalticos sea el libro de Bruno Bettelheim,
Simbolic WOllnds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua-
tro adolescen tes esquizoides que haban formado una sociedad
secreta, consider que su conducta daba la clave para una com-
prensin de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi-
tivas. De la observacin de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciacin masculinos
puede ser el de afirmar que tambin los hombres pueden pa-
rir hijos, y que con operaciones tales como la sub incisin, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones
3 Nadel escribe: .Podemos decir que la misma fluidez del formalismo
es parte de la forma tpica del ritual nupe,..
Simbolos en el ritual ndembu 39
sexuales de las mujeres (1954, pp. 105-123). En opmlOn de Bet-
telheim, la envidia de la matriz y una identificacin infantil in-
consciente con la madre, seran poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de los
rituales de circuncisin masculinos de todo el mundo.
La opinin de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simblicos que conforman estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propsito es el de generar UI~a an-
siedad sexual (de castracin) par~ asegu.rar la observancl~ d~l
tab del incesto. Si los psicoanahstas dIscrepan con que cn-
terio puede el desventurado antroplogo social, que en ese cam-
po de investigacin carece de entrenami~nto sistem~tico y de
experiencia prctica, escoger entre sus dIvergentes mterpreta-
ciones?
COMPETENCIAS DE EXPLICACIN
Pienso que el conceptualizar los smbolos dominantes ~o~o d?-
tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr mas
exactamente los lmites dentro de los cuales el anlisis antro-
polgico puede aplicarse con ~s prov~cho. Los p.sicoan~lis,tas
que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes mdl~e
nas de los smbolos son irrelevantes, se hacen culpables de m-
genuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del proJ;>lema. Porqu~
esas interpretaciones, que muestran como los slmbolos domI-
nantes expresan importantes componentes de los rdenes so-
cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las rac~o
nalizaciones o a las elaboraciones secundarias del matenal
que se deriva de los conflictos endops!quicos, P,u~s se ref~eren
a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor a
las psiques de los individuos. Por otra parte, los antroplogos
que slo consideran relevantes las interpretaciones indgenas,
son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es-
tudiar los smbolos dentro de dos marcos analticos nicamen-
te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximacin. ese~
cialmente esttica que no se ocupa de los procesos que lmph-
can cambios temporales en las relaciones sociales. .
y sin embargo, las propiedades cruciales de los smbolos. n-
tuales incluyen estos desarrollos dinmicos. Los sm~olos l~S
tigan la accin social. En un contexto de campo po~namos .m-
cluso llamarlos fuerzas, en la medida en que son mfluenclas
40 Victor Turner
determinables que inducen a las personas y a los grupos a la
accin. En ese mismo contexto de campo es adems donde las
propiedades que hemos descrito. a saber. la polarizacin de sen-
tidos. la transferencia de cualidades afectivas. la discrepancia
entre sentidos y la condensacin de sentidos. resultan ms im-
portantes. El smbolo como una unidad de accin que posee
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan-
to de la antropologa como de la psicologa. Las dos disciplinas.
en la medida en que se interesan por las acciones humanas. tie-
nen que conceptualizar el smbolo ritual de la misma manera.
Las tcnicas y los conceptos del antroplogo le capacitan
para analizar competentemente las interrelaciones entre los da-
tos asociados al polo ideolgico de sentido. Igualmente le capa-
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el smbolo
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio. con su pre-
paracin actual. es discriminar entre las fuentes precisas de los
sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran
parte la forma externa del smbolo. seleccionan unos objetos
naturales con preferencia a otros para servir como smbolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los smbo-
los. Para l. es suficiente con decir que el smbolo evoca emo-
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emocin sea
evocada y no las cualidades especficas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus
anlisis el distinguir si la emocin evocada por un smbolo es-
pecfico posee el carcter grosero de, por ejemplo. agresin. te-
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero ms all de esto
no necesita pasar. Para l el smbolo ritual es en primer tr-
mino un factor en una dinmica de grupos. y en consecuencia
sus aspectos de mayor inters son sus referencias a los grupos,
las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una
sociedad. Con otras palabras. el antroplogo trata el polo sen-
sorial de significado como si fuera una constante. mientras que
los aspectos sociales e ideolgicos los trata como variables cu-
yas interdependencias tiene que explicar.
Por otra parte. yo pienso que en su anlisis del simbolismo
r~tual los psicoanalistas tendran que conceder ms importan-
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberan dejar
de considerar las interpretaciones. las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones. pues con suma frecuencia se re-
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim
escribi (1954, pp. 2s), las religiones primitivas se afirman en
~a realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba-
JO del smbolo a la realidad que el smbolo representa, la que le
Smbolos en el ritual ndembu 41
da su se~tido. Ninguna religin es falsa: todas responden, aun-
que de diferentes maneras, ~ las condiciones dadas de la exis-
tencia humana. Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
los principios que organizan a esos grupos, la colaboracin y
la competencia econmica, el cisma dentro de los grupos y la
oposicin entre los grupos. en resumen, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul~
sos biopsquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
familia elemental. Despus de todo, el smbolo ritual tiene en
comun con el smbolo onrico la caracterstica. descubierta por
Freud, de ser una formacin del compromiso entre dos ten-
dencias bsicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne-
cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
universales de c~ya completa gratificacin se seguira la rup-
tura de es.e l:ontrol. Los smbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y caracterstico de individuos nicos. As,
por ejemplo, los smbolos ndembu se refieren, entre otras co-
sas, a las necesidades bsicas de existencia social (caza, agricul-
tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climticas favora-
bles. etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vida
comunitaria (generosidad, camaradera, respeto a los mayores,
importancia del parentesco. hospitalidad. etc.). Para distinguir-
lo entre smbolos rituales y smbolos psquicos individuales,
quiz podamos decir que mientras los smbolos rituales son me-
dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sm-
bolos psquicos se forman fundamentalmente bajo la influen-
cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencin
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-
tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en-
dopsquicos.
. Por esta razn, el estudio del simbolismo ritual queda ms
bien dentro de la competencia del antroplogo social que no
dentro de la competencia del psiclogo o del psicoanalista.
aunque estos ltimos puedan ayudar al antroplogo examinan-
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede tambin me
parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipa-
na asociada con los smbolos en contextos de campo, aspectos
que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
hemos visto. es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu-
des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua-
das en trminos de la exgesis tradicional. De hecho, ciertos
42 Victor Turner
conflictos par~cen ser tan bsicos que bloquean totalmente la
exgesis.
LA INTERPRETACIN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS
Pero podemos realmente decir que la conducta que expr~sa
conflictos entre personas y grupos, representados por los SIm-
bolos como unidos en armona, sea conducta inconsciente en el
pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu,
en muchas situaciones ajenas al nkang'a, tanto seculares como
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con-
cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas
y las mujeres adultas de sus poblados. Parece ms bien como si
en ciertas situaciones pblicas exactamer. L'~ definidas, y usual-
nIente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la
explicitacin verbal de conflictos de algn modo relaci.onados
con los principios y las reglas que se celebran o dramatIzan en
esas situaciones. Cuando la ocasin se consagra a la conmemo-
racin y reanimacin pblica de normas y de valores en su abs-
tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de
la pasin y de la fragilid~d humanas.
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re-
currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce-
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la prctica comn
recibe expresin simblica o estereotipada, igual que los ms
elevados principios; pero la prctica, que est casi en su tota-
lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran
como la naturaieza inferior del hombre, est saturada de ex-
presiones de conflicto. Los intereses egostas y de faccin, la
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi-
sin tanto como los de comisin, contaminan y desfiguran los
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
frmula y el smbolo presentan ante la asamblea reclamando
su exclusiva atencin. En la interpretacin ortodoxa del ritual
se pretende que la prctica comn no tiene importancia y que
los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten-
dran que ser. Pero, como ms arriba sostuve, la energa re- las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,
querida para reanimar los valores y las normas consagradas
en los smbolos dominantes y expresados en varios tipos de
comportamiento verbal, se toma prestada, por decirlo meta-
fricamente, de la representacin mmica de conflictos perfec-
Smbolos en el ritual ndembu 43
tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energas
brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.
Aqu tengo que decir que me parece posible, e incluso nece-
sario, analizar los smbolos en el contexto de las emociones ob-
servadas. Si el investigador est familiarizado con el idioma
comn en el que una sociedad expresa emociones, tales como
la amistad, el amor, el odio, la alegra, la pena, el contento o
el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri-
tuales se experimentan esas emociones. As, en el nkang'a cuan-
do las mujeres se ren y se burlan de los hombres, o impor-
tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre s por el cu-
charn de chipwampwilu, y as sucesivamente, difcilmente puede
el observador dudar de que esas emociones se despierten real-
mente en los actores adems de ser representadas formalmen-
te en la costumbre ritual (Qu es Hcuba para l, o l para H-
cuba. que tenga l que llowr por ella?).
Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela-
cin con los smbolos dominantes de la cohesin y continuidad
tribal, frecuentemente por la ejecucin de una conducta instru-
mentalmente simblica. Sin embargo, como con frecuencia es-
tn asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter-
grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
los smbolos dominantes.
LA SUPRESIN SITUACIONAL DEL CONFLICTO
EN l.A INTERPRETACIN
La emocin y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los
valores y a las normas, mas la conexin entre la expresin con-
ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
de ritual y de sus smbolos dominantes, rara vez la formulan
explcitamente los actores participantes. Slo personificando la
sociedad, considerndola como un tipo de entidad supraindivi-
dual, podramos hablar aqu de inconsciente. Cada individuo
participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de
que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y
mas la expresin verbal de esa conciencia est situacionalmen-
te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si
los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele-
vantes.
44 Victor Turner
Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser
verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los
participantes ni para el antroplogo. Antes al contrario, en la
medida en que el antroplogo considera de su incumbencia los
problemas de la accin social, la supresin verbal de lo que pue-
de llamarse el sentido conductual de ciertos smbolos domi-
nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier
tipo de vida social coherente, organizada, resultara imposible
sin la suposicin de que ciertos ,'alares y normas tienen carc-
ter axiomtico y son obligatorios para todos. Ahora bien, por
muchas razones, la cualidad axiomtica de esas normas es di-
fcil de mantener en la prctica, puesto que en la infinita varie-
dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi-
deran igualmente vlidas, frecuentemente resultan ser incohe-
rentes e incluso entran en conflicto.
Adems, las normas sociales, por su propia naturaleza, im-
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi-
ciones biopsquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen-
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los
grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo,
una oscilacin entre perodos en los que se observa un conjun-
to de normas axiomticas y perodos dominados por otro con-
junto diferente. As como los diferentes aspectos o sectores de
la conducta social estn gobernados por normas diferentes y,
lo que es ms importante, en la realidad esos sectores se sola-
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se
hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda-
mentales, aislndolas de las otras y separndolas de los contex-
tos en que se producen pugnas y conflictos cn conexin con
ellas. Por est0 s por lo que con tanta frecuencia nos encontra-
mos en el ritual con que el nfasis dogmtico y simblico se
pone en una nica norma, o en un agregado de normas que en
un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar-
moniosamente interrelacionadas.
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la
gente acude no como agregados de individuos sino como perso-
nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin-
cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fcil
afirmar la clara primaca situacional de las normas que han de
ser conmemoradas y enaltecidas. As, en el ritual de la circun-
cisin de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate-
goras sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jvenes,
circuncisos e incircuncisos, y las normas que gobiernan todas
esas relaciones, son objeto de representacin formal; pero los
51mbolos en el ritual ndembu 45
participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de
grupOS corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can-
tidad de rias y peleas que pueden observarse durante las dan-
zas y libaciones pblicas, en los intervalos entre las fases del
ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
ritual de la circuncisin no disipa misteriosa ni milagrosamen-
te aquella rivalidad. Aqu las personas pelean como miembros
de agrupaciones que no estn reconocidas en la estructura for-
mal del ritual.
Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor-
tancia de un nico principio de organizacin social, slo puede
hacerlo bloqueando la expresin de otros principios importan-
tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y
las costumbres a travs de las cuales se hacen efectivos, reci-
ben una representacin velada y disfrazada en el patrn simb-
lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisin
de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios
espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
que nos interesa principalmente son los efectos que su supre-
sin tiene en la estructura de sentido de los smbolos domi-
nantes.
Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los
smbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es-
pecial la arcilla roja (mukundu) y el rbol mukula ya antes
mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re-
presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre
que acompaa el nacimiento de un nio. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san-
gre que ha estado perdindose en la menorragia, se coagule en
torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali-
za una serie de actos simblicos. Por ejemplo, los doctores, que
son varones, cortan un rbol mukula joven y tallan una parte
de l para darle la forma de un nio; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa-
crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aqu las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre-
sentan la deseada coagulacin de la sangre menstrual de la pa-
ciente, y la calabaza es una matriz simblica. En el polo ideo-
lgico de sentido, los dos, el rbol mukula y la calabaza medi-
cada, representan (corno lo hace tambin el rbol de la leche)
el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel ms elevado de abstrac-
i cin, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa-
t cin es coheren te con el hecho de que . i vumu, la palabra que
j
 46
Victor Turner
hemos traducido por matriz, significa tambin matrilinaje.
En este simbolismo, ms que los aspectos nutritivos de la ma-
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim-
bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo
del rbol de la leche, casi siempre hace referencia explcita a la
violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido ms general, a la
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque
los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien-
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y
la reproduccin, puede ,demostrarse que la influencia de otros
significados de los smbolos rojos, formulados explcitamente
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem-
plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son smbolos do-
minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la
sangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he-
rencia, a travs de cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. Tambin
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos
smbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para
purificar a un hombre que haya matado a un pariente oa un
len o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen-
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re-
presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri-
tual de la circuncisin de los muchachos, esos mismos smbo-
los representan la sangre de los circuncisos. 0, lo que todava
tiene ms importancia, en rituales de adivinacin y en los que
se celebran contra la brujera, representan la sangre de las vc-
timas de los brujos que stos muestran en sus fiestas necr-
fagas.
La mayora de estos significados estn implcitos en el nku.
la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade-
ms clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
roja de un pjaro. Es una pluma que slo los que han derra-
mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
nio en aquella matriz simblica, la paciente danza con ella en
un estilo que es caracterstico de los circuncisores cuando blan-
den en alto la gran medicina nfunda del pabelln de la circun-
cisin. Mas por qu esta identificacin de la paciente con hom-
bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob.
Smbolos en el ritual ndembu 47
'etos y de estas formas de 70nducta simblicas sl~~iere que los
~dembu piensan que la mUJer, a~ no eng~ndrar hIJ?S y desper-
diciar su sangre menstrual, esta renuncIando aC~Ivamente ,al
rol que la espera de mujer madura y casada. Est~ comPC:>drtan-
dose como un hombre matador y no co~u una nluJ~r nutr.I . ora.
Es una situacin anloga, aunque modIfIcada por la matnllnea-
l1'dad , a la de esta declaracin del antiguo cdigo judo
de Qaro:
Todo hombre est obligado a casarse con una mUjer para en-
gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
uno que derrama sangre. .
No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formacln
sociolgica, con una cierta familiaridad co~ el conj~nto del sis-
tema simblico ndembu, y con algo de sentIdo comun, para dar-
se cuenta de que uno de los fines del ritual e.s lo.~rar que. la
mujer acepte su destino en la vida, q~e es panr hIJ~s y crIar:
las para su linaje. El simbolismo sugIere qu~ la paCIente ~sta
rechazando inconscientemente su rol femen~no; que e~ectlVa
mente es culpable. De hecho, mbayi, un trmmo que deSIgna la
sangre menstrual, est etimol?gicament~ relacionado con ku-
baya, ser culpable. No tengo tiempo aquI para presentar otras
pruebas de smbolos y de interpretaciones, tant? en el n~ula
como en los rituales afines, que .corroboran esta mterpretacIn.
En la situacin del nkula, los principios dominantes celebra~?s
y reanimados sen los de la mat:ilinealidad, e~ ~nc~lo madre-hIJo,
y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. Las nor-
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~.
En esta situacin, los principios y las normas SUprImI-
dos son 101> que conciernen y controlan la conducta perso-
nal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres.
El anlisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra fun-
cin importante del ritual. El ritual adapta y re~d.apta pe,ri?di-
camente a los individuos biopsquicos a las condICIones basIcas
y a los valores axiomticos de la vida humana social. En los
~ituales de reparacin, categora a la que pertenece el nkula, el
individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya
conducta es considerada como una muestra de su rebelin con
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
de la vida biolgica y social propias de su sexo, se v~ a la vez
inducida y obligada por medio de precept~s y de .suubolos a
aceptar el destino que culturalmente le esta prescnto.
 48 Victor Turner
MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIN
Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines
que los informantes no formulan explcitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basndose en el patrn simbli-
co y en la conducta. El investigador no ser capaz de hacer esas
deducciones. ms que si ha estudiado previamente las configu-
raciones simblicas de muchos otros tipos de ritual en el mis-
mo sistema total, as como los sentidos que a los smbolos com-
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex-
pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los smbolos no
slo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle til, si un
mismo smbolo se encuentra por doquier en un rea cultural
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes
sociedades de esa rea.
Prescindiendo del tamao, hay dos tipos fundamentales de
contexto. Uno es el contexto del campo de accin, del que nos
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los smbolos son considerados como agregados
de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta-
maos de contextos en que se presenta un smbolo dominante,
comprobamos con frecuencia que los significados que oficial-
mente se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese
smbolo dominante como una unidad del sistema simblico to-
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra-
dicciones entre los significados facilitados por los informantes.
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des-
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
comprensin. Creo que es una propiedad esencial de los gran-
des dominantes simblicos en todas las religiones. Smbolos as
llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de
sentidos la mayora de los aspectos principales de la vida social
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
humana en s misma. En cada ritual afirman la primaca situa-
cional de un solo aspecto, o de slo unos pocos aspectos; pero
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente
temor que slo la totalidad humana puede inspirar. Todas las
contradicciones de la humana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi-
can en una sola representacin, los smbolos dominantes. Tarea
Smbolos en el ritual ndembu 49
del anlisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen-
tes primarios.
LA PROFUNDIDAD RELATIVA
Como mejor puede llevarse a trmino esta descomposicin tal
vez sea dentro de diferentes marcos de anlisis. Yo era antes
partidario de hablar de diferentes niveles de anlisis, pero el
trmino nivel contiene una implicacin de profundidad que
hoy me parece equvoca, a menos que acordemos que nivel
significa cualquier clase de abstraccin. La cuestin de la pro-
fundidad relativa de las diferentes vas de interpretacin de los
smbolos sigue siendo una cuestin disputada. Los psicoanalis-
tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sm-
bolos rituales son ms profundas que las de los antroplogos
sociales. Por otro lado, los antroplogos, como Monica Wilson,
.
sostienen que en' su nivel ms profundo los rituales revelan va-
lores que son hechos socioculturales.
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim-
bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teora
estructuralista y otros en el de la antropologa cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los smbolos rituales como entidades
intemporales. Por la aplicacin de esos mtodos es posible lle-
gar a muchas conclusiones tiles. Pero la naturaleza esencial
tanto de los smbolos dominantes como de las constelaciones
de los smbolos instrumentales es dinmica. Un anlisis est-
tico aqu presupondra un cadver y, como dice Jung, los sm-
bolos estn vivos. Estn vivos slo en la medida en que estn
preados de significado para los hombres y para las muje-
res que interactan observando, transgrediendo y manipulando
para sus fines privados las normas y los valores que expresan
los smbolos. Si el smbolo ritual se conceptualiza como una
fuerza en un campo de accin social, sus propiedades crticas
de condensacin, polarizacin y unificacin de disparidades se
hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
smbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para
la accin lleva con frecuencia a insistir slo en aquellos aspec-
tos del simbolismo que pueden ponerse en relacin lgica y co-
herentemente los unos con los otros para formar un sistema
abstracto unitario. En una situacin de campo, la unidad de un
smbolo o de una configuracin simblica es la resultante de mu-
chas tendencias convergentes entre s desde diferentes reas de
la vida biofsica y social. El smbolo es una fuerza independien-
te, en s misma producto de muchas fuerzas opuestas.
 Victor Turner
50
CONCLUSIN: EL ANLISIS DE LOS SMBOLOS
EN LOS PROCESOS SOCIALES
Esbuzar brevemente la forma en que creo que los smbolos
rituales pueden analizarse fructferamente. Las celebraciones
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance
y complejidad son ms o menos proporcionales al tamao y al
grado de diferenciacin de los grupos en los que se prese.ntan.
Una clase de rituales se sita cerca del vrtice de toda la Jerar-
qua de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra
clase previene las desvjaciones y los conflictos: en sta se in-
cluyen los rituales peridicos y los rituales de las crisis vitales.
Cada tipo de ritual es ~n proceso pautado en el tiempo, cuyas
unidades son objetos simblicos y aspectos serializados de la
conducta simblica.
Los constituyentes simblicos en s mismos pueden clasi-
ficarse en elementos estructurales o smbolos don1nantes,
que tienden a ser fines en s mismos, y elementos variables o
smbolos instrumentales, que se usan como medios para los
fines explcitos o implcitos de cada ritual determinado. Para lle-
gar a dar una explicacin adecuada del sentido de un smbolo
particular, lo primero necesario es examinar el contexto ms am-
plio del campo de accin del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aqu hay que considerar qu tipo de circunstancias dan
motivo a la celebracin del ritual, si son circunstancias relacio-
nadas con lus fenmenos naturales, o con los procesos econ-
micos y tecnolgicos, o con las crisis vitales humanas, o con
la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias
determinarn probablemente la clase de ritual que se celebra.
Los fines del ritual guardarn relacin abierta e implcitamente
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarn a de-
terminar el sentido de los smbolos. Luego hay que estudiar los
smbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aqu donde
se recurre a la ayuda de los informantes indgenas. y es aqu
tambin donde podemos hablar legtimamente de niveles de
interpretacin, porque los simples creyentes facilitarn al in-
vestigador significados simples y exotricos, mientras que los
especialistas le proporcionarn explicaciones esotricas y textos
ms elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida
a cada smbolo, porque esa conducta es un importante compO-
nente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirir adi
,
,
Smbolos en el ritual ndembu 51
cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec-
tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in-
terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac-
cin. Estableciendo su comparacin con otros sectores del sis-
tema total y su relacin con los principios articuladores domi-
nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
las fines y propsitos abiertos y ostensibles de un ritual de-
wrminado. emnascaran deseos y metas inconfesados e incluso
inconscientes., Tambin nos daremos cuenta de la compleja re-
lacin que eXIste. ~ntre las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las mamhestas y las latentes. Como antroplogos so-
ciales, somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto so-
cial de esta relacin. Podemos examinar, por ejemplo, las rela-
ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par-
tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
cmo el mismo smbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga-
nizacin, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni-
dad y continuidad de la sociedad ndembu ms amplia, inclu-
yendo sus contradicciones.
LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLGICA ACTUAL
Cuando pasamos a considerar la relacin entre los elementos
normativos de la vida social y el individuo, nuestro anlisis tie-
ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relacin entra
tambin en el sentido de los smbolos rituales. Pero con ella
llegamos a los confines de nuestra actual competencia antro-
polgica, en cuanto ah tratamos de la estructura y las propie-
dades de las psiques, un campo cientfico tradicionalmente es-
tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex-
tremo del espectro de sentidos del smbolo nos encontramos,
pues, con el psiclogo individual y con el psiclogo social, e
mduso, ms all de ellos (si se me permite esta broma a un
arni!!u envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, est el psi-
coanalista, preparado para convertir en piedra al temerario in-
truso en las cavernas de su terminologa.
Estremecidos y agradecidos regresamos Q la luz del da so-
cial. Aqu los elementos significativos del sentidu de un smbo-
lu guardan relacin con lo que ese smbolo hace y con lo que
con l se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no
52 Victor Turner
r
,
pueden ser entendidos ms que si se toma en cuenta desde el
principio, y se representa por los constructos tericos adecua-
dos, la situacin total del campo en que se representa el sm-
bolo. Esa situacin tendra que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observamos, los principios bsicos de
su organizacin y sus relaciones perdurables, su actual divisin
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere-
ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu-
ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in-
tereses egostas estn estereotipadas en el simbolismo ritual.
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in-
formantes dan de un determinado smbolo, nuestro trabajo de
anlisis no ha hecho ms que empezar. A continuacin tenemos
que aproximarnos gradualmente al sentido de accin de nues-
tro smbolo a travs de lo que Lewin (1949, p. 149) llama una
creciente especificacin del contexto significativo de accin
ms amplio al ms estricto. Slo en el curso de este proceso
analtico adquieren sentido comO objetos de estudio cientfico
los "significados de nuestros infonnantes.
BlBUOCRAl'1A
Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en-
vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simblicas, Barcelona,
Barral, 1973).
Durkheim, B., 1954: Elementary lorms 01 the religious lile, Londres, Allen
& Unwin. [Las formas elementales de la vida religiosa, B. Aires, Scha-
piro).
Fenichel, Otto, 1946: The psychoanalytic theory 01 neuroses, Londres,
Routiedge & Kegan Paul.
Junng., Carl G., 1949: Psychological types, Londres, Routiedge & Kegan
Paul.
Lewin, K., 1949: Field theory in social science, Londres, Tavistock Publi
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Nadel, S. F., 1954: Nupe religion. Londres, Routiedge & Kegan Paul.
Sapir, E .Symbols, Encyclopedia 01 the Social Sciences, XIV, Nueva York,
Macmillan.
Wilson, M., 1957: Ritual 01 kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford
University Press.
2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD
Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU *
En este artculo me propongo discutir la estructura semntica
y las propiedades de algunos de los principales smbolos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como
una configuracin de smbolos, una especie de pentagrama en
el que los smbolos seran las notas. El smbolo es la ms peque-
a unidad con estructura especfica en el ritual ndembu. El tr-
mino vernculo equivalente a smbolo es chinjikijilu, de ku-jiki-
jila, marcar el rastro, arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los rboles, o rompiendo y doblando ramas para que
sirvan de gua desde lo desconocido de la selva hasta los cami-
noS conocidos. Un smbolo es, pues, una marca, un mojn, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El trmino ndem-
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va-
lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
discutir sus smbolos con los ndembu se advierte enseguida
que usan constantemente el trmino ku-solola, hacer visible,
.revelar, y que tambin ese trmino lo asocian con aspectos
de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
de es.e verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que
se en.ge en el ritual para propiciar a los espritus de los parien-
tes dIfuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una
rama ahorquillada tomada del rbol musoli. Los ndembu me di-
jeron que ese rbol se usaba como smbolo en el ritual del ca-
zador porque sus frutos y sus brotes jvenes son muy aprecia-
dos por el antlope duiker y por otros animales de la selva, que
abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que
pueden ser fcilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre-
parado. El rbol, dicen los ndembu, hace la caza visible. Por
eso, usan trozos de ese rbol como medicinas (yitumbu) en los
Ledo en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio-
nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,
G. (comps.). Alrican system of though, Londres, OlCford University Press.
 64 Victor Turner
tos morales de la blancura. El rbol de la leche, que representa
la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri-
linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344),
aunque en un contexto ms bien diferente, un principio irre-
ductible de la organizacin social, mediador entre el orden mo-
ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
La matrilinealidad es el armazn de aquellos aspectos de la mo-
ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como
puntos nodales armoniosamente interrelacionados..Sera posi-
ble demostrar que las normas y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vnculo de la leche, forman la matriz
del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la blancu-
ra. La matrilinealidad da forma especfica y acua como mo-
ralidad lo que sin ella se quedara en principios imprecisos y
generales.
BmLI OGRA.F1A
Fortes, Meyer, 1949: The web 01 kinship among the Tallensi, Londres,
Oxford University Press.
3. LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEM-
BU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA *
En los ltimos tiempos viene observndose un notable resur-
gir del inters por lo que Durkheim (1963) denominaba <<for-
mas de clasificacin primitiva, un resurgir en el que destacan
los nombres de Lvi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.
Se ha prestado una gran atencin a la clasificacin dicotmica
en los sistemas religiosos y de parentesco, as como a otras
clases de formaciones isomtricas de tipo cuaternario u octdi-
ca. La resurreccin por obra de Needham de los trabajos de
Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)
V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de
ia oposicin entre derecha e izquierda y sus implicaciones. so-
ciolgicas, son buena muestra de este inters. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem-
bu tuve ocasin de encontrar mltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificacin dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposicin entre izquierda y derecha.
Puesto que una de mis lneas fundamentales de investigacin
era la relacionada con el problema del conflicto social y su re-
solucin, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo-
lizacin y formalizacin de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma-
trilineales y los virilocales, por lo que parecera razonable su-
poner que la oposicin entre sexos tuviera una representacin
simblica y ritual. Descubr que, en efecto, as era, pero no
tard en descubrir al mismo tiempo que, no slo el simbolismo
de los sexos, sino tambin cualquier otra forma de dualismo se
hallaba integrada en un modo de clasificacin ms amplio,
de carcter tripartito.
* Conferencia leda en una reunin de la Association of Social Anthro-
pologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado
originalmente en Anthropological .1pproaches to the Stud.v 01 Religion,
A.S.A., Monograph n.O 3 (Londres. Tavistock Publications, 1965).
 66 Vctor Turner
LA CLASIFICACIN DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO
Dicha clasificacin tripartita se relaciona con los colores blan-
co, rojo y negro. Son stos los nicos colores para los que la
lengua ndembu posee trminos primarios. Los trminos para
denominar los restantes colores son, o bien derivados de stos
-como en el caso de citookoloka, (gris, derivado de too ka,
blanco-, o consisten en frases descriptivas o metafricas,
como en el caso del verde, mej amatamba, que significa
agua de hojas de batata. Con mucha frecuencia, los colores
que nosotros podramos considerar distintos del blanco, el rojo
y el negro, para los ndembu se identifican lingsticamente
con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como negra,
y los objetos color naranja o amarillo se renen indistintamen-
te bajo el rubro rojo. A veces determinados objetos amarillos
pueden ser descritos coma neyi nsela, similares a cera de abe-
ja, pero el amarillo en general es considerado como ritualmen-
te equivalente al rojo.
Cuando por primera vez observ los ritos ndembu, qued
impresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca
como decoracin ritual. Supuse de inmediato que sQlo estos
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba
ante una clasificacin dual. Haba ciertamente una base de apo-
yo para esta suposicin en la literatura antropolgica sobre los
bant centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes: El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz
lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con
la enfermedad, con el sol, y con los hombres (1935, pp. 40-41).
Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi-
cin entre colores con la oposicin entre izquierda y derecha,
asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca representa el
principio de vida, vindose forzado por la misma lgica de su
esquema dual a considerar el rojo como el color de la muerte.
No obstante, cuando analiza la ornamentacin roja de los no-
vicios en la ceremonia de la circuncisin, escribe: Es como si
el color rojo fuera en s mismo no slo el color de la enfer-
medad, sino tambin el color que conjura la enfermedad. Los
dems especialistas en los bant centro-occidentales se mues-
tran en total desacuerdo con la interpretacin de Baumann.
C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que el rojo simboliza la
vida en diversos contextos luvale (1961, p. 15), Y los chokwe
Clasficacin de colores 67
y los luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam-
bin White que diversos frutos y rboles de color rojo se ha-
llan constantemente asociados con la fertilidad "y la vida.
Mis propias observaciones entre los ndembu tendan a con-
firmar la interpretacin de White antes que la de Baumann,
aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua-
les en los que el rojo se encuentra asociado con la masculini-
dad, como ocurre con la ornamentacin ritual roja de los je-
fes guerreros (twnbanjiJ, <;:ircuncisores, y cazadores, y el blan-
cO con la femir.idad, como en el caso del rbol mudyi, que se-
creta un ltex blanco y es el smbolo supremo de la feminidau y
la fertilidad. Por lo dems, poda contar un nmero, al menos
igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculi-
nidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje-
cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,
la arcilla roja y 'otros smbolos rojos representan la sangre
menstrual, la sangre del parto, y la matrilinealidad -todas
ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa-
vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te-
nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente
con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
de una corriente de agua, est explcitamente vinculado con el
semen. En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una
concha de molusco de ro, y soplado sobre ella despus del pol-
vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa la
sangre de la madre. La arcilla blanca es aplicada por un doc-
tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo feme-
nino. No existe una correlacin fija entre colores y sexos. El
simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexua-
les, aunque en situaciones especficas el rojo y el blanco pue-
den representar la oposicin de los sexQs.
Es evidente que el intento de, Baumann de polarizar los va-
lores simblicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie-
re decir esto que nos enfrentamos con algo ms amplio que
una clasificacin dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen-
te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -en
otras palabras, el hecho de que sus significados se interpene-
tren- indica que hay que tomar en cuenta ms de un par de
opuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer
factor o trmino. Se trata del color negro, en algunos aspectos
el ms interesante de los tres.

68 Victor Turner
LA CLASIFICACIN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU
Examinemos ahora algunos contextos en los que los. tres colo-
res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por
separado o por pares opuestos. Los ndembu. ase~uran que .l~s
relaciones entre colores comienzan con el mIsteno (o acertIJo,
mpang'u) de los tres ros: los ros de.!a bl~nc~ra, la rojez y la
negrura (u oscuridad) . Esta expreslOn cnptIca hace ~~feren.
cia a una parte de la enseanza secreta qu~ es t~a~,smItIda en
la choza inicitica durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukan-
da) y durante la fase de reclusin de los ritos propios de las
sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta
pocas recientes las muchachas reciban tam?in la enseanza
de este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad
(nkang'a), pero no he podido encontrar prueb~s de el~~.
Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de los
novicios en el misterio de los tres ros, pero he podido recoger
datos de ella a travs de algunos informantes fiables. La~ pri-
meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti:
chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciacin para los.
jvenes cada vez que se produce la ~u~rte de ~no de
sus miembros femeninos. La sociedad chlwlla ha dejado de
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante ,
haba sido iniciada de nia entre los ndembu de Ango- I
la. Me describi el modo cmo los novicios reciban la en-
seanza del misterio de uno de los ros (tulong'a), en este caso
concreto el ro de la sangre (kalong'a kamashi), o ro de la
rojez (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que ~l tr-
mino a que se aade es lquido, agua genera.lmente.: ASI, po~
ejemplo, ku-chinana significa ser rojo (<;> a~.anllo)>>,. sIend<:> Chl-
nana el radical; ka-china na, entonces, sIgmfIca flUIdo rOJo o
ro rojo y keyila, el ro negro.
Mi informante me dijo que los novicios, tanto nios como
nias, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des-
provisto de paredes, llamado izembi. El celebr~mte de mayor
edad titulado Samazembi (<<padre del mazembl), tomaba en-
tonc~s una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.
El foso tena forma como de cruz (neyi mwambu), pero
poda tener tambin la forma de un h~cha ndembu (~hi
zemba) o de una azada (itembwa). CogIa entonces canas
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A
continuacin plantaba pequeos cuernos de antlope rellenos
de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada
Clasificacin de colores 69
uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba sta de agua. La
siguiente tarea del Samazembi consista en decapitar (el trmino
ku-ketula, cortar, es el empleado siempre para designar esta
accin) un ave y verter su sangre en el ro para teirlo de
rojo. y no contento con esto, aada an polvos colorantes, de
arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula) , y goma en polvo
del rbol mukula. El Samazembi, a continuacin, lavaba su cuer-
po con medicina hecha de races raspadas y remojadas en agua
que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado
quedaba sobrante, lo arrojaba igualmente al ro de la rojez.
Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
diriga a los espritus de los que haban pasado por el chi-
wila mucho tiempo ha, unga sus propios ojos y el templo
con mpemba, unga a los novicios, y los arengaba con las si-
guientes palabras
Prestad atencin! Este ro es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy .pesado). Es muy peligroso. No debis hablar de l en la aldea
cuando volvis. Cuidado! Este no es un ro corriente. Dios (Nzambi) lo
hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el ro de Dios (kalong'a kaNzambi). No
debis provar la sal durante muchos das, ni nada que sea salado o dulce
(-towala significa ambas cosas). No hablis de estas cosas en pblico, en
la aldea: es malo. .
i Terminada esta exhortacin, cada novicio se inclinaba y co-
ga con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan.
tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salan fuera del
refugio e intentaban ejecutar la difcil hazaa de doblarse hacia
atrs y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si-
tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
interior.
El samazembi recoga \uego todos los cuernos y los ocultaba
en su choza de las medicinas (katunda). La medicina reciba el
nombre de nfunda, un nombre aplicado tambin al pabelln ini-
citico del mukanda o ritual de circuncisin de los varones. Ade-
ms de otros ingredientes, dicha medicina contena cenizas de
las cabaas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti-
raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'i
se conservaban para la siguiente, mezclndose con la nueva me-
dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir-
cuncisin, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce-
nizas y polvo de carbn tomados de los restos del pabelln de
retiro, ritualmente quemado al final de cada perodo de reclu-
sin, as como tambin cenizas y carbn de los fuegos sagra-
dos extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
estos restos eran smbolos de lo negro. Es interesante la ob-
70 Vctor Turner
servacin que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al trmino
funda entre los chokwe, que quiere decir entierro, i~hu~a
cin y se deriva del verbo ku-funda, enterrar. El termmo
funda, que parece estar emparentado con nfunda, segn Bau-
mann, significa fardo o hato y parece estar conec~ad.o cun
la idea del cadver envuelto en un fardo y atado a la pertlga de
transporte. La nfunda, tal como aparece en los ritos mukal1.dll,
mung'ong' y chv.'la de los ndembu, es ciertamente un hato
medicina; pero su posible conexin etimolgica con la muerte
resulta sugerente con vistas a ponerla en relacin con los ritos
sagrados funerarios, la destruccin de edificios sagrados y los
smbolos negros.
Mi informante de las costumbres chwla fue incapaz de en-
trar en detalle acerca de su interpretacin, o tal vez no quiso
hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el
ritual mukanda y mung'ong', me proporcionaron ulteriores ex-
gesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen tres ros, El ro
de la sangre, habitualmente excavado en forma de hacha, re
presenta un hombre con una mujer (iyala namwnbanda) o la
copulaciun (kudisunda), El hombre est representado por la ca-
beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera I
El ro principal, receptor o mayor, como dicen los
ndembu es el ro de la blancura (katooka). Dicho ro corre
a todo l~ largo del cobertizo izemb, El ro de aguas rojas es
menor, y lo sigue el ro de aguas negras. El ro rojo es una
mujer y su marido, El cruce de las sangres del padre y la ma-
dre significa la aparicin de un nio, de una nueva vida (kabu.
bu kawumi -kabubu quiere decir organismo de pequeo tama-
o, del tamao de un insecto; se aplica tambin para designa,r
al cordn umbilical; wunz quiere decir vida en sentido gene-
rico, ms que principio vital personal-, as, los nios antes de
ser destetados se considera que tienen wwni, pero no mwevulu,
sombra-alma, que t.ras la muerte se convierte en espritu-an-
cestro de los mukishi). Uno de los informantes me cont que
el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba),
representa el wumi y es el cauce al que los ros rojo y negro
se hallan atados como afluentes. El ro negro (kcyila), enne-
grecido con carbn (makala) representa la muerte (kllfwa).
Durante la celebracin del mung'ong'i, los novicios tienen que
contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es,
I Es interesante observar que el arte de la herrera es una.ocupac!n
exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajOS de lim-
pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por ot,ro lado, la
inmensa mayora de las tallas de madera tienen forma fememna.
r
~
t
r.
Clas.ificacin. de colores 71
Cul es el agua que se muestra inquieta por las noches?
(katooka kusaloka). La respuesta correcta es semen (mate-
kela). As pues, uno de los sentidos del ro blanco es el po-
der generativo masculino. Dicho ro suele describirse tambin
como "un ro de Dios.
En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los
novicios aprenden a cantar una cancin, o ms bien un conju-
ru, lleno de trminos arcaicos y extraos. He transcrito el tex-
to, pero no puedo traducir algunas de las palabras.
Katooki meji kansalu keltmg'i chimbungu chelung'a belal1g' ante-e do
Blanco riega la escasa hierba del pas, monstruo canbal (o hiena) del
pas.. ,
Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
sufrir (?) la pequea punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie-
tario quin lo encontrar?
Apika kapumbi mujintiki sama;:adi yee (significado desconocido).
La pequea punta que engendra es probablemente el pene;
mwini, el propietario, puede referise al nombre del espritu
territorial o semidis propiciado en el rito musolu para traer
lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuti-
co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se-
men como sangre blanqueada (purificada) por el agua. El ver-
bo orinar tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo me-
tekela, semen, Por otro lado, la orina de los aprendices de
circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.
Claramente se deduce de esto que el ro de la blancura no est
corrompido, mientras que el ro de la sangre contiene impu:e-
zas. La diferencia se ver an ms clara cuando muestre las m-
terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales.
Mientras analizaba el ro blanco con uno de los informan-
tes, ste !TIe introdujo en una corta disquisicin sobre la teora
ndembu de la procreacin, refirindola de manera directa a los
misterios iniciticos. Los nios, dijo, quieren decir buena
suerte (wutooka, que tambin significa blancura). Ya que los
nios dan cosas, en primer lugar a sus padres, que antes los
engendraron, La madre es como una maceta tan slo, el cuerp?
y el alma del nio proceden de su padre. Pero es Nzambl,
Dios, quien da la vida (wumi) a los nios. Le ~regunt en,ton-
ces por qu los ndembu seguan la descendencIa por la lmea
materna. Y l replic: El hombre es el que engendra a lo.s
hijos, pero stos son de la madre porque es ella la que los CUl-
da y los amaman tao La madre alimen ta a los nios con sus pe-
chos; sin ella los nios moriran. Y cit entonces el proverbIO:
 72 Victor Turner
El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema
kwandemba nyana yachali). Lleg incluso a indicar que la leche
de la mujer (mayeli) es blanca tambin, una corriente blan-
ca, y que el rbol mudyi, smbolo dominante de los ritos de
pubertad de las muchachas, es un smbolo blanco, porque exu-
da un ltex de color blanco. En realidad, el significado primor-
dial de mudyi es leche de mujer. Resulta as que el katooka o
ro blanco tiene una significacin bisexual, representando a la
vez el semen y la leche. Los smbolos blancos, pues, pueden re-
ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, segn cual
sea el contexto, o la situacin, y no se hallan reservados, como
dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.
Finalmente, en el rito mrmg'ong'i los novicios cantan una
cancin cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda
antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir:
T, oh hombre Nyameya, t gran mpemba que trazas lneas
sobre las gentes, t trazas lneas sobre los vivos y sobre los que
han partido (es decir, los muertos). Yaleyi es un trmino en
cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a
personas de ambos sexos, comO ocurre con la palabra man
en ingls sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra la'
madre de la blancura en lengua luvale, pero el prefijo nya,
madre de, puede ser aplicado como ttulo honorfico a deter-
minados hombres importantes, como grandes jefes o grandes
cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de aquel que ali-
menta. Lujemba es mpemba o pemba cOn el prefijo adicional,
lu-, que denota generalmente tamao. Los sustantivos a los que
dicho prefijo se aade son generalmente inanimados e incluyen
muchas cosas largas. Aqu, no obstante, me inclino a pensar
que la ,egrandeza de mpemba no hace sino acentuar la blan-
cura .. que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa tra-
zar lneas con arcilla roja o blanca, o con carbn. Cuando el
padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla
blanca una lnea que llega hasta el ombligo, para indicar que
el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen-
dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im-
plica una especie de reencarnacin parcial de ciertos rasgos cor-
porales o de carcter. Cuando una persona estril muere, en
cambio, se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el
sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que
el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que
ha muerto para siempre, como dicen los ndembu.
Tambin los vivos son marcados con arcilla blanca en una
gran cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndem-
Clasificacin de colores 73
bu se dirigen a los espritus de sus antepasados ante los rbo-
les-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan-
ca, marcan con ella el rbol, trazan una, tres o cuatro rayas so-
bre tierra, desde la base del rbol hasta el lugar donde se en-
cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes.
tal' entre vivos y muertos. Supone que no existen resentimien-
toS secretos (yitela) entre ellos, que ennegrezcan (kwiyilisha)
los hgados, sede de los sentimientos.
LA CLASIFICACIN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE
Algunas otras descripciones de los ritos de iniciacin del Africa
Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de
resear. Por ejem'plo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex-
tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia
al significado de la trada del color, tanto en la iniciacin de
los varones como en la femeilina. Harries pidi a los informan-
tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre-
tas del pabelln de retiro. Una de las explicaciones deca lo si-
guiente: Las mujeres conciben mediante el semen de los hom-
bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.
Pero si tiene semen blanco, habr hijos (p. 19). La enseanza
esotrica que reciben los novicios incluye la revelacin por par--
te de un iniciado de las tres cosas simblicas, que son la pure-
za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens-
truacin. Los smbolos de estas tres cosas son la harina blan-
ca, el carbn negro y la medicina inumbati, respectivamente.
Los muchachos reciben la enseanza a travs de estos smbo-
los (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em-
plea para ungir a los recin nacidos, y la cancin de novicia-
do que comienza Yo quiero medicina inumbati, Harries con-
sidera que quiere decir quiero tener un nio. La medicina
inumbati se hace a partir de la goma o la corteza de rboles de
la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pte-
rocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual
?~embu, donde figura como smbolo rojo. Harries nos informa,
Igualmente, de que los nios se embadurnan con arcilla negra
(cikupi), de modo que no puedan ser vistos por los extraos
que pasen por la espesura (p. 16). La negrura entre los ndem-
bu se halla tambin conectada con el ocultamiento y con la os-
curidad. Representa no slo la muerte actual, sino tambin la
74 Victor Turner
muerte simblica o ritual entre los ndembu, y muy posible-
mente tiene este mismo significado en la prctica ngonde que
acabamos de mencionar. . como l lo recogi de los ritos de circuncisin de los manja
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu-
chachas recin iniciadas son conducidas por otra muchacha
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en-
crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo
tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la J:?enstrua-
cin, otra negra hecha con carbn que representa la Impureza
sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para repres~n
tal' la pureza sexual (p. 39). Aqu de nuevo encontramos relacIO-
nados el agua, el motivo de la cruz y la trada de col~res. Audr~y
Richards en su libro Chisungu (1956), habla de la ImportancIa
que el si~lbolismo del color tiene en los ritos d~ iI?-iciacin fem~
ninos de los bembas. As, los emblemas de ceramIca mbusa em-
pleados para instruir a las novicias en los secret~ rituales cs-
tn habitualmente pintados en blanco, negro Y rOJo (p. 59). Los
modelos de mayor tamao de cermica sin cocer se ?allan de-
corados con habas, holln, tiza y tinte de madera rOJa (p. 60).
El polvo de madcra roja es la sangre, segn averi~u Richards
a travs de sus informantes (p. 66). Se frota con el a aquellos
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma-
tadores de leones, o los que han superado con xito. la p~ueba
del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas SItuacIOnes,
claramente un smbolo masculino, como cuando las hermanas
del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). Tam~)n
el mulombwa el rbol de madera dura que segrega un Jugo
rojo, represe'nta al macho, al len y en algunos casos al jefe
(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, ~
tiene tambin connotaciones femeninas, ya que en muchos con-
textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En-
tre los bemba, el blanco representa el lavado de la san.gre me.ns-
trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lIm-
pieza llamado ukuya ku mpemba dI' al lavado blanco), .en el que I
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos de
blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama-
sijo de barro negro, en forma de cruz, que s~ ~dorna con. ,se- \
millas y tinte rojo. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn: I
Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volve-
mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la !
sangre ... se acab lo que antes era rojo. Este rito marca un i
estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En
otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan
la fertilidad (como tambin ocurre en los ndembu) (p. 72).
r
l' Clasificacin de colores 75
En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Dubangui
(1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal
10 mand Id) L')I I()'> ... i~lIiL'llll'> l01'11lillO'> Ip. 9:,
El negro (en forma de polvo de carbn) se halla dedicado a la muerte. Los
guerreros se embadurnan de holln cuando parten para la guerra, Las gen-
tes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya ms. El negro
es el smbolo de la impureza. El blanco es el smbolo del renacer. Protege
de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recin iniciados se
pintan de blanco. Son hombre~ nuevos. En la ceremonia del duelo, los pa-
rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sm-
bolo de la vida, de la alegra y de la salud. Los nativos se untan de rojo
para danzar y los que estn enfermos cubren frecuentemente de rojo sus
cuerpos.
LA CLASIFICACIN .DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO
EN ArRICA CENTRAL
No hace falta traer a colacin ms citas de este tipo: estn a
disposicin de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so-
bre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionar
que Baumann (1935, p. 12) penetr en un refugio ritual (izembi)
-llamado por l zemba- del culto mung'ong'i, en una aldea
chokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le inform
que las dos grandes hogueras que ardan en su interior reci-
ben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan 'hasta
el cielo' . Encontramos as pues a los tres colores asociados de
manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos
de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente
con el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece ser
el dominante y el ms unitario, el rojo parece ambivalente, por-
que es a la vez fecundo y peligroso, mientras que el negro
parece ocupar el papel del compaero silencioso, el tercero en
la sombra, opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al
blanco, en tanto que representa la muerte, la esterilidad y
la impureza. Con todo, veremos que el negro, en el conjunto
de sus significados, comparte determinados sentidos tanto con
el blanco como con el rojo, y no siempre se le considera mal-
fico. Los colores son concebidos como si se tratara de ros de
poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y pe-
netran todo el mundo de los fenmenos sensibles con sus cua-
I lidades especficas. Ms an, se piensa que tien la vida social y
moral de la humanidad/de su peculiar eficiencia, de modo que
se dice, por ejemplo, es un buen hombre porque tiene un h-
I
76 Victor Turner
gado blanco,.o es malo; tiene negro el hgado, cuando en la
realidad fsica el hgado es color rojo-oscuro. Aunque los ndem-
bu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienen
un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante,
como activo, en tanto que de l brotan incesantemente los tres
principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensi-
ble mediante la trada blanco-rojo-negro. La materializacin de
estos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra
desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan
dichos colores, tales como los rboles, que tienen savia roja
o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierra
que contienen caoln o la arcilla con xido de hierro, en el ba-
rro aluvial negro, en el carbn, en el sol y la luna, en la oscu-
ridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la
leche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los
pjaros adquieren significado ritual segn sus pieles o plumas
presenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendo
todos negros, se clasifican como blancos o como negros,
segn sus diferentes matices de pigmentacin. Implcita en esta
clasificacin est una diferencia moral, por lo que la mayor
parte de la gente se resiste a ser clasificada como negro.
LA I"'TERPRETACIN NDEMBU DE LA TRADA DEL COLOR
Qu es lo que se ensea a los novicios acerca del significado
de la trada? He recogido un considerable nmero de textos de
mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en
los que stos transmiten lo que aprendieron, durante la inicia-
cin y en ritos de diversos tipos, sobre la significacin de los co-
lores. Empecemos mencionando los sentidos bsicos de cada
uno de ellos
Blanco
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan-
ca (mpemba o mpeza) y otras cosas blancas (yuma yitooka)
representan la blancura (wutooka), que es:
1. bondad (ku-waha);
2. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (k u-too ka) [esto significa sencillamente ser blan
co, pero en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-
halwa);
Clasificacin de colores 77
5. tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, estar
con poder];
6. estar sin muerte (ku-bula ku-twa) [es decir, no tener muer-
tes en el propio grupo de parentesco];
7. estar sin lgrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
8. jefatura o autoridad (wanta);
9. cuando la gente se rene con los espritus de los antepa-
sados (adibomba niakishi);
10. vida (wumi);
11. salud (ka-handa);
12. engendrar o criar jvenes (lusemu);
13. dedicacin a la caza (wubinda);
14. dadivosidad o generosidad (kwinka);
15. recoI."dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados
llevando ofrendas a sus altares (muyombu)];
16. rer (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa];
17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche
materna como la comida de cazabe, su principal manjar,
son de color blanco];
18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de
los humanos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20. madurar o hacerse mayor (ku-Js.ula) [los ndembu comentan
el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blanco -es su blancura que se hace visible-];
21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de
impurezas] ;
22. lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior];
I
23. estar libre de ridculo -la gente no se re de ti por haber
hecho algo malo o loco.
t Rojo
f Las cosas rojas (yuma yachinana)>>, dicen los informantes,
son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes
I!
.categoras (nyichidi) de sangre. Estas son:
1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)
I [que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y
tambin la carne (mbiji)];
I 2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima)
[es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];
4. la sangre de muerte, apualamiento o asesinato (mashi awu-
banji hela kutapana) [la sangre derramada durante la cir
 78 Victor Turner
cuncisin se coloca tambin en este captulo, al igual que la
ornamentacin en rojo empleada durante los ritos para pu-
rificar un homicidio o la caza de un len, un leopardo o un
bfalo];
5. La sangre de brujera o hechicera (mashi awuloji) [para los
ndembu la brujera y la hechicera son necrfagas y en los
ritos para conjurar la brujera el rojo representa la san-
gre derramada en estas fiestas].
Las cosas rojas pertenecen a dos categoras actan tanto en
sentido bueno COmo malo; ambas cosas se hallan combinadas
(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama,
yadibomba). Esta afirmacin expresa perfectamente la ambiva-
lencia del simbolismo del rojo.
6. Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu),' la sangre es
poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los
pjaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de
madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res-
pirar, hablar, cantar, rer o conversar entre s -son tan
solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas
por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse
y matar gente.
7. El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buena
sangre (mashi atto ka amawahi). Si es roja o negra, no puede
haber fecundacin (neyi achinana eyila kusema nehi). El se-
men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene-
trar con eficacia. (ku-dita).
Negro
Las cosas negras incluyen el carbn (makala), el barro de ro
(malowa), el tinte de los rboles mapuchi y musamba (wulom-
bu, palabra que actualmente se emplea para designar la tin-
ta), y los frutos negros del rbol muneku. La negrura (wuli-
ya) es:
1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);
2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka);
3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa);
4. padecer enfermedades (yikweti yikatu),'
S. brujera o hechicera (wuloji); cuando uno tiene el hgado
negro puede matar a las dems personas, es malvado (mu-
chima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami
79
Clasificacin de colores
dehi); en cambio, cuando uno tiene el hgado blanco, e.s
bueno, re con los amigos, se comparte la fuerza, se partI-
cipa y colabora con los dems para hacer lo que en aislado
sera imposible hacer;
6. muerte (ku-fwa);
7. deseo sexual (wuvumbi);
8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).
Comentario sobre el simbolismo del negro
El inventario de atributos del negro que aqlf he recogido po-
dra dar una falsa idea del modo como los ndembu considera?
este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte.:1-
tual o mstica y a los conceptos conectados con ella de paslOn
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa ~m~e~te) no posee
el carcter de Hnalidad que, a pesar del cnstlanISmO, parece
poseer la ~u~~te en Occidente.. Para los ndembu, ~eneralment~,
morir sIgnIfIca alcanzar el fmal de un ~etermmado.e~tadlO
de desarrollo, alcanzar el trmino de un cIclo de crecImIento.
Cuando una persona muere permanece activa. ya sea con:o es-
pritu de antepasado que vigila la conducta de sus pa~Ier:~es
vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de .afhcclOn,
ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un determ~nado pa-
riente en tanto se reproducen en este sus caracterstIcas men-
tales ~ fsicas. Dicha persona ha experimentado no slo ,un ca~
bio en su status social, sino tambin en su modo de eXIstencIa;
no se trata de aniquilacin en este caso. El trmino ku-fwa se
emplea tambin para designar el desvanecimien.to y, cie~ta
mente en diversas ocasiones o a los ndembu deCIr que hablan
mue:to y se haban recuperado gracias al tratamiento del
doctor (chimbuki). La expresin castellana que quizs capta me-
jor el sentido ndembu del trmino ku-fwa es la ~xpresi~ su-
frir un apagn. La muerte es un apa~n, un ~enodo d~. impo-
tencia y pasividad entre dos estados VIVOS. EXIste tam?Ien una
conexin entre los conceptos de muerte y maduraclOn (ku-
kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muer-
te de los anteriores, ocurriendo as una serie de m~ertes e
ingresos. As, por ejemplo, cuando. una muchac~a tI~ne su
primera menstruacin, los ndembu dIcen wunakult dehl>l, ha
madurado, y la misma observacin se ~ace cU,~ndo ocurre. ~u
primer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. La cone~lOn
entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada e~. los n~os
de la circuncisin, en los que el lugar de la operaclOn recibe
 80 Victor Turner
el nombre de ifwilu, sitio de la muerte, mientras que el lugar
donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la
operacin es un largo madero de mukula, rbol de savia roja
cuyo nombre deriva de ku-kula, madurar. Por la muerte a
la maduracin podra ser la divisa de los ritos de circuncisin
mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmvil, cu-
bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer
da del ritual de su pubertad (kang'a), recibe tambin el nom-
bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo
del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos ritos el de
dotar <lo la novicia de madurez sexual.
El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque
discreto, en los ritos de circuncisin de los varones. Ya he ob
servado que determinados artculos simblicos negros constitu-
yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo,
cuando los novicios vuelven con sus madres tras el perodo de
reclusin, golpean sus cabezas con dos varas mIentras son con-
ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es-
tn decoradas con bandas alternas blancas y negras, que segn
los informantes representan la vida y la muerte. El simbolis-
mo del negro aparece tambin a veces en las mscaras fcia-
les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen
surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob-
servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a
pequeas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la
otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y
la negra el inferior. Dichos colores son descritos como muy im-
portantes. Para su explicacin, los informantes me remitieron
a la cancin de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas,
para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, segn los
ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desrdenes
menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La
cancin dice as:
T destruyes las lneas (bandas). Oh mangosta! es tu vestido el que te
hace rechazar a los hombres, t destruyes las lneas.
(Wakisa nyilen;i nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa
nyilen;i),
Pude saber por los informantes que la mangosta de la es-
pecie nkala muestra en el lomo rayas de colores blanco, negro
y rojo. La cancin quiere significar que la mujer que pasa el
rito es mala, es una mujer intil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)
-te ests destruyendo a ti misma, mujer; deberas tener hijos,
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frgida
r
~ Clasificacin de colores 81
(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta
f tiene rayas, pero esta mujer, aunque est dotada de sus partes
secretas no las usa para nada. Digamos de pas que el tocn
de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem-
po durante el perodo de reclusin del mukanda y que repre-
senta su membrum virile, es tambin llamado nkala, mangos
ta, Y que este animal constituye uno de los alimentos tabes
del pabelln inicitico. Parece pues constituir un smbolo bi-
sexual del poder generativo y representar la accin simultnea
de los tres principios del color. Qu otra cosa puede signifi-
car el negro en esta combinacin sino el mal o las cosas des-
graciadas?
Existe indudablemente una conexin entre el color negro y
la pasin sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el perodo de
reclusin las mujeres de ms edad toman la corteza ennegre-
cida de determinados rboles, tales como el rbol mudyi, y pin-
tan de negro con' ella la vulva de las novicias. Las mujeres que
tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
como esposas. La pasin sexual se halla asociada con la oscu-
ridad y tambin con el secreto. De aqu que el negro represen-
te lo que est oculto (chakusweka, chakujinda) y es adems ob-
jeto de deseo. La nocin wagneriana del amor ligado con la
muerte, tal como se representa en Tristn e 1solda, viene in-
mediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado tambin con el amor lcito, y en
determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem-
plo, nada ms concluir los ritos de pubertad femeninos, la no-
vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka-
lemba). La pareja tiene mltiples contactos sexuales, y si la no-
via se siente satisfecha hace secretamente una sea afirmativa
a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora
de la maana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
lecho del ro el da anterior a la cada de la tarde, y ha guar-
dado lejos de la vista de cualquier hombre~. Con l recorre
todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada
puerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu de
la manera que sigue: el malowa es un smbolo (chinjikijilu)
del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero
todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
El malowa se usa tambin porque es fro procedente del ro.
Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
negro, no representa aqu la mala suerte, sino la paz y la feli-
82 Vctor Turner
cidad maritales (wuluwi)>>. Aqu, negrura y frialdad parecen re-
presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam-
bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la
muerte de una condicin de mal augurio o indeseable.
LA OPOSICIN BLANCO/NEGRO
Una breve investigacin de los sentidos atribuidos por los in-
formantes al blanco y al negro, respectivamente, indica que
en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de
pares antitticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu-
reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/
infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer-
medad; rer con los amigos/brujera; ser visible/oscuridad, etc.
Este tipo de disposicin revela claramente que cuando se
considera a los colores abstrayndolos de su contexto social y
ritual, se manifiestan como las anttesis suprema en el esquema
del pensamiento ndembu. No obstante, segn veremos, en mu-
chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen
en frecuente conjuncin y el ~egro raramente aparece expre-
sado de manera directa. Haciendo abstraccin de las situaciones
concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del
negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece
regularmente emparejado con el blanco.
Caractersticas de los colores blanco y rojo
1) La blancura. Aunque cada. uno de los colores rituales tiene
un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos
tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar-
se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo
es ambivalente y el negro es negativo. Ser blanco significa es-
tar en correcta relacin con los vivos y con los muertos, y estar
en correcta relacin con ellos significa estar sano y entero.
No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros,
ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aqu que no se
tenga miedo a la hechicera ni a la brujera, ni se sienta tenta-
cin de practicarla. En tales condiciones la persona se halla
admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta),
ya que no abusar de su poder. Ser generosa con los dones y
magnnima con la hospitalidad. Barrer lo malo de la aldea
y tambin a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen-
r
r Clasificacin de colores 83
~
< te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del
f rbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante-
pasados (con cerveza de maz blanco o de mijo) e invoca su
ayuda en nombre de su gente. Conseguir comida para su gente
y los alimentar con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia,
el smbolo de la ali.mentacin. Dicha cualidad se hace visible,
como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le-
che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran-
quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con
los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generacin
y "limentacin son procesos que suelen generalmente identifi-
!. carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi-
, do que una mujer se halla embarazada, su marido continuar
teniendo relacin sexual con ella para alimentar al nio con
I
su semen. El mismo trmino se emplea por igual para desig-
nar el estmago y el seno materno, y las mujeres que lle-
van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con
frt:cuencia para fortalecer al nio.
II
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relacin
entre personas que representa. Se trata de una relacin entre
alimentador y alimentado. El dominio y la subordinacin se
hallan ciertamente implicados en ello, dominacin y sumisin,
pero se trata de un dominio benevolente y una sumisin leve.
,,! La persona de mayor edad en la relacin alimenta a la menor.
(,.
La blancura expresa la generosidad de la persona dominante
y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situacin
de veneracin al antepasado ilumina del modo ms claro este
tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim-
blico en forma de mpemba, que es el smbolo de lo blanco por
excelencia, ante el rbol-altar del antepasado, que es un rbol
de madera blanca. En esta fase de la relacin, pues, los muer-
tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de
los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, as
como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que
los antepasados se supone que tienen poder para conceder este
tipo de bendiciones y tambin para restringir (ku-kasila) la
fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si
stos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro
lado, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con-
junto de la parentela, cuyo ncleo est formado por el vnculo
matrilineal. debe mantenerse formalmente entre s en concor-
dia y en paz. Esta armona entre vivos y muertos, y de los vivos
entre s, se representa mediante las marcas efectuadas sobre
el rbol muyombu, las lneas blancas trazadas entre el rbol y
84 Victor Turner
el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega-
cin. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone
que el alimento y los beneficios materiales, as como las virtu-
des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no slo connota cohesin social y continuidad, sino
que simboliza tambin lo que puede ser visto por el ojo, lo
abierto, 10 no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor-
porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan
solas, corno ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos-
pechosas de poseer poderes mgicos. En una sociedad que vive
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egos-
mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida
de manera totalmente pblica y, no obstante, mantienen an se-
cretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prjimos.
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales
personas, corno ya he mostrado en un artculo sobre la adi-
vinacin ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara-
das mediante la adivinacin, y consideradas corno hechiceros.
Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento pblico, del recono-
cimiento abierto. Representa de hecho la luz del da, y tanto el
sol corno la luna son considerados smbolos suyos (yijikijilu),
al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe, quienes,
segn l, consideran al blanco corno el color de la luna y al ro-
jo como conectado con el sol (1935, p. 40). Sol y luna son, asi-
mismo, considerados corno smbolos de Dios (Nzambi), con lo que
volvemos a la nocin antes mencionada de que la blancura,
ms que ningn otro color, representa a la divinidad en tanto
que esencia y fuente, as corno en tanto que fundamento. El
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el
sentido que aqu estamos considerando, un carcter de con-
fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que 10 que puede
ser visto con claridad puede ser aceptado como base vlida de
conocimiento.
El blanco es tambin 10 inmaculado y 10 impoluto. Este
carcter de exencin de toda mancha tiene un sentido, tanto
moral corno ritual. As pude or en una ocasin a un depen-
diente despedido, acusado por su patrn de hurto: mi hgado
es blanco, corno pudiera decir cualquiera de nosotros, tengo
la conciencia limpia. Por otro lado, existen determinados es-
r
~
Clasificacin de colores 85
tadOs o status que producen mancha ritual. Los nios incircun-
cisos son llamados entre. los ndetnbu wunabulakutooka, el. que
carece de pureza ~. de blancura,.y no pueden comer, en el
mismo recipien.te en que- lo hacen los hombres' mayores. Si 'lo
hicieran, creen los pdembu todos, los poderes ad'Liridos por
el hombre ~ayor como c:onsecqencta de los mucQ.os ritos a que
se ha so~etI~o~ tales .como el poder de matar gacelas, perde-
ran su efIcaCIa. Es creencia que la (,suciedad de debajo de fa
piel (wanza, regularmente empleado corno trmino de ofensa)
de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante
sin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. El
agua es considerada blanca, debido a 'que limpia la suciedad
del cuerpo, pero ms concretame~te porque el lavado simboliza
la remocin de todas las impurezas inherentes a la condicin
biolgica o al status social, 'que se deja atrs con la inicia-
cin. Por ejemplo, los novicios; en las,' iniciaciones tanto
masculinas como femeninas, son 'concienzudamente lavados
antcs de volver a la vida social, tras el perodo de reclusin
De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o l~
viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de
la lnea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,
y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues-
tra la estrecha conexin entre el lavado y el simbolismo del blan-
co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
de muerte ritual, la condicin liminar entre dos perodos de
vida social activa. La blancura o pureza equivale, en ciertos
aspectos, a una legitimacin del status socialmente reconocido.
Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese
status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los
que se encuentran en otros status, constituye materia de impu-
reza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera
regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regan para
los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se
debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
como una escala ascendente que va de la impureza de los incir-
cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,
y de la impureza de las muchachas menstruantes, a travs de
la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el
status post-climatrico de kashinakaji o lder de las mujeres del
poblado.. Los ancestros son ms puros todava y los albinos
son co~sIderados como seres especialmente propicios, debido
a que tIenen la blancura de los espritus de los antepasados
(wutooka wawakishi).
 Victor Turner
86
Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no-
ciones de armona, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo p-
blico, lo apropiado y lo legtimo. .' . asociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
2) Lo rojo. Qu podemos hacer con el slm~~hsmo del rOJ?
que, en su forma arquetpica, tal como se mamf1es~a en los. ~l
tos de iniciacin, aparece representado como la mter~ecclOn
de dos ros de sangre? Esta dualidad, esta ambivalencIa, esta
posesin simultnea de dos valores o cualidades contrarios,
es totalmente caracterstica de la consideracin en que los ndem-
bu tienen al rojo. Como ellos dicen: lo rojo acta tanto para
el bien como para el mal. As, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es m~la. cosa
practicar la brujera necrfaga. Tanto la sangre del naclm~ento
como la saboreada por los brujos son representadas ~edlante
arcilla o tierra con xidos rojos (mukundu, ngula). El rOJo es en
particular el color de la sangre o la carne, el color carn~l. De
ah su carcter evocador de la agresividad y las angustlas de
la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani-
males y las fatigas del trabajo. Hay tambin en el rojo algo
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a lle\'a~ la
pluma roja de Livingstone (nduwa), una v~z pasad~s lo~ n~os
purificatorios, en las siguientes ocasiones ntuales. El rOJo SIm-
boliza tambin la menstruacin de la mujeres en ritos tales
como, por ejemplo, el nkula, trmino que a veces es empleado
como sinnimo de la menstruacin. El trmino comn para el
flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relacin con
. ku-bava ser culpable)) aunque tambin se emplea a veces
kany;nda. El kasheta r~presenta un perodo menstrual, pero
la circunlocucin ku-kiluka kwitala dikwawu, saltar a la otra
choza es tambin bastante corriente. Hasta pocas recientes,
cada poblado tena al menos una choza de paja cerca del l-
mite del bosque, donde las mujeres se alojaban ~urante. el
tiempo de la menstruacin. All se preparaban su p.ropla c~mlda,
ya que tenan prohibido dar de comer a sus proplOs mandos e
hijos o compartir con ellos la comida durante esos perodos de
tiempo. Otra mujer de la aldea las sustitua en estos meneste-
res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan-
to, malas y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo
negro 2, Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y
2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba.
o tushipa, segn la creencia comn, suelen permanecer escondidos en la
choza de las menstruantes.
r
r
Clasificacin de colores 87
ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza-
dores era considerada buena)) sangre, y se hallaba ritualmente
ritos de los cazadores se caracterizan por la conjuncin del
rojo y el blanco.
Parece existir una cierta correlacin entre el papel masculi-
no y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe-
menino y la donacin de vida, por otro, aunque tanto una como
otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se
hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre purifi-
cada por el agua. La contribucin del padre al nio se halla
por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre feme-
nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
con el espritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre-
mo, podria decirse que la sangre del padre es ms espiritual
y menos carnal que la sangre de la madre. Esta mayor pure-
za se encuentra probablemente ligada con la universal creen-
cia ndembu en que la relacin padre-hijo es la nica relacin
que est totalmente libre de la amenaza de brujera o hechice-
ra. La relacin madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
brujas matan a sus propios hijos para proporcionar carne
para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su
madre el individuo tiene vnculos de tipo jurdico, a su padre
y a su lnea paterna, segn los ndembu, les debe importantes
rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre
a la adivinacin para encontrar un nombre para el hijo, poco
tiempo despus del nacimiento, y es de entre la parentela di-
funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom-
bre. Lo que hace que, segn la creencia, $ reencarnen en la
persona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca-
rcter y fsicos del espritu que dona el nombre. El padre, ade-
ms, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir-
cuncisin de los jvenes, proporcionando cuidado, instruccin
y proteccin (contra los descuidos de los circuncisores) a su
hijo durante la reclusin, mientras la madre queda por su pro-
pia condicin excluida del pabelln inicitico. Menciono aqu
todas estas prcticas y creencias para subrayar la naturaleza
pura del vnculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
que las relaciones con la parentela materna se ven con harta
frecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele de-
sarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y
 Victor Turner
88
sucesin. Las disputas sucesorias en la .sociedad tri?al, africa-
na suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes d~ bruJena y he-
chicera, y las brujas y hechiceros, segn la !eona nde~bu, son
gente que tiene el hgado negro, que persIgue la rOJa c.a:ne
humana y alimcnta envidias (yitela) que se hallan clasIfIca-
das entre las cosas negras. As, mientras que los lazos arm?,
niosos se sitan del lado blanco del padre, la competencIa
se halla del lado rojo de la madre (cf. Beihlelman, 1961, pp.
253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.
EL BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO
El anlisis de la vinculacin sexual del blanco y el rojo en
la teora ndembu de la procreacin conduce inevitablemente a
la consideracin de dichos colores en tanto que pareja de op.ues-
tos, o sistema binario. Puesto que el negro es ~ menudo el mIem-
bro olvidado de la trada. Hay toda una sene de razones ~ue
explican esto. En primer lugar, los ndembu c?~templan los SIm-
bolos como artculos o acciones que hacen vISibles o ponen en
juego los poderes inherentes a los objetos que representan J. As;
por ejemplo, emplear un smbolo negro es evocar la muerte,
la esterilidad y la brujera. Aquellos contextos en los que el
negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco-
radas con bandas negras Y blancas usadas en el mukan.da o ~l
rectngulo negro de la mscara ikishi, hacen referencIa habI-
tualmente a la muerte ritual y estn estrechamente conecta~os
con la nocin opuesta de regeneracin. Cuando se e~plean sI~n
bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tIerra aluvIal
negra, tienden a ser apartados de la vista o ente~rados. El l,;a-
lowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de. ntos (kayong u,
chihamba, wubwa17g'tl) para propiciar los espntu~ de lo.s ante-
pasados, bien aplicndolo en la base de ciertos, objetos ntl.;lales,
tales como los rboles-santuario o bien enterrandolo dcbaJo de
los smbolos de la enfermedad, para enfriarlos, es decir, pa:a
provocar la muerte de los aspectos calientes Y po: tanto mIS-
ticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechIceros hacen
uso de materiales considerados negros e <<mptllos, como he-
ces de sus futuras vctimas, prepucios carbonizados robados a
los circuncisores, y cosas similares, como ingredientes. ~e su
mortal medicina (wang'a). Esta idea ilustra a la perfecClon las
J Es ste un punto que he anali7.ado ampliamente en otro lugar. en
concreto en Ndembu Divinatiun (1961). p. 4.
Clasificacin de colores 89
estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc-
tas socialmente indeseables o con la privacin de la vida o del
bien. Significa la extincin, querida o no, de todo lo que se mue-
ve, respira y tiene autodeterminacin.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
con la actividad. Ambos son considerados como dotados de
poder. La sangre, principal denotacin de lo rojo"'- se iden-
tifica en s misma como el poder. Igualmente, el blanco simbo-
liza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el se-
men. El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor-
porales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefaccin, a::>
como los productos de catabolismo. Existe no obstante una im-
portante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero
representa la preservacin y continuacin de la vida, mientras
que el ltimo representa el despojamiento de la vida, e incluso
en aquellos casos! como en el del rbol mukula, en que repre-
senta la conLinuidad a travs del parto, no deja de tener una
. connotacin de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
actividad de los vivos, el dar a luz es tambin una actividad de
este tipo. De ah que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo la
rbrica general de la vida. Cuando se encuentra asociado con la
pureza, podemos pensar que el rojo acta como sangre vertida
en favor del bien comn. El rojo puede estar teido de blan-
co, segn el pensamiento ndembu, como en el caso del semen
normal, sangre blanqueada por el agua, o de negro, como
en el caso del semen del hombre impotente, o semen muerto.
Cuando llega a desarrollarse una doble clasificacin de las co-
sas en blancas y rojas, con lo negro bien sea ausente, o es-
condido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
cambio sus aspectos buenos. Est, por supuesto, en la esencia
de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
a los polos. Por tanto, cuando la triple clasificacin del color
deja su sitio a una clasificacin doble, vemos que el rojo se
convierte, no slo en el complemento, sino tambin, en deter-
minados contextos, en la anttesis del blanco. Puede resultar
apropiado citar aqu a A. B. Kempe, el lgico simblico, que
escriba: Es caracterstico del hombre pensar en trminos de
relaciones didicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
tridicas, convirtindolas en un par de dadas. En realidad esta
disposicin est tan arraigada en los humanos que algunos di-
ran incluso que la relacin tridica no es ms que un par de
dadas. Sera exacto, desde un punto de vista lgico, decir que
todas las relaciones didicas son tdadas que constan de un
90 Victor Turner
miembro nulo (1890). En los casos en que el blanco y el rojo
son considerados complementarios, ms que como pares anti-
tticos, es muy fcil que estemos tratando con un caso de rela-
cin tridica, en la que el negro es el miembro nulo. Puesto
que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la
representacin, resulta difcil representar visiblemente el negro
sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa-
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali-
dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto
que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci
do -y tal vez tambin la potencialidad en tanto que opuesta
a la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo los
diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la
guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente vida
(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne-
gatividad.
ALGUNOS DATOS COMPARATIVOS
Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura.
etnolgica de manera sistemtica, lo que sigue est reunido
un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos
etnogrficos procedentes de los contemporn~os primitivos,
agrupndolos por vastas regiones.
Africa
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relacin que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos-
molgico, las mscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aqu se halla asociado con la contaminacin ritual, el
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometi
incesto con su primognito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran, tamao de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan mscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
peridicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo est tambin asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama el signi-
ficado mtico de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: Con negro se hallan asociadas pala-
Clasificacin de colores 91
bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho-
so, desagradab~e, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegra,
pureza. Con rOJo: poder, potencia, riqueza.
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne-
gro entre los n.d~mbu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sm-
r bolo de la fertihdad y el amor marital. Ahora bien en inuchas
f sociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales.
t Entre los shona de Rodesia del Sur, el negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta-
~
c~n hmed.a, y los sa~rificios a los espritus guardianes que en.
.
VIan la l~u~Ia se efectuan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los medmms o sacerdotes de los espritus aparecen revesti-
dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bant con-
I
i
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri-
lidad ez,t otra~. Segn Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Ban, un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un ha-
ced~r de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
llUVIa que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne-
gro y sus vsceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es tambin Hunting-
ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani-
ka los sacerdotes (o adivinos) son tambin hacedores de lluvia
I
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
!
los bo~ql;limanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos ultlmos, segn Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
f color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualidades mgicas. As, por citar uno de los textos de Bleek:
Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren que
el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). y crece ab~dantemente gracias
al /jhara; .porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
haCia abaJO, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el / /hara
ce~teJlea; P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a l... por eso los bos-
qUlI~anos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del / /hara ... (pp. 375, 377).
r M.erece la pena subrayar, adelantndonos a los hechos, que
la mIca era al parecer en el Paleoltico superior del rea del
I C~bo un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por las
pIezas encontradas en los yacimientos de este perodo (Clark,
1959, p. 244). Mi propia hiptesis es que el negro tiende a con-
92 Victor Turner
vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua
es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen
fertilidad y crecimiento (al parecer, tanto en el pelo como en
las plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la co-
mida ms o menos tambin, el negro puede convertirse en un
color funesto. As, no es solamente entre los pueblos bant de
la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido
en color funesto. Por ejemplo, en un artculo reciente de Joan
Wescott (1962, p. 346), escribe sta: el negro se encuentra aso-
ciado (entre los yoruba) con la noche, y sta se encuentra aso-
ciada ... con el mal. Es durante la noche cuando la brujera y la
hechicera se muestran ms poderosas y los hombres ms vul
nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la
deidad trickster) est pintado de negro debido a su perver-
sidad.
La Pennsula Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Pennsula Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de blanco, negro y rojo y a veces de ama-
rillo, teniendo al parecer estos dos ltimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista mgico -dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los nios,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recin nacido, que van desde la cejas hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las nias, y rojo para'los
nios p. 48). La lnea negra de la nariz se dice que protege a
las nias del demonio de la sangre (han tu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Pennsula Malaya.
Australia
Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los abor-
genes australianos --el negro en forma de xido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extrado de los
depsitos de arcilla o caoln, y el ocre-rojo que pu~de conse-
guirse mediante extraccin o comercio- en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
I
l
Clasificacin de colores
Australia Occiden tal, y Blinman en las North Flinders Ranges
de Australia del Sur) (p. 210).
93
tI Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y
rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas
_altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto--.
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
1
y a veces dos, arcos en forma de herradura, presentando en oca-
siones estos arcos unas lneas que irradian de ellos. El color que
se da a stos suele ser rojo. Los aborgenes creen -dice Mount-
I ford-' que las pinturas estn llenas de esencia, tanto de agua
como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, est simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
hace fuer,tes a animales y hombres, por los arcos de color rojo-
ocre. Ntese, una vez ms, la estrecha afinidad con la exge-
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
blanca", y la sangre, por supuesto, roja.
Los indios de Norteamrica
Mi ltimo ejemplo tomado de fuentes etnogrficas procede del
Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de
Mooney (citado por Lewis Spence en su artculo sobre los che-
rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics).
Mooney muestra cmo, entre los cherokee, el blanco representa
la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el xito,
el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul
con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba-
blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri-
ca, se considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas
divinidades y espritus cherokee presentan el color correspon-
diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espritus blan
cos y rojos, combinados entre s, son habitualmente considera-
dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espritus
negros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante
recordar aqu que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son
usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en
beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de
caza y ginecolgicos), mientras que el negro es el color de la
brujera y la hechicera.
El Mundo Antiguo
,Tal vez la exgesis ms sofisticada de la trada del color, y la
mas elaborada en la deduccin de todas sus implicaciones, es
94 Victor Turner
, 95
I
la que encontramos en el Chandogya Upani~ada del .antiguo hin-
duismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankara-
charya, el gran filsofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha
~
t
traducido recientemente los Upani~adas, aadie.ndo a la tra-
duccin notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.
Citar algunos pasajes del Chandogya Upani~ada (VI, IV, 1), co-
locando a continuacin del texto el comentario de Nikhilananda:
El color rojo del fuego (comn) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (comn) es el color del agua (original) [recurdense aqu
los usos de los ndembu y de los aborgenes australianos]; el color negro
del fuego (comn) es el color de (la tierra originaria). As desaparece del
fuego lo que comnmente es llamado fuego, siendo la modificacin slo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que slo los tres colores (for-
mas) son verdaderos.
Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comnmente conocida desaparece, y tambin la palabra fue-
go. Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me
diante la palabra fuego es falso, siendo la nica verdad los tres co-
lores (cursiva ma, v. T.).
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto. como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la nica verdad sobre el
mundo son los tres colores. Siendo la tierra slo un efecto del agua,
la nica verdad es el agua; la tierra es slo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua slo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la nica verdad. Y siendo tambin el fuego un efecto de
Salo el puro ser, es un mero nombre, siendo la nica verdad el puro ser.
En este Upani~ada, los colores son a veces designados como
deidades. Y se dan ejemplos del modo como se manifiestan
en los fenmenos. As, la comida, cuando es ingerida, se con-
vierte en triple. Lo ms burdo de ella (la parte negra) se con-
vierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en
sangre, y lo ms sutil (la parte blanca) se convierte en espri-
tu (V, VI, 1).
Igualmente, el agua, al ser bebida, se hace triple. Lo ms
basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o
rojo) se convierte en sangre, y lo ms sutil (o blanco) se con-
vierte en prana (= el aliento vital que sostiene en vida al cuero
po fsico, o la energa o fuerza primigenia de la que todas las
dems fuerzas son meras manifestaciones)>>.
Los tres colores parecen ser idnticos a los gunas o hilos
de existencia (metfora tomada del arte de tejer) que aperecen
en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-
Clasificacin de colores
los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como atrave-
do el ser de la naturaleza toda (praktn)>>. Los tres se deno-
san d . 1
minan sattva, rajas y tarr;as, que pue?en tra UClrse como ?-
lidad del ser, la energla y la oscurIdad. Sattva es la cuah-
eua de la pureza y la t.ra~q~llhda~
dad . . (y pued '
e eqUIpararse 'n e1
ca
blanco); rajas es el pnnclpIO. actlv~ que da lugar al karma (':1
d e identificarse con el rOJo), mIentras que tamas constn-
pue
- empuja Y conduce a la apata letrgica (y puc d'd e 1 entITIcar-
~:'con el negro)>>. Zaehher cita del libro 4, cap. 5 de! Mahabha-
rata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entre
gunas y colores:
Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y ~egra [simbolizand? los
gun as dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma.
t rYace
e sel, varn no nacido. deleItndose:
. "
otro varan no d
naCI o 1a d'
eJa
cuando ella ha obtenido de l su placer.
Parece probable que la nocin de los colores sea herencia
de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los .textos
de los Upani~ada que hacen referencia a ellos no sean. s~no ~s
peculaciones filosficas posteriores sobre ese legado pnmlgemo.
Merece la pena recordar de nuevo, llegados aqu, que los
tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en ltimo t~
mino reducibles a una naturaleza nica o ser, el Sat o Praktn,
ya q~e la nocin ndembu de que los tres ros de c~lor brotan
de la divinidad no es muy dismil. Encontramos Igualmente
en ambas culturas la nocin de que el blanco est conectado
con la pureza y la paz, y es el ms sutil y espiritual de los
colores.
Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las
religiones semticas, ya que, segn Robertson Smith (1912, pp.
590, 583), entre los rabes, cuando un homb~e.causa su propIa
desgracia rompiendo alguna costumbre tradICIonal o regla de
etiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
la omisin o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nu.e-
va. Existen tambin semejanzas entre los significados del ;0)0
entre los hindes y las culturas semticas. La palabra habItual
hebrea para designar la pasin (quin'ah) deriva de una ~az ,:er-
hal que primordialmente significa ser de color c~rmesI; raas,
el segundo hilo, o hilo rojo, es a veces. tradUCIdo co~o pa-
sin por los estudiosos ingleses y amencanos. MaurIce Far-
bridge (Hastil1gs Encyclopaedia) dice que para los hebreos del
Antiguo Testamento, el rojo, en tanto que color de la sangre,
representaba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa.
 96
Victor Turner
Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLGICA
Muchos yacin:ientos paleolticos en Africa, en lugares muy dis-
tantes entr~ SI, dan fe d~l uso del blanco, el rojo y el negro en
contextos rItuales. Por cItar slo algunos ejemplos al azar: Ro-
g~r ~ummers (1958, p. 295) excav un refugio en Chitura Rocks,
dIStrItO de Inyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia
~e.1 Sur, y.encontr asociados con utensilios Stillbay del Paleo-
IItICO MedIo, e~ la parte trasera del refugio, num~rosos peda-
zos de ocre rOJO, mezclados con piezas de similar tamao de
carbn. Leakey (1931, p. 109) descubri en Gamble's Cave II
en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posici~
fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so-
bre el costado ~zquierdo, todos ellos generosamente espolvorea-
dos de ocre. DIChos esqueletos se asemejaban bastante al es-
queleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte.
Hombres de este tipo han sido encontrados tambin asociados
con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses tales como
. hachas de piedra y lascas. ' impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para
:Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249) d~s
CrIbe l~s ~nterramientos bosquimanos del Paleoltico Superior
d~ SmlthfIeld, Estado Libre de Orange, en los siguientes tr-
mmos: La mitad invertida de una cscara de huevo de aves-
truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por
dentro de especularita (negra) (que, como se recordar, es usa-
da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte
de fuera d~ ocre rojo. En Wiltson, en la regin meridional,
Clark mencI~na que haba un nmero casi invariable de piedras
de enter-:amlento, .algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de
o~re, e mcluso pmtadas. El cuerpo estaba liberalmente cu-
b~erto de ocre rojo, como tambin lo estaban algunos de los
bIenes enterrados.
Tambi~n el blanco aparece usado en el primitivo arte ru-
pestre afrIcano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate-
rial y las tcnicas del artista prehistrico en Matabele del Sur
Rodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cmo los detritus d~
pjaro (llamados .todava hoy mpemba, arcilla blanca por los
ndembu), deter~madas sustancias vegetales, y el caoln eran
usados pa~a fabrIcar pigmentos blancos, que luego se utilizaban
para las pmturas de rocas y cuevas.
N<;> puedo discutir aqu la rica literatura que existe sobre
prctIcas de enterramiento y arte rupestre en el Paleoltico eu-
ropeo, pero par~ce claro. ql;le la trada blanco-negra-rojo ocu-
pa un lugar emmente, SI bIen tambin se encuentran usados
Clasificacin de colores 97
otrOS colores, como el marrn y el amarillo. Los arquelogos
se muestran an indecisos sobre la significacin de los colores.
Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados por
los comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pin-
turas de Lascaux:
Los colores varan de un grupo a otro: a veces un color parece haber
sido prderido a otros. Dichas pref<;:rcndas pueden muy bien haberse de-
bido a la necesidad de economizar algn material bruto de costosa obten-
cin Y altamente apreciado; o pueden tambin haber sido inspirados por
la fe religiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determinado
tipo de rojo, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; o pueden,
sin ms, ser resultado de un cambio en los gustos estticos.
La hiptesis que yo formulo a este respecto es que fueron
determinadas ideas mgico-religiosas las que provocaron la elec-
cin de la trada bsica del color, impulsando as a la bsqueda
y preparacin asidua de los colores constituyentes. No es esca-
sez de pigmentos lo que hace a stos tan apreciados, sino el
hecho de ser apreciados por razones mgico-religiosas el que
llegar a elaborados. Podra aportar mltiples ejemplos que prue-
ban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunas
sociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros.
A veces, para preparar un color puro se emplean varios elemen-
tos, algunos de ellos probablemente con intencion~s rituales.
As, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las msca-
ras dogon, se mezcla caliza molida con rroz cocido y excre-
mentos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilo-
tocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustancia
rojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente mo-
lido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, despus de
varias cocciones, se mezcla con aceite simsim. Incluso el pig-
mento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su
elaboracin, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienen
de semillas quemadas de vitex pach:vph)'la, mezclando luego las
cenizas con un cocimiento de tanino. Existen mltiples prue-
bas, tanto en las culturas prehistricas como en las sociedades
preindustriales actuales, de largas expediciones comerciales
realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre.
EL SIGNIFICADO BSICO DE LA TRADA DEL COLOR
En la literatura etnogrfica. hay que sealar que en las socie-
dades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situacin
98 17ictor Turner
crtica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inicia-
cin. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig-
no de carcter general de un rito concreto; as, por ejemplo,
el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciacin de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idntico nfa-
sis. En mi opinin, esto es debido a que los tres colores resu-
men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu-
mana de lo orgnico. En muchas sociedades, dichos colores ha-
cen referencia explcita a determinados fluidos, secreciones o de-
sechos del cuerpo humano. El rojo es un smbolo universal de
la sangre, el blanco es generalmente smbolo de la leche mater-
na y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos
visto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los
colores, en las diferentes sociedades, es multvoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embargf) donde y
cuandu podemos recurrir a una exgesis nativa confiable en-
contramos que el componente fisiolgico humano rara vez est
ausente. Los ritos de iniciacin generalmente extraen su simbo-
lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,
las heces y la leche.
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con
nimo de estimular la controversia, dir con la mayor audacia
que:
1. Entre los smbolos primordiales producidos por el hom-
bre estn los tres colores que representan productos del cuer-
po humano, cuya emisin, expulsin o produccin se encuen-
tran asociados con un incremento de las emociones. En otras
palabras, la cultura, lo superorgnico, tiene una ntima cone-
xin con lo orgnico en sus estadios ms tempranos, con la con-
ciencia de experiencias fsicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales de gran tensin se les
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los
individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la
sociedad; se encuentran ejemplos anlogos de estas experiencias
fsicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la
naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en
f
f
Clasificacin de colores 99
t
I, circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los ru-
broS de un color.
3. Los colores representan experiencias fsicas de gran ten-
tt sin que trascienden las condiciones de experimentacin nor-
males; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po-
f deres msticos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
lo profano.
I
4. Las experiencias fsicas asociadas con los tres colores
son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el
blanco=semen,'se halla ligado a la relacin sexual entre hombre
y mujer; el blanco=leche, se encuentra ligado a la relacin ma-
f dre-hijo; el rojo=sangre materna, se halla ligado al vnculo ma-
1 dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los
grupOS y de locacin social; el rojo=derramamientu de sangre
I se halla conectado con la guerra, las rias, el conflicto, y todo
tipo de discontinuidad socinl; el rojo=obtencin y preparacin
de alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel
productivo del varn en la divisin del trabajo social, etc.; el
rojo = transmisin de la sangre de generacin en generacin =
=ndice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro = l;'(cre-
mentas o disolucin corporal=transicin de un status social a
otro, considerado como una muerte mstica; el negro=nu-
bes de lluvia o tierra frtil=unidad de los grupos ms extensos
que comparten los mismos valores.
5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco s
resulta posible encontrar mltiples referencias a los fluidos
corporales, pocas sociedades conectan de manera especfica el
negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso-
lucin corporal, como por ejemplo la sangre ptrida o coagu-
lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,
significa muerte, desmayo, sueo u oscuridad represen-
te primariamente una prdida de la conciencia, la experiencia
de un apagn. Entre los ndembu y en muchas otras socie-
dades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando
ambos se encuentran emparejados en el ritual. el blanco puede
representar un polo explcito de la vida, tal como la masculini-
dad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su
opuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otro
lado, el blanco puede representar igualmente la paz y el
rojo la guerra; ambas son actividades conscientes, en tanto
contra-distintas. del negro, que representa la inactividad y la ce-
sacin de la conciencia.
6. No slo representan los tres colores las experiencias hu-
manas bsicas del cuerpo (asociadas con la gratificacin de la

100 Victor Turner
libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras,
as como con el miedo, la ansiedad y la sumisin: adems de
esto, proporcionan una especie de clasificacin primordial de
la realidad. Este punto de vista contrasta con la nocin duro
,kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no estn
basadas en las relaciones lgicas de las cosas, sino que han ser-
vido como prototipo a stas. Ni ha sido tampoco la sociedad,
segn DUI1kheim, tan slo el modelo del pensamiento clasificato
rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real
del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye-
ron primeramente como grupo, y a partir de ah pudieron em-
pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del ms anti-
guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.
Contra esto yo postulara que el organismo humano y sus ex
periencias cruciales son la fans et origo de toda clasificacin.
La biologa humana exige determinadas experiencias de rela-
cin intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y
parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben
entablar entre s relaciones, relaciones que quedan impregna.
das por la tensin afectiva de esas experiencias. Estos y no
otros son los procesos que los ndembu denominan ros.~ue
fluyen de la naturaleza interna del hombre. La trada del
color blanco-roja-negro representa al hombre arquetipico en tan-
to que proceso de placer-dolor. La percepcin de estos colores
y de las relaciones tridicas y didicas del cosmos y de la sa-
ciedad, tanto directas como metafricas, derivan de la experien-
cia psicabiolgica primordial -experiencia que slo puede al-
canzarse desde la inter-mutualidad humana. Se necesitan dos
para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres
para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas
que constituyen los sistemas ideolgicos que controlan las rela-
ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida
des y tradas primordiales. La trada bsica es sagrada porque
tiene poder para arrastrar al hombre, para superar sus pa-
deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo,
parece transcender su conciencia. Al representar estas fuer-
zas o hilos de la vida mediante los smbolos del color en
contextos rituales, los hombres han debido sentir que podan
controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las
fuerzas y smbolos son biolgica, psicolgica y lgicamente ano
teriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, ttems
sexuales y dems. Puesto que las experiencias que los tres co-
lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene-
mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia
'(
I
Clasifiucacin de colores 101
distribucin. S tenemos que invocar la difusin, en cambio,
para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrn, el oro,
e! azul, el verde, el prpura, etc., y su importancia ritual en
I
>
determinadas culturas. Tenemos tambin que analizar los pro-
cesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sen-
tido atribuidos a los colores bsicos en las distintas regiones.
i Lo que estoy intentando demostrar aqu es que la trada del co-
lor blanco-roja-negro para las sociedades simples no es slo una
cuestin de distinta percepcin de parte del espectro, sino que
t se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de
I la experiencia psicobiolgica, que implican a la razn y al con-
junto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de
relacin primarios. Slo a travs de la abstraccin, a partir de
estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes
modos de clasificacin empledos por la humanidad.
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4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN
LOS RITES DE PASSAGE,. *
'
Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades
socioculturales del perodo liminar en el tipo de rituales que
han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van
Gennep con el nombre de rites de passage. Si es cierto que
posiciones, debemos considerar el perodo marginal o de li-
minaridad como una situacin interestructural. Lo que aqu
har ser tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los
ritos de iniciacin respecta, algunas de las principales caracte-
rsticas que presenta la instruccin en las sociedades simples
Tomar, asimismo, nota de determinados temas simblicos que
expresan de manera concreta las concepciones indgenas sobre
la naturaleza de los seres humanos interestructurales.
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,
pero tienden a alcanzar su ms completa expresin en las so-
ciedades de carcter estable, cclico y de pequea escala, en
las que los cambios se encuentran ligados ms a los ritmos y a
las recurrencias biolgicas o metereolgicas que a las innovacio-
nes tcnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones en
tre estados distintos. Y con estado quiero aqu decir situa-
cin relativamente estable y fija, incluyendo en ello constan-
tes sociales como puedan ser el status legal, la profesin, el ofi-
cio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con
este trmino la situacin de las personas, en tanto que deter-
minada por su grado de madurez socialmente reconocido, al
modo como se habla de estado matrimonial, estado de solte-
ra o estado de dependencia. El trmino estado puede tamo
bin aplicarse a las condiciones ecolgicas, o a la situacin fsi-
ca, mental o emocional en que una persona o un determinado
grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter-
* Ponencia leda en la reunin anual de la American Ethnological
Society, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en
The proceedings 01 the American Ethnological Society (1964).
 104 Victor Turner
minada persona puede, as, hallarse en estado de buena o mala
salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre
o de abundancia. Estado, en definitiva, es un trmino mucho
ms amplio que status o que oficio, y hace referencia a
cualquier tipo de situacin estable o recurrente, culturalmente
reconocida. Puede, supongo, hablarse tambin de estados de
transicin, puesto que J. S. Mills, despus de todo, ha hablado
de estados de movimiento progresivo, aunque yo personalmen-
te prefiero considerar la transicin como un proceso, un llegar
a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una
transformacin. Una analoO'a adecuada al caso sera la del ama
hirviendo, o la de la crislida que de capullo se convierteb en
mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades
culturales diferentes a las del estado, coma espero poder mos-
trar aqu.
El mismo van Gennep ha definido los rites de passage
como ritos que acompaan a cualquier tipo de cambio de lu-
gar, de posicin social, de estado o de edad. Para marcar el
contraste entre transicin y estado, yo empleo aqu estado raleza y las caractersticas de la transicin en las sociedades
en un sentido que abarca todos sus otros trminos. Van Geimep
ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases:
separacin, margen (o limen) y agregacin. La primera fase, o
fase de separacin, supone una conducta simblica que signi-
fique la separacin del grupo o el individuo de .su anterior si-
tuacin dentro de la estructura social o de un conjunto de con-
diciones culturales (o estado); durante el perodo siguiente,
o perodo liminar, el estado del sujeto del rito (o pasajero)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra
muy pocos o ningn atributo, tanto del estado pasado como del
ve?idero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El
sUjeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al-
canza un nuevo estado a travs del rito y, en virtud de esto,
adquiere derechos y obligaciones de tipo estructural y clara-
mente definido, esperndose de l que se comporte de acuerdo
con ciertas normas de uso y patrones ticos. El tipo ms im-
portante de rites de passage tiende a acompaar a lo que Lloyd
Warner (1959, p. 303) ha llamado la trayectoria del hombre
a lo largo de su vida, desde la sitacin placeq.taria en el seno
de su madre, hasta su muerte y ltimo emplazamiento en su
tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie
de momentos crticos de transicin que todas las sociedades
suelen ritualizar y marcar pblicamente, mediante observancias
adecuadas que dejen grabado en los' miembros de la comunidad
el significado del individuo y el grupo. Son estos los impor-
Entre lo uno y lo otro 105
tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
la muerte. No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros
han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados
a determinados momentos crticos culturalmente definidos, sino
que pueden acompaar a cualquier cambio entre estados dis-
tintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso
de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los pri-
meros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
hallan, sociolgicamente hablando, restringidos a cambios en-
tre status adscritos. Se usan tambin para marcar el acceso a
un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posicin
poltica coma de la pertenencia a determinado club exclusivo
o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisin de
una persona en un determinado grupo religioso que no abarca
al conjunto de I~ sociedad, o para cualificar a alguien para el
desempcflO de los deberes de un culto, y a veces pueden esca-
lonarse en una serie de ritos graduados.
Puesto que el problema principal de este estudio es la natu-
relativamente estables, centrar mi atencin en aquellos rite~
de passage que tienden a mostrar perodos liminares bien des-
arrollados. En su conjunto, los ritos de iniciacin, tanto si lo
son para la madurez sexual, como para el ingreso en algn
culto particular, re.sultan ser los que mejor ejemplifican la
transicin, dado que incluyen fases liminares y marginales am-
plias y bien marcadas. Slo brevemente prestar atencin aqu
a los ritos de separacin y agregacin, puesto que estn ms es-
trechamente implicados en la estructura social que los ritos
liminares. La liminaridad durante la iniciacin es, pues, el ob
jeto primario de este estudio, aunque incidir igualmente en
otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo
requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el trmino
rito resulta mucho ms adecuado cuando se aplica a formas
de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones
so.:::iales, mientras que el trmino ceremonia tiene un sentido
ms ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta-
dos sociales, y en las que las instituciones poltico-legales tie-
nen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la
ceremonia confirmatoria.
El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no fsicamente,
es invisible durante el perodo liminar. En cuanto miembros
de la sociedad, ll:i mayor parte de nosotros vemos slo lo que
esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que
aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-
 106 Victor Turner
dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las
definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen-
cia de seres que a la vez no sean ni nios, ni hombres, es decir,
justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia-
cin masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con-
junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con
aquellas que sirven para definir el ser transicional que es-
tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o per-
sona liminar se halla definido por un nombre y un conjunto
de smbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para
designar por igual a personas que estn siendo iniciadas a es-
tados de vida muy diferentes entre s. Por ejemplo, entre los
ndembu de Zambia el trmino mwadi puede significar varias
cosas: puede servir para designar al novicio de los ritos de
circuncisin, o al jefe recin designado que est pasando sus
ritos de instalacin, o incluso a la primera esposa, o esposa
ritual, que tiene importantes funciones rituales en el interior
de la familia domstica. Nuestros propios trminos de inicia-
do y nefito tienen idntica amplitud de sentidos. Podra dos o cras de teta, por medios simblicos que varan segn las
parecer a partir de esto que el nfasis tiende a ponerse en la
transicin misma, en vez de en los estados particulares entre
los que esa transicin tiene lugar.
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin-
culado a ella es extrao y complicado. Buena parte de l ha
sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biolgicos
humanos, a los que se considera, como dira Lvi-Strauss, iso-
morfos con los procesos culturales y estructurales, dando as
forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La
invisibilidad estructural de las personas liminares tiene un
doble carcter. Ya no estn clasificados y, al mismo tiempo,
todava no estn clasificados. En la medida en que ya no estn
clasificados, los smbolos que los representan se toman, en mu-
chas sociedades, de ]a biologa de la muerte, la descomposicin,
el catabolismo y otros procesos fsicos que tienen un matiz neo
gativo, tales como la menstruacin (frecentemente considera-
da como la ausencia o prdida del feto). As, en algunas inicia-
ciones de muchachos, los jvenes recin circuncidados son ex-
plcitamente comparados con las mujeres menstruantes. En
tanto que los nefitos se encuentran estructuralmente muer-
tos, pueden ser tratados, durante LID perodo ms o menos
largo, del mismo modo que son tratados los cadveres en sus
respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente
tomada de una obra perdida de Plutarco, la iniciacin y la
muerte se corresponden palabra por palabra y cosa por cosa
Entre lo uno y lo otro 107
[James, 1961, p. 132]). Los nefit~s pueden ser ent~rrad?~, obli-
gados a yacer inmviles en la ~Isma postura y _~IreccIOn que
loS cadveres en los ritos funerarIOs, pueden ser temdos de negro
u obligados a vivir durante algn tiempo en compaa de momias
enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a lo.s
muertos, o peor an, a los no-muertos. La metfora de la dI-
solucin se aplica con bastante frecuencia a los nefitos; se les
permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate-
ria general a la que cada individuo concreto retorna. La forma
particular se convierte aqu en materia general; a menudo sus
mismos nombres propios se toman de esta materia general y
cada uno de ellos no lleva otro nombre que el trmino genri-
co de nefito o iniciado, (til neologismo que es empleado
por muchos antroplogos contemporneos).
El otro aspecto, el de no estar todava clasificados, se expresa
a mcnudo mediante smbolos que se modelan sobre los proce-
sos de la gestacin y el parto. Los nefito.s son equiparados a
los embriones y tratados como tales, como nios recin naci-
culturas. Volver ms tarde sobre este tema.
El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los ne-
fitos no estn ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
estn vivos y muertos, por otro. Su condicin propia es la de
la ambigedad y la paradoja, una confusin de todas las cate-
goras habituales. Jak.ob Boehme, el mstico alemn ~uyos ~s
curas escritos dieron a Hegel la idea de su clebre triada dIa-
lctica, gustaba decir: De S y No se compone todo. Lo liminar
puede tal vez ser considerado como el No frente. a todc;>s los
asertos estructurales positivos, pero tambin al mIsmo tle~po
como la fuente de todos ellos, y, an ms que eso, como el remo
de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura-
cin, idea y relacin. No llevar ms all este punto por el ~o
mento, pero despus de todo, Platn, el filsofo especulatIVO
por excelencia, reconoci su deuda filosfica para con las ense-
anzas de las iniciaciones rficas y eleusinas. No tenemos modo
de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
la tradicin. Tal vez tambin generaban nuevos pensamientos y
nuevas costumbres.
La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
ha expresado recientemente (en su magnfico libro Puri~Y and /
Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. de
que el concepto de contaminacin o mancha n,tual no .es .s~o
una reaccin que sirve para proteger categonas y prmcIpIOs
altamente estimados contra la contradiccin. La doctora Dou-
 108 Victor Turner
glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des-
de el punto de vista de la definicin social) tiende a ser consi-
derado cama (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio:
como ejemplo examina, a la luz de estas hiptesis, las prohibi-
ciones del Levtico referentes a la ingestin de determinados ani-
males y crustceos (al ser stas criaturas que no pueden ser
clasificadas de manera tajante segn los criterios tradiciona-
les). Desde este punto de vista habra que considerar que los
seres transicionales resultan ser particularmente contaminan-
tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas
al mismo tiempo; o quizs no estn aqu ni all; o incluso no
estn en ningn sitio (en el sentido de las topografas cultura-
les reconocidas), y estn, en ltimo trmino, entre y en mitad
de todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla-
sificacin estructural. De hecho, y como confirmacin de la hi-
p.tesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi
SIempre y en todas partes consideradas como contaminantes
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido
vacunados contra ellas, pasando por el mismo perodo inici-
tico que ellas. Creo que tal vez sera til distinguir aqu ctltre
la esttica y la dinmica de las situaciones de contaminacin
ritual. En otras palabras, quizs debiramos distinguir entre
aquellas nociones de contaminacin que hacen referencia a es-
tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic-
toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta-
dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se-
gundo con algo que no es posible definir en trminos estticos.
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc-
turado (que, al mismo tiempo, est destructurado y pre-estruc-
turado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos
c:~en que lo que stos hacen es poner a los nefitos en cone-
Xlon con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello
que, de hecho, es considerado como lo Cilimitado, lo infinito.
Puesto que los nefitos no slo son estructuralmente invisi-
bles (aunque sean fsicamente visibles) y ritualmente contami-
nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total
o parcial, lejos del mbito de los estados y de los status cultu-
ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el trmino in-
dgena para designar el perodo liminar es, como entre los ndem-
bu, la forma locativa de un nombre que significa lugar de re-
c!usin (kun-kunka, kung'ula). Generalmente' 'se dice de los ne-
fItos que se encuentran en otro lugar. Tienen una realidad
Entre 10 uno y 10 otro 109
fsica, pero no social, de ah que tengan que permanecer es-
condidos, puesto que sera un escndalo, una paradoja, tener
ante la vista lo que no debera tener existencia. Cuando no se
les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocndo-
les mscaras o extraas vestimentas, o pintndolos con rayas
de arcilla blanca, roja y negra, y as por el estilo.
En las sociedades dominantemente estructuradas por ins-
tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
y matrilineales, las reglas de exogamia y dems instituciones co-
nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To-
talmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
'nefitos son a veces tratados, o representados simblicamente,
como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alterna-
tiva, pueden rseles atribuyendo simblicamente caractersticas
de uno u otro sexo, sin importar cul sea su sexo biolgico.
(Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilus-
trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciacin.) Son
simblicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi-
derados como una especie de prima materia humana -como
material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
de las religiones mistricas griegas de donde Platn tom su
idea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres hu-
manos fueron andrginos. Si consideramos el perodo liminar
como una fase interestructural de la dinmica social, el sim-
bolismo, tanto de la androginia como de la asexuacin resulta
inmediatamente inteligible en trminos sociolgicos, sin necesi-
dad de echar mano de explicaciones psicolgicas (y, en concre-
to, de la psicologa profunda). Puesto que las distinciones se-
xuales son importantes componentes del status estructural, nada
tienen que hacer en un mbito carente de estructura.
Otra caracterstica negativa de los seres transicionales es
que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig-
nias, ni vestidos normales, ni rango o situacin de parentesco,
nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compaeros.
Su condicin es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,
hacen referencia a posiciones concretas en la estructura poltico-
jurdica, y puesto que carecen de tal posicin, los nefitos no
ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
al hombre desnudo y sin acomodo.
No dispongo aqu de suficiente espacio para analizar otros
temas simblicos que expresen los atributos de la invisibilidad
 110 Victor Turner
estructural, de la ambigedad y la neutralidad. Quiero ahora,
ms bien, llamar la atencin hacia ciertos aspectos positivos de
la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos
liminares son consideradus anlogos a los de la gestacin, el
parto y el amamantamiento. Destruccin, disolucin y descom-
posicin se ven acompaados por procesos de crecimiento, trans-
formacin y reformulacin de los viejos elementos segn patro-
nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de
economa (o parsimonia) de la referencia simblica, los pro
cesas lgicamente antitticos de la muerte y el crecimiento
pueden ser representados por idnticos signos, por ejemplo, me-
diante cabaas y tneles que son a la vez tumbas y senos,
mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y
crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser
piente parece morir, pero lo nico que hace es cambiar de piel),
mediante el simbolismo del oso (que muere en otoo y rena-
ce en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo
tiempo la marca del recin nacido y del cadver), y mediante
muchas otras formaciones y acciones simblicas. Esta coinci-
dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen-
tacin es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no
es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.
He hablado del carcter interestruqural de lo liminar. No
obstante, entre los nefitos y sus instructores (donde los hay),
y en la conexin de los nefitos entre s, existe toda una serie
de relaciones que forman .una estructura social de carcter
altamente especfico. Se trata de una estructura de tipo muy
simple: entre instructores y nefitos se da una autoridad y una
sumisin plenas; los nefitos entre s mantienen una igualdad
absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los
sistemas poltico-jurdicos seculares se establecen determinadas
redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o
insercin corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis-
ten diferentes clases de privilegios y. obligaciones, diversos gra-
dos de superordinacin y subordinacin: En el perodo liminar
tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No
obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos
sobre los nefitos no se funda en sanciones legales, sino que
es, en cierto sentido, la personificacin de la autoridad auto-
evidente de la tradicin. La autoridad de los ancianos es abso-
luta, porque representa los valores absolutos y a"tiomticos de
la sociedad, en los que se expresan el bien comn y el inte-
rs general. La esencia de la completa obediencia de los nefi-
tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero slo en
Entre lo uno y lo otro 111
cuanto que stos, por as decir, representan el bien comn y
resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au-
I toridad en cuestin es la quintaesencia de la tradicin es algo
que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini-
f
I
ciacin no es colectiva, sino individual, y en las que no existen
instructores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como
tambin ocurre en otras tribus de Norteamrica, se dirigen a
la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este
perodo de soledad marca el lmite entre la infancia y la edad
I
t viril. Si suean que reciben una cinta de cuvano femenina se
sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu-
1 jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad
de tal sueo en semejante situacin es absoluta. Alice Cummin-
gham Fletcher cuenta de un omaha que se haba visto forzado
I
I
de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina-
ciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la
senda de la guerra. El mixuga en' este caso no era un invertido,
sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de
los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,
los muchachos, en su solitaria bsqueda de la visin se sorne
tan a veces a ordalas y a pruebas que llegaban a ser verdade-
ras torturas. Tampoco stas pueden ser consideradas como au-
totorturas de carcter masoqui.sta, sino expresin de la obedien-
cia a la autoridad de la tradicin en la situacin liminar -un
tipo de situacin en que no hay sitio para el compromiso, la
evasin, la casustica o el maniobrerismo que suelen darse en el
campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.
De nuevo aqu la explicacin cultural parece preferible a la
psicolgica. Los hombres normales actan de manera anormal
en tales circunstancias por obediencia a la tradicin tribal,
no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,
sino que cumplen sus deberes como ciudadanos.
.si la relacin del nefito con los ancianos est caracterizada
por la ms completa obediencia, hay que decir que las relacio-
nes entre nefitos estn generalmente presididas por la ms
plena igualdad y camaradera, siempre que los ritos sean colec-
tivos. Este tipo de camaradera es distinto del que crea la
hermandad o el parentesco, ya que en este ltimo la relacin
es siempre desigual, entre jvenes y mayores, lo que general-
mente se refleja en la representacin lingstica y se mantiene
mediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad
o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones
jerrquicamente dispuestas. Dicha camaradera trasciende las
distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-
 112 Victor Turner
nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas
recogidas por los etngrafos en las situaciones de reclusin caen
bajo el principio: uno para todos, todos para uno. Entre los
ndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportan
las madres de los nefitos durante la reclusin que precede a
la circuncisin es repartida a partes iguales entre stos. Los
hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningn favor espe-
cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza
son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas
entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creacin de lazos
profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos
de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada
uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga-
dos entre s por lazos especiales que persisten an despus de
tenninados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis-
tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus-
tantivo que significa mama) o wulunda, permite a cada uno
de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad
de muy largo alcance. No hace falta que insista aqu en .los
lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini-
ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami-
tas y bant del Africa Oriental, misma fraternidad que une a
las promociones del bachillerato americano, o en una misma
clase a las promociones de las academias navales o militares
de Europa Occidental.
Este tipo de camaradera, con toda su familiaridad, desen-
fado y, yo dira franqueza mutua, es una vez ms fruto de la
liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jur-
dicamente sancionadas y su nfasis puesto en aquellos valores
que representan el bien comn. La gente, suele decirse, es ms
ella misma cuando no acta dentro de su rol institucionali-
zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en
la situacin liminar el peso fundamental de las responsabilida-
des recae sobre los ancianos, dejndose ,a los nefitos plena li-
bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos
se confrontan entre s, tal como son, de manera integral y no
compartimentados como actores de roles.
La pasividad de los nefitos para con sus instructores, su
maleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a las
pruebas y su reduccin a una condicin unifonne, son signos
del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados
de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su
nueva situacin en la vida. La doctora Richards,' en su soberbio
estudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de
Entre lo uno y lo otro 113
los bemba, emplea la expresin cultivar una mna para refe-
rirse a su iniciacin (1956, p. 121). Este tnnino, (cultivar, ex-
i presa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de
los ritos de transicin. Como socilogos que somos, nos incli-
i
I
namos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones
(artificio ste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen
nmero de interconexiones sociales) ya hablar de personas que
i cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerr-
quico y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba
ni los shillUlk, que consideran el status como una incorporacin
o una encarnacin, si se quiere, de ste en la persona. Cultivar
a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo
una transformacin ontolgica; no se trata tan slo de trasladar
J una sustancia inmutable de una posicin a otra, de manera cua-
!
si-mecnica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he
I visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisin, porque no haban sido iniciados.
Tambin he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem-
bu, a hombres maduros porque haban sido circuncidados en
el hospital de la misin, sin pasar por el perodo de reclusin
en la espesura, segn el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres
biolgicamente maduros no haban sido hechos hombres por
el procedimiento ritual adecuado. Es la enseanza ritual yeso-
trica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es tambin
el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un prncipe
o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento
de lo arcano, la gnosis obtenida durante el perodo liminar, se
considera que cambia la ms intima naturaleza del nefito, im-
primiendo en l, como se imprime un sello en la cera, las ca-
ractersticas de su nuevo estado. No se trata de una mera ad
quisicin de conocimientos, sino de un cambio ontolgico. La
pasividad aparente se revela como una absorcin de poderes,
que empezarn a ser activos una vez su status social haya que-
dado redefinido en los ritos de agregacin.
La simplicidad estructural de la situacin liminar en muchas
iniciaciones est compensada por su complejidad cultual. Aqu
slo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemtica y plan-
tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
punto vital de la comunicacin de los sacra, ncleo fundamental
de la cuestin liminar.
Jane Harrison ha mostrado que en . los misterios rficos y
eleusinos dicha comunicacin tiene tres principales componen-
tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificacin
puede aplicarse a todos los rit<;>s de iniciacin existentes. Los
 114 Victor Turner
sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, lo que se mues.
tra; 2) acciones, lo que se hace, y 3) instrucciones, lo que bidas en las situaciones iniciticas, sorprende ver generalmen-
se dice.
El captulo exhibiciones incluira los instrumentos eVOca das en los ritos de iniciacin y funerarios de los ndembu, el
torios o artculos sagrados, tales corno reliquias de deidades,
hroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra-
dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsas
medicina de los indios americanos, yel cedazo, la cesta y el tm-
pano de los cultos mistricos griegos y prximorientales. En
los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistan
en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,
un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen
mscaras, imgenes, figurillas y efigies; los emblemas de' ce-
rmica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos.
En algunos tipos de iniciacin, como por ejemplo en la inicia-
cin para adquirir el status de chamn-adivino entre los saora
de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn
(1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que
representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres
supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artculos' es ge
neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretacin la
que es compleja, no su forma exterior.
Entre las instrucciones que reciben los nefitos pueden
contarse cuestiones tales como la revelacin de los nombres
reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espo
ritus que se cree presiden los ritos -trmite ste muy frecuen-
te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner,
1962a, p. 36). Se les ensea tambin las lneas fundamentales
de la teogona, la cosmogona y la historia mtica de las sacie
dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los
sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre-
to en torno a la naturaleza de los sacra, las frmulas recitadas
y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto
constituye el punto crucial de la situacin liminar, ya que tam-
bin se imparte instruccin sobre las 6bligaciones ticas o mo-
rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio-
nes de tecnologa, para capacitar a los nefitos para su futuro
oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdiccin al-
guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co-
munes hasta entre las personas no iniciadas.
Quiero tomar en consideracin ahora tres problemas que
afectan a la comunicacin de los sacra. El primero de ellos hace
referencia a su general desproporcin, el segundo a su carcter
monstruoso, y el tercero a su misterio.
Entre lo uno y lo otro 115
Cuando se examinan las mscaras, vestidos y figurillas exhi-
te, como me sorprendi a m al observar las mscaras emplea-
modo cmo determinados rasgos culturales y naturales recio
ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeas.
Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecen
representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
como por lo pequeas, con respecto a los otros rasgos del mis-
mo contexto, que mantienen su tamao normal (un buen ejem-
plo de esto es el hombre sin brazos que aparece en Chisun-
gu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre
perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co-
sas presentan su tamao habitual pero se hallan decoradas con
colores inusuales. Qu significa esta exageracin que a veces
llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,
disminuciones o cambios de color son una forma primordial
de abstraccin. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
objeto de reflexin. Habitualmente lo que as se representa no
es un smbolo unvoco, sino multvoco, una molcula semn-
tica que consta de mltiples componentes. Un ejemplo es el
emblema cermico bemba Coshi wa ng'oma, la madre crian-
do descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
figurilla de barro, de veintitrs cms. de altura, que represen-
ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
cancin en forma de acertijo:
Mi madre me engal
Coshi wa ng'oma;
As me engaaste t;
De nuevo he quedado preada.
Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta-
cin de la cancin: ,
Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la cancin se
limita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que
~estetara a su hijo antes de tiempo y ste muri; o bien le dijo al mismo
tiempo que ella tomara a su cargo el primer hijo si su hija tena otro.
Pero slo prentenda engaarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que
cuidar. La moraleja que se acenta es el deber de negarse al coito con
el marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo
o tercer ao. Esta es una prctica comn entre los bemba (1956, pp. 209-10).
En esta figurilla los rasgos que se acentan son el nmero
de nios transportados al mismo tiempo por la mujer y su
 116 Victor Turner
vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la cancin,
equivale a una exhortacin a la novicia a reflexionar sobre
aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre
y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del
destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar
su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se.
xuales con ella, acabarn por matar a sus retoos. Subyacente a
esto se halla la ms profunda moraleja que dice que observar las
costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso
ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacer
a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta
complacencia supone un desafo a la sabidura de los ancianos
resumida en la mbusa. Esta sabidura se halla garantizada por
la mtica y arquetpica partera Coshi wa ng'oma.
y si la exageracin de rasgos particulares no resulta irra-
cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir
se de la representacin de monstruos. Los estudiosos anterio-
res -como J. A. McCulloch (1913), en su artculo Monsters,
de la Hastings Enyclopaedia ot Religion and Ethics- se incli
nan a considerar las mscaras y figuras extraas y monstruosas,
como las que frecuentemente aparecen en el perodo liminar
de las iniciaciones, como producto de alucinaciones, terrores
nocturnos y sueos. McCulloch llega a afirmar que puesto que
el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio-
nes entre l y los animales, y puesto que piensa que las trans-
formaciones de unos en otros son sencillas, fcilmente empare
ja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con
cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana. Mi
punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos
se manufacturan precisamente para ensear a los nefitos a
distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad,
tal como la concibe su cultura. Aqu, creo yo, lo que W. James
llamaba la ley de la disociacin puede ayudarnos a clarifi
car el problema de los monstruos. Lo.que puede formularse de
la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del
mismo objeto total, sin que exista diferenciacin entre ellos,
la aparicin de uno de ellos, a, en una nueva combinacin, ax,
favorece la discriminacin de a, b y x entre s. Como el mismo
James deca, lo que unas veces aparece asociado con una cosa,
y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a
convertirse en un objeto abstracto de contemplacin para el
espritu. Podramos llamar a esto ley de la disociacin median-
te variacin de los concomitantes (1918, p. 506).
Entre lo uno y lo otro 117
A partir de esto puede verse que gran parte. del carcter
grotesco y monstruoso de los sacra liminares est destinado, no
tanto a aterrorizar o desconcertar a los nefitos para doblegar-
los, como a hacerlos rpida y vvidamente conscientes de lo
que podramos llamar los distintos factores de su cultura.
Yo mismo he podido ver mscaras ndembu y luvale que com-
binan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humanos
y animales, y unen en una misma representacin caractersti-
cas humanas con las procedentes del entorno natural. Las ms-
caras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte
representan una pradera. Los elementos aparecen separados de
su contexto usual y combinados entre s en una configuracin
totalmente nica, el monstruo o el dragn. Los monstruos in-
citan a los nefitos a pensar acerca de los objetos, personas,
relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces haban
tomado sin ms como dados.
Al hablar del aspecto estructural de la situacin liminar, he
mencionado el modo como los nefitos son separados de sus res-
pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los
valores, normas, sentimientos y tcnicas asociadas con dichas
posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores h-
bitos de pensamiento, sentimiento y accin. Durante el pero-
do liminar, los nefitos son alternativamente forzados y ani-
mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes
que los generan y sostienen a ambos. La situacin liminar puede
ser en parte definida como un estadio de reflexin. Durante
ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han
configurado el pensamiento de los nefitos, y que stos han
aceptado de manera inmediata, se ven, por as decir, disueltos
en sus partes componentes. Dichos componentes son separados
uno a uno y convertidos en objetos de reflexin para los ne-
fitos, mediante un proceso de exageracin componencial y diso-
ciacin de las variantes concomitantes. La comunicacin de los
sacra y otras formas de instruccin esotrica implican en rea-
lidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como
situados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la
reduccin del mbito cultural a sus componentes o factores
reconocibles; el segundo es su recomposicin segn patrones
y formas monstruosos, y el tercero su reformulacin segn
modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue-
vo estado y status en que el nefito va a ingresar.
El segundo de estos procesos, la construccin monstruosa o
fantasiosa, orienta la atencin haCIa los componentes de las
mscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan
s
 118 Victor Turner
permitir su aislamiento y contemplacin consiguiente. La mons-
truosidad de la configuracin pone de relieve cada uno de sus
elementos. Pngase una cabeza humana en un cuerpo de len
y se pensar sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una
gua conveniente, dicha cabeza as colocada se convertir en
un emblema de la jefatura; o puede ser) tal vez explicada como
la representacin del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co-
sas ms. Se suscitara menos inters por reflexionar sobre la
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta-
da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.
El monstruo que es el hombre-len anima asimismo al observa.
dar a reflexionar sobre los leones, sus hbitos, cualidades, pro-
piedades metafricas, significado metafrico, etc. Y, an ms desde los valores vitales, las ideas tieas y las normas sociales
importante que esto, sobre tal base es posible especula!," sobre
las relaciones empricas y metafricas entre hombre y len, y
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situacin liminar,
en este sentido, y por as decir, .rompe la fuerza de la costum
bre y abre paso a la especulacin. Esta es la raZn de que antes
mencionara la deuda de Platn para con los misterios griegos.
La situacin liminar es el mbito de las hiptesis primitivas, el
mbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares
con los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Ra-.
belais, se da aqu una mezcla y una yuxtaposicin promiscuas de
las categoras del evento, la experiencia y el conocimiento, con
intencin pedaggica.
Esta libertad, no obstante, tiene unos lmites bastante estre-
chos. Los nefitos retornan a la sociedad secular con las fa-
cultades quizs ms alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en lti-
mo extremo, impracticables y pueden' tener consecuencias de-
sastrosas.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en
la iniciacin unos ciertos principios de construccin axiomti-
cos, y determinados bloques constructivos bsicos que funda
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningn nefito puede
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los
momentos ms arcanos del perodo liminar, representa, o pue-
den ser interpretados en el sentido de dichos principios ~xiom
ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a
Entre lo uno y lo otro 119
estoS principios el nombre de sacerrima, o las cosas ms sa-
gradas. A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.as
actividades creadoras de los seres sobrenaturales en el pnn-
cipio de las cosas. Los mitos pueden, no obstante, faltar por
completo, como ocurre entre los ndembu con el misterio de
los tres ros (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mis-
terio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisin
y en los ritos de la asociacin del culto funerario. Se excavan
tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva-
mente, con agua blanca, roja y negra. De estos ros se dice que
manan de Nzambi, el Gran Dios. Los instructores dicen a los
nefitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte
de manera directa, lo que dichos ros significan. Cada ro es
un smbolo multvoco con un abanico de referentes que abarca
hasta procesos Y fenmenos fisiolgicos en sentido lato. Pare-
cen ser considerados como poderes que, segn combinaciones
dive'rsas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea-
lidad. En ningn otro contexto es tan completa la interpreta-
cin del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningn otro
contexto aparece tan clara la estrecha relacin, la identidad in
cluso entre dichos ros y los fluidos y emisiones corporales:
blanco = semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangre
de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,
productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
de la fisiologa humana como modelo de las ideas y procesos
sociales, csmicos y religiosos, es una variante de un tema ini-
citico ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es
un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
como un andrgino, como macho o hembra, o en trminos de
alguno de sus estadios de desarrollo, como nio, adulto madu-
ro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue-
den abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
el modo de representacin, el cuerpo es siempre considerado
como un lugar privilegiado para la comunicacin de las gnosis,
del conocimiento mstico sobre la naturaleza de las cosas y el
modo como stas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;
en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo
pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta-
les como la razn, la pasin, la sabidura, etc.; en otros casos,
las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas segn
la forma del paradigma anatmico humano.
 120 Victor Turner
Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad
mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus-
tran esto jams dejan de ser considerados como absolutamen-
te sacrosantos, como misterios ltimos. Nos encontramos aqu
en el mbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamara smbo-
los no racionales o no lgicos,), que
surjen de presupuestos bsicos individuales o culturales, generalmente
inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la
accin social. Son ellos los que proporcionan el ncleo slido de la vida
mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean
irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de
manera razonable, sino ms bien que no tienen su origen en procesos
racionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,.
evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra-
cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.
El racimo central de los sacra no lgicos constituye pues el
ncleo simblico de todo el sistema de valores y creencias en
una cultura dada, su paradigma arquetpico y su medida ,lti
ma, Los nefitos a quienes esto se muestra oyen decir que se
hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas
(vase el comentario de Cicern [De lego II, 14] sobre los mis-
terios eleusinos: reciben el adecuado nombre de iniciaciones
[comienzos] porqt,le por ellos hemos aprendido los primeros
principios de la vida). He usado antes la metfora del sello al
hablar del carcter ontolgico atribuido en muchas iniciacio-
nes al conocimiento de los arcanos. El trmino arquetipo de
nota en griego el sello o la impresin maestra, y los sacra, al
ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los
nefitos los prespupuestos bsicos de su cultura. Los nefitos
aprenden que estn llenndose de un poder mstico a partir
de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo
con el propsito de la iniciacin, dicho poder les confiere los
medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado
u oficio, en este mundo o en el otro. .
As, la comunicacin de los sacra ensea a los nefitos a pen-
sar con un cierto grado de abstraccin sobre su medio cultu-
ral, al tiempo que les proporciona los patrones ltimos de re-
ferencia. A la vez, esta comunicl;lcin, segn se cree, cambia su
naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro.
Une de la manera ms ntima al hombre con su oficio. Pero,
durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre
carente de compromisos, un individuo ms que una persona
social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.
Entre lo uno y lo otro 121
No es solamente durante el perodo liminar de las inicia-
ciones cuando se acenta simblicamente la desnudez y vulne-
rabilidad del sujeto ritual. Me permitir citar aqu la descrip-
cin que Hilda Kuper hace de la reclusin del jefe swazi
durante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala
es un rito nacional de consagracin de los primeros frutos, que
tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
las cosechas. Los regimientos de la nacin swazi se renen en
la capital para celebrar este rito mediante el cual la nacin
recibe fuerzas para el nuevo ao. El incwala es al mismo tiempo
una representacin de la realeza. El bienestar del rey se iden
tifica con el de la nacin, y ambos a la vez requieren peridi-
cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi-
cacin de la nacih, representa durante su reclusin a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro-
fesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han anali-
zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre-
sentes de manera clara en los ritos de separacin y agregacin.
Lo que aqu vamos a analizar son los aspectos interestructu-
rales.
Durante su da y noche de reclusin, el rey, pintado de ne-
gro, permanece, segn Kuper, teido de negro y en la oscu-
ridad; nadie debe acercarse a l, so pena de peligro para l
mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
esposa ritual (una especie de matrimonio mstico --esa es-
posa ritual est, por decirlo as, consagrada para las situacio-
nes liminares).
La poblacin entera se encuentra tambin temporalmente en estado de
tab y reclusin. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi
naria; las relaciones sexuales estn prohibidas, nadie puede dormir la
maana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
tocarse entre s, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los nios son castigados si se
ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el da
de la bacisa (obiigacin de esconderse). El rey permanece recluido; ... du-
rante todo el da permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
len en la choza ritual del harn o en el cercado sagrado del ganado
real. Los hombres de su crculo ntimo cuidan de que nadie rompa nin-
guno de los tabes... durante este da la identificacin del pueblo con su
rey aparece muy marcada. Los espas (que vigilan para que el pueblo
respete los tabes) no dicen ests durmiendo tarde" o ests rascndo-
te". sino t obligas al rey a dormir, t le rascas (al rey)", etc. (Ku-
per, 1947, PP. 219-220).
 122 Victor Turner
Se ejecutan asimismo otros actos simblicos que ejemplifi-
can los temas de la oscuridad y de la luna creciente y la luna
menguante, por ejemplo, el degello de un buey negro, la pin-
tura de la reina madre con una mezcla negra ~se la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la luna
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad.
En este corto pasaje encontramos un buen cmulo de rique-
zas simblicas. Me limitar aqu a mencionar slo unos pocos
temas que inciden en la lnea argumental de este artculo. Vea-
mos primero la posicin del rey. Este es simblicamente invi-
sible, negro, una luna entre dos fases. Se halla adems so-
metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y los hom-
bres de su crculo ntimo se encargan de que las guarde. Se
halla ignalmente desnudo, despojado de todos los ornamentos
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prc-
tica poltica habitual, en un santuario o choza ritual. Parece
adems que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe-
rodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de daar al
rey. Se halla escondido. El rey, en una palabra, ha sido des-
pojado de todos sus atributos extedores, de todos los acci-
dentes de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la tie-
rra y a la oscuridad', a partir de las cuales el orden estruc-
turado del reino swazi volver a la luz.
Durante este perodo entre lo uno y lo otro, con su fruct-
fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi-
cados. Hay entre ellos una solidaridad mstica, que contrasta de
manera aguda con la estructura jerrquica habitual de la vida
swazi. Slo en medio de la ausencia de alegra y movimiento,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,_ pueden
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta-
tus establecen distancias entre los hombres. Slo mediante este
sabbath -trapense de la transicin pueden los swazi regenerar
el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas es-
tructurales.
Terminar este estudio con una invitacin a los investigado-
res del ritual para que centren su atencin en los fenmenos y
procesos relacionados con los perodos de transicin. Son stos,
en mi opinin, los que de manera paradjica exponen los fun-
damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre
entre la salida y el reingreso en el mbito estructural. En los
Entre lo uno y lo otro 123
sacerrima Y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de
datos que pueden ser tilmente manejados mediante las nuevas
y sofisticadas tcnicas de la comparacin intercultural.
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