Michel Foucault

El Saber, el Poder y la Constitucin

del Sujeto Moderno
Ricardo Romn Toro
Profesor de Filosofa
Memoria de Ttulo de Profesor de Filosofa
30 de septiembre de 1990
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin
Facultad de Filosofa y Educacin
Departamento de Filosofa

www.ricardoroman.cl

En recuerdo del profesor Eduardo Kss Loyola

Agradecimientos:
Mis sinceros agradecimientos a mi profesor gua
don Gustavo Cataldo Sanguinetti y a los
profesores de quienes fui alumno. A mis padres

ndice

INTRODUCCIN........................................................................................................................................................4
CAPTULO I. Nietzsche, Freud y Marx: el sistema moderno de interpretacin ....................................................13
1. LA INTERPRETACIN Y EL ESPACIO DEL SIGNO.......................................................................................................14
2. LA INTERPRETACIN COMO UNA TAREA INFINITA ..................................................................................................15
3. TODO ES INTERPRETACIN, CADA SIGNO ES INTERPRETACIN DE OTRO SIGNO .........................................................17
4. LA INTERPRETACIN COMO INTERPRETACIN POR EL "QUIEN" ................................................................................18
CAPTULO II. El Mtodo Genealgico ....................................................................................................................20
1. LA GENEALOGA .....................................................................................................................................................21
2. PROCEDENCIA Y EMERGENCIA ...............................................................................................................................22
3. EL SENTIDO HISTRICO ..........................................................................................................................................23
4. ALTERNATIVAS A LA HISTORIA TRADICIONAL .........................................................................................................24
5. EL ANLISIS DEL DISCURSO/PRCTICA ....................................................................................................................25
6. EL ACONTECIMIENTO .............................................................................................................................................26
7. EL ANLISIS DEL PODER .........................................................................................................................................27
8. LA "VERDAD" DESDE LA GENEALOGA ....................................................................................................................28
9. LA CIENCIA............................................................................................................................................................29
10. LA FILOSOFA .......................................................................................................................................................30
11. EL SABER/PODER .................................................................................................................................................30
CAPTULO III. La Crtica de Foucault a Marx.......................................................................................................32
1. LAS TESIS DE MARX...............................................................................................................................................33
2. EL MARXISMO "DESPUS DE MARX". .....................................................................................................................42
3. FOUCAULT FRENTE MARX .....................................................................................................................................50
CAPTULO IV. La Constitucin Histrica del Sujeto (Subjetivacin) ...................................................................54
1. ULTIMAS TRANSFORMACIONES EN EL APARATO FOUCAULTIANO .............................................................................55
2. LOS PLIEGUES O EL ADENTRO DEL PENSAMIENTO. (SUBJETIVACIN)........................................................................59
Captulo V: Recuperacin de la tradicin filosfica, continuidad de las tesis foucaultianas ..................................71
1. LA TRADICIN FILOSFICA .....................................................................................................................................72
2. EL DESCUBRIMIENTO DEL SUJETO Y LA "METAFSICA" FOUCAULTIANA ....................................................................77
3. UN SENTIDO DE LECTURA PARA ESTE TRABAJO .......................................................................................................79
BIBLIOGRAFA........................................................................................................................................................81

Introduccin
En el presente trabajo se pretende revisar algunos de los puntos de preocupacin intelectual
(filosficos, tericos, histricos y polticos) de los trabajos que Michel Foucault desarroll durante
su vida. Se busca explicitar dentro de esta tarea algunos de sus fundamentos tericos en las distintas
etapas que se estudiarn, pero tambin la evolucin de su preocupacin filosfica en los distintos
momentos de su vida, la cual est profundamente atravesada por los acontecimientos polticos y
culturales que le tocaron vivir. Trataremos de descubrir en el transcurso de estas lneas al filsofo,
para quien la filosofa no puede ser hoy sino el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo, que
consiste en tratar de saber cmo y hasta dnde sera posible pensar de otro modo. Quien descubre lo
irrisorio del discurso filosfico que quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dnde
est su verdad y cmo encontrarla, o que, aunque su pensamiento puede ser cambiado mediante el
ejercicio que hace de un saber que le es extrao, se empea en construir su proceso como
positividad ingenua.
Michel Foucault termin su vida temprana e inesperadamente para muchos de sus seguidores en el
mundo, dejando interrumpida su ltima tarea, en la cual se propona construir la historia de la
sexualidad en occidente, para dar cuenta de los modos de subjetivacin, o la construccin del
sujeto, en la cultura de occidente, quedando inconclusa y dejando slo tres volmenes de los seis
con que deba contar. La imperiosa necesidad de aclarar los muchos elementos y preguntas que
dejaban sus trabajos ltimos quizs, y la rapidez de un tiempo que conscientemente al parecer se
escapaba, llevaron a Foucault a intervenir en gran cantidad de entrevistas, foros y seminarios en la
ltima etapa de su vida, lo que permiti pesquisar algunas respuestas a muchas de las preguntas que
estaban naciendo con sus ltimas investigaciones.
En el primer captulo de este trabajo revisaremos la importancia que Foucault otorga a Marx,
Nietzsche y Freud, como creadores de una hermenutica contempornea, de nuevas tcnicas
interpretativas.
Ellas cuentan con caractersticas como la negacin de la interioridad y el
reconocimiento de la profundidad como pliegue de la exterioridad, la interpretacin como tarea
infinita, el reconocimiento del enfrentamiento en toda interpretacin, y finalmente, el intrprete
como principio de la interpretacin. Veremos, adems, que va a optar definitivamente por
Nietzsche en la creacin de esta nueva forma de interpretacin.
En el segundo captulo estudiaremos la manera como Foucault, siguiendo el mtodo genealgico
creado por Nietzsche, pretende hacer una historia de la discontinuidad, mostrando cmo el pasado
fue diferente, para relativizar y socavar la legitimidad del presente. Con esto, se entender la
genealoga como una forma de la historia que dar cuenta de la constitucin de saberes,
discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. Para
entenderlo, Foucault, propondr la presencia de una multiplicidad de fuerzas dispersas, discontinuas
y asincrnicas; asumiendo la realidad de la discontinuidad, rescatar el concepto de
acontecimiento, que salvar el impasse que produca una dicotoma entre las estructuras y el
acontecimiento. Con esto surgir toda una nueva manera de acercarse al poder, la formacin de los
saberes y de la razn.
4

En el tercer captulo mostraremos que Foucault se aparta de Marx y sus sucesores, por considerarlos
presos de los esquemas iluministas, que con sus teoras del sujeto totalizan la razn y que basan en
ella la posibilidad de liberacin humana. Foucault propondr una premisa que consiste en una red
de tecnologas de poder que actan sobre el cuerpo. El nivel de inteligibilidad de la teora estar
situado en el punto donde estn situados aparatos especiales por medio de los cuales se crean
"discursos/prcticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de dominacin.
Esta categora del discurso/prctica, al asignar al discurso el rango de caracterstica prominente del
campo social, se propone una nueva lgica de la dominacin, y posibilita la investigacin de la
estrecha conexin que existe entre las manifestaciones de la razn y las pautas de dominacin.
En la cuarta parte de nuestro trabajo analizaremos cmo los dos ltimos volmenes de La historia
de la sexualidad, marcarn un desplazamiento de objetivo en el interior de la temtica de la
historizacin de la sexualidad, para pasar a estudiar la nocin de s mismo y las tcnicas de s
mismo, en el que la sexualidad desaparece. Esta ruptura interior trae una renovacin sobre tres ejes
vinculados entre s. Los cuales tienen que ver con la analtica de la evolucin de los individuos en
sujetos, la reelaboracin del campo del poder, introduciendo criterios de estructuracin y
unificacin y una cierta revalorizacin del Estado en cuanto elemento de individualizacin, y la
revalorizacin de determinados aspectos de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan
en torno a una nueva perspectiva de anlisis del poder sobre la base de la nocin de poder pastoral
que implicar una nueva perspectiva de la sujecin/subjetivacin, una recuperacin de la temtica
kantiana, de quin somos?
Finalizaremos nuestro trabajo con una muy breve revisin de las ideas bsica que fundamentan los
trabajos de Foucault.
Sin embargo, antes de pasar al estudio de estos temas, consideramos necesario revisar algunos
aspectos del recorrido intelectual de Michel Foucault y el desarrollo de su preocupacin filosfica a
travs del tiempo que le toc vivir, con el fin de ubicarlo en el contexto intelectual, filosfico,
histrico y poltico en que se desenvolvi. No se podra entender su trabajo si no se tienen en cuenta
cules eran las preocupaciones y los conflictos que le toco enfrentar.
Qu Foucault?
Es sumamente dificultoso tratar de lograr una definicin de Michel Foucault (1926-1984) y su
trabajo, porque, por una parte, a lo largo de su carrera, su trabajo ha cubierto una multiplicidad
inmensa de preocupaciones, con lo cual indistintamente ha sido considerado como historiador,
lingista, antroplogo, y no menos como filsofo. Por otra parte, el modo de acercarse a sus
estudios ha ido cambiando en sus metodologas y enfoques tericos, influenciado esto, segn propia
confesin, en gran medida por los acontecimientos polticos y culturales de su sociedad. Adems, es
el propio Foucault, buscando quizs consistencia en sus investigaciones, quien se ha propuesto
impedir toda clasificacin de su trabajo, con frases como "no estoy donde ustedes tratan de
encontrarme", aludiendo a su cambiante discurso; o, refirindose a la certeza de sus trabajos: "Lo
5

que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unas "ofertas de juego" a las que estn
invitadas a participar las personas a las que eso puede interesar; no son afirmaciones dogmticas
que hay que aceptar en bloque. Mis libros no son unos tratados de filosofa ni estudios histricos; a
lo ms, unos fragmentos filosficos en unos talleres histricos"1.
Su trabajo, intentando, en palabras de Foucault, seguir una nica principal pregunta, se va
desarrollando, sin embargo, con la profundizacin de sus distintos estudios en distintas pocas. Es
as, como a fines de la dcada de 1970, defina la historia de su trabajo del siguiente modo:
"Cuando hice mis estudios el los aos 50-55, uno de los grandes problemas que se planteaba era el
del estatuto poltico de la ciencia y las funciones ideolgicas que poda vehicular...Dos palabras
pueden resumirlas todas (esas preocupaciones): el saber y el poder"2. Y, sin embargo, slo unos
aos ms tarde, en 1982, redefina esta tarea de la forma siguiente: " (...) la meta de mi trabajo
durante los ltimos veinte aos. No ha consistido en analizar los fenmenos del poder ni en
elaborar los fundamentos de tal anlisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear una
historia de los diferentes modos de subjetivacin del ser humano en nuestra cultura" 3.
Sin embargo, quizs, la pregunta que s atraviesa toda su vida intelectual, en la cual -dicho sea de
paso-, no se limit slo a plasmar ideas en sus libros, sino que, como Platn en Siracusa, trat de
ponerlas en prctica en distintos momentos de su vida, tiene que ver con el sentido de la filosofa, el
sentido de su trabajo y la pregunta que le interesa responder. De este modo Foucault se pregunta,
"en este mundo donde todo perece, qu es aquello que permanece? Qu somos, quines debemos
morir, en relacin a lo imperecedero? Ahora bien, despus del siglo XIX, no hemos cesado de
aproximarnos a otro problema: qu es lo que sucede actualmente y transcurre? Qu somos
nosotros, nosotros, quienes posiblemente seamos nicamente aquello que en la actualidad sucede?
La interrogante de la filosofa es la pregunta acerca de este presente que es nosotros mismos". Y
con ello concluye acerca de la filosofa en este siglo, "es por ello que la filosofa en nuestros das es
ntegramente poltica, totalmente histrica. Ella es la poltica inmanente a la historia; ella es la
historia necesaria a la poltica" 4.
Cuando comenzaba su carrera, durante la posguerra en Francia, Foucault fue influenciado por el
"renacimiento hegeliano" que se produjo en esos aos, pues estudi con uno de sus principales
representantes Jean Hyppolite. Tambin recibi el impacto y la atraccin del existencialismo
alemn. Por ejemplo, Enfermedad mental y personalidad (1954), tiene influencia de Ludwig
Binswanger, un psiclogo que se haba basado en Martn Heidegger. De este modo, Historia de la
locura en la poca clsica (1961), estuvo animada por una crtica a la razn occidental. Lo que no se
distanciaba demasiado del anticientificismo de los marxistas existencialistas Sartre y
Merleau-Ponty, quienes, aunque eran de una generacin anterior, tambin haban recibido esas
1

Michel Foucault. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. La imposible prisin: debate con Michel Foucault. Ed.
Anagrama. Barcelona, e. 1982. pg.56-57
2
Michel Foucault. Verdad y poder. Dilogo con M. Fontana. en: Un dilgo sobre el poder y otras conversaciones.
Alianza Editorial. Madrid. 1981. pg.128
3
Michel Foucault. El poder y el sujeto. Por qu estudiar el poder: la cuestin del sujeto. Revista mexicana de
sociologa. ao L. n. 3 . julio-septiembre 1988. pg.3
4
Michel Foucault. No al sexo rey. entrevista por Bernard Henry- Levy. Le Nouvel Observaterur. Un dilogo sobre el
poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pg.159

influencias. La carrera intelectual de Foucault transcurri paralelamente a la de los marxistas

existencialistas, movindose en torno al Partido Comunista, hasta comienzos de la dcada de 1960.
En esos aos, basndose en las corrientes de pensamiento estructuralista, e interesndose por el
lenguaje y su autonoma, (Las palabras y las cosas, 1966), discrepa radicalmente del
existencialismo sartreano y del marxismo occidental5, incluyndolos entre las filosofas de la
conciencia o formas de humanismos que se basaban en una teora del sujeto.
Sin embargo, aunque a fines de la dcada de 1960, en La Quinzaine Littraire, Foucault
impugnaba, el "empeo por lograr la totalizacin" de la filosofa desde Hegel hasta Sartre, desde
principios de la dcada de 1970, luego del estallido del 68, comienza a trabajar junto a este ltimo
en la revista Liberation, comenzando a cambiar su actitud respecto de Sartre y del marxismo
occidental. Foucault comienza a identificarse con las posiciones de personajes como Sartre, Francis
Jeanson y la revista Les Tempes Modernes, que fue un centro de oposicin a la Guerra de Argelia,
en una poca en que el Partido Comunista francs la apoyaba, vindose en ese momento a s mismo
como un heredero de los marxistas existencialistas que desarrollaron su crtica de izquierda fuera
del Partido Comunista.
De este modo, aunque Foucault haba pregonado "El hombre est muerto", despus de 1968
comenz a reconocer la importancia de las corrientes que antes impugnaba, y desde 1970, como
Sartre antes, comenz a propugnar las causas de distintos grupos de oposicin y a escribir ensayos
polticos para Le Nouvel Observateur. Apoy la reforma carcelaria, los derechos de los
homosexuales, el movimiento de la antipsiquiatra y el movimiento feminista; analiz la
importancia de la revolucin que derroc al Sha de Irn. Y as, aunque paradjicamente Foucault
criticaba el papel y la funcin del intelectual tradicional, pas a ser un intelectual eminente y
ampliamente conocido.6
En este sentido, se podra catalogar a Foucault como un postestructuralista, y examinar sus ideas en
relacin con las de Lacan, quien desarroll una forma peculiar de psicoanlisis mezclada con
fenomenologa hegeliana y estructuralismo lingstico. Pero tambin, se le puede considerar como
una continuacin y, a la vez, un apartamiento de la tradicin marxista, especialmente la tradicin
del llamado "marxismo occidental", que tienen en comn con Foucault el desplazamiento del
inters desde el modo de produccin hacia los "mrgenes" de la vida cotidiana. En este sentido,
aunque la trayectoria de Foucault lo mantuvo apartado de lo marxistas occidentales hasta despus
de mayo de 1968, los libros de la dcada de 1970 de Foucault podran evaluarse como una
5

El trmino "marxismo occidental" fue acuado por Merleau-Ponty, y se entiende como una respuesta a las
limitaciones del leninismo y de la socialdemocracia de la Segunda Internacional. Aunque en sus orgenes se encuentran
Georg Lukcs y Antonio Gramsci, sus principales manifestaciones fueron las obras de la Escuela de Francfort, en
Alemania, y los marxistas existencialistas de Francia de Postguerra. Los marxistas occidentales: 1) intentaron redefinir el
lugar del sujeto en la teora marxista a travs de las posiciones de Marx y corrientes del pensamiento recientes como el
psicoanlisis y el existencialismo. 2) reevaluaron las races hegelianas del marxismo y restringieron el alcance metafsico
del pensamiento dialctico. 3) desplazaron el foco de inters de la teora crtica, trasladndolo desde los medios y
relaciones de produccin hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la cultura. (resumen a partir de: Foucault, Marxismo
e Historia. Modo de produccin versus modo de informacin. Mark Poster. N.Y. 1984.Paidos, Buenos Aires, Argentina,
1987)
6
ver Mark Poster. Foucault, Marxismo e Historia.N.Y. 1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987. Captulo 1

respuesta terica a las dificultades del marxismo occidental para interpretar las rebeliones de los
jvenes y las crceles en Francia en la dcada de 1960. En Vigilar y Castigar e Historia de la
Sexualidad entre otras cosas, tambin analiza una nueva posicin de la izquierda, en la cual la
crtica tradicional del capitalismo y la apelacin a la clase obrera quedaron en suspenso.
De este modo, aunque para Foucault era necesario evitar una nocin del sujeto que lo concibiera
como trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, durante la dcada de 1970, cuando el
movimiento estructuralista haba pasado, revis el problema del sujeto, reconociendo que, por
grandes que fueran los riesgos de "recaer en la metafsica", la teora crtica, o pensamiento de
izquierda, no poda eludir el anlisis del sujeto. Sin alguna teora del sujeto (o sujetos), era
imposible explicar la resistencia a la autoridad. Por lo tanto, despus de mayo de 1968 Foucault
llev a cabo una reorientacin y clarificacin de sus ideas que modific sustancialmente la
direccin de su obra, y a partir de ese momento comenz a ocuparse de temas que eran centrales en
el pensamiento del marxismo occidental, adoptando posiciones que, aunque en algunos casos se
asemejaban a la de los marxistas occidentales, por lo general fueron ms all de ellas.
Los sucesos de 1968 mostraron a Foucault que era posible una oposicin a la sociedad existente que
fuera ms all de los confines de las orientaciones marxistas contemporneas. Porque participaron
en el movimiento de protesta grupos que no estaban tradicionalmente asociados con los obreros,
que no slo se expresaban en contra del capitalismo sino tambin de todas las formas no
democrticas de organizacin social. Sin embargo, slo algunos pensadores como Deleuze,
Guattari, Castoriadis, Lefort, Lyotard, Baudrillard, Morin, Lefvre, y el propio Foucault intentaron
revisar su pensamiento en funcin de la nueva situacin. El marxismo tradicional, en cambio, en la
medida que las tom en cuenta, slo trat de homogeneizarlas conectndolas con el movimiento
obrero. Para Foucault los temas de la dominacin y el poder pasaron al primer plano, comenz a
insistir en la conexin que existe entre la razn y el poder. No estudiara solamente sistemas de
exclusin, lo que la razn reprima, sino que elaborara desde entonces los mecanismos mediante
los cuales la razn constituye y configura formas de accin. El poder dejara de ser una funcin
negativa, excluyente, pasando a ser una formacin positiva.
Se ha escrito demasiado acerca de los acontecimientos y las causas que desataron los hechos de
mayo de 1968. Para muchos, 1968 habra sucedido en la "cabeza de los intelectuales parisienses".
Sin embargo, 1968 es el producto de una larga serie de acontecimientos mundiales, y de una serie
de corrientes internacionales de pensamiento, que vinculaban ya antes de esa fecha la emergencia
de nuevas formas de enfrentamientos en la sociedad con la produccin de una nueva subjetividad.
Respecto de los acontecimientos mundiales, estn la experiencia yugoslava con la autogestin, la
primavera de checoslovaca y su represin, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, pero tambin
signos de una "nueva clase", un nuevo sindicalismo, una nueva forma de agrupacin agrcola o
estudiantil, ncleos de psiquiatra y de pedagoga, etc. En lo que se refiere a las corrientes de
pensamiento, estaba desde mucho antes Lukacs, cuyo trabajo Historia y conciencia de clase
planteaba ya el problema de una nueva subjetividad; ms tarde la escuela de Francfort, el marxismo
italiano y los primeros grmenes de la "autonoma", en torno a Sartre la reflexin sobre la nueva
clase obrera, y grupos como "Socialismo y barbarie", el "Situacionismo", la "Va comunista" con
Flix Guattari y la "micropoltica del deseo". Corrientes y acontecimientos que estuvieron siempre
8

relacionndose.
Luego de 1968, Foucault encuentra personalmente el problema de esas nuevas formas de
enfrentamiento, con el Grouppe d'Information sur les Prisons (GIP) y la lucha de las prisiones, y
con Vigilar y castigar donde elabora la "microfsica del poder". Esta situacin lo lleva a pensar y
vivir de una manera muy nueva el papel del intelectual. A continuacin, llegar por su cuenta al
problema de una nueva subjetividad, cuyos presupuestos transforma a partir de La voluntad de
saber, hasta El uso de los placeres 7.
En este contexto, entonces, la especificacin de la pregunta por el poder a travs de la construccin
de su aparato genealgico, surge en el cruce de tres acontecimientos: el mismo mayo de 1968, que
produce un importante desplazamiento de los centros de atencin insurreccionales (la
contestation), en el cual no se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de explotacin
econmica, sino que, tomando las cosas en su materialidad ms simple, se apunta de modo
primordial a los mecanismos de poder. Adems, para Foucault, con el mayo de 1968 muchos de
los problemas que haban ocupado su atencin anteriormente recibieron un estatuto poltico, al
encontrarlos integrados en este movimiento, por ejemplo, la contestacin psiquitrica; su trabajo
dentro del GIP, creado en 1971 por Foucault, J.M. Domenach y P. Vidal-Naquet a raz e las
huelgas de hambre protagonizadas por estudiantes izquierdistas encarcelados, en enero y febrero del
ao 1971; y la lectura sistemtica de Nietzsche, llevada a cabo desde 1964 a 19688.
En la confluencia de estas tres lneas surgir el anlisis de las relaciones de poder. El punto de
partida metodolgico del que parte Foucault consiste en la puesta entre parntesis de una serie de
postulados tradicionales en los anlisis sobre el poder. Con la suspensin de estos postulados surge
un dominio nuevo para el anlisis: el funcionamiento de las relaciones de poder. Gilles Deleuze
sistematiz en Un nuevo cartgrafo (1975), este nuevo dominio creado por Foucault, que enfrenta
los postulados tradicionales sobre el poder: el postulado de la propiedad, segn el cual el poder es
algo que posee la clase dominante; postulado de la localizacin, segn el cual el poder debe
entenderse como poder del Estado; de la subordinacin, segn el cual el poder estara subordinado a
un modo de produccin que sera su infraestructura; del modo de accin, segn el cual el poder
acta por medio de mecanismos de represin e ideologa; y el postulado de la legalidad, segn el
cual el poder del Estado se expresa por medio de una ley. Frente a esa concepcin del poder,
Foucault va a responder con su nueva visin del poder: el poder no se posee, se ejerce. No es una
propiedad, es una estrategia: algo que est en juego; el Estado no es el lugar privilegiado del poder;
su poder es un efecto de conjunto; el poder no es una mera superestructura, es necesario concebir el
modelo de un espacio inmanente hecho de segmentos; se debe sustituir la imagen negativa del
poder (que oculta, reprime, impide) por una positiva: el poder produce, produce lo real, a travs de
una transformacin de los individuos, que recibe el nombre de normalizacin; por ltimo, la ley
debe entenderse como un procedimiento por medio del cual se gestionan diferentes rdenes de
ilegalismos y no como aquello que escinde dos dominios (legalidad/ilegalidad). "La ley no es un
estado de paz; no es la carta otorgada por el nuevo soberano el da de su victoria -sino la batalla
7

Guilles Deleuze. Foucault. Paidos Buenos Aires, Argentina 1987. pg.149

Miguel Morey, (prlogo). en Un dilgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981.
pg.v-vi

perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias".

A esa nueva definicin "positiva" del poder como productor de prcticas y no slo como represor o
negador, se une la tendencia a asociar la razn con la prctica. El inters estructuralista cedi el
lugar a la categora del "discurso/prctica", en la que se presupona la interaccin de razn y accin.
Para Foucault el lenguaje organizado como discurso se asocia siempre con formas de disciplina, y
las distintas disciplinas actan sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formacin del
discurso. Con ello, Foucault elabor una nueva formulacin de la tesis de que la razn est dentro
de la historia, tesis central para el marxismo occidental. Pero, a diferencia de pensadores como
Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis bajo una forma hegeliana- marxista, Foucault lo hizo
apelando a Nietzsche.
Nietzsche capacita a Foucault para afirmar acerca de la razn, que no existe la verdad, sino que
existen verdades, y no hay ningn fundamento donde apoyarse para ontologizar la razn, para asir
la totalidad y proclamar que todo conduce a esto o aquello. Este escepticismo radical, a travs de la
pareja discurso/prctica, lo capacita adems, para investigar la estrecha conexin que existe entre
las manifestaciones de la razn y las pautas de dominacin. Aunque la razn, desde el siglo xviii,
se ha transformado en una forma de poder, Foucault enfrent esta situacin que lleva a las ciencias
del hombre a desempear un papel poltico, encarndolas y desontologizando la razn.
Sin embargo, el fracaso final del movimiento de las prisiones, junto a otros acontecimientos
posteriores, a escala mundial, entristecieron a Foucault: "lo que hoy me molesta -y me da pena- es
que todo ese trabajo realizado desde hace ya una quincena de aos, con frecuencia en medio de
dificultades y a veces en la soledad, no funciona ya para algunos ms que como signo de
pertenencia: estar del "lado bueno", del lado de la locura, de los nios, de la delincuencia, del
sexo..." Sin embargo, contina su empeo: "hay que pasar al otro lado -al "lado bueno"-, ms para
tratar de desembarazarse de esos mecanismos que hacen que aparezcan precisamente dos lados,
para disolver la falsa unidad, la "naturaleza" ilusoria de ese otro lado que uno ha adoptado como
propio. Ah es donde comienza el trabajo real, el del historiador del presente."9. Foucault crea
instrumentos analticos, mquinas crticas para reinterpretar el pasado, para producir lo nuevo; esta
mquina construye un modelo que "permite que nos liberemos del pasado. Rotura con el pasado,
posibilidad de lo nuevo". Y, en este sentido, es su conexin con un dominio de exterioridad lo que
da su importancia especfica a la teora (al libro como caja de herramientas), al tiempo que sta
dimite por lo mismo de sus pretensiones de poner, proponer o imponer, una imago mundi10; pasa a
ser una herramienta junto a otras herramientas. La escritura, el quehacer terico, el libro, deben ser
probados en el exterior de s mismos y en conexin mltiple local y plural, con otros libros, con
otros quehaceres tericos, con otras escrituras. En resumen, la teora como caja de herramientas,
para Foucault, consiste en construir no un sistema sino un instrumento, una lgica propia de
relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; que esta bsqueda no
puede hacerse ms que poco a poco, a partir de una reflexin (necesariamente histrica, en alguna
de sus dimensiones) sobre situaciones dadas 11.
9

Michel Foucautl. No al sexo rey. op.cit., pg.159

Michel Foucault. Verdad y poder. op.cit. pg. 142
11
Michel Foucault. Poderes y estrategias. Un dilgo sobre el poder y otras conversaciones. op.cit. pg. 85
10

10

Es posible que en Foucault, la filosofa alcance el punto en el que es necesariamente poesa, "poesa
fuerte de lo que es dicho, y que es tanto la del sinsentido como la de los sentidos ms profundos".
"Si atribuimos a la poesa una funcin liberadora, yo no dira que La arqueologa del saber es sino
que deseara que fuese potica". Si el pensamiento de Foucault puede denominarse potico, es por
su relacin con la verdad, porque entiende que, antes que algo por descubrir, la verdad es algo que
est por producir desde y segn el horizonte de sentido del que es capaz un discurso. Su discurso no
intenta responder a las mismas leyes de verificacin que rigen la historia propiamente dicha, porque
el nico fin de sta es la verdad, lo que ocurri, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura
de las transformaciones. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que
descubrirlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Produccin de sentido en
los dominios histrico y poltico, mediante la construccin de ficciones y su puesta en conexin con
la actualidad: "En cuanto al problema de la ficcin, es para m un problema muy importante; me
doy cuenta de que no he escrito ms que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que est fuera de
la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficcin en la verdad; de inducir
efectos de verdad con un discurso de ficcin, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite,
"fabrique" algo que no existe todava, es decir, "ficcione". Se "ficciona" historia a partir de una
realidad poltica que la hace verdadera, se "ficciona" una poltica que no existe todava a partir de
una realidad histrica"12.
Foucault podra declarar que nunca ha escrito sino ficciones, pero, de otro modo, podra tambin
decir que nunca ha escrito sino sobre lo real, con lo real, porque todo es real en el enunciado, y toda
realidad se manifiesta en l. El poder produce lo real. Foucault observa lo que de reificado o
normalizado subyace en nuestra realidad, y eso le da que pensar. Se trata de producir lo nuevo como
sentido. Mirando el pasado, se trata de romper con los prestigios de las antiguas verdades y razones,
para abrir en el presente un espacio desnudo, una realidad por inventar.
Para Miguel Morey son tres las preguntas en el espacio interrogativo de la ltima etapa de Foucault,
y tres las dimensiones del Ser, en implicacin mutua pero irreductibles; ontolgicas pero histricas.
Siguiendo la parodia a las preguntas kantianas de Deleuze, resume lo que da que pensar y
alimenta el discurso de Foucault de lo que en definitiva da que pensar en la actualidad. La triple
interrogacin: Qu es?, qu puedo?, qu soy? Pero aqu, las preguntas se mantienen en un
espacio de heterogeneidad, sin reducirse, como en Kant, a una ltima cuestin: "qu es el
hombre?", de la que dependeran todas las dems. Estas preguntas no buscan un ltimo dominio
dentro del cual residira la verdad, sino que abren una dispersin interrogativa a la que slo
subyace el qu de todo filosofar.
Qu s? Qu es el saber? La doble serie de las cosas y las palabras, del ver y el decir, formas de
visibilidad y formas de legibilidad, heterogneas e irreductibles, pero trabadas como contenido y
expresin, como lo determinable y la determinacin, con sus modos especficos de regulacin
propia. Qu puedo? Qu es el poder? Las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de
afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una poblacin
12

Michel Foucault. "Las relaciones de poder penetran los cuerpos". en Microfsica del poder. Ed. La piqueta. Espaa.
1978

11

cualquiera), y funcin no formalizada de la fuerza (la antomo-poltica, la bo-poltica); y siempre

en enigmtica relacin con un afuera. Y, entre ambas series, entre saber y poder, "la institucin
constituir el inevitable factor de integracin, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas:
formas de visibilidad, como aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas.
En tanto que figura intersticial, la institucin ser el lugar eminente donde el ejercicio del saber se
convierte en instrumento del poder". Y finalmente, qu soy yo? Qu es uno mismo? Aparece la
subjetivacin como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a s misma,
como el afuera que se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con la
interioridad. Y esta caracterizacin de la subjetividad en los ltimos textos de Foucault, constituye
un tercer dominio que es "tanto condicin de posibilidad del pensar y del resistir" 13.
Hasta en sus ltimos textos, muy pocas veces habl Foucault de eso llamado pensar. Una de las
pocas ocasiones en que rompi esta regla fue con ocasin de su lectura de los textos de Gilles
Deleuze, Diferencia y repeticin y Lgica del sentido, en 1970. Escribe all: "Pensar, ni consuela ni
hace feliz. Pensar se arrastra lnguidamente como una perversin; pensar se repite con aplicacin
sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y
la perversin entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia,
entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar" 14. Miguel Morey acerca del
Libro Foucault de Deleuze dir: "es muy de agradecer que, en su recorrido a travs de la obra de
Foucault, Deleuze haya optado por mostrarnos eso que, tras sus minuciosos anlisis histricos, le da
que pensar, que se haya decidido a mostrarnos al filsofo oculto tras el historiador meticuloso...que
haya colocado en un lugar central la pregunta por el pensar". Foucault vuelve a ese tema, al final de
su trabajo en El uso de los placeres en 1984, a propsito de su pregunta por el sentido de la filosofa
en la actualidad, pero ahora con un esfuerzo por lograr un pensar de otro modo: "pero, qu puede
ser hoy la filosofa -quiero decir la actividad filosfica- si no es el trabajo crtico del pensamiento
sobre s mismo? Y si no consiste en tratar de, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, saber cmo y
hasta dnde sera posible pensar de otro modo. Siempre hay algo de irrisorio en el discurso
filosfico cuando quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dnde est su verdad y
cmo encontrarla, o cuando se empea en construir su proceso como positividad ingenua, pero est
en su derecho de explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el
ejercicio que hace de un saber que le es extrao"15.

13
14
15

Miguel Morey, (prlogo).en Guilles Deleuze. Foucault. op.cit. pg.18

Michel Foucault. Theatrum philosophicum. 1970. Ed. Anagrama. Espaa. 1981. pg.41
Michel Foucault. El uso de los placeres

12

Captulo I
Nietzsche, Freud y Marx.
El sistema moderno de interpretacin.
En el texto que sigue a continuacin revisaremos algunas ideas de Foucault acerca de la
importancia que l otorga a Marx, Nietzsche y Freud como creadores de una hermenutica
contempornea, de nuevas tcnicas interpretativas. Las cuales cuentan con caractersticas tales
como la negacin de la interioridad, en tanto reconocimiento de la profundidad como pliegues de
la exterioridad; la interpretacin como tarea infinita, por el rechazo del comienzo; la encadenacin
de los signos como interpretaciones inacabables; el reconocimiento del enfrentamiento y su
ocultamiento en la interpretacin; y finalmente, el interprete como principio de la interpretacin: lo
que se interpreta es "quien" interpreta, y el "eterno retorno" de la interpretacin sobre s misma.
Veremos tambin, cmo, aunque reconoce mritos similares en la creacin de esta nueva forma de
interpretacin en los tres pensadores mencionados, es con Nietzsche finalmente por quien va a
optar definitivamente.
En el trabajo en que estudia algunos temas relativos a las tcnicas de interpretacin en Marx,
Nietzsche y Freud, y detrs del cual plantea un proyecto de una especie de Corpus general o
enciclopedia de todas las tcnicas de interpretacin que se han conocido desde los griegos hasta
hoy, Foucault comienza postulando, a modo de introduccin general, que el lenguaje en las
culturas indo-europeas, ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas1: el lenguaje no dice
exactamente lo que dice, y que el lenguaje desborda, de alguna manera, su forma propiamente
verbal.
Para Foucault, cada forma cultural en la civilizacin occidental, ha tenido su sistema de
interpretacin, sus tcnicas, sus mtodos, sus formas de rastrear el lenguaje, el cual quiere decir otra
cosa diferente de la que dice, y adems, otro lenguaje fuera del lenguaje. Desde los griegos pero
especialmente desde el siglo xix, los gestos mudos, las enfermedades, y todo lo que nos rodea
puede tambin hablar; y hoy "ms que nunca estamos a la escucha de todo este lenguaje posible,
tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que sera ms esencial"2.
Para comprender, por tanto, a qu sistema de interpretacin pertenecemos actualmente (el sistema
fundado en el siglo xix), siguiendo el "mtodo genealgico", se debe tomar un punto de referencia
lejano, el cual presente una ruptura con el presente. Foucault elige el siglo xix, donde todo un
Corpus de la Semejanza, perfectamente organizado, daba lugar a la interpretacin. Donde las cosas
podan expresarse y podan ser descifradas a travs de cosas que se parecan. Este corpus contaba
con por lo menos cinco nociones perfectamente definidas: la conveniencia (convenientia), la
simpata (sympathea), la emulatio, la firma (signatura), y la analoga. En esa poca, la teora del
1
2

Michel Foucault. Nietzsche,Freud,Marx. En Nietzsche Hoy pg. 207.

Ibd.,pg. 208.

13

signo y las tcnicas de interpretacin, reposaban, sobre una definicin de todos los tipos posibles de
semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era
el paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que era el conocimiento en
profundidad, y que iba de una semejanza superficial a una semejanza ms profunda3.
Durante el siglo xix en cambio, y especialmente con Marx, Nietzsche y Freud, aparece una nueva
posibilidad de interpretacin, que fundamenta la posibilidad de una nueva hermenutica. Foucault
propone como ejemplos textos como el primer libro de El capital, El nacimiento de tragedia y La
genealoga de la moral, la Traumdeutung. Trabajos que plantean nuevas tcnicas interpretativas, las
cuales "nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, interpretes, nos hemos puesto a
interpretarnos mediante estas tcnicas" 4. Nietzsche, Marx y Freud, sin embargo, no han
multiplicado los signos en el mundo occidental, no han dado un sentido nuevo a las cosas que no
tenan sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo, y modificado el modo
como el signo en general poda ser interpretado. Esta hermenutica moderna, segn Foucault,
consta de cuatro principios fundamentales, los cuales podran resumirse del siguiente modo: los
signos se sobreponen en un espacio muy diferenciado, segn una dimensin de profundidad
entendida como exterioridad; la interpretacin ha llegado a ser una tarea infinita, porque en ella los
signos se encadenan en una red inagotable; no hay nada primario que interpretar, en el fondo slo
hay interpretacin; cada signo es en s mismo interpretacin de otro signo; y, el interprete es
principio de la interpretacin y la interpretacin es circular porque debe interpretarse siempre ella
misma sin dejar de volver sobre ella misma.
Revisaremos algunas de las conclusiones a que llega Foucault al plantear la presencia de esta nueva
forma de interpretacin y esos cuatro principios de los cuales consta.

1. La interpretacin y el espacio del signo

Marx, Freud y Nietzsche han modificado profundamente el espacio de reparticin en el cual los
signos pueden ser signos: en el siglo xvi los signos se disponan en forma homognea, en un
espacio homogneo, y esto en todas direcciones, los signos de la tierra reenviaban al cielo, pero
reenviaban tambin al mundo subterrneo. A partir del siglo xix, con Freud, Marx y Nietzsche, en
cambio, los signos se sobreponen en un espacio mucho ms diferenciado, segn una dimensin
que se podra llamar profundidad, pero entendida no como interioridad sino como exterioridad.
Nietzsche, en particular, critica la profundidad ideal, la profundidad de conciencia, denuncindola
como invencin de los filsofos, la cual sera bsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche
muestra cmo ella implica la resignacin, la hipocresa, la mscara; tanto que cuando el intrprete
recorre los signos para denunciarlos, "debe descender a lo largo de la lnea vertical y mostrar que
esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario,
en consecuencia, que el intrprete descienda, que sea, cmo el dice, 'un buen escudriador de los
3
4

Ibd.,pg. 210.
Ibd.,pg.211

14

bajos fondos'" 5.
Para Foucault, la necesidad del interprete de ir hasta el fondo como un escudriador, esta lnea
descendente que debe recorrer para restituir la exterioridad centellante que ha sido recubierta y
enterrada, es distinta del movimiento de la interpretacin que es el de un oteo siempre ms elevado
que deja ostentar sobre l, de una manera cada vez ms visible, la profundidad restituida ahora
como secreto absolutamente superficial. De esta manera, el vuelo del guila, el ascenso de la
montaa, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, debe entenderse como la inversin de
la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era sino un ademn y un pliegue de la
superficie. Cuando el mundo se hace ms profundo bajo la mirada, se advierte que "lo que se ha
experimentado sobre la profundidad del hombre no era sino un juego de nios" 6.
Foucault equipara este descubrimiento de la profundidad por Nietzsche con el tratamiento que
Marx hace del concepto de superficialidad. En el comienzo de El capital, Marx explica cmo, a
diferencia de Perseo, se sumerge en la bruma para mostrar con hechos que no hay monstruos ni
enigmas profundos, que todo lo que hay de profundidad en la concepcin que la burguesa tiene de
la moneda, del capital, de valor, etc., no es en realidad sino superficialidad.
Pero, por otra parte, es importante para Foucault, recordar tambin el espacio de interpretacin que
Freud ha constituido, no solamente en la famosa topologa de la conciencia y del inconsciente7,
sino igualmente en las reglas que ha formulado para la atencin sicoanaltica y el desciframiento
por el analista de lo que se dice durante el curso de la 'cadena' hablada. Sera preciso recordar la
espacialidad, eminentemente material, a la que Freud ha concedido tanta importancia, y que expone
al paciente a la mirada observadora del sicoanalista.

2. La interpretacin como una tarea infinita

Para Foucault, a partir de Nietzsche, Marx y Freud, la interpretacin lleg a ser una tarea infinita,
porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable, y en una apertura irrenunciable,
aunque no en una semejanza sin lmites. Esto se diferencia del siglo xvi, en que, si bien la
8
interpretacin ya era una tarea infinita, los signos se reenviaban unos a otros simplemente a travs
de la semejanza, la cual era limitada. En cambio, lo inacabado de la interpretacin moderna, el
hecho de que ella sea siempre recortada y que permanezca en suspenso al borde de s misma, se
encuentra en una manera bastante anloga en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma del rechazo
5

F. Nietzsche, Aurora 446, Citado por Foucault, Nietzsche, Freud, Marx. pg.213.
Nietzsche, Freud, Marx. cit., pg.213.
7
Topografa psquica es un esquema psicoanlitico de la psique usado para la descripcin e interpretacin. El
aparato spquico se divide en ello, ego y superego, permitiendo interpretar los procesos psquicos desde el punto de
vista de su localizacin en ese aparato. Diccionario de Psicologa. Howard C. Warren, editor. Ed. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D.F. Mxico 1983 (15a reimpresin castellano), pg. 364.
8
Ver Nietzsche, la genealoga, la historia. En La microfsica del poder, Michel Foucault. Ed La Piqueta, Madrid
1978, Pg.7.
6

15

del comienzo. Rechazo de la 'robinsonada', en Marx; carcter siempre inacabado de la marcha

regresiva y analtica en Freud; y distincin muy importante en Nietzsche, entre el comienzo y el
origen.
Foucault ve dibujarse sobre todo en Nietzsche y Freud y en un grado menor en Marx, esa
experiencia que considera tan importante para la hermenutica moderna, en la cual al mismo
tiempo que el interprete avanza en la interpretacin, se acerca a una regin en donde la
interpretacin va a alcanzar un punto de retroceso, lo que a la vez puede hacerla desaparecer como
interpretacin, causando quizs la desaparicin del mismo interprete. Por tanto, "la existencia
siempre cercana del punto absoluto de interpretacin sera al mismo tiempo la de un punto de
ruptura" 9.
Freud descubri progresivamente este carcter estructuralmente abierto de la interpretacin. Lo hizo
de una manera elusiva y oculta a s misma en la Traudeutung, donde, al analizar sus propios sueos,
slo se interrumpe invocando razones de pudor o de no divulgacin de un secreto personal. En el
anlisis de Dora, tambin aparece la idea de que la interpretacin no debe ir hasta el fin en razn de
lo que ms tarde se llamara transferencia. Aunque ms tarde, a travs de todo el estudio de la
transferencia, se afirma la inagotabilidad del anlisis y el carcter infinito de la relacin del
analizado con el analista, la cual, esta ltima, es el constituyente evidente del sicoanlisis y que abre
el espacio en el cual no cesa de desplegarse, sin poder acabarse nunca.
En Nietzsche es evidente tambin que la interpretacin es siempre inacabada. La propia filosofa es
para l una especie de filologa siempre en suspenso, sin trmino, desarrollada siempre ms lejos y
sin estar nunca absolutamente fijada. Nietzsche afirma en Ms all del bien y del mal, "perecer por
el conocimiento absoluto podra bien hacer parte del fundamento del ser" 10. Sin embargo, segn
Foucault, en Ecce Homo y en el curso del otoo de 1888, Nietzsche mostr cun cerca haba estado
del conocimiento absoluto que hace parte del fundamento del ser.
Para Foucault, la experiencias de Freud y de Nietzsche son semejantes en el fondo, segn las
permanentes inquietudes que Freud muestra a travs de su correspondencia desde que descubre el
psicoanlisis. Lo que est en juego en el punto de ruptura de la interpretacin, en su convergencia
hacia un punto que la hace imposible puede ser algo como la experiencia de la locura. Experiencia
entendida como "la sancin de un movimiento de la interpretacin que se acerca al infinito de su
centro y que se hunde, calcinado"11. Contra esta experiencia Freud luch con angustia y Nietzsche
tambin pero fue "fascinado".

Nietzsche,Freud,Marx. cit. pg.215.

F. Nietzsche, Ms all del Bien y del Mal,39. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pg. 216.
11
Nietzsche,Freud,Marx. cit.,pg.217.
10

16

3. Todo es interpretacin, cada signo es interpretacin de otro signo

Este inacabamiento esencial de la interpretacin, para Foucault, est ligado a otros dos principios
tambin fundamentales para la hermenutica moderna: la interpretacin no puede acabarse nunca,
dice el primero, porque simplemente no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente
primario que interpretar porque, en el fondo, todo es ya interpretacin; cada signo es en s mismo
interpretacin de otro signo, y no la cosa que se ofrece a la interpretacin. Nunca hay un
interpretandum que no sea ya interpretans, dice parafraseando las teoras clsicas, de tal manera que
la interpretacin debe apoderarse de una interpretacin ya hecha, que debe invertir, revolver,
"despedazar a golpes de martillo"; la interpretacin no aclara una materia que es necesario
interpretar y que se ofrece a ella pasivamente. Por tanto, en la interpretacin se establece una
relacin que es tanto de violencia como de elucidacin.
Foucault ve esto en Marx, quien no interpreta la historia de las relaciones de produccin, sino que
interpreta una relacin que se da ya como una interpretacin, puesto que ella se presenta como
naturaleza. Tambin en Freud, que no interpreta signos sino interpretaciones. Freud no descubre
"traumatismos" bajo los sntomas, sino que pone al descubierto fantasmas, con su carga de
angustia, es decir, un ncleo que es ya en su ser mismo una interpretacin. No tiene para interpretar
otra cosa en el lenguaje que sus pacientes le ofrecen como sntomas; su interpretacin es la
interpretacin de una interpretacin, y en los trminos en que esta interpretacin es dada. Foucault
recuerda la teora sobre la anorexia, la cual "no enva al destete como el significante enviara al
significado, sino que la anorexia como signo, sntoma que hay que interpretar, reenva a los
fantasmas del mal seno materno, que es en s mismo una interpretacin, que es en s mismo un
cuerpo parlante" 12. Para Nietzsche, tampoco hay un significado original, dice Foucault, por lo cual
debe apoderarse de las interpretaciones que se han apoderado ya las unas de las otras. Las palabras
mismas son interpretaciones que, a lo largo de su historia, interpretan antes de ser signos, y
finalmente significan slo porque son interpretaciones esenciales. Foucault, propone como prueba
la etimologa de "agathos" aparecida en Genealoga de la moral13.
Nietzsche afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores, que ellas
no indican un significado simplemente, sino que imponen una interpretacin. Por lo tanto, es
necesario interpretar no porque haya signos primarios y enigmticos que interpretar, sino porque
hay interpretaciones, "interpretaciones violentas", que estn por encima de todo lo que habla. Es
por esto que hay signos que es necesario invertir como signos. En este sentido, para Foucault, la
allegoria, la hiponoia, son en el fondo del lenguaje y antes que l, aquello que ha hecho nacer las
palabras, "lo que las hace destellar con un brillo que no se detiene jams", y no lo que se ha
deslizado de inmediato bajo las palabras para desplazarlas. Por esto, para Nietzsche el intrprete es
lo "verdico", lo "verdadero", porque pronuncia la interpretacin que toda verdad tiene por funcin
recubrir. No porque se apodere de una verdad en reposo para proferirla.

12
13

Ibd., pg. 218.

F. Nietzsche, Genealoga de la moral, 4 y 5. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pg.218.

17

Lo ms decisivo en la hermenutica moderna, por tanto, quizs sea esta primaca de interpretacin
en relacin con los signos. Esta idea implica que el signo, a partir del siglo xix, a partir de Freud,
Marx y Nietzsche, va a llegar a ser "malvolo"; que hay en l una forma ambigua y un poco turbia
de "querer mal y de malcuidar". Y esto en la medida en que el signo es ya un interpretacin que se
da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa. El signo ya
no es un ser simple y benvolo, como era el caso aun en el siglo xvi, en el que los signos y el hecho
de que las cosas se asemejaran, probaba simplemente la benevolencia de Dios, y casi no apartaba el
signo del significado.
El signo, al adquirir esta funcin nueva de encubridor de la interpretacin pierde su ser simple de
significante que posea an en la poca del Renacimiento, su espesor propio parece abrirse y
entonces pueden precipitarse en la abertura todos los conceptos negativos, de contradiccin, de
oposicin, en fin, el juego de fuerzas reactivas14, que eran hasta entonces extraos a la teora del
signo. Este no conoca sino el momento transparente y apenas negativo del "velo". Foucault pone
como ejemplos como se ve definido el funcionamiento de la moneda en la Critica de la economa
poltica, y sobre todo en el primer libro de El capital; el funcionamiento de los sntomas explicado
por Freud; y en Nietzsche, para quien las palabras, la justicia, las clasificaciones binarias del bien y
del mal, y consecuentemente los signos, son mscaras.
Para Foucault la expresin "Volver a poner la dialctica sobre sus pies" debe entenderse como el
haber vuelto a colocar en el espesor del signo, en ese espacio abierto sin fin, en ese espacio "sin
contenido real ni reconciliacin", todo el juego de la negatividad que la dialctica haba descargado
dndole un sentido positivo.

4. La interpretacin como interpretacin por el "quien"

De esta idea de la interpretacin obligada a interpretarse ella misma al infinito, de proseguirse
siempre, y del reconocimiento de las mscaras, de las fuerzas reactivas y su "enfrentamiento", se
desprenden finalmente, dos consecuencias importantes como ltimo carcter de la hermenutica: la
interpretacin ser de ahora en adelante la interpretacin por el "quien", no se interpreta lo que hay
en el significado, sino que se interpreta quien ha planteado la interpretacin: el principio de la
interpretacin es el intrprete y, para Foucault, este es el sentido que Nietzsche ha dado a la palabra
"sicologa"; la interpretacin debe interpretarse siempre a s misma y no puede dejar de volver
sobre ella misma. Con ello, se inaugura un tiempo de la interpretacin que es circular, el cual se
opone al tiempo de los signos, que es el tiempo del vencimiento; y al tiempo de la dialctica, que es
a pesar de todo lineal. El tiempo est obligado a pasar por donde ya ha pasado, y con ello, el nico
peligro que correr la interpretacin, paradjicamente, ser el que le hagan correr los signos, porque
la muerte de la interpretacin estar en la creencia que hay signos que existen originariamente,
primariamente, realmente, como seales coherentes y sistemticas. La vida de la interpretacin, por
el contrario, estar en creer que slo hay interpretaciones, recordar que "la hermenutica y la
14

Foucault menciona como un buen estudio de estas fuerzas reactivas, el libro Nietzsche y la Filosofa, de Gilles
Deleuze, de 1967, (2a. edicin castellana, 1986, Anagrama. Barcelona, Espaa).

18

semiologa son dos enemigos bravos".

Foucault, criticando al marxismo occidental, advierte que una hermenutica que se repliega sobre
una semiologa cree en la existencia absoluta de los signos, negando la violencia, lo inacabado, lo
infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar el lenguaje.
"Reconocemos aqu el marxismo despus de Marx". Ms adelante, refirindose al estructuralismo,
Foucault dir "Creo que a lo debemos referirnos no es al gran modelo de la lengua y de los signos,
sino a la guerra y la batalla" 15. Por el contrario, una hermenutica que se envuelve en ella misma,
entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a s mismos, esta regin medianera
de la locura y del puro lenguaje. "Es all donde nosotros reconocemos a Nietzsche" 16.
En resumen, aunque para Foucault, Nietzsche, Marx y Freud, son los responsables de esta nueva
interpretacin que se caracteriza por hurgar en los pliegues de la exterioridad, por ser infinita, por
interpretarse a s misma, por preguntarse por el "quien" est detrs de la interpretacin y por volver
siempre sobre s misma, es con Nietzsche que se quedar finalmente, y asumir como mtodo de
interpretacin la genealoga, porque es sta la que logra rescatar el principio de la negacin del
origen, la oposicin constante de las fuerzas, y el retorno sobre s de la interpretacin. Marx, y
tambin en gran medida Freud, al partir de supuestos filosficos imperantes en su poca, no logran
una interpretacin que "desenmascare los signos" que les han preocupado. Foucault incluir en su
crtica, con algunas menciones explcitas algunas veces, a gran parte de los pensadores marxista,
freudianos y freudiano-marxistas contemporneos, de los cuales tambin disiente17.
Siguiendo la opcin hecha por Foucault, entonces, pasaremos a estudiar el desarrollo de su mtodo
genealgico y las opciones filosficas acerca de la historia, los saberes. Luego revisaremos su
posicin y las alternativas que presenta frente al marxismo clsico y contemporneo, as como
tambin, respecto del psicoanlisis. Finalmente estudiaremos el problema de la constitucin del
sujeto; tema desarrollado principalmente en sus ltimos trabajos.

15

Michel Foucault, Verdad y Poder, dilogo con M. Fontana, en Un dilogo sobre el poder, pg.133.
Nietzsche, Freud, Marx. cit., pg. 222. Deleuze cita la siguiente frase de Foucault: "Todo mi devenir filosfico ha
estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que Nietzsche es el que finalmente se ha
impuesto..." G. Deleuze, Foucault, Pars 1986, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. pg.147.
17
Ver: Verdad y poder. cit.,pg.128. tambin, M. Foucault, El sujeto y el poder, por qu estudiar el poder: la cuestin
del sujeto. en Revista Mexicana de Sociologa, ao L, num. 3 julio- septiembre 1988., pg.5. M. Foucault, Historia de la
sexualidad I. La voluntad de saber, Cap. I. pg.7-22. etc.
16

19

Captulo II.
El mtodo genealgico
"El genealogista necesita la historia para conjurar la
quimera del origen un poco como el buen filsofo tiene
necesidad del mdico para conjurar la sombra del alma".

Foucault pretende hacer una historia de la discontinuidad. Siguiendo la genealoga, intenta mostrar
cmo el pasado fue diferente. Foucault no relata la evolucin del pasado, ni de cmo su trama lleva
inexorablemente al presente, sino que trabaja para distanciar el pasado del presente. Demostrando
el carcter de alienalidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente, excluye
tajantemente el pasado del presente. En La arqueologa del saber, por ejemplo, seala que "buscar
en esta gran acumulacin de lo ya dicho el texto que asemeje "por adelantado" a otro texto
posterior; saquear la historia para descubrir el juego de la anticipacin o sus ecos; retroceder hasta
la primera simiente o adelantarse hasta las ltimas huellas; poner de manifiesto en una obra su
fidelidad a la tradicin o su singularidad nica e irreductible; elevar o disminuir su cuota de
originalidad, etc., son todos entretenimientos inocuos, vlidos para los historiadores que se niegan a
crecer"1. Por el contrario, para Foucault, la madurez de un historiador exige la adquisicin del gusto
por el pasado, como forma de una inclinacin hacia lo que es diferente.
Foucault construye su mtodo con el fin de desenmascarar la inocencia epistemolgica del
historiador, porque, para l, la historia es una forma de conocimiento y a la vez una forma de
poder, es un medio para dominar y controlar el pasado bajo la forma de conocerlo. Explica el
presente mediante el pasado, arrogndose el descubrimiento de la verdad. El historiador logra esta
meta sin ponerse a s mismo en cuestin: su obra est motivada por la mera fuerza de la verdad, por
la bsqueda del conocimiento.
La prctica de la historia tradicional, sostiene Foucault, tiene efectos que tienden, a borrar la
diferencia del pasado y a justificar una cierta versin del presente. Y adems, la prctica de ese
discurso del pasado coloca al historiador en una posicin privilegiada: por ser alguien que conoce el
pasado, el historiador es alguien que tiene poder, administrando el pasado. Foucault escribe: "la
historia sin discontinuidad es el correlato necesario de la funcin fundante del sujeto, la garanta de
que todo lo que le ha esquivado puede serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersar
nada sin restituirlo bajo la forma de una unidad reconstituida; la promesa de que algn da el sujeto,
en la forma de la conciencia histrica, podr apropiarse, poner nuevamente bajo la frula, todas
aquellas cosas que son mantenidas a distancia por la diferencia, y encontrar en ellas lo que podra
llamarse su morada"2. De este modo la historia, tal como se la practica actualmente, efecta una
totalizacin hegeliana del pasado y el presente.

1
2

Michel Foucault. La arqueologa del saber. Ed. Siglo XXI. Mxico 1970.
Ibd.,pg.20.

20

1. La genealoga
La tarea de la genealoga, en cambio, consiste en percibir la singularidad de los acontecimientos,
fuera de toda finalidad montona; buscarlos y encontrarlos all donde menos se espera y en aquello
que pasa desapercibido por no tener nada de historia -los sentimientos, el amor, la conciencia, los
instintos-. Consiste tambin, en captar su retorno para reencontrar las diferentes escenas en las que
han jugado diferentes papeles, pero no para trazar la curva lenta de una evolucin. Incluso definir,
el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. Para lograrlo la genealoga exige
erudicin3. "La genealoga no se opone a la historia como la visin de guila y profunda del filsofo
en relacin a la mirada escrutadora del sabio"4, se opone por el contrario al despliegue
metahistrico de significaciones ideales y de los indefinidos teleolgicos. Se opone a la bsqueda
de un cierto origen (Ursprung) como el origen metafsico (lo que ya est dado, aquello mismo), el
origen histrico ( el origen antes de la cada, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo), y el
origen como lugar de la verdad (anterior a todo conocimiento positivo).
Para Foucault, La genealoga de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento consiste,
por lo tanto, en ocuparse en forma meticulosa por los azares de los comienzos: "prestar una
escrupulosa atencin a su derrisoria malevolencia", hacerlas surgir ya sin las mscaras, con el rostro
del otro; ir a buscarlas all donde estn -"revolviendo los bajos fondos"-. No ser por tanto partir a
la bsqueda de su "origen", despreciando como inaccesible todos los episodios de la historia. "La
historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles
y sus sncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafsico para buscarle un alma en la
lejana idealidad del origen".
Las cosas no tienen tras de s "su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas estn sin
esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extraas. Lo
que se encuentra al comienzo histrico de las cosas, no es la identidad an preservada de su origen
-es la discordia de las otras cosas, es el disparate"5. Ese comienzo histrico es bajo, irrisorio,
irnico: "se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberana del hombre, mostrando su
nacimiento divino: esto se convirti ahora en un camino prohibido; pues a la puerta del hombre est
el mono"6. As tambin ocurri con la verdad, detrs de la cual slo se encuentra la proliferacin
milenaria de los errores. No podemos creer ms "que la verdad permanece verdad cuando se le
arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello"7. La verdad, es una
especie de error que tiene el poder de no poder ser refutada porque el largo conocimiento de la
historia la ha hecho inalterable8. La verdad y su reino originario, sin embargo, han tenido su historia
en la historia, y apenas salimos "a la hora de la ms corta sombra", cuando la luz ya no parece venir
ms ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del da, el mundo verdad se convierte
3

F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. HH .S.3

Michel Foucault. Nietzsche, la genealoga, la historia. (Homenaje a Jean Hyppolite). (1971). Microfsica del poder.
Ed. La piqueta. Espaa. 1981.pg.8.
5
F. Nietzsche. El viajero y su sombra. S.9
6
F. Nietzsche. Aurora. S.49.
7
F. Nietzsche. Nietzsche contra Wagner. p.99.
8
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.265. S.110.
4

21

finalmente en una fbula.9

2. Procedencia y emergencia
Aunque la genealoga rechaza la bsqueda de ciertos sentidos de origen, existen otros sentidos, y
otros trminos en Nietzsche, los cuales son estudiados por Foucault, en que se presenta la palabra
"origen", y que interesan en el estudio genealgico: Herkunft, Entstehung, Abkunft, Geburt.
Herkunft es la fuente, la procedencia, la vieja pertenencia a un grupo. En este sentido, se trata de
buscar las marcas sutiles, subindividuales que se entrecruzan en el individuo. Buscar este origen no
es buscar la semejanza, sino que tratar de identificar todas las marcas diferentes, para ponerlas a
parte: "all donde el alma pretende unificarse, all donde el Yo se inventa una identidad o una
coherencia, el genealogista parte a la bsqueda del comienzo"10. La procedencia permite encontrar
bajo el aspecto nico de un carcter, o de un concepto, la proliferacin de acontecimientos a travs
de los cuales se han formado; percibir los accidentes, las desviaciones o retornos, los errores;
descubrir que en la raz de lo que conocemos y de lo que somos no estn la verdad ni el ser, sino la
exterioridad del accidente11. La procedencia nos transmite una herencia como un conjunto de
pliegues, de fisuras, de capas heterogneas, que "desde el interior o por debajo, amenazan al frgil
heredero"12 y lo hacen inestable.
En fin la procedencia se enraza en el cuerpo13. El cuerpo es la superficie de inscripcin de los
acontecimientos, frente al lenguaje que los marca y a las ideas que los disuelven; es el lugar de
disociacin del Yo, frente a la quimera de una unidad substancial; es un volumen en perpetuo
derrumbamiento. Por lo tanto, la genealoga, como anlisis de la procedencia, debe buscar la
articulacin del cuerpo y de la historia, "debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la
historia como destructor del cuerpo"14.
El trmino Entstehung, por su parte, designa la emergencia, el punto de surgimiento. Es la ley
singular de una aparicin. Es un error dar cuenta de la emergencia por el trmino final. La
metafsica, al situar el presente en el origen, hace creer en un destino que buscara manifestarse
desde el primer momento. La genealoga, por el contrario, descubre los diversos sistemas de
sumisin, el juego azaroso de las dominaciones ms que el poder anticipador de un sentido. La
emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas, en un juego, una lucha de
unas contra otras; en el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o en la lucha contra
s misma, no slo como tentativa de escape a la degeneracin a partir de su propia divisin y
debilitamiento, sino tambin en el momento en el que se debilita, cuando reacciona contra su
decaimiento sacando fuerzas de esa misma flaqueza que no cesa de crecer, imponindole lmites y
9

F.Nietzsche. Crepsculo de los dioses. (el mundo-verdad...).

Michel Foucault. Nietzsche, la genealoga...op. cit., pg.12.
11
F. Nietzsche. Genealoga de la moral. III.17
12
F. Nietzsche. Aurora. S.247.
13
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.200.
14
Michel Foucault. Nietzsche, la genealoga...op.cit.pg.15.
10

22

suplicios.
La relacin de dominacin en cada momento de la historia se convierte en un ritual; impone
obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos
en las cosas e incluso en los cuerpos; Es un universo de reglas destinado a satisfacer la violencia. La
regla consiste en el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite
relanzar sin cesar el juego de la dominacin: "la humanidad no progresa lentamente, de combate en
combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirn para siempre a la guerra;
instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va as de dominacin en
dominacin"15. Por el contrario, el gran juego de la historia consiste apropiarse de esas reglas:
"quin se disfrazar para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las
haban impuesto"16.
El devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones, porque interpretar es ampararse en un
sistema de reglas que no tiene en s mismo significacin esencial, imponindole una direccin y
plegndolo a una nueva voluntad. Por lo tanto, la genealoga debe ser la historia de las morales, de
los ideales, de los conceptos metafsicos, historia del concepto de libertad o de la vida asctica
como emergencia de diferentes interpretaciones.

3. El sentido histrico
El sentido histrico puede convertirse en el instrumento privilegiado de la genealoga, porque,
escapando a la metafsica, no se posa sobre ningn absoluto, ni basa su recorrido en algn
fundamento suprahistrico, el cual sera supuestamente capaz de recoger, en una totalidad bien
cerrada sobre s misma, la diversidad del tiempo, permitiendo reconocernos en todas partes y dar a
todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliacin. El sentido histrico es esa
agudeza de una mirada que distingue, reparte y separa los mrgenes: "una especie de mirada
disociante capaz de disociarse a s misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone
conducirla soberanamente hacia su pasado"17.
A travs del sentido histrico se puede practicar la "historia efectiva" porque no se apoya sobre
ninguna constancia: nada es suficientemente fijo para que el hombre comprenda a los otros
hombres y se reconozca en ellos. "Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los
reconocimientos"18. La historia efectiva introduce lo discontinuo en nuestro mismo ser, no deja
nada debajo de s con la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se deja llevar
hacia un fin milenario. La historia efectiva se opone a la historia tradicional porque sta tiende a
disolver el acontecimiento singular en una continuidad ideal del movimiento teleolgico, sin
hacerlo surgir en lo que puede tener de nico. A su vez, el acontecimiento en la historia efectiva se
15

Ibd. pg.17.
16. Ibd. pg.18.
17
Ibd. pg.19.
18
Ibd. pg. 20.
16

23

entiende como una relacin de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario
retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominacin que se debilita, se distiende, se
envenena a s misma. Y esto es as porque las fuerzas en la historia no obedecen ni a un destino ni a
una mecnica, sino al azar de la lucha19. Sin embargo, no hay que comprender este azar como una
simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda
salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar20. Vivimos, sin referencias ni
coordenadas originarias, en incontables acontecimientos perdidos.
El sentido histrico, por lo tanto, reintroduce en el devenir todo aquello que se haba credo
inmortal en el hombre: la perennidad de los sentimientos, incluidos los que parecen ms nobles y
ms desinteresados, tienen una historia. Tambin muestra la inestabilidad de los instintos, sus
avatares, sus momentos de fuerza y de debilidad, sus reinados alternantes, la lenta elaboracin y los
movimientos por los que se vuelven contra s mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia
destruccin21. El cuerpo mismo no es slo leyes de fisiologa, ni tampoco escapa a la historia, sino
que est aprisionado en una serie de regmenes que lo atraviesan, los ritmos del trabajo, el reposo y
las fiestas: "est intoxicado por venenos -alimentos o valores, hbitos alimentarios- y leyes
morales"22.
El sentido histrico, por ltimo, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia.
Asume su propio ngulo determinado con el propsito de apreciar, de afirmar o negar, etc. El
sentido histrico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento,
su propia genealoga. La historia efectiva efecta la genealoga de la historia tradicional, en
direccin vertical al lugar en que est23.

4. Alternativas a la historia tradicional

Foucault seala tres usos que conlleva el sentido histrico, los cuales se oponen a tres modalidades
de la historia tradicional: el uso de la parodia, y destructor de realidad; el uso disociativo y
destructor de identidad; uso sacrificial y destructor de verdad.
El hombre del sentido histrico debe descubrir el disfraz en ese sustituto de identidades -ofrecido
por el historiador tradicional-, aparentemente mejor individualizadas y ms reales para el europeo
que las que l mismo puede conocer. No para la rechazarlo por seriedad, sino que para llevarlo
hasta el lmite: organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las mscaras no dejarn de
aparecer. Quiz ms que identificar nuestra desvada individualidad a las identidades muy reales del
pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas.
La historia genealgica busca todas las discontinuidades que nos atraviesan, tiene como finalidad
19

F. Nietzsche. Genealoga de la moral. II. 12.

Ibd.
21
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7.
22
Michel Foucault. Nietzsche, la genealoga...op.cit.pg.19.
23
Ibd. pg.22.
20

24

disipar "las races de nuestra identidad", le interesa no "reconstruir el centro nico del que
provenimos, esa primera patria donde los metafsicos nos prometen que volveremos". Se pregunta
por "el suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan",
pero con el fin de resaltar los sistemas heterogneos, que, bajo la mscara del Yo, nos prohben toda
identidad24.
Un tercer uso de la historia es el sacrificio del sujeto de conocimiento. Si se interroga a la mscara
que implica, la conciencia histrica considerada neutra, despojada de toda pasin, encarnizada
solamente con la verdad misma, y de una forma ms general se interroga a toda conciencia
cientfica en su historia, se descubre las formas y transformaciones de la "voluntad de saber que es
instinto, pasin, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad".
Esta voluntad de saber no acerca a una verdad universal, no cesa de multiplicar los riesgos, acaba
con las protecciones ilusorias, deshace la unidad del sujeto, libera en l todo lo que se encarniza en
disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus races empricas, o
de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulacin segn las
solas reglas de la razn, en lugar que est ligado en su desarrollo a la constitucin y a la afirmacin
de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor.
El saber exige hoy el sacrificio del sujeto de conocimiento25. "La pasin del conocimiento har
posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasin no hace perecer a la humanidad, sta perecer de
debilidad: Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?"26. Los
dos grandes problemas filosficos del siglo xix: el fundamento recproco de la verdad y de la
libertad, la posibilidad de un saber absoluto. Estos dos temas principales legados por Fichte y
Hegel, han sido sustituidos por el tema de que "perecer por el conocimiento absoluto podra formar
parte del fundamento del ser"27. Ms que estar limitada por la finitud del conocimiento, la voluntad
de saber pierde todo lmite, y toda intencin de verdad en el sacrificio que debe hacer del sujeto de
conocimiento28. No se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que nicamente
poseera nuestro presente; se trata de arriesgar la destruccin del sujeto de conocimiento en la
voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. La veneracin de los monumentos se convierte
en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociacin sistemtica; la crtica de las
injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destruccin
sistemtica del sujeto de conocimiento por la propia voluntad de saber.

5. El anlisis del discurso/prctica

24

Ibd. pg.26. ver, F. Nietzsche. Humano demasiado humano. S.274. Viajero y su sombra. S.17.
F. Nietzsche. Aurora. S.501.
26
Ibd. S.429.
27
F. Nietzsche. Ms all del bien y del mal.S.39.
28
F. Nietzsche. Aurora. S.4.
25

25

Foucault, propone una multiplicidad de fuerzas en cualquier formacin social, multiplicidad que es
dispersa, discontinua y asincrnica. La teora social no puede abarcar toda una formacin social
valindose de un nico concepto. Ms bien tiene que analizar cada discurso/prctica por separado,
diferenciando sus niveles, descodificando sus significados, rastreando su desarrollo, cualquiera sea
la direccin en que lo lleve su marcha zigzagueante. Foucault opta por la destotalizacin, y por un
enfoque sincopado, que nunca pretende apresar la totalidad de un momento histrico29.
En Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad, Foucault incorpora los conceptos de arqueologa y
genealoga. Estos conceptos inician un giro hacia una problemtica histrica que fortalece su
posicin frente al marxismo y a la historiografa tradicional. En general, arqueologa y genealoga
son definidas como estrategias morfolgicas que indagan la cambiante estructura de diversos
fenmenos. "Arqueologa" designa un nivel de anlisis de los discursos que procura aprehender sus
"reglas de formacin" sin referirse al sujeto. El trmino "genealoga" implica la funcin poltica en
la cual la historia es "la inversin de una relacin de fuerzas"30. El historiador pone en cuestin la
racionalidad del orden actual mediante la inversin de sus imgenes del pasado. Este mtodo exige
retroceder en el tiempo hasta localizar una diferencia, como por ejemplo, la tortura de Damiens, la
nave medieval de los locos, etc.31 Los discursos/prcticas heterogneos son analizados de tal
manera que su negatividad con respecto al presente hace estallar la "racionalidad" de los fenmenos
que se dan por obvios.

6. El acontecimiento
Foucault sostiene que la genealoga es una forma de la disciplina de la historia que da cuenta de la
constitucin de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente
en la historia. En la genealoga, se cuestiona la constitucin misma de los "objetos" de anlisis, se
busca resolver los problemas de su constitucin en el interior de la trama histrica, sin remitirla a
un sujeto constituyente32.
Para la genealoga, la historia se basa sobre una relacin de poder antes que en una relacin de
sentido. Aunque la historia no tiene "sentido", eso no significa que sea absurda, o incoherente, sino
que por el contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mnimos detalles, pero
segn la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tcticas.
Slo es posible descubrir la inteligibilidad intrnseca de esos enfrentamientos en un anlisis en
trminos de genealoga de las relaciones de fuerza, desarrollos estratgicos, tcticas, etc., que se
refiera al modelo de la guerra y la batalla. No hay un sujeto trascendente con relacin al campo de
acontecimientos, ni su identidad vaca recorre todo el curso de la historia, por el contrario, el sujeto
se constituye en el interior de la trama histrica. Por lo tanto, no es posible descubrir la
29

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina 1987. pg.125.
Ibd.
31
ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. Espaa. 1975. pg.7.
32
Michel Foucault. Un dilogo sobre el poder. Ed. Alianza. Espaa 1981. pg. 136.
30

26

inteligibilidad intrnseca de esos enfrentamientos ni en la dialctica, o lgica de la contradiccin, ni

en la semitica o estructura de comunicacin. Por ello, en reemplazo del anlisis referido al
dominio de estructuras significantes del estructuralismo, Foucault desarrolla el anlisis en trminos
de genealoga de las relaciones de fuerza, desarrollos estratgicos, tcticas, etc.
Asumiendo la realidad de la discontinuidad, Foucault ha rescatado el concepto de acontecimiento,
que salva cierto impasse que produca una dicotoma entre las estructuras (lo que es pensable), y el
acontecimiento, que sera el lugar de lo irracional (lo impensable, lo que no se puede analizar)33.
Existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo
alcance, ni la misma amplitud cronolgica, ni la misma capacidad de producir efectos. Es necesario,
a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen,
reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros. Para Foucault, el
estructuralismo le dio la posibilidad de rescatar el acontecimiento en muchas ciencias, pero le
importaba no hacer con el acontecimiento lo que se ha hecho con la estructura. Tratar de no
situarlo todo en un cierto plano que sera el del acontecimiento, sino considerar que existe todo un
escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la
misma amplitud cronolgica, ni la misma capacidad de producir efectos. Se trata a la vez de
distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo
los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros.

7. El anlisis del poder

El poder debe ser considerado como una red productiva que pasa a travs de todo el cuerpo social
en lugar de como una instancia negativa que tiene por funcin reprimir. Lo que hace que el poder
se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa slo como potencia que dice no, sino
que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos. Se ejerce
concretamente y con detalle, con especificidad, con tcnicas y tcticas34.
En este sentido, la nocin de represin es inadecuada porque no da cuenta de lo que hay de
productor en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represin se utiliza una
concepcin puramente jurdica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la
potencia de la prohibicin. En ello hay una concepcin negativa, estrecha, esqueltica del poder.
Difcilmente el poder sera verdaderamente obedecido si fuera slo represivo, si no hiciera otra cosa
que decir no. Sin embargo, ha sido difcil desembarazarse de la nocin de represin, porque, se
ajusta a una serie de fenmenos que responden a efectos de poder. En La historia de la locura, por
ejemplo, aparece implcitamente esta nocin de represin, el supuesto de una especie de locura
vivaz, voluble y ansiosa que la mecnica del poder y la psiquiatra habran llegado a reprimir y
reducir al silencio.
Para Foucault, el descubrimiento de la categora de poder as definida, tuvo principalmente causas
33
34

Ibd. pg. 133.

Ibd. pg.137.

27

histricas, polticas. Foucault reconoce que aunque en La historia de la locura y en Las palabras y
las cosas se reconoce la presencia del poder, por problemas polticos ms que tericos,
prcticamente no emple la palabra poder sin tener la posibilidad de contar con ese campo de
anlisis. Durante la dcada de 1960, el modo cmo el poder se ejerca concretamente y en detalle,
con su especificidad, sus tcnicas y sus tcticas, no se buscaba, bastaba con denunciarlo en el
adversario, de un modo a la vez polmico y global. Esto slo cambi luego de 1968 y a partir del
desarrollo de acontecimientos como las luchas cotidianas de base en Francia, llevadas a cabo por
los que tenan que debatirse en las mallas ms finas de las red del poder. Con ello apareci lo
"concreto del poder", y a la vez, la fecundidad verosmil de estos anlisis de poder. Por ejemplo, el
encierro psiquitrico, la normalizacin mental de los individuos, las instituciones penales, tienen sin
duda una importancia bastante limitada si se busca solamente su significado econmico. En
cambio, son esenciales para el funcionamiento general de los engranajes del poder.
Foucault sostiene que a partir del siglo XVII35, hubo un verdadero desbloqueo tecnolgico de la
productividad del poder. Ms all del desarrollo de grandes aparatos de Estado -ejrcito, polica,
administracin fiscal-, por las monarquas, durante la poca clsica, en esta poca tuvo lugar sobre
todo la instauracin de una nueva "economa" de poder, la cual contaba con procedimientos que
permitieron circular efectos de poder de un modo a la vez continuo, ininterrumpido, adaptado e
"individualizado" en el cuerpo social entero. Estas nuevas tcnicas fueron a la vez ms eficaces en
sus resultados por ser menos susceptibles de escapatoria o de resistencia, y tambin, por lo mismo,
menos costosas econmicamente, que las tcnicas utilizadas hasta entonces y que se apoyaban en
una mezcla de tolerancias, ms o menos forzosas (desde el privilegio reconocido hasta la
criminalidad endmica) y de ostentacin costosa (intervenciones estrepitosas y discontinuas del
poder cuya forma ms violenta era el castigo "ejemplar" en cuanto excepcional).

8. La "verdad" desde la genealoga

En concordancia con lo anterior, Foucault define verdad como "el conjunto de reglas segn las
cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos especficos de poder",
y no como "el conjunto de cosas verdaderas que estn por descubrir o que hay que hacer aceptar".
La verdad no est fuera del poder ni sin saber, "no es a pesar de un mito del que habra que recoger
la historia y funciones, la recompensa de los espritus libres, el hijo de largas soledades, el
privilegio de los que han sabido liberarse". "La verdad es de este mundo", se produce en l gracias a
mltiples coacciones, y detenta en l efectos regulados de poder. La verdad est ligada
circularmente al rgimen de la verdad; es producida y sostenida por sistemas de poder, pero a su
vez ella misma induce efectos de poder que la prorrogan: es producida por efectos de poder, pero
tambin, ella misma, -como efectos de verdad-, produce nuevos efectos de poder.
La verdad est siempre ligada a un sistema de poder, es ella misma poder. En consecuencia, la
oposicin no puede ser entre "ciencia/ideologa", o "verdad/error", sino que "verdad/poder", porque
los efectos de verdad (o efectos de poder que producen verdad), se producen histricamente en el
35

ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. op.cit.

28

interior de discursos que no son en s mismos ni verdaderos ni falsos, sino que responden a reglas
de formacin de los enunciados que son aceptados como cientficamente verdaderos en cada
sociedad, segn un rgimen interior de poder36.
Cada sociedad tiene su rgimen de verdad, su "poltica general" de la verdad que consta de:
distintos tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, sancionando a
unos y otros. Existe una poltica del enunciado cientfico, que rige los enunciados para construir un
conjunto de proposiciones aceptables cientficamente; tcnicas y procedimientos que estn
valorizados para la obtencin de la verdad, que hacen, a los enunciados cientficos, susceptibles de
ser verificados por procedimientos cientficos; un estatuto de quienes estn a cargo de decir lo que
funciona como verdadero.
Esta "economa poltica" de la verdad, en la sociedad contempornea, se caracteriza por cinco
rasgos histricamente importantes: la "verdad" est centrada sobre la forma del discurso cientfico
y sobre las instituciones que lo producen; est sometida a una constante incitacin econmica y
poltica, necesidad de verdad tanto para la produccin econmica como para el poder poltico; es
producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos
polticos o econmicos como la universidad, el ejrcito, la escritura, etc.; es objeto de una inmensa
difusin y consumo: circula en aparatos de educacin o de informacin cuya extensin es
relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas; es el envite de
todo un debate poltico y de todo un enfrentamiento social (luchas "ideolgicas").

9. La ciencia
El poder no pesa desde el exterior sobre la ciencia: hay efectos de poder que circulan entre los
enunciados cientficos. Hay actuando todo un rgimen poltico econmico, institucional de
enunciado y de saber que produce verdad; un estatuto de la verdad que juega un papel econmico y
poltico. Esto porque el poder de la verdad ests ligado, funciona al interior de una forma de
hegemona (social, econmica, cultural) que crea efectos de verdad que funcionan como prcticas,
modos de ver, que se expresan como reglas para la formacin de enunciados que sern aceptados
como verdaderos, y que tambin sirven de soportes para "proposiciones verdaderas" que forman las
ciencias en las distintas pocas37.
La prctica de las ciencias est ligada a una serie de instituciones, exigencias econmico polticas
de regulacin social, esto las relaciona con las estructuras poltico econmicas de la sociedad. As
mismo, los cambios, las modificaciones de alcance global que en ciertos momentos se producen en
las ciencias -lo que contradice su imagen de maduracin continua-, en los saberes, las
precipitaciones de saber, las transformaciones de gran alcance y rapidez, todo ello, no es otra cosa
que signos de una modificacin en las reglas de formacin de los enunciados cientficos. No es la
regulacin de antiguos errores, lo que podra ser una variacin en el contenido de los discursos, ni
36
37

Michel Foucault. Un dilogo sobre el poder. op.cit. pg.143.

Ibd. pg. 131.

29

tampoco una renovacin del paradigma, un cambio terico, sino que una modificacin en las reglas
mismas de formacin de los enunciados.

10. La filosofa
De este modo, si no hay una verdad, si no existe la verdad, la filosofa cobra necesariamente un
carcter de poesa, poesa fuerte de lo que es dicho, y que ser tanto la del sinsentido como la de los
sentidos ms profundos. Esto porque el discurso de la filosofa no puede responder a las mismas
leyes de verificacin que rigen la historia propiamente dicha, puesto que el nico fin de sta es decir
la verdad, lo que ocurri, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las
transformaciones. El discurso de la filosofa en cambio, puede denominarse potico, precisamente
en virtud de su especfica relacin con la verdad, porque, antes que algo por descubrir, la verdad es
algo que est por producir desde y segn el horizonte de sentido del que es capaz un discurso.
El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que descubrirlo, restaurarlo ni
reemplearlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producir el sentido es
hoy la tarea. El presupuesto es que el discurso es una mquina que produce efectos de sentido, con
sus verdades especficas, que se traducen en acontecimientos al entrar en conexin con el exterior;
produce sentidos en los dominios histrico y poltico, mediante la construccin de ficciones y su
puesta en conexin con la actualidad. Sin embargo, tampoco est fuera de la verdad. Hace
funcionar la ficcin en la verdad; induce efectos de verdad con un discurso de ficcin, y hace de tal
suerte que el discurso de verdad suscita, "fabrica" algo que no existe todava, es decir, "ficciona".
Se "ficciona" historia a partir de una realidad poltica que la hace verdadera, se "ficciona" una
poltica que no existe todava a partir de una realidad histrica. En cierto modo, es tambin, lo real,
porque todo es real en el enunciado, y toda realidad se manifiesta en l. El poder produce lo real.

11. El saber/poder
Entre las series de saber y poder, se ubica la institucin. Esta constituir el inevitable factor de
integracin, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas: formas de visibilidad, como
aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas. En tanto que figura
intersticial, la institucin ser el lugar eminente donde el ejercicio del saber se convierte en
instrumento del poder. La institucin, a la que Foucault ha dedicado pginas tan penetrantes, al
asilo o el manicomio, al hospital, la crcel, la escuela, el taller..., es el lugar de encuentro entre
estratos y estrategias, donde archivo de saber y diagrama de poder se mezclan e interpretan, sin
confundirse 38.
Estudiar el poder lleva a atender a las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de
afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una poblacin
cualquiera), y funcin no formalizada de la fuerza (la anatomo-poltica, la bio-poltica); y siempre
38

Gilles Deleuze. Foucault, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. (prlogo de Miguel Morey).pg.18.

30

en enigmtica relacin con un Afuera.

Por su parte la respuesta a lo que es el saber va a hacer desfilar la doble serie de las cosas y las
palabras, del ver y del decir, formas de visibilidad y formas de legibilidad, heterogneas e
irreductibles, pero trabadas como contenido y expresin, como lo determinable y la determinacin,
con sus modos especficos de regulacin propia: el cuadro-descripcin para los modos de ver, y la
curva-enunciado para el rgimen de los enunciados, y siempre en relacin con un exterior.
Pero adems de estas dos series queda por esclarecer, "qu soy yo? qu es uno mismo?". Y ante
esta pregunta -como lo veremos en la cuarta parte de nuestro trabajo-, la subjetivacin es mostrada
entonces como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a s misma,
mediante la cual, ese afuera se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con
la interioridad. Hay que atender con sumo cuidado a esta caracterizacin de la subjetividad en sus
ltimos textos, como un tercer dominio que es tanto condicin del pensar como del resistir.
Pensar consiste en llevar al hablar y al ver hasta su propio lmite, hasta ese lmite que, separndolos,
los relaciona.
Sin embargo antes de este problema analizaremos la posicin y las alternativas que Michel Foucault
presenta frente al marxismo clsico y contemporneo.

31

Captulo III
La crtica de Foucault a Marx
-Carlos: So con un fantasma que recorra Europa y so con la internacional
obrera que avanzaba por los prados del mundo... (Sigmund le tapa la boca
aterrado).
-Sigmund: Cmo dijo usted que se llamaba?
-Carlos: Bueno, en realidad no se lo he dicho, soy novelista...he escrito varias
novelas, lstima que algunas me las tomaron muy en serio...
-Sigmund: Cmo por ejemplo?
-Carlos: Por ejemplo, Das Kapital...
Marco Antonio de la Parra.
La secreta obscenidad de cada da
En esta parte de nuestro trabajo veremos que es posible encontrar algunos elementos afines entre
los esquemas de Michel Foucault y Karl Marx. Sin embargo, por el mismo hecho que Foucault ha
optado finalmente por un esquema genealgico coincidente con el planteado por Nietzsche,
mostraremos cmo este autor se aparta de Marx por considerarlo preso de los esquemas iluministas
que totalizan la razn y que basan en ella la posibilidad de liberacin humana; porque, adems, a
travs de la nocin de razn, dan preeminencia excesiva a la "razn" de los intelectuales respecto
del resto de la sociedad1.
Foucault, tambin discrepa con muchas de las teoras pertenecientes al "marxismo despus de
Marx", desde ya con los discursos desarrollados por la Tercera Internacional y por los partidos
comunistas de influencia estalinista, pero tambin con las teoras que han pretendido dar una nueva
cara al marxismo como instrumento de anlisis en las sociedades desarrolladas. Entre estas escuelas
se cuentan por ejemplo las diversas escuelas del llamado "marxismo occidental", el cual comprende
a distintos pensadores que no compartan las lneas oficiales del marxismo como Gramsci o Georg
Lukcs, aunque sus principales manifestaciones fueron la Escuela de Francfort, en Alemania, y los
marxistas existencialistas de Francia. Con personajes como Sartre, Merleau-Ponty, Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Habermas, etc.
En este captulo intentaremos repasar algunos de los problemas con los cuales Foucault se
encuentra dentro de las distintas corrientes marxistas, comenzando con el anlisis de algunos de los
textos del propio Marx, para seguir con los desarrollados especialmente por los marxistas
existencialistas franceses y por los freudo-marxistas de la llamada escuela de Francfort, lo que
aprovecharemos para situar la posicin foucaultiana respecto del psicoanlisis.

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, B.a. 1987. Captulo 2.

32

1. Las tesis de Marx

La teora marxista pronosticaba el advenimiento del comunismo en las formaciones sociales
capitalistas desarrolladas, es decir, aquellos lugares donde: la composicin orgnica del capital
tiende a estar determinada por las mquinas y no por la mano de obra; donde la pauperizacin del
proletariado exacerba las contradicciones sociales; donde la tasa de ganancia ha estado en
declinacin durante mucho tiempo; y, donde la sociedad en conjunto ha cado bajo el dominio de la
mercanca. Y sin embargo, en esos lugares, donde el liberalismo clsico qued en el pasado,
tambin el marxismo parece ser otra reliquia del pasado.
Marx abri la filosofa al mundo, lig la teora a la prctica, entrelaz la razn con la historia:
postul la necesidad terica de tomar en consideracin la situacin concreta, estableciendo el
con-texto como pre-texto del pensar. Para l la ciencia slo poda desarrollarse adoptando la
perspectiva del proletariado, lo que no significaba un acto moral sino epistemolgico. Por tanto,
para evitar las trampas de la ideologa, la justificacin del mundo tal cual se da, Marx elev la
historia al rango de condicin del conocimiento: slo mediante la comprensin del mundo como
una formacin social transitoria, y por consiguiente como un fenmeno histricamente limitado,
puede la filosofa llegar a la verdad cientfica. El mundo histrico social se convierte en el lmite
interno de la razn, el fundamento no trascendental de las categoras del pensamiento. El marxismo
eleva la historia al rango de principio epistemolgico. Sin embargo, finalmente la historia tambin,
pone en cuestin el valor de verdad de algunas categoras marxistas.
a. La tesis del trabajo humano.
La primera premisa de los textos marxistas que revisaremos es la del trabajo humano aparecida en
La ideologa alemana: los seres humanos actan sobre materiales tomados de la naturaleza, con el
fin de producir objetos tiles. De ella Marx deriva la totalidad del complejo de ideas conocido bajo
el nombre de "modo de produccin", como asimismo las ideas relacionadas con la crtica de la
economa poltica: "...la primera premisa de toda existencia humana y, por consiguiente, de toda
historia...(es) que los hombres tienen que estar en condiciones de poder vivir para poder "hacer
historia"...El primer acto histrico, por consiguiente, es la produccin de los medios para satisfacer
estas necesidades, la produccin de la vida material misma...Por consiguiente, en cualquier
interpretacin de la historia hay que tomar en cuenta antes que nada este hecho fundamental..." 2.
En La ideologa alemana, Marx confiere a esta posicin el rango de "premisa", y considera al
conocimiento histrico como un acto de "interpretacin". No intenta justificar su "premisa" o su
"interpretacin" en trminos epistemolgicos: "Sin duda no podris negar que los seres humanos
tienen que trabajar para comer, vestirse y alojarse". Una vez concedido este postulado, Marx pasa a
desarrollar el concepto de modo de produccin, el cual sirve para demostrar que las luchas de clases
(y las polticas, en general) resultan de contradicciones en las relaciones y fuerzas productivas.
Donde la apelacin originaria de Marx a la "premisa" del trabajo sigue siendo eso, es decir una
premisa.
2

Carlos Marx, Federico Engels. La ideologa alemana. Ed. Cultura Popular, Mxico, 1978. (1932, primera edicin
completa en alemn, 1958, primera edicin en espaol).

33

Marx no sustent sobre consideraciones contextuales su argumento de que si en el siglo xix el

capitalismo estaba trastornando pautas que haban durado mil aos, lo que este cambio implicaba
era el "sistema automtico" (automatizacin), el cual albergaba en s la posibilidad de eliminar el
trabajo manual por completo e inaugurar "el reino de la libertad" en reemplazo del reino de la
"necesidad" (El Capital). Por el contrario, opt por presentar su anlisis del capitalismo industrial
como la conclusin a la que llevaba su teora. En este nivel se puede examinar la premisa del
trabajo como una posible fuente de limitacin a la teora del materialismo histrico.
Dentro de la premisa del trabajo, adems, se encuentra una premisa hegeliana: el campo social
consta de sujetos (trabajadores) y objetos (materia), y de su interaccin resulta la transformacin de
los dos. Aunque Marx revis la posicin de Hegel, insistiendo en la independencia del objeto, con
lo cual se resiste a desvanecer la relacin de ambos en favor de la inmanencia del sujeto, lo que
interesa es la manera como esta relacin sujeto-objeto limita la capacidad crtica del materialismo
histrico. Concepcin que posteriormente, adems desempea un papel fundamental en lo que hace
elegir la alienacin y la explotacin como los rasgos del sistema capitalista que requieren una
transformacin revolucionaria.
a.i. La alienacin.
Los seres humanos, para Marx, trabajan para vivir, no para ejercitar su potencial creativo; el trabajo
no es disfrute, realizacin o satisfaccin, sino necesidad y agotamiento. El capitalismo necesita una
crtica revolucionaria, porque constituye inadecuadamente la relacin sujeto-objeto en el dominio
del trabajo.
En los Manuscritos de 18443, Marx sostiene que dentro de este modo de produccin la relacin
sujeto-objeto resulta invertida: el trabajador se convierte en el objeto de la mquina, en la medida
en que el hombre pierde el control del proceso de trabajo. Adems, en lo que toca a las
caractersticas creativas del sujeto, la esencia de la especie humana se ve frustrada porque las
caractersticas creativas del sujeto quedan subordinadas a su objetivo, la necesidad material de
sobrevivir.
Esta crtica tiene su eco en El capital, donde Marx analiza la estructura de mercanca que se impone
al trabajo: bajo el modo capitalista de produccin, la forma de mercanca se generaliza; los
productos se fabrican no para el uso de los productores sino para su venta en el mercado. Estos
productos o mercancas fluyen por todos los cauces del sistema social, adquiriendo cualidades
especiales y transformando las relaciones entre los hombres. Bajo la forma de mercanca, la
cualidad subjetiva del trabajo queda distorsionada. En el primer volumen de El capital, seala:
"...una mercanca es una cosa misteriosa, sencillamente por el hecho de que en ella el carcter social
del trabajo de los hombres les aparece a stos estampada sobre el producto de ese trabajo; porque la
relacin de los productores con la suma total del propio trabajo se les presenta bajo la forma de una
relacin social, que existe, no entre ellos, sino entre los productos de su trabajo".

Carlos Marx. Manuscritos de 1844. Ed. Cartago, B.a. 1984.

34

La mercanca es para Marx un motivo de preocupacin porque las propiedades humanas son
atribuidas a las cosas, se fetichizan. Los objetos parecen ser el sujeto, pero tambin el sujeto
parece ser el objeto. El trabajo mismo se convierte en una mercanca, en una cosa, quedando
sometido al doble carcter que tienen todas las mercancas: contienen un valor de uso y otro de
cambio. Una consecuencia es que las cualidades humanas son evaluadas con los mismos patrones
que se usan para evaluar las cosas. Una vez ms, el capitalismo es defectuoso porque los sujetos se
convierten en objetos y los trabajadores se convierten en cosas.
a.i.i. La explotacin.
El concepto de explotacin procede de premisas anlogas. El trabajador-sujeto produce
cosas-objetos, pero no recibe de mano del capitalista la cantidad justa de cosas-objetos. La plusvala
creada por los trabajadores-sujetos y robada a ellos por los capitalistas es la base estructural del
sistema capitalista. Esto mantiene la premisa de que los hombres trabajan, y que lo hacen as
actuando sobre materiales para producir objetos.
b. Crtica a la premisa del trabajo.
Es difcil afirmar que las sociedades humanas estn estructuradas por la relacin laboral
sujeto-objeto, o que se pueda comprender el cambio social remitindose a un sujeto hacedor de algo
(el cambio social). El modelo de un sujeto que acta sobre un objeto se basa en un modelo
creacionista del trabajo, lo que lo lleva hacia un idealismo como del que Hegel en la relacin amoesclavo en la Fenomenologa del espritu. En esa obra de Hegel, el esclavo-trabajador representa la
libertad humana porque a partir de la idea de lo que quiere producir, produce en el mundo un
artefacto material que representa esa idea. Con esto aprende que su subjetividad puede ser la base
para el orden del mundo, y que su intelecto es el fundamento de su libertad4.
La concepcin de Marx sobre el trabajo, por otra parte, tambin se basa en algunos aspectos de la
teora liberal, los cuales intenta superar. El concepto de trabajo para marxistas y liberales constituye
el mundo social como el producto de un sujeto colectivo, la fuerza laboral. Para los liberales, el
anlisis histrico-social tambin se centra en el sujeto. En este se formaliza un contrato entre dos
sujetos que, actuando racionalmente, acuerdan un conjunto de obligaciones recprocas. Para Marx,
por su parte, los productos del trabajo son robados al obrero-sujeto mediante los mecanismos de la
explotacin y la alienacin. Pero, sin embargo, mantiene el mismo argumento: los obreros-sujetos
actan sobre la materia, crean cosas que circulan en el mundo social. Contina el mismo supuesto
de sujetos activos que infunden a la materia las formas deseadas. En ambos casos el campo
histrico social surge desde el punto de vista de los sujetos5.
En la premisa del trabajo se encuentra, por lo tanto, una fuerte nota de idealismo, porque Marx no
analiza la escoria de la actividad corporal sino el poder de la mente sobre ella. Por otra parte, todo el
anlisis de la organizacin y explotacin del trabajo est subordinado a la conviccin de Marx de
que la libertad del sujeto para actuar segn sus ideas es violada bajo el modo capitalista de
4
5

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.78.

Ibd.,pg.114.

35

produccin.
Esta ltima idea trae, dems, una objecin histrica. Para Foucault, el marxismo sirve para hacer
una crtica de la historia contempornea porque los modos de dominacin en el siglo XX no pueden
ser percibidos desde el limitado punto de observacin del sujeto. El poder actualmente se organiza
mediante la combinacin de una estructura de conocimiento y poder, que no es externa al sujeto,
pero que es ininteligible desde la perspectiva de ste. Ya no es posible presentar a la historia como
la transicin desde los aristcratas abusivos a los capitalistas explotadores, porque la dominacin no
est ya centrada en sujetos ni es causada por sujetos. El pasaje a los nuevos conceptos crticos se
cumple mejor mediante la referencia a otras prcticas sociales que la del trabajo. Esto depende en
parte de que el marxismo ha colonizado la categora de trabajo, y en parte de que las estructuras
dominantes se han desarrollado en otro lugar: en las prcticas del castigo y de la sexualidad, en las
locaciones sociales de la familia, el asilo, etc.6
c. El concepto de ideologa.
Aunque el concepto de ideologa tiene una importancia fundamental en el marxismo porque explica
la manera en que "la conciencia de clase se desliza continuamente hacia la falsa conciencia", para
Foucault, es insuficiente para proporcionar un marco terico que pueda situar "las manifestaciones
histricas del conocimiento y el discurso".
Foucault seala tres razones por las que principalmente le parece inapropiado el concepto de
ideologa utilizado por el marxismo: "La primera es que, se quiera o no, siempre est en oposicin
virtual con algo que sera la verdad. Y creo que el problema no est en dividir entre lo que en un
discurso responde a la cientificidad y a la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver
histricamente cmo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en s
mismos ni verdaderos ni falsos"7.
Foucault se opone a la utilizacin del concepto de ideologa como la oposicin ciencia/ideologa, la
cual ocupa un lugar importante en el pensamiento marxista. La ideologa en l no llega al rango de
conocimiento o ciencia. Sin embargo, desde el punto de vista nietzscheano, los discursos son meras
perspectivas, y si alguno tiene ms valor que otro, ello se debe al papel que desempea el discurso
en la constitucin de las prcticas, y no a sus propiedades intrnsecas en cuanto "verdad" o a que sea
considerado como "ciencia". Adems, el marxismo, al considerarse como "ciencia", se otorga a s
mismo una legitimidad que capacita al marxista para colocarse por encima de quienes pretende
interpretar, como portador de lo universal. De este modo, el concepto de ideologa se transforma en
un ejemplo ms de la manera como la razn domina el objeto mismo que pretende liberar: el
hombre.
"El segundo inconveniente es que (la ideologa) se refiere necesariamente, creo, a algo como el
sujeto"8. Esta objecin deriva de su antihumanismo. Para Foucault, la nocin de ideologa ubica la
6

Ibd.,pg.115
Michel Foucault. Verda y poder. Dilogo sobre el poder. Ed. Anagrama. Madrid. Espaa. 1981. pg.136.
8
Ibd.
7

36

fuente de las "ideas" en sujetos, como la clase gobernante, que, en la frmula de Marx, expresa las
ideas dominantes de cada poca. Esta remisin a un sujeto impide que las ideas sean examinadas
como discursos, cuya inteligibilidad no procede de los sujetos.
Foucault proyect analizar el mecanismo de las ciencias humanas, las cuales a la vez toman al
"hombre" como objeto, pero tambin como su "sujeto". Este crculo hermenutico impide a las
ciencias del hombre la reflexin acerca de sus efectos sobre la prctica. Por lo tanto, se hace
necesario adoptar un punto de vista distinto del que es dado por el sujeto, para as descifrar los
mecanismos mediante los cuales esas ciencias llegan a dominar, en vez de liberar, al sujeto. 9
De este modo, en La arqueologa del saber, define el discurso, en oposicin al sujeto, negndose a
definirlo "como un fenmeno de expresin, la traduccin verbal de una sntesis previamente
establecida",buscando, en vez de ello, "un campo de regularidad para las diversas posiciones de la
subjetividad. Concebido as, el discurso no es la manifestacin, que se despliega mayestticamente,
de un sujeto pensante, cognoscente, hablante, sino, por el contrario, una totalidad donde puede ser
determinada la dispersin del sujeto y su discontinuidad consigo mismo"10.
El concepto no subjetivista del discurso, por lo tanto, invalida la nocin marxista de ideologa por
considerarla inadecuada para analizar la dominacin en las ciencias humanas. Este antisubjetivismo
de Foucault deriva de la mantencin de algunos de los elementos que lo acercaron al
estructuralismo, el cual concibe al lenguaje como una totalidad descentrada, como un sistema de
relaciones entre signos que constituyen a su objeto como el sujeto, y no una herramienta para
expresar las ideas del sujeto. Esta tendencia, sin embargo, uno de los hilos conductores de sus
escritos durante la dcada de 1960, cambi considerablemente a partir de la dcada de 1970,
sosteniendo en reiteradas oportunidades la distancia que lo separa del estructuralismo.
La tercera objecin que hace Foucault es que "la ideologa est en posicin segunda en relacin a
algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante econmico, material, etc."11.
Las ideas son irreductibles a los modos de produccin porque existe una relacin inmanente entre
conocimiento y poder. A diferencia del marxismo, las ideas se encuentran en una muy estrecha
proximidad con la prctica; los discursos son por s poderes, y no necesitan encontrar su fuerza
material en otra parte, como por ejemplo, en el modo de produccin. Para Foucault, por lo tanto,
antes que las ideas de la lite intelectual, importar estudiar los discursos mundanales de las
instituciones disciplinarias que afectan ms directamente la vida cotidiana de la gente.
Por lo tanto, Foucault se opone a la teora sobre la cual se basa el concepto de ideologa, a saber, la
distincin entre la infraestructura y la superestructura. La perspectiva basada en las relaciones
recprocas de la infraestructura y la superestructura -incluidos el desarrollo de la teora de las
mediaciones posterior a Marx-, es incapaz de explicar la complejidad interna de cualquier aspecto
de la "superestructura" y est ligada al impulso totalizador que Foucault considera problemtico.

Mark Poster.Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.123.

Michel Foucault. Arqueologa del saber. Ed. Siglo XXi.
11
Michel Foucault. Verda y poder. op. cit., pg.136.
10

37

d. Razn y totalizacin en Marx.

Marx formul muy pocas enunciaciones acerca de la epistemologa. Aunque, en la 11a. tesis sobre
Feuerbach, Marx introdujo una innovacin trascendental en la epistemologa: "Los filsofos no han
hecho otra cosa que interpretar el mundo de diversas maneras: lo que importa, empero, es
cambiarlo"; y en la tesis 2a., observa: "La disputa sobre la realidad del pensamiento, cuando est
aislada de la prctica, es una cuestin puramente escolstica"; Marx no profundiza, sin embargo, la
relacin del pensamiento y la prctica.
d.i. La totalizacin.
Marx asumi la idea de que el intelectual puede representar lo real en trminos conceptuales. Lo
que debe hacer, adems, para desarrollar la teora revolucionaria. La primera dificultad, por tanto,
con que tropieza la doctrina de Marx sobre la razn es la premisa de que el terico individual puede
y debe conceptualizar la totalidad.
El problema tiene que ver con el poder del discurso. Al suponer el marxismo, que la totalidad es
asequible al terico, se arroga, para su discurso y para la funcin del intelectual, una clase de poder
que configura al materialismo histrico como una teora de la totalidad, terminando por afirmar el
poder de la razn misma y confiscando en provecho del discurso la capacidad revolucionaria que
quiere atribuir al proletariado.
Para Marx, aunque el Estado bajo el rgimen de la democracia representativa, pasaba a ser
universal, la sociedad civil segua dividida en clases y sometida a la dominacin del capital. Con
ello, explicitaba los intereses de clase que operaban en esa nocin de universalidad, y daba otro
sentido a ese trmino. Para l, la revolucin burguesa haba emancipado a la humanidad slo en la
esfera poltica, por consiguiente, slo parcialmente; en cambio, la revolucin proletaria
emancipara a la humanidad en la esfera social, y por ello, plenamente. Esta emancipacin total era
posible porque los obreros industriales, a diferencia de la burguesa, constituan una clase universal.
Esta idea se encuentra en la Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho, de Hegel.
Introduccin: "Tiene que constituirse una clase que tenga reivindicaciones radicales; una clase
dentro de la sociedad civil que no sea una clase de la sociedad civil; una clase que sea la disolucin
de todas las clases; una esfera de la sociedad que tenga un carcter universal por ser universales sus
sufrimientos y que no reclame la reparacin de un agravio particular, porque el dao que se le ha
causado no es un dao particular, sino el dao en general"12. Afirmacin que reproduce en La
Ideologa alemana: "Esta apropiacin (de la propiedad privada) est determinada adems por la
manera como debe efectuarse. Slo puede llevarse a cabo mediante una unin, que dado el carcter
del proletariado mismo, no puede ser tampoco sino una unin universal, y mediante una revolucin,
en la cual, por una parte, se derroque el podero del modo anterior de produccin; y, por la otra, se
desarrolle el carcter universal y la energa del proletariado." 13.
Con esto, los obreros industriales son elevados a proporciones heroicas en el centro de la historia.
12
13

Carlos Marx. Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho, de Hegel. Introduccin. Ed.(...)
Carlos Marx, Federico Engels. La ideologa alemana. op.cit., pg.80.

38

Ms all de la alienacin y la explotacin como efectos estructurales del modo capitalista de

produccin, Marx atribuye un carcter de sufrimiento universal a la opresin de los trabajadores
industriales. Para l, slo los proletarios son capaces de crear una sociedad sin clases porque no
tendrn nada que proteger una vez que hayan tomado el poder. Por lo tanto, no tendrn inters en la
opresin. Marx supona que, con la revolucin proletaria, una vez que la clase universal alcanzara
el poder, todos los problemas se resolveran naturalmente, porque se basaba en su premisa sobre la
capacidad de la razn. Su discurso se arrog el poder de asignar la universalidad al proletariado,
porque para l era una funcin legtima del filsofo-terico. Para Marx se daba por supuesto que la
razn poda y deba definir la naturaleza de lo universal.
Adems, el problema epistemolgico que se plantea, no es el demostrar la cientificidad de la
revolucin terica de Marx14, sino ms bien un problema kantiano de definir los lmites de la razn.
El problema es el siguiente: al teorizar y analizar los modos de dominacin, el terico se apropia de
ms poder que el necesario para llevar a cabo la funcin terica. Esto porque el discurso de Marx,
aunque en un nivel de la crtica del modo capitalista de produccin lleva a cabo una crtica de la
dominacin, en otro nivel establece un modo de dominacin basado en el discurso mismo.
Adems, por otra parte, Foucault se opone a la idea de un proceso de unin universal que debe
desarrollar el proletariado en el cual, mediante una revolucin, se desarrollara su carcter
universal, porque la idea misma de un "conjunto de la sociedad" se genera en una utopa, y que
tratar de imaginar otro sistema constituira todava parte del sistema, lo que ha surgido en el mundo
occidental, en la lnea histrica particular que ha conducido al capitalismo. Para Foucault, "hablar
de un "conjunto de la sociedad" fuera de la nica forma que conocemos, es soar a partir de
elementos anteriores"15. Para Foucault es imposible tener en cuenta en los proyectos de crtica de la
sociedad a "el conjunto de la sociedad" porque con ello se niega la posibilidad de las luchas
particulares y "el conjunto de la sociedad funciona precisamente para que no puedan tener lugar, ni
triunfar, ni perpetuarse las luchas particulares. "El conjunto de la sociedad" es aquello que no hay
que tener en cuenta a no ser como objetivo a destruir. Despus, es necesario confiar en que no
existir nada que se parezca al conjunto de la sociedad"16.
e. La dialctica en Marx.
Marx, poniendo "la dialctica sobre sus pies", sostuvo que en los sistemas sociales existen
contradicciones internas, y que las races de su propia destruccin son inherentes a su estructura,
especficamente bajo la forma del conflicto social. El cambio histrico, por consiguiente, no ser el
ascenso evolutivo de algn elemento de la escena social, sino la transformacin de la sociedad
como consecuencia de la lucha entre amos y esclavos. La dialctica estableci una imagen de la
humanidad en continuo proceso de autocreacin, con personajes que emergan del pasado mediante
un mecanismo de oposicin y transformacin. Como en la transformacin del esclavo en la
Fenomenologa del espritu de Hegel, dentro de la dialctica de Marx los grupos sociales fueron
14

Mark Poster, refirindose a este problema, pone como ejemplo la discusin de Althusser acerca de la cientificidad de
la revolucin terica de Marx. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.88.
15
Michel Foucault. en Armando Pereira. Michel Foucault:poltica de la vida cotidiana. La herencia de Foucault. Ed.
El caballito. U.N.A.M. Mxico. 1987. pg.123.
16
Ibd.

39

fundamentalmente distintos en cada poca.

Adems, la dialctica le permiti a Marx mostrar conexiones entre fenmenos histricos que de lo
contrario permanecan aislados u ocultos. Le permiti, ante todo, presentar una crtica sistemtica
del sistema social existente, develando su naturaleza transitoria y proponiendo un posible curso
alternativo de transformacin histrica. La dialctica tambin le permiti no slo conceptualizar el
campo histrico de una manera nueva sino que transform adems la naturaleza de la razn17.
Antes de Marx, la razn era una capacidad inherente a la naturaleza humana, cuyo ejercicio era
siempre el mismo, independientemente del tiempo y del espacio. Para Marx en cambio, la razn es
mucho menos contemplativa y deductiva, ella depende de la situacin. Adems, como Marx adopta
explcitamente "el punto de vista del proletariado", la razn, para l, debe estar ligada a la tarea de
la crtica de la dominacin, y por consiguiente, del campo social. Por lo tanto, aunque la dialctica
no estaba determinada a la manera de Locke por las impresiones sensoriales18, sin embargo impeda
al terico adoptar un puesto de observacin independiente del tiempo y del espacio.
La dialctica, sin embargo, para Foucault, evidencia una carga teleolgica, un impulso hacia
adelante orientado a la resolucin de la contradiccin social, aun cuando histricamente ese
momento no exista. A travs del marxismo se podra determinar anticipadamente agentes sociales
que reconocieran las contradicciones y actuaran sobre la conciencia de clase. Teniendo por
alternativa, en caso de que el materialismo histrico no encuentre tal prctica, un trmino negativo,
la "falsa conciencia". La dialctica pasa a ser un concepto demasiado ambicioso que pretende
pronosticar demasiado.
Por otra parte, la dialctica tambin aporta al problema de la totalizacin, porque tiene una
tendencia homogenizadora, que en el fondo sigue la ambicin de Hegel de llegar a una visin
unificada de lo real, con la posibilidad de descubrir en cualquier circunstancia las conexiones entre
las cosas. Por ejemplo, la aplicacin de la categora de lucha de clases en pocas histricas
diferentes introduce en el anlisis una constancia injustificada. Los modos de produccin, conducen
uno a otro, hasta tal punto que los cortes y rupturas de la historia quedan encubiertos. En el fondo
est el supuesto de que bajo la lucha de clases, la lgica de la contradiccin prosigue sin
interrupcin, desplazndose de un modo de produccin a otro, pero acercndose cada vez ms al
resultado inevitable de la sociedad sin clases.
En el materialismo histrico, la dialctica se mueve mediante una lgica de sntesis, unificando las
fuerzas opuestas, cancelando y reteniendo a la vez sus diferencias. En el marxismo, al igual que en
los medievales y el liberalismo, de maneras diferentes en cada caso, el presente emerge como una
17

Poster menciona que en la Crtica de la razn dialctica Sartre efecta una discusin exhaustiva de la diferencia
entre la razn analtica del liberalismo y la razn dialctica de Marx. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op.
cit., pg.91.
18
John Locke (1632-1704): precursor del empirismo; no hay ideas innatas; todas las representaciones proceden de la
experiencia externa o interna; la sustancia posee un soporte desconocido de propiedades percibidas. Walter Brugger.
Diccionario de filosofa, Ed.Herder. Barcelona, 1978. pg.600. El empirismo, o filosofa de la experiencia, es
aquella corriente filosfica que considera la experiencia como nica fuente del conocimiento. Se propone explicar
los conceptos y juicios universales mediante la pura experiencia, y fundamenta la validez de los juicios universales
mediante la induccin. Ibd.,pg.177.

40

culminacin del pasado, encontrando su justificacin en la inercia de las prcticas del pasado
solamente.
f. El materialismo histrico.
En La ideologa alemana, Marx apoya la certidumbre epistemolgica de sus premisas en el hecho
de haber tomado como objeto la realidad: "Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no
son dogmas, sino premisas reales, de las cuales slo se pueden hacer abstracciones en la
imaginacin. Son los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales en que viven,
tanto las que encuentran ya existiendo, como las que producen con su actividad. Estas premisas, por
consiguiente, pueden ser verificadas de una manera absolutamente emprica"19. El materialismo
histrico sita su comienzo en un doble proceso que separa el discurso y la prctica y que subordina
luego la segunda al primero. De esta manera escinde en la teora lo que los seres humanos dicen y
lo que hacen.
"Las impresiones que deja la actividad laboral pueden registrarse en el cuaderno de notas de los
materialistas histricos", dice Poster, gracias a ello, la crtica del capitalismo puede verificarse "de
una manera puramente emprica"20. Sin embargo, con ello, al excluir del materialismo histrico las
operaciones mentales, Marx se queda dentro de la metafsica tradicional del iluminismo, tomando
partido por la variante sensacionista de Locke. En las Tesis sobre Feuerbach Marx define su propia
forma nueva de materialismo por contraste con las formas existentes de idealismo y materialismo.
Rechaza tanto el idealismo que se interesa solamente por lo que los hombres dicen y no por lo que
hacen, como el materialismo que constituye su objeto como un determinante pasivo, olvidando que
"son los hombres los que cambian las circunstancias"21. Esto porque, para Marx el materialismo
histrico combina el objeto "real", de la misma manera como lo define el materialismo, con las
caractersticas de la actividad, tal como las define el idealismo. El materialismo histrico, por tanto,
tiene como objeto la praxis, es decir, la historia constituye como una lucha de clases, que surge en
la medida en que seres humanos actan para cambiar el mundo.
Sin embargo, desde el punto de vista foucaultiano, el materialismo histrico contiene varias
dificultades que tienen que ver con los riegos de dar prioridad a la accin sobre el pensamiento. El
materialismo histrico presupone un sujeto activo, dispuesto a cambiar el mundo, y privilegia la
prctica sobre el discurso. En cambio, para la teora de Foucault, en vez de partir de un sujeto
activo, se debe construir el objeto, tomando como tal los modos de la dominacin, a travs de la
categora de discurso/prctica en lugar de la de "individuos reales".
En resumen, para Foucault, el materialismo histrico no es el opuesto del idealismo histrico. Los
marxistas se mantienen como hijos de la Ilustracin o como humanistas. Los liberales narran el
pasado como una evolucin y registran los actos del sujeto individual; los marxistas analizan las
contradicciones sociales y registran los conflictos de clase, que constituyen el sujeto colectivo. Las
dos posiciones totalizan el campo social, suponen la capacidad de la razn para aprehender lo real,
19

Carlos Marx, Federico Engels. La ideologa alemana. op.cit., pg.19.

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.97.
21
Carlos Marx, Federico Engels. 3a. tesis sobre Feuerbach. La ideologa alemana. op.cit., pg.666.
20

41

buscan las causas del surgimiento y cambio de los fenmenos, rastrean la continuidad del pasado
con el presente, conceptualizan el campo histrico mediante la dicotoma sujeto-objeto y establecen
una ciencia humana en la cual la teora gobierna a la prctica, la razn controla la historia, el
intelectual domina el movimiento de emancipacin.
El anlisis del discurso desarrollado por Foucault, sin embargo, no pretende reemplazar el anlisis
clasista ni tampoco el anlisis liberal de los acontecimientos polticos e intelectuales. No se puede
sostener el marxismo como marco totalizador que abarca toda la historia en un solo esquema
evolutivo y pone a todos los niveles de la sociedad bajo el modo de produccin. Sin embargo, ms
all de las pretensiones totalizadoras, Foucault reconoce cierto valor al anlisis clasista. Por otra
parte, el autor de un texto histrico emplea un marco de referencia terico que siempre es parcial, y
por consiguiente nunca puede servir como fundamento omnicomprensivo para la teora histrica.
Como el conocimiento siempre est ligado al poder, la posicin particular del autor debe tener
siempre que limitar sus pretensiones a la verdad.
En definitiva, Foucault propugna la destotalizacin de la teora histrica. Critica el sujeto tanto en el
nivel del objeto de la investigacin histrica (el sujeto trabajador de Marx) como en el del
sujeto-autor que escribe la historia (el punto de vista de cualquier sujeto particular) constituye una
base inadecuada para la totalizacin del campo social.
Sin embargo, antes de pasar a revisar las tendencias post marxistas es necesario recordar que en este
trabajo no se ha pretendido un anlisis exhaustivo del pensamiento y los textos de Marx, sino slo
algunas de las premisas que se consideran importantes en relacin con la discusin terica llevada a
cabo por los pensadores "crticos".

2. El marxismo "despus de Marx".

Sealamos antes que adems de considerarse a Foucault como un postestructuralista, desde el punto
de vista terico, se le suele considerar como una continuacin y un apartamiento de la tradicin del
"marxismo occidental", con la cual toma contacto a fines de la dcada de 1960. La discusin de
Foucault con esta tradicin se expresa con especial claridad en sus obras Vigilar y Castigar e
Historia de la Sexualidad, aparecidas durante la dcada de 1970. Los marxistas occidentales
redefinieron el lugar del sujeto en la teora marxista, comparando las posiciones de Marx con
corrientes de pensamiento como el psicoanlisis y el existencialismo; adems, revisaron los
problemas epistemolgicos en la dialctica marxista, a travs de una reevaluacin de sus races
hegelianas y restringiendo ms que Marx el alcance metafsico de la dialctica; tambin reubicaron
su inters desde los medios y relaciones de produccin hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la
cultura.
Foucault, por su parte, aunque estuvo durante toda su carrera influenciado en gran medida por un
existencialismo heideggeriano22, se mantuvo distante del existencialismo marxista francs durante
22

"Mi entero desarrollo filosfico estuvo determinado por mi lectura de Heidegger. Nunca he escrito sobre
Heidegger, y solamente he escrito un pequeo articulo sobre Nietzsche, son sin embargo los autores que ms he

42

toda la dcada de 1960, poca en que fue influenciado por el estructuralismo. Durante ese tiempo,
Foucault discrepa de Sartre, a quien inclua dentro de las filosofas de la conciencia, que se basan en
una teora del sujeto. Esto aunque, Sartre, como los estructuralistas, tambin se defina a s mismo
por oposicin a la llamada "la tradicin metafsica occidental", ya que tambin cuestionaba el
concepto cartesiano del sujeto racional como fundamento epistemolgico y ontolgico de la
realidad23.
Foucault fue abiertamente hostil a todas las formas de humanismo y filosofa de la conciencia.
Foucault pregon: "El hombre est muerto". Lo que entre otras cosas le vali ser considerado
"agente de Hitler"24. Sin embargo, cuando el estructuralismo haba pasado, Foucault revis el
problema del sujeto, y aunque le importaba evitar una nocin del sujeto que lo concibiera como
trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, reconoci que sin alguna teora del sujeto (o
sujetos), era imposible explicar la resistencia a la autoridad. A partir de este momento, entonces,
Foucault se preocup de temas que eran centrales para el marxismo occidental, aunque
generalmente fue ms all de las posiciones de stos, buscando una nueva formulacin de esa
teora. Adems, aunque mantuvo su crtica al empeo de Sartre por lograr la totalizacin, comenz
a descubrir puntos de convergencia y de acuerdo intelectual.
a. La vida cotidiana.
Los marxistas occidentales tienen en comn con Foucault un desplazamiento del inters hacia los
"mrgenes" de la vida cotidiana y la cultura. Unas pginas atrs, sin embargo, vimos los problemas
con que cuenta la utilizacin de la nocin de ideologa en el marxismo, los cuales no han sido
superados por los marxistas posteriores. Antonio Gramsci y Georg Lukcs, la Escuela de Francfort,
Jean-Paul Sartre y Louis Althusser recurrieron a la nocin de ideologa para explicar, desde la
perspectiva marxista, transformaciones culturales importantes que habran retardado el desarrollo
de la revolucin proletaria. Sin embargo todas sus explicaciones slo les confirmaron que las ideas
de la clase dominante siguen siendo las ideas dominantes. De este modo, el concepto de ideologa
al explicar la forma como la conciencia de clase se desliza continuamente hacia la falsa conciencia,
sigue ocupando un lugar fundamental en el marxismo.
Adems, con respecto del anlisis de la vida cotidiana, se mantuvo el apoyo del concepto de
alienacin, desarrollado por Marx en sus primeros escritos, el cual, se haba restringido al obrero
industrial. Y, tanto la atomizacin como la alienacin son fenmenos que se han difundido
ampliamente, y no se pueden comprender considerndose nicamente el lugar de trabajo o las
categoras desarrolladas para analizar la explotacin de los proletarios. Sin embargo, aunque las
categoras de anlisis del marxismo no son suficientemente abarcadoras para poner de manifiesto
la dominacin imperante fuera de los lugares de trabajo, finalmente los marxistas occidentales
continuaron su anlisis en trminos de la categora de alienacin, lo que produjo el mismo
deslizamiento al modo de produccin. Se daba por supuesto que la fuente de la alienacin segua
ledo". Michel Foucault, "Final interview", Raritan, 1985, pg 8.
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.16. Su intencin explcita en la Crtica de la razn
dialctica, era socavar los fundamentos metafsicos de la razn cartesiana.
24
Deleuze recuerda que tras la aparicin de Las palabras y las cosas en 1966, un psicoanalista haca un largo anlisis
en el que comparaba ese libro con Mein Kampf. Gilles Deleuze. Foucault, Ed. Paidos. B.a. 1987. Pg.27.
23

43

estando en el lugar de trabajo y que las otras formas de dominacin procedan de esta fuente. Se
supona que las formas especficas de la dominacin en la vida cotidiana se resolveran una vez que
la economa capitalista fuera derrocada por el proletariado.
b. El existencialismo de Sartre.
Foucault consideraba que el esquema de Sartre era un error, porque ste haba fundado el
conocimiento en una filosofa de la conciencia, y el filsofo teorizador no poda crear
representaciones propias que sirvieran de patrones del conocimiento. De este modo, a pesar de
algunos posibles puntos de coincidencia con La razn dialctica, subsistieron entre Sartre y
Foucault profundas diferencias, la ms clara de las cuales posiblemente sea el problema de la
totalizacin25.
Foucault estaba tan preocupado por limitar el alcance de la posicin epistemolgica, que no
sistematiza su propia posicin, ni desarrollaba sus propios conceptos con extensin. En cambio,
sostena Sartre que la conciencia es libre (o indeterminada), el individuo totaliza su proyecto, con
lo cual el esfuerzo del conocimiento en ltima instancia se ordena a la necesidad del individuo de
elegir un curso de accin. La prolija complejidad de la totalizacin retorna al momento
epistemolgico en el cual el pensador terico se elige a s mismo. La teora, de este modo, por
convincente que pueda ser como anlisis del momento histrico, no es otra cosa que la voz personal
del terico: la posicin del terico es decisiva para el conocimiento que desarrolla. Sin embargo, la
totalizacin de la propia situacin de Sartre, lleva a un cmulo impresionante de teorizacin,
llevando, de lo que haba comenzado como un esfuerzo por circunscribir el alcance de la razn
mediante una clarificacin de la dialctica marxista, a terminar en una expansin en exceso del
poder del intelectual.
Sartre y Foucault tambin difieren acerca del problema del objeto y la teora. Foucault privilegia la
objetividad como campo de investigacin. Intenta tornar inteligibles modos de dominacin o
"tecnologas de poder" que haban escapado a la atencin del marxismo clsico, lo cual no se puede
analizar en referencia al sujeto o a formas de conciencia. Sin embargo, el tema en el cual Sartre y
Foucault coinciden en sus respectivos cursos de pensamiento es en el status del sujeto. Foucault es
suspicaz respecto de las posiciones que se fundan en un sujeto centrado, tomado como fuente de
inteligibilidad. La conciencia individual es metdicamente excluida en cuanto objeto de
conocimiento. Por otra parte, en Sartre hay un esfuerzo por ir ms all de la formulacin ontolgica
del sujeto productor de significado que aparece en El ser y la nada. Esto es lo que intenta en la
Crtica de la razn dialctica, donde emplea categoras sociales e histricas para sealar las
transformaciones en los modos de la subjetividad, aunque no escapa por completo del nivel
ontolgico26.
c. Lingstica marxista.
La lingstica es una de las metodologas empleadas por los marxistas occidentales para resolver las
25
26

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.38.

Ibd.,pg.44.

44

limitaciones del marxismo clsico. Barthes sostiene que la semiologa, el enfoque de la vida como
un campo de significados lingsticos, ilumina los mecanismos de dominacin mediante los cuales
se produce el significado en la vida cotidiana.
Baudrillard, desarroll la semiologa como una teora crtica: en el capitalismo avanzado, las
palabras (significantes) estn escindidas de los referentes (cosas), como lo mostraron otros
lingistas enrolados en el estructuralismo. Su tesis consiste en una posicin intercambista, mientras
que el marxismo se basaba en un modelo productivista de sociedad. Y, como lo mostraron los
antroplogos Mauss y Sahlins, los significados se crean en el proceso de produccin social, y no
por intermedio del proceso de produccin como lo afirma el materialismo histrico, el cual est
encadenado a una visin utilitarista/funcionalista de la sociedad, para el cual slo el capitalismo ha
resuelto el problema del excedente de produccin, reinvirtindolo en el crecimiento general. Sin
embargo, las sociedades no capitalistas tambin generan excedentes. La diferencia consiste en que
lo que estas sociedades hacen con los excedentes est determinado no por una racionalidad
utilitaria sino (como sucede en los intercambios de regalos), por el proceso de intercambio de
significados. El anlisis pleno del cdigo, por lo tanto, separa en la teora el modo de significacin y
el modo de produccin.
Las obras de Baudrillard, tiene cierta semejanza con la posicin de Foucault. Ambos intentan
otorgar significatividad a la lingstica dentro de su teora y ambos presentan la experiencia
lingstica en relacin con la accin histrico social27.
Por su parte, Jrgen Habermas, figura principal de la Escuela de Francfort luego de Adorno,
Horkeimer y Marcuse, descompone el tema marxista del trabajo en tres niveles analticos de
trabajo, interaccin y lenguaje. Luego de abandonar el reduccionismo
del modelo
estructura/superestructura, Habernmas sum a los fundamentos del marxismo las categoras
lingsticas. Para el lenguaje ordinario es inherente un criterio de verdad que puede servir como
base para la poltica democrtica. Este no est situado en los niveles gramaticales o sintcticos del
lenguaje, sino en "el nivel Pragmtico", que es el nivel donde el lenguaje funciona como acto de
comunicacin. Habermas desplaza la teora ms cerca del punto en que lenguaje y accin se
intersectan, que del lenguaje en cuanto cdigo dotado de una lgica interna. Por tanto, la
"interaccin comunicativa" es el campo que elige para su investigacin.
Sin embargo, la estrategia de Habermas no es compatible con la de Foucault, porque slo se ocupa
de la "situacin ideal de habla", que sirve como fundamento para el individuo racional autnomo.
Habermas est adscrito a la valoracin iluminstica de la autonoma individual como obra de la
razn; recurre a fundamentos trascendentales para validar su teora; adems, es mucho ms
sistemtico desde el punto de vista terico y ms utpico en poltica. En cambio, Foucault cuestiona
la relacin entre razn y democracia; es ms rigurosamente histrico, y prefiere rastrear la
aparicin de pautas divergentes de discurso/accin, sin privilegiar a ninguna de ellas; y por ltimo,
sospecha de los sistemas y se mantiene reticente acerca de la eliminacin de las dominaciones en el
futuro. Considerados en conjunto, las dos posiciones no contienen muchos elementos que las

27

ibd.,pg.48.

45

hagan compatibles28.
d. Estado y aparatos ideolgicos.
La obra de Althusser presenta ciertas semejanzas con Foucault, cuando, con Para leer el capital,
elimina el sustrato metafsico del sujeto racional. Sin embargo, en su ensayo de 1970 Ideologa y
aparatos ideolgicos del Estado, vuelve al problema del sujeto valindose del freudismo lingstico
de Lacan29.
Althusser rechaza las formulaciones marxistas clsicas de la ideologa. Reemplaza la distincin
estructura/superestructura, por la problemtica de la reproduccin, y se centra en los mecanismos
mediante los cuales se mantiene la hegemona. Considera que la ideologa promueve la
reproduccin en la medida en que proporciona al sujeto la ilusin de ser un centro de significado.
Con ello, el sujeto vive su relacin con la sociedad de una manera que lo lleva a reproducir la lucha
de clases existente. Pero la ideologa abarca algo ms que las puras ideas. Aparece en la prctica y
se la institucionaliza o materializa en los "aparatos ideolgicos del Estado" (escuela, familia,
poltica, derecho, sindicatos y medios de comunicacin). La concepcin que tiene Althusser del
sujeto como construido mediante mecanismos de prctica que genera la ideologa presenta cierta
semejanza con la teora del discurso/prctica elaborada por Foucault, quien como Althusser, no
reconoce valor de verdad a los sistemas discursivos, sino que los considera mecanismos de poder
que constituyen a los sujetos30.
Foucault y Althusser coinciden en negarse a dividir las ideas y las acciones en dos dominios
diferentes. Y ambos estn interesados en desenmascarar los sistemas de dominacin. Sin embargo,
Foucault otorga mayor peso al discurso, mientras que para Althusser la ideologa sigue siendo una
categora funcional (la reproductora de las relaciones de clases) sin mayor complejidad interna o
inters. Foucault investiga de manera ms concreta las formas especficas de la subjetividad
constituidas por el discurso. Y esto se debe a que, en ltimo trmino, Althusser est preocupado
slo por los efectos de la ideologa sobre la clase obrera, en tanto que Foucault investiga grupos
sociales diversos como por ejemplo los presos, los homosexuales, los enfermos mentales y los
pacientes bajo atencin mdica.
Sin embargo, entre Foucault y Althusser hay una diferencia ms fundamental, la cual depende del
distinto compromiso de cada uno con el marxismo. Foucault, se niega a limitar el anlisis a la clase
obrera porque rechaza la categora de totalidad. A cambio, abre la teora en mayor medida que
Althusser, para hacerse cargo de los cambios en las formaciones sociales y de las localizaciones
sociales donde se hace el cuestionamiento.
e. La racionalidad de los medios.
28

ibd.,pg.53.
Louis Althusser. Ideologa y aparatos ideolgicos del estado, (editado en 1968). en La filosofa como arma de la
revolucin. Cuadernos de pasado y presente 4. Ed. Siglo XXi. Mxico 1986. pg.97.
30
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pg.60. Es importante sealar que la posicin descrita de
Althusser es a partir de sus escritos a fines de la dcada de 1960. Habra que estudiar la variacin de su posicin
durante la dcada posterior. Por ejemplo, El marxismo como teora finita, de 1977.
29

46

La Escuela de Francfort comenz a reconocer la idea en Max Weber, en que la asociacin de

razn y dominacin era un rasgo central de la sociedad moderna: en oposicin a los supuestos del
Iluminismo, en las organizaciones burocrticas, predominantes en la sociedad moderna, la razn se
transforma en racionalidad instrumental. Weber basndose en la distincin entre medios y fines,
afirma que una accin puede ser racional por sus fines o por sus medios. La forma de accin ms
importante para la organizacin burocrtica, es una forma de accin que se define por sus medios,
para conseguir los objetivos con el menor gasto de esfuerzo. Este clculo se ordena desde la
jerarqua, principalmente para el mantenimiento de la misma organizacin, porque el ser humano,
aunque sea un animal racional, no es necesariamente un animal democrtico. Las oficinas
burocrticas, con su ordenamiento jerrquico, suscitan una forma de conducta que requiere cierta
actitud motivacional por parte de los agentes sociales, actitud que aunque parece esencialmente
racional, en realidad se ajusta a este tipo de racionalidad31.
Lukcs ampli el anlisis hasta llegar a una crtica general de la "cosificacin" de la sociedad
capitalista. Sin embargo, el anlisis de Foucault se diferencia en varios aspectos: las formas de
racionalidad pueden ser infinitas; no inventa tipos ideales, porque ellos introducen el supuesto
kantiano (no demostrado) en favor de la racionalidad de los fines de la famosa mxima moral de
Kant de que la accin debe ser motivada por fines universales, y Foucault muestra los lmites del
presente contrastndolos con un pasado diferente, no con un ideal; tampoco analiza los agentes
sociales y sus motivaciones de la manera que lo hace Weber. Lo que a Foucault interesa es el nivel
de racionalidad que denomina discurso/prctica, categora mediante la cual se evita la dicotoma
webberiana sujeto/objeto y que supone la inexistencia de una dualidad entre ideas y prctica; por
ltimo, el anlisis de Foucault apunta a los discursos de las ciencias del hombre, en tanto que
Weber, aunque ambivalente, supone la separacin entre ciencia y accin social.
Por otra parte, Horkheimer y Adorno intentaron socavar la fe liberal (y marxista) en la razn. La
forma occidental de la razn implica una gran cuota de dominacin, en la medida en que postula el
mundo como un objeto que debe ser controlado. En Occidente ha estado presente, desde el
comienzo, dentro del desarrollo del iluminismo, un componente de irracionalidad, la cual aflor
claramente en la poltica y la cultura del siglo XX. Sin embargo, Horkheimer y Adorno se limitan
con frecuencia a tomar en consideracin slo "los grandes pensadores" del pasado, descuidando los
niveles ms pedestres, en los cuales la razn se convierte en prctica discursiva. El anlisis y crtica
altamente filosficos de la razn que ellos llevan a cabo pierde la oportunidad de presentar un
panorama detallado de lo que Foucault llama "disciplinas de la verdad". Aunque su negativa a
aceptar la razn por lo que pretende ser y su insistencia en investigar sus imbricaciones con la
dominacin conducen directamente a la problemtica indagada por Foucault.
f. El psicoanlisis.
Para el marxismo occidental, el psicoanlisis es importante porque proporciona una mediacin para
comprender al individuo y la sociedad. Adems, a travs de las categoras de ese mtodo es posible
estudiar los elementos de la superestructura. Por esta razn, haremos una muy sucinta revisin de
31

Ibd., pg.29.

47

esta teora antes de pasar a la crtica de su utilizacin por el marxismo occidental.

El psicoanlisis es un mtodo psicoteraputico creado por Sigmund Freud, a fines del siglo pasado,
el cual atribuye la conducta a factores reprimidos del subconsciente. Existiran ciertos impulsos o
energa tendencial, que Freud interpret como de origen sexual (libido), los cuales son rechazados a
travs de un proceso de represin, donde las percepciones e ideas que seran dolorosas para la
conciencia permaneceran en el sistema subconsciente. Estos impulsos, sin embargo, desde el
subconsciente, seguirn actuando en la vida consciente y espiritual. De este modo, la represin de la
libido, ser la contencin del elemento psicosexual del individuo, evitando su entrada a la
conciencia, dejando relegados en el subconsciente procesos de los que no se da cuenta el individuo,
pero que, sin embargo, parecen afines al desarrollo de la experiencia consciente.
El psicoanlisis constituy una topografa psquica, usada para la descripcin y la interpretacin,
caracterizando procesos psquicos desde el punto de vista de su localizacin en el "aparato
psquico", el cual se divide en ello, ego y superego: el ego es la parte superficial del ello que ha sido
modificada por influencia directa del mundo externo a travs de los sentidos, que ha sido imbuida
de conciencia, y cuyas funciones son la comprobacin de la realidad y la aceptacin (mediante
seleccin y control) de parte de los deseos y exigencias procedentes de los impulsos que emanan del
ello; el superego es la parte del aparato psquico que critica al ego y que produce angustia, ansiedad
o castigo cuando ste tiende a aceptar impulsos que proceden del receptculo de los impulsos
instintivos primitivos (el ello); finalmente, el ello es la impersonalidad de la psiqu fuera de su ego,
el verdadero inconsciente o parte ms profunda de la psiqu, el receptculo de los impulsos
instintivos, dominados por el principio del placer y el deseo impulsivo. En este sentido, la represin
ser el rechazo que hace el ego de impulsos psicosexuales que emanan del ello, evitando su entrada
a la conciencia y retornndolos al sistema subconsciente.
En resumen, Freud sostiene una concepcin de la estructura psquica, en la cual la vida consciente
descansa como capa superficial sobre capas ms gruesas de lo psquico inconsciente. En el proceso
de la represin,
la libido o energa sexual, en forma de vivencias u orientaciones de la vida
tendencial y afectiva, es reprimida y expulsada de la conciencia hacia el inconsciente. Pero, sin
embargo, aunque el retorno de estas energas es impedido por una "censura" que domina en el
umbral de la zona preconsciente, stas tendern a regresar a la conciencia, engandola e
influyndola al "disfrazarse" de sntomas neurticos y psicopticos o a travs del proceso de
sublimacin "embozndose" tambin como tendencias de orden esttico, cientfico, religioso, etc.32
Desde 1935, con participacin de Erich Fromm, los tericos de la Escuela de Francfort volvieron
una y otra vez sobre el problema de la conciliacin de Marx y Freud. Con ello, el psicoanlisis
poda explicar las regresiones en la historia, como, por ejemplo, el fascismo alemn, pero tambin
los anhelos infantiles movilizados por la industria cultural, cosa que el marxismo no poda hacer.
Sin embargo, el tema central que la Escuela de Francfort utiliza del psicoanlisis es la nocin de
represin sexual. Marcuse ampla la crtica marxista de la economa poltica a una crtica freudiana
32

Walter Brugger. Diccionario de filosofa, Ed.Herder. Barcelona, 1978. pg.424. y Howard C. Warren, (editor).
Diccionario de Psicologa. Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D.F. Mxico 1983 (15a reimpresin
castellano), pg.287.

48

de la economa libidinal33.
En Francia, el inters por el psicoanlisis fue estimulado por la importacin de las ideas de Wilhem
Reich por Jean-Francois Lyotard y por el desarrollo de una forma de psicoanlisis que se mezclaba
con la fenomenologa hegeliana y el estructuralismo lingstico asociado a la obra de Jacqes Lacan,
quien a su vez influy en las obras de Althusser, Baudrillard y Deleuze y Guattari. Para Lacan, por
ejemplo, el sujeto se constituye en el inconsciente a travs de un proceso intermediado por el
lenguaje, que fija al sujeto en un reconocimiento errneo y descentrado de s mismo. Por el
contrario, para Deleuze y Guattari sitan el Psicoanlisis dentro de su crtica y lo interpretan como
una forma de "territorializacin" o "codificacin". Su objetivo es "desterritorializar" la libido
mediante la liberacin del flujo esquizofrnico. Por ejemplo, el concepto del Edipo no permite la
comprensin de la formacin psquica, sino que es un vehculo parental que suscita y al mismo
tiempo reprime la sexualidad del nio. En la sociedad capitalista, el flujo natural de la libido es
codificado por la familia, mientras que en formaciones sociales ms primitivas es territorializado
directamente por la poltica.
En La historia de la sexualidad (1976), Foucault ubica el psicoanlisis en un registro totalmente
diferente. Foucault no est de acuerdo con la hiptesis de la represin sexual asociada con la
Escuela de Francfort y con Reich, porque considera al psicoanlisis como una parte ms de la
historia de la sexualidad. Foucault, con su teora del discurso, sostiene que la cultura burguesa no
reprime la sexualidad, sino que incita nuevas formas de prctica sexual mediante la divulgacin de
los discursos sobre el sexo, incluido el psicoanlisis. Con ello, se forma un sujeto para el cual la
sexualidad es su verdad, el secreto profundo de su identidad, que en ltima instancia constituye su
centro. Foucault, contra las tesis sobre la represin, de la Escuela de Francfort, y del psicoanlisis,
afirma que la tesis que llama a afirmar la propia sexualidad y revertir "la gazmoera victoriana", no
constituye un acto de liberacin, sino una operacin dentro del discurso, que no libera al individuo
de la opresin sino que lo confirma como sujeto a ella. Para Foucault, dentro de la historia de la
sexualidad, el psicoanlisis desempea un papel en cuanto mecanismo de discurso/prctica no
diferente de otros tipos de confesin, una relacin de poder en la cual el sujeto es constituido y
reconstituido en el discurso de la situacin teraputica. La historia de la sexualidad permite en el
fondo una crtica de esta ciencia del hombre que pretende ser una ciencia liberadora, cuando de
hecho practica una manera de dominacin.
Sin embargo, Foucault en ciertos momentos se aproxima a Deleuze y Guattari. En La voluntad de
saber, sostiene que nuestra cultura genera modos especficos de actividad sexual, a los que
Foucault rotula de "sexualidad". Habla de un "despliegue de la sexualidad" refirindose a las
formas contemporneas de discurso/prctica que constituyen la sexualidad del sujeto. Pero al
plantear el tema de la liberacin respecto de los modos de liberacin sexual, aparece un raro
ejemplo de pensamiento poltico utopizante en Foucault, donde no slo habla de resistencia al
poder, sino tambin de de la posibilidad derribar la dominacin (en el rea del sexo) y de establecer
un nuevo sistema liberador del sexo, lo que constituye una definicin poltica, quizs sin paralelo en
otras de sus obras: "no hay que creer que diciendo s al sexo se diga que no al poder; se sigue, por
el contrario, el hilo del dispositivo general de sexualidad. Si mediante una inversin tctica de los
33

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pg.53.

49

diversos mecanismos de la sexualidad se quiere hacer valer, contra el poder, los cuerpos, los
placeres, los saberes en su multiplicidad y posibilidad de resistencia, conviene liberarse primero de
la instancia del sexo. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no
debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres"34.
Foucault nunca habla de cuerpos inocentes o naturales, ajenos a formas sociales, normalmente
habla de los cuerpos como necesariamente incluidos en discursos/prcticas. Sin embargo, en este
pasaje parece apoyarse en una nocin de cuerpo que precede a la dominacin sexual, y como en la
concepcin de Deleuze y Guattari sobre el libre flujo de la libido, Foucault apela al cuerpo como un
punto de resistencia a la autoridad sexual. Sin clarificar la naturaleza de esos "cuerpos placeres" que
eluden el "despliegue de la sexualidad", ni si esa base de la resistencia del cuerpo es la inocencia
original, fuerzas naturales, flujo libidinal, pulsiones inconscientes, etc.
En resumen, La voluntad de saber posibilita una comparacin del trabajo de Foucault con los
marxistas occidentales. Foucault, al igual que los marxistas occidentales, escribe una teora crtica
que saca a la luz los modos de dominacin, reivindica la posibilidad de un cambio que elimine la
dominacin, y sita los lmites epistemolgicos de su texto en la situacin del escritor.
Sin embargo, Foucault est insatisfecho, tanto con el marxismo clsico como con el marxismo
oficial de las "sociedades socialistas existentes", no indaga las posibles fuentes de resistencia,
adems, rechaza la nocin sartreana de libre totalizacin, la nocin marcuseana de sensibilidad
ertica, el concepto de situacin ideal de lenguaje, de Habermas, y tambin la adhesin general de
los marxistas occidentales al concepto de dialctica.
En todo caso, aunque Foucault se muestra escptico acerca de estos fundamentos para la accin
revolucionaria, finalmente se encuentra frente al problema de que no puede eludir completamente el
concepto de un sujeto resistente, deslizndose hacia una exaltacin de lo "cuerpos y placeres".
En este sentido, como contraste a las distintas posiciones marxistas, en las pginas que siguen,
realizaremos una breve sntesis de las opciones que abre el nuevo mtodo genealgico desarrollado
a partir de las lecturas de Nietzsche, que propone Foucault frente a la teora marxista.

3. Foucault frente Marx

El mtodo genealgico desarrollado por Nietzsche sirve a Foucault como opcin frente a la
dialctica. En el segundo captulo de nuestro trabajo vimos que la genealoga deslegitima el
presente separndolo del pasado. Esta lgica parte del presente y retrocede en el tiempo hasta
encontrar una diferencia, para volver hacia adelante, siguiendo el rastro de la transformacin y
preservando cuidadosamente tanto las discontinuidades como las conexiones que se dan en la lnea
histrica.
a. Las tecnologas de poder.
34

34. Michel Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad de saber. Ed. Siglo XXi. Espaa 1986.
pg.191.

50

A diferencia del materialismo histrico, la genealoga desarrollada por Michel Foucault, por su
parte, no busca el sufrimiento universal ni intenta totalizarlo, sino que ubica modos particulares de
dominacin, sealando las operaciones de las "tecnologas de poder", y sigue sus lneas de
desarrollo diferencial y discontinuo. De este modo, contrariando la tesis de Marx acerca de su
certidumbre epistemolgica, las "justificaciones ideolgicas" que enmascaran las prcticas de
dominacin en el presente son descubiertas como sobrepuestas a ideas y prcticas muy distintas del
pasado, pero tan coherentes como las presentes. Adems, en estos anlisis se mantiene abierto el
campo histrico para reducirlo al modo de dominacin particular que se estudia. En cada caso se
analiza un modo especfico de dominacin, volvindose comprensible su perfil antiguo, mediante el
contraste con prcticas modernas equivalentes.
Adems, Foucault propone otra premisa que consiste en una red de tecnologas de poder que actan
sobre el cuerpo, la cual, supone la existencia de seres humanos y cosas materiales, pero el nivel de
inteligibilidad que corresponde a la teora est situado en uno distinto del de la premisa del trabajo.
Este se encuentra en el punto donde estn situados aparatos especiales por medio de los cuales se
crean "discursos/prcticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de
dominacin. Esta premisa no niega la existencia de seres humanos y de cosas ni su interaccin, pero
el modelo del trabajo no es importante para los objetos de investigacin. Afirma en cambio, que los
discursos y las prcticas estn imbricados en formaciones articuladas que tienen como
caracterstica primaria el dominio de unos grupos sobre otros35, lo que permite a Foucault plantear
con mayor eficacia que Marx, la cuestin del cuerpo, indagando las maneras como ste es situado,
marcado, temporalizado, coleccionado, etctera.
b. Los discursos/prcticas.
Esta categora del discurso/prctica satisface los criterios necesarios de la nueva premisa, porque al
asignar al discurso el rango de caracterstica prominente del campo social, se propone una nueva
lgica de la dominacin. Ella esboza los rasgos de la relacin sujeto-objeto, pero sigue
fundamentalmente el modelo de las tecnologas del poder. Uno de los requisitos importantes de esta
nueva premisa es el que sirva para explicar el papel prominente que desempea la informacin en el
espacio social, que desde el siglo XVII se ha venido imponiendo. El valor de la categora
discurso/prctica se puede demostrar a travs de estudios empricos. Ella se justifica con la
proliferacin de las tecnologas informacionales (modo de informacin), las cuales han venido a
reemplazar al modo de produccin. Actualmente el trabajo reviste la forma de individuos que
actan sobre la informacin, y de la informacin que acta sobre individuos. La produccin,
transformacin y desplazamiento de la informacin son el objeto de la mayor parte de las
tecnologas importantes que se introducen en la economa36.
Desde la publicacin de La arqueologa del saber (1969), Foucault comenz a insistir en la
conexin que existe entre la razn y el poder. Por ejemplo, en El orden del discurso habl del
"apoyo institucional a la voluntad de verdad", y del "modo como el conocimiento es usado en la
35
36

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pg.79.

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pg.81.

51

sociedad". Adems, defini sus estudios como genealogas de los discursos, los cuales deban ser
entendidos como distintas formas de poder: "El aspecto genealgico del discurso intenta
aprehenderlo en su poder de afirmacin por lo cual no entiendo un poder opuesto al de la negacin,
sino el poder de constituir sectores de objetos". Con ello, tambin, revis del concepto de poder, el
cual dej de ser una funcin negativa, excluyente, y pas a ser una formacin positiva. No
estudiara ya solamente sistemas de exclusin, lo que la razn reprima, sino que elaborara los
mecanismos mediante los cuales la razn constituye y configura formas de accin.
De este modo, Foucault descubri la nueva categora del "discurso/prctica", en la que se
presupona la interaccin de razn y accin. A partir de ella, la razn manifestada en el discurso,
est ya presente en la historia: no existe un lenguaje inocente cuyos mecanismos internos sean un
paradigma cientfico que pueda servir de modelo para el anlisis social, el lenguaje organizado
como discurso est siempre asociado con formas de disciplina, y las distintas disciplinas actan
sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formacin del discurso. El sentido sutil de la
interaccin entre verdad y poder, teora y prctica, se convirti en el tema central de las
investigaciones.
Foucault elabor una nueva formulacin de la tesis del marxismo de que la razn est dentro de la
historia. Sin embargo a diferencia de pensadores como Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis
bajo una forma hegeliana-marxista -como veremos ms adelante-, Foucault lo hizo apelando a
Nietzsche. El escepticismo nietzschano acerca de la verdad capacita a Foucault para adoptar una
postura radical frente a la razn. No existe una verdad nica, ni tampoco hay ningn fundamento
donde apoyarse para ontologizar la razn, para asir la totalidad o para proclamar algn fin universal.
Adems, el descubrimiento de la pareja discurso/prctica, posibilita la investigacin de la estrecha
conexin que existe entre las manifestaciones de la razn y las pautas de dominacin. Con ello,
Foucault puede estudiar las formas en que el discurso es configurado por la prctica, y a la vez, las
formas en que el discurso configura la prctica, esto sin privilegiar ninguna prctica, ni siquiera la
lucha de clases, ni tampoco, ningn discurso. La interpretacin de discurso y prctica prosigue
inacabablemente, porque cada elemento implica la existencia del otro, ya desde el comienzo.
Adems, se excluye desde el principio las tendencias ontologizantes, porque cuando se estudian los
discursos no est en juego la verdad perfecta y cuando se estudia la prctica no est en juego la
determinacin del discurso.
Las tecnologas de poder como el "Panopticon" o el "sistema disciplinario", por ejemplo, estn
compuestos por agrupaciones de discursos y prcticas dispuestos de tal modo que controlan el
cuerpo y la mente. Este anlisis slo es posible a travs de un cuidadoso estudio del campo de la
objetividad, y no mediante una referencia al sujeto o a las formas de la conciencia. En Vigilar y
Castigar, Foucault slo logra situar su objeto, las tecnologas del poder, mediante una investigacin
que hace a un lado la racionalidad o accin del individuo o del grupo. Busca mecanismos de
discurso/prctica que funcionan con fase distinta de la de la autoconciencia del individuo37.
En el primer volumen de La historia de la Sexualidad, sin embargo, logra dar un paso ms adelante,
37

Ver, por ejemplo, el anlisis sobre las tecnologas de encierro, en Michel Foucault, Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI,
Espaa. 1981 (1a. edicin francs: 1975).

52

definiendo su objeto como el discurso/prctica a travs del cual el individuo racional es tomado en
consideracin no como el tema de una proposicin problemtica que hay defender o refutar, sino
como una consecuencia de procesos histrico-sociales; como el resultado ilusorio de la historia y no
como la meta tendencial y la base subyacente a la historia. En el actual sistema social, basado en el
postulado de la naturaleza humana racional y la proliferacin de disciplinas cientficas que estn
complicadas con las relaciones de poder, como la siquiatra por ejemplo, la tarea para Foucault,
consiste en mostrar de qu manera el sujeto y las disciplinas son constituidos bajo el signo de la
verdad. En este contexto no es posible considerar el sujeto racional como origen ni como causa.

53

Captulo IV
La constitucin histrica del sujeto
(subjetivacin)
Es difcil buscar una representacin del trabajo de Foucault como el desarrollo continuo de una
tarea. Foucault rechaz esa pretensin de continuidad al negar categoras como "autor" u "obra",
junto a lo cual, llev su crtica de la linealidad y del continuismo en la historia de las ideas. En
conversaciones llevadas durante la dcada de 1970 se refera a su trabajo planteando "cuando hice
mis estudios en los aos 50-55, uno de los problemas que se planteaba era el del estatuto poltico de
la ciencia y las funciones ideolgicas que poda vehicular. Dos palabras pueden resumirlas todas:
poder y saber"1, aparentando cierta lnea de continuidad en su trabajo desde sus primeros aos. Se
puede ver ms tarde, sin embargo, lo novedoso de su ms reciente preocupacin en su inacabado
proyecto de La historia de la sexualidad e intervenciones poco antes de su muerte en 1984: "la
meta de mi trabajo durante los ltimos aos... No ha consistido en analizar los fenmenos del poder
ni en elaborar los fundamentos de tal anlisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear
una historia de los diferentes modos de subjetivacin del ser humano en nuestra cultura"2.
El desarrollo mismo de su proyecto de crtica de la conciencia como conocimiento, de la verdad y
del sujeto, siguiendo a Heidegger y especialmente a Nietzsche, condujo a Foucault desde esta
negacin de la identidad hasta la historizacin de la constitucin de los individuos modernos en
sujetos3. Con Vigilar y castigar (1975), Foucault avanz en el anlisis genealgico del individuo
moderno como objeto del rgimen de las disciplinas y tecnologas polticas del cuerpo. En la
Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber (1976), y especialmente los dos ltimos volmenes
El uso de los placeres y le souci de soi (1984), pas en cambio, al estudio de la emergencia del
individuo moderno en cuanto sujeto.
En La voluntad de saber -como vimos antes-, dejando atrs discursos de la modernidad como el
psicoanlisis, Foucault buscaba historizar "la ontologa de la sexualidad moderna". En ella, se
entrelazan individualidad, discurso, verdad y poder, sobre la base de la dualidad
interpretacin/sujeto moderno, a travs de la tecnologa de la confesin que da lugar a las ciencias
sociales implicadas en la sujecin/subjetivacin. Una estrategia de poder sin sujeto que, con sus
tecnologas de la sujecin/subjetivacin, se viene a sumar a las del Objeto/objetivacin analizadas
en Vigilar y castigar. De este modo, la verdad ltima del humanismo (liberacin, autonoma,
comunicacin), se presenta, desde la tica hasta las disciplinas cientficas, como contexto
inseparable de las formas modernas de dominacin, elemento directamente funcional de las
1

Michel Foucault. Verdad y poder. Conversacin com M. Fontana. Dilogo sobre el poder. Ed Anagrama. Espaa,
1981. pg.128.
2
Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qu estudiar el poder: la cuestin del sujeto. Revista mexicana de
sociologa. Ao l. num 3. julio-septiembre 1988. Mxico. pg. 3. (del postfacio de Michel Foucault: ms all del
estructuralismo y la hermenutica. Drayfus y Rabinow. Chicago, 1982).
3
Ramn Maiz. Posmodernidad e ilustracin: la ontologa social del ltimo
Foucault. revista Zona Abierta 39-40. abril-septiembre 1986. pp.151-198.

54

tecnologas disciplinarias y lo que Foucault llam el "bo-poder".

Los siguientes volmenes de la Historia de la sexualidad, sin embargo, marcarn un desplazamiento
de objetivo en el interior de esta temtica. Foucault que haba comenzado escribiendo sobre la
sexualidad, una continuacin de La voluntad de saber, ha terminado escribiendo sobre "la nocin de
s mismo y sobre las tcnicas de s mismo, en el que la sexualidad haba desaparecido, y me he visto
obligado a reescribir por tercera vez un libro en el que he tratado de mantener un equilibrio entre
una cosa y otra" 4.
1. Ultimas transformaciones en el aparato foucaultiano
Aunque Foucault intenta reconocer en su trabajo sucesivas fases de un mismo proyecto, esta ruptura
interior trae una renovacin sobre tres ejes estrechamente vinculados entre s: la nueva perspectiva,
de analtica de la evolucin de los individuos en sujetos; la reelaboracin del campo del poder,
introduciendo criterios de estructuracin y unificacin, en espacial una cierta revalorizacin del
Estado en cuanto elemento de individualizacin; y la revalorizacin de determinados aspectos de la
tradicin ilustrada y, singularmente, de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan en
torno a una nueva perspectiva de anlisis del poder sobre la base de la nocin de poder pastoral que
implicar una nueva perspectiva de la sujecin/subjetivacin, una recuperacin de la temtica
kantiana, quin somos? 5.
a. La gnesis de los sujetos.
En el segundo volumen de La historia de la sexualidad se produce un desplazamiento a travs de un
salto hacia la Antigedad Clsica. Foucault mantiene su procedimiento genealgico, pero no para
historizar el sexo, sino para la historizacin de la construccin de la "mismidad" relacionada con la
aparicin del "consigo mismo", y del "yo" que es anterior a la aparicin del dispositivo de "la
sexualidad". Foucault intenta una "ontologa histrica" 6 con la cual descubrir la formacin de los
individuos modernos en cuanto tales, en cuanto sujetos que actan sobre los otros y en cuanto se
constituyen en agentes morales. "Historia, en fin, del modo en que los individuos son llamados a
constituirse como sujetos de conducta moral: esta historia ser la de los modelos propuestos para la
instauracin y desarrollo de las relaciones consigo mismo, para la reflexin sobre s, el
conocimiento, el examen, el desciframiento del yo por s mismo. Esto es, aquello que se podra
denominar una historia de la "tica" y de la "esttica", entendida como historia de las formas de
subjetivacin moral y de las prcticas de s destinadas a asegurarlas"7. Foucault, se ocupa ahora de
las "artes de la existencia", las "tcnicas del Yo", comenzando un estudio en el cual trata de dar
cuenta de cmo el pensamiento mdico y filosfico elabor, en la antigedad clsica, "el uso de los
placeres" y luego formul determinadas temticas centradas en el autocontrol, en la autoridad sobre
uno mismo (maitrisse de soi).
4
5
6
7

Ibd. pg.156.
Ibd. pg. 159.
Michel Foucault. El uso de los placeres, Historia de la sexualidad 2. Ed. Siglo XXI. Mxico 1986. Pg.13.
Ibd. pg. 136.

55

Foucault parte estudiando prcticas que tenan en la cultura y la sociedad griegas su existencia, su
estatuto y sus reglas, las cuales, adems, posteriormente seran tomadas por el cristianismo bajo la
modalidad del "poder pastoral".
Foucault descubrir una serie de prcticas discursivas y no discursivas, de dispositivos que elaboran
el Yo, que construyen identidades fuera de los grandes discursos de la modernidad ("la
sexualidad"), que, no poseen slo una naturaleza ideolgica o reducida al mbito del imaginario
social. Para Foucault, "no es satisfactorio afirmar que el sujeto se constituye en un sistema
simblico. Se halla constituido en prcticas reales, prcticas analizables histricamente. Hay toda
una tecnologa de la constitucin del s que atraviesa los sistemas simblicos utilizndolos. No es
solamente en el mero juego de los smbolos donde el sujeto se constituye"8.
Para Foucault, las prcticas del saber poder se entrecruzan nuevamente en este fenmeno del
dominio de uno mismo que haba permanecido vinculado a la voluntad de ejercer una ascendencia
sobre los otros y que, progresivamente se construye en el pensamiento moral, en cuanto soberana
sobre uno mismo, con el objetivo de asegurar la independencia del sujeto frente a los
acontecimientos exteriores, as como del poder de los otros individuos. Foucault se refiere a este
desplazamiento, con respecto a la consideracin del sujeto: "lo que he intentado mostrar en esta
serie de estudios, son las transformaciones que se produjeron detrs de los cdigos y las reglas, en
las formas de la relacin consigo mismo y en las prcticas de s (de soi) que le estn vinculadas.
Una historia no de la ley moral sino del sujeto moral"9. "Una historia que no sera la de lo que
pudiera existir de verdadero en los conocimientos, sino un anlisis de los juegos de verdad, de los
juegos de lo verdadero y lo falso a travs de los cuales el ser se constituye histricamente como
experiencia...A travs de qu juegos de verdad piensa el hombre su propio ser cuando se percibe
como loco, se observa como enfermo, cuando se refleja como ser viviente, hablando y
trabajando...? A travs de qu juegos de verdad el ser humano se ha reconocido como hombre de
deseo?"10. En resumen, Foucault, avanzando en el estudio de los efectos del rgimen de
poder/saber, se traslada en la genealoga del poder desde las prcticas discursivas y extradiscursivas, disciplinarias y normalizadoras, a las prcticas tico-estticas de la mismidad. Dos
perspectivas de la constitucin de los individuos en sujetos que supera los planteamientos de Las
palabras y las cosas o de La arqueologa del saber.
b. La reelaboracin del campo del poder.
Para Foucault, el poder pastoral parte de la Iglesia, institucin universal, catlica, y de la posicin
de "pastores de almas" de sus administradores, distancindose del poder poltico y la soberana. De
este modo, la salvacin de las almas "en un Reino que no es de este mundo", se presenta como un
poder que no se reduce simplemente a ordenar, sino que se articula como autosacrificio por los
dems, frente al sacrificio de todos ante la voluntad del estado que propicia la soberana. Un poder
8

Michel Foucault. "Entretien avec Dreyfus et Rabinow: propos de la gnalogie de l'thique..." (citado por Ramn
Maiz. Posmodernidad e ilustracin. op.cit. pg.157).
9
Ibd. pg.158.
10
Michel Foucault. El uso de los placeres, op.cit.pg.12.

56

totalizante en cuanto individualizante de cada sujeto, durante toda su vida, a la par que se ejerce
hasta en la ms ntima interioridad presuponiendo un conocimiento de las conciencias y una
direccin de las mismas: "esta forma de poder est orientada hacia la salud (por oposicin al poder
poltico). Es oblativa (por oposicin al principio de la soberana) e individualizante (por oposicin
al poder jurdico). Es coextensiva a la vida y a su prolongacin; est ligada a una produccin de la
verdad: la verdad del individuo mismo"11.
Foucault mantiene su concepcin del poder como "multiplicidad dispersa de relaciones de fuerza
inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, que son constitutivas de su propia
organizacin; como el sujeto que mediante luchas y enfrentamientos continuos las transforma,
refuerza o modifica; como los mltiples y heterogneos apoyos que dichas relaciones de fuerza
encuentran las unas en las otras, encadenndose formando series y sistemas o aislamientos mutuos;
como las estrategias que las actualizan y cuya cristalizacin final toma forma en los aparatos
estatales y en las hegemonas sociales"12. En suma, un poder disperso, coextensivo a la sociedad,
superador de la vieja separacin Estado/sociedad civil: "la dominacin es una estructura global de
poder de la cual se pueden encontrar a veces ramificaciones y consecuencias hasta en la ms tenue
trama de la sociedad; pero al mismo tiempo es una situacin estratgica ms o menos adquirida y
consolidada en un enfrentamiento de larga duracin histrica entre los adversarios" 13. Concepto, en
fin, relacional del poder, que Foucault trata de desustantivizarlo en un campo de prcticas y
estrategias mltiples: el poder es algo que no existe.
El poder pastoral retiene as las caractersticas centrales de la nocin de poder, que Foucault
construy por ejemplo en La voluntad de saber, pero con insistencia en su dimensin relacional y
estratgica. Ello resulta visible en la nocin de gobierno ("gouvernment"). Junto con el poder
pastoral que implica una accin sobre las acciones de otros, una intervencin sobre el campo de
posibilidad de las acciones de los dems, que se funda precisamente sobre la libertad de stos,
Foucault entiende el Gobierno ahistricamente, como la capacidad de dirigir las conductas de los
individuos o de los grupos, al margen de las estructuras polticas del Estado burgus: gobierno
feudalizante, de los nios, almas, comunidades, familias, la capacidad, en definitiva de afectar sobre
las posibilidades de accin de otros individuos 14.
Sin embargo, Ramn Maiz, en su trabajo Posmodernidad e ilustracin, descubre que este concepto
de gubernamentalidad en su abstraccin e indeterminacin histrica, al centrarse estratgicamente,
relacionalmente, en esa capacidad de incidencia sobre la accin de los individuos, conduce a
Foucault a cierta recuperacin del Estado, ausente en su teora del poder: "que el Estado en las
sociedades contemporneas no es simplemente una de las formas o lugares de ejercicio del poder,
sino que de una cierta manera todos los otros tipos de relacin se refieren a l, es un hecho cierto.
Pero no porque cada uno se derive de l. Sino, ms bien, porque se ha producido una estatalizacin
continua de las relaciones de poder. Refirindonos al sentido esta vez restringido de la palabra
11

Michel Foucault. Le pouvoir, comment s'exerce-t-il?. (citado por Ramn Maiz. Posmodernidad e ilustracin. op.cit.
pg.159).
12
Ramn Maiz. Posmodernidad e ilustracin. op.cit. pg.159.
13
Michel Foucault. (Ibd. pg. 160.).
14
Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qu estudiar el poder. op.cit. Pg. 15.

57

gobierno, se podra decir que las relaciones de poder han sido progresivamente
gubernamentalizadas, es decir elaboradas, racionalizadas y centralizadas en forma o bajo la fianza
de las instituciones estatales"15.
Pero, al concebir Foucault el poder pastoral como un poder individualizante, en una perspectiva
igualmente relacional, termina concediendo un lugar decisivo al Estado "como moderna matriz de
individualizacin": "deseara subrayar el hecho de que el poder del Estado es una forma de poder a
la vez globalizante y totalizadora -y en ello radica una de las razones de su fuerza-. Nunca, creo, en
la historia de las sociedades humanas -incluso en la vieja sociedad china- se ha encontrado, en el
interior mismo de las estructuras polticas, una combinacin tan compleja de tcnicas de
individualizacin y procedimientos totalizadores"16.
Para Foucault, tras la aparicin del Estado, se produce una rearticulacin del poder pastoral y sus
mecanismos de individualizacin. Se produce un cambio de objetivo de lo sagrado a lo profano, un
reforzamiento de la administracin por el aparato de Estado y por instancias de la sociedad civil, la
multiplicacin de agentes y campos de constitucin de saber sobre el hombre, individualizantes y
poblacionales. Se producira, de este modo, un proceso de unificacin, en una articulacin no
carente de conflictos, entre el aparato de Estado y las tcnicas pastorales y dispersas de poder.
c. La revalorizacin de la Ilustracin y de Kant.
Junto a esta reubicacin del Estado en el anlisis del poder, en el cual a su vez Foucault iniciara
una reformulacin de sus posiciones, se produce cierta revaloracin del legado de la Ilustracin y,
especialmente, de Kant.
Foucault, a partir escrito de Kant Was ist Aufklrung? sobre el que dara un curso en el College de
France en el ao 1983, recupera de la Ilustracin la "pregunta por el presente, que se cuestiona por
la propia identidad y el momento preciso en que se vive" desde la perspectiva de una filosofa
entendida como "el tiempo aprehendido con el pensamiento". Foucault comienza a leer a Kant
como una ruptura con el cartesianismo, "frente al je de Descartes, unitario, universal,
ahistrico...Kant alza un interrogante Wir: qu somos nosotros en los tiempos presentes en cuanto
sujetos?"17. Con esa lectura de Kant, para Foucault, el anlisis del yo debe consistir en el anlisis
de la situacin actual: y la liberacin de la dominacin del Estado debe ir junto a la liberacin del
yo, de la identidad impuesta durante siglos. Foucault descubridor de lo jurdico-poltico afirma
ahora: "nous librer nous de l'Etat et du type d'individualit qui s'y ratache" 18.
Foucault, en lectura de Habermas, rompe con sus consideraciones de Las palabras y las cosas y las
obras posteriores. En esas obras, la autorreflexin y la autonoma del sujeto conduca
irremediablemente a su sujecin; el conocimiento se fundaba en el problema de que el sujeto
15

Michel Foucault. en Ramn Maiz. Posmodernidad e ilustracin. op.cit. pg.161.

Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qu estudiar el poder. op.cit.
Pg. 8.
17
Ramn Maiz. Posmodernidad e ilustracin. op.cit. pg.162.
18
Michel Foucault. en Ibd.
16

58

cognoscente que se refiere a s mismo, en la conciencia de la finitud de sus fuerzas, se alza sobre los
escombros de la metafsica para entregarse a un proyecto que exigira fuerza infinita; el sujeto
estructuralmente desbordado se encierra en la forma de conocimiento antropocntrica en un terreno
que las ciencias humanas ocuparan posteriormente desplegando un malicioso poder disciplinario;
en fin, tras la fachada de un saber general se esconde la factibilidad de una patente voluntad de
premeditado autodominio. Para Habermas, "mientras Foucault hasta el momento solamente haba
percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la
muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crtico que resulta preciso
preservar y que requiere renovacin"19.
Gilles Deleuze, en un enfoque ms abstracto, reflexiona sobre estos nuevos descubrimientos
foucaultianos y, en un registro filosfico, rescata dos de las preguntas ms profundas con que
Foucault concluye -no por propia decisin-, su ltimo proyecto de trabajo. Esto es, primero, la
pregunta por el pensar, bsqueda pocas veces explicitada durante la vida de Foucault y, segundo, la
pregunta por el quin soy?

2. Los pliegues o el adentro del pensamiento. (subjetivacin)

Gilles Deleuze especifica en tres dimensiones la preocupacin de Foucault: el saber, o las
relaciones formadas en los estratos; el poder, o las relaciones de fuerzas a nivel del diagrama; y el
"pensamiento", o la relacin con el afuera, esa relacin absoluta, que tambin es no relacin. Tres
problemas que aunque slo en la ltima etapa se especifican de este modo, han estado
indistintamente presentes desde los aos de La historia de la locura.20
Foucault, antes de pasar a la construccin de sus ltimos trabajos de La historia de la sexualidad, en
Vida de hombres infames (1977), trata de escapar al problema del poder, en el cual haba quedado
atrapado en La voluntad de saber. Tratar de "franquear la lnea hacia el otro lado" de lo que dice o
hace decir el poder. Tratar de encontrar la vida, o las vidas, en su "punto ms intenso...aquel en el
que se concentra su energa, (y que) se sita all donde stas se enfrentan al poder, forcejean con l,
intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas". El poder, sus centros difusos, slo existe
frente a la presencia de puntos de resistencia en cierto modo anteriores. Si su objetivo es la vida,
este no es otro que suscitar una vida que le resista.
Foucault buscar la posibilidad de franquear la lnea del poder hacia la vida en un "afuera". Quizs
sea posible llegar a la vida como potencia de un afuera. Pero, en este caso, ese afuera puede ser un
vaco, y la vida que parece resistir, la simple distribucin en el vaco de muertes parciales,
progresivas y lentas. La muerte aqu, se multiplicara y se diferenciara para dar a la vida las
singularidades, las verdades que sta cree recibir de su resistencia. La muerte no transforma la vida
en un destino, en un acontecimiento indivisible y decisivo. Por el contrario, la vida consiste en
ocupar el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un "Se
19
20

J. Habermas, citado por Ramn Maiz. Posmodernidad e ilustracin. op.cit. pg.163.

ver Gilles Deleuze. Foucault. Pars 1986. Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987.

59

muere".
Deleuze recuerda a Bichat, analizado por Foucault en El nacimiento de la clnica, quien planteaba la
muerte a la vez, como coextensiva a la vida y como compuesta de una multiplicidad de muertes
parciales y singulares. Para Foucault la potencia de la vida es como una muerte mltiple. Slo
existen esas vidas annimas que se manifiestan solamente al enfrentarse con el poder, al forcejear
con l, al intercambiar con l "palabras breves e estridentes", antes de regresar a la noche, es decir,
"la vida de hombres infames", relevantes nicamente por "su desgracia, su rabia o su dudosa
locura". Foucault concibe la infamia como infamia de rareza, la de los hombres insignificantes,
oscuros y simples, que slo salen a la luz durante un instante gracias a denuncias, a informes de
polica. Es por ello que Foucault haba comenzado su trabajo "por esos tipos de partculas dotadas
de una energa tanto ms grande cuanto ms pequeas y ms difciles son de discernir".
Sin embargo, Michel Foucault enfrent ese callejn sin salida del poder, comenzando el estudio del
nuevo eje del afuera. Afuera donde se produce el movimiento que aparta de la muerte. Aunque este
nuevo eje es distinto del saber y del poder, ya actuaba al mismo tiempo que los otros. Sin embargo,
para ponerse de manifiesto era necesario que se distanciase de los otros dos, aunque luego volviera
sobre ellos. Para Foucault, el afuera no es un lmite petrificado, sino una materia cambiante,
compuesta de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro. Foucault no deja de criticar la
interioridad, el adentro, el cual no es otra cosa que el afuera, exactamente el "adentro del afuera".
a. El adentro como operacin del afuera.
El tema de un adentro que slo sera el pliegue del afuera, recorre toda la obra de Foucault. En La
historia de la locura se refera a ser puesto en el interior del exterior, como "si el navo fuese un
pliegue del mar". A propsito del loco abandonado en su nave, en el Renacimiento, Foucault deca
"se lo ha puesto en el interior del exterior, e inversamente... prisionero en medio del ms libre, del
ms abierto de los caminos, slidamente encadenado a la infinita encrucijada, es el Pasajero por
excelencia, es decir, el prisionero de la travesa. El ser del pensamiento es ese loco. Encerrar el
afuera, constituirlo en la interioridad de espera o de excepcin. Luego en el Raymond Roussel, une,
"cose", todos los sentidos de la palabra doblez, a fin de mostrar cmo el adentro siempre era el
plegamiento de un supuesto afuera. Ms tarde en Las palabras y las cosas, continuar ahora
respecto del pensamiento especficamente. El pensamiento procede del afuera y no cesa de
mantenerse afuera, y lo impensado no est en el exterior, sino en el centro del pensamiento, como la
imposibilidad de pensar que dobla o ahonda el afuera. A partir del siglo xix las dimensiones de la
finitud van a plegar el afuera, a constituir una "profundidad", un "espesor alojado en s mismo", un
adentro de la vida, del trabajo y del lenguaje. En El nacimiento de la clnica mostraba cmo la
clnica efectuaba una superficializacin del cuerpo, pero tambin despus la anatoma patolgica
iba a introducir en l profundos pliegues, que no resucitaran la interioridad, sino que ms bien
constituiran el nuevo adentro de ese afuera. Lo propio haca La arqueologa del saber, mostrando
cmo un enunciado repeta, doblaba "otra cosa" que apenas se distingua de l. Tambin los libros
sobre el poder mostraban cmo las relaciones de fuerzas se repetan y apenas se distinguan entre s,

60

cmo la historia era el doblez de un devenir.21

Es el tema del doble el que aqu aparece. El doble como una interiorizacin del afuera, y no una
proyeccin del interior; como un redoblamiento de lo Otro, y no un desdoblamiento de lo uno; una
repeticin de lo Diferente, no una reproduccin de lo Mismo; la puesta en inmanencia de un
siempre otro o de un No-yo, no la emanacin de un Yo. En el redoblamiento lo orto nunca es un
doble, soy yo el que me vivo como el doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro
en m.
El camino que Foucault traza es doble. El adentro siempre ser doblez del afuera. Pero a veces,
buscando la muerte, se querr deshacer el doblez, separar los pliegues "con un gesto premeditado",
a fin de encontrar el afuera y su "vaco irrespirable". Otras veces, se seguir los pliegues, se
reforzar los dobleces, uno se rodear de plegamientos que forman, lo que Foucault llama, una
"memoria absoluta", con el fin de convertir el afuera en un elemento vital y renaciente. Foucault no
deja de oscilar entre esas dos vas del doble: la opcin entre la muerte y la memoria.
b. El retroceso hasta los griegos.
El redoblamiento, el pliegue, constante en la obra de Foucault encuentra su sitio slo tardamente
cuando apela a una nueva dimensin distinta de las relaciones de fuerzas o de poder y de las formas
estratificadas de saber: la "absoluta memoria". Foucault, en El uso de los placeres, muestra como la
formacin griega presenta relaciones de poder, que se actualizan en la luz griega como rgimen de
visibilidad y en el logos griego como rgimen de enunciados. Un diagrama de poder que se
extiende a travs de los saberes cualificados: "asegurar la direccin de s mismo, ejercer la gestin
de su casa, participar en el gobierno de la ciudad son tres prcticas del mismo tipo"22. Sin embargo,
la novedad de los griegos aparece como consecuencia de una doble "ruptura", con los ejercicios que
permiten gobernarse a s mismo que se separan a la vez del poder como relacin de fuerzas y del
saber como forma estratificada, como "cdigo" de virtud.
Por un lado, existe una "relacin consigo mismo", que deriv de la relacin con los otros; y por
otro, tambin existe una "constitucin de s mismo" que deriv del cdigo moral como regla de
saber. Esto fue as, porque la relacin consigo mismo adquiri independencia. En esa poca, "las
relaciones del afuera se pliegan, se curvan para hacer un doblez, y dejar que surja una relacin
consigo mismo"23, que se constituya un adentro que se abre y se desarrolla segn su propia
dimensin. La relacin consigo mismo como control "es un poder que se ejerce sobre s mismo en
el poder que se ejerce sobre los otros hasta el extremo de que la relacin consigo mismo deviene
"principio de regulacin interna" con relacin a los poderes constituyentes de la poltica, de la
familia, de la elocuencia y de los juegos, incluso de la virtud". Es la versin griega del desgarro y
del doblez: su ruptura lleva a cabo un plegamiento, una reflexin. Para Foucault, los griegos son el
primer doblez. Puesto que la fuerza es esencialmente relacin con otras fuerzas, lo propio del
21
22
23

Textos citados por Deleuze. Foucault. op.cit. pg.128-130.

El uso de los Placeres. pg. 88.
Gilles Deleuze. Foucault. op.cit. pg. 132.

61

afuera es la fuerza: en s misma, siempre afecta a otras fuerzas (espontaneidad), y siempre es

afectada por otras (receptividad). Con ello, surge una relacin de la fuerza consigo misma, el poder
de afectarse a s misma, un afecto de s por s misma.
Para Foucault, los griegos han plegado la fuerza, sin que deje de ser fuerza. La han relacionado
consigo misma. Lejos de ignorar la interioridad, la individualidad, la subjetividad, han inventado el
sujeto, pero como una derivada, como el producto de una "subjetivacin". Era necesario que de los
cdigos morales que efectuaban el diagrama, en la ciudad, la familia, los tribunales, los juegos, etc.,
se liberara un "sujeto", que rompe, que ya no depende del cdigo en su parte interior. Para ello, era
necesario que la dominacin de los otros se doblara de un dominio de s mismo. Era necesario que
la relacin con los otros se doblara de una relacin consigo mismo. Era necesario que las reglas
obligatorias del poder se doblaran de reglas facultativas (funciones reguladoras que se distinguen de
los cdigos) del hombre libre que lo ejerce. La idea fundamental de foucault es la de una dimensin
de la subjetividad que deriva del poder y del saber, pero que no depende de ellos.
En la segunda parte de La historia de la sexualidad, Foucault rompe con La voluntad de saber, que
estudiaba la sexualidad desde el doble punto de vista del poder y del saber, para descubrir la
relacin consigo mismo. Al igual que las relaciones de poder slo se afirman al efectuarse, la
relacin consigo mismo, que las pliega, slo se establece al efectuarse. Y, para Foucault, es en la
sexualidad donde se establece o se efecta. Segn El uso de los placeres, la sexualidad que es
vivida por los griegos, personifica en la hembra el elemento receptivo de la fuerza, y en el macho el
elemento activo o espontneo.
Deleuze va a sistematizar en tres maneras la relacin consigo mismo del hombre libre, que
Foucault, tanto en El uso de los placeres como en Ms all del estructuralismo, seala como
autodeterminacin que va a afectar a la sexualidad: "bajo la forma simple de una "Diettica" de los
placeres, gobernarse a s mismo para ser capaz de gobernar activamente su cuerpo; bajo la forma
compuesta de una "Economa" de la casa, gobernarse a s mismo para ser capaz de gobernar a la
esposa, y para que sta llegue a tener una buena receptividad; bajo la forma desdoblada de una
"Ertica" de los jvenes, gobernarse a s mismo para hacer que el joven tambin aprenda a
gobernarse, a ser activo y a resistir al poder de los otros". En resumen, los griegos adems de haber
inventado la relacin consigo mismo, la han vinculado, compuesto y desdoblado en la sexualidad:
un encuentro, bien fundado entre los griegos, entre la relacin consigo mismo y la sexualidad.24
Sin embargo, la relacin consigo mismo ser incluida en las relaciones de poder, en las relaciones
de saber. Se reintegrar en esos sistemas de los que inicialmente haba derivado. El individuo
interior ser codificado, recodificado en un saber "moral", y sobre todo devendr lo que est en
juego en el poder, ser diagramatizado. La relacin consigo mismo no seguir siendo la zona
reservada y replegada del hombre libre, independiente de todo "sistema institucional y social". La
subjetivizacin del hombre libre se transforma en sujecin "el pliegue ser desplegado": por un
lado, la "sumisin al otro mediante el control y la dependencia", con todos los procedimientos de
individuacin y de modulacin que el poder instaura, apoyndose en la vida cotidiana y en la
24

Ibd. pg.135.

62

interioridad de los que l llamar sus sujetos; por otro lado, "el apego (de cada uno) a su propia
identidad mediante la conciencia y el conocimiento de s", constituir un saber del sujeto con todas
las tcnicas de las ciencias morales y de las ciencias humanas. La sexualidad, por su parte, se
organiza en torno a ncleos de poder, da lugar a una scientia sexualis, se integra en una instancia de
"poder-saber", el Sexo.
En resumen, la moral, tiene dos polos, el cdigo y el modo de subjetivacin, pero estn en razn
inversa, y si uno se intensifica el otro disminuye. Con ello, la subjetivacin tiende a volver a
situarse en un cdigo, se vaca, o se endurece en provecho del cdigo. Aparece un nuevo tipo de
poder, que se encarga de individualizar, de penetrar el interior: en primer lugar, el poder pastoral de
la Iglesia, luego su reanudacin en el poder del Estado. Siempre se mantendr, sin embargo, una
relacin consigo mismo que resiste a los cdigos y a los poderes. Y esta ser uno de los orgenes de
esos puntos de resistencia. "La subjetivacin, la relacin consigo mismo, no cesa de traducirse, pero
metamorfosendose, cambiando de modo, hasta el extremo de que el modo griego es un recuerdo
bien lejano"25. Recuperada por las relaciones de poder, por las relaciones de saber, la relacin
consigo mismo no cesa de renacer, en otro sitio y de otra forma.
"La subjetivacin se hace por plegamiento". La frmula ms general de la relacin consigo mismo
es el afecto de s por s mismo, o la fuerza plegada. Existen cuatro plegamientos, cuatro pliegues de
subjetivacin: la parte material de nosotros mismos que va a ser envuelta, incluida en el pliegue:
entre los griegos, era el cuerpo y sus placeres, los aphrodisia; pero, entre los cristianos, ser la carne
y sus deseos, el deseo, una modalidad sustancial totalmente distinta; el pliegue de la relacin de
fuerzas, pues la relacin de fuerzas siempre se pliega segn una regla singular a fin de devenir
relacin consigo mismo; no es lo mismo cuando la regla eficiente es natural, o bien divina, o
racional, o esttica; el pliegue del saber, o pliegue de verdad, en la medida en que constituye una
relacin de lo verdadero con nuestro ser, y de nuestro ser con la verdad, que servir de condicin
formal a todo saber, a todo conocimiento: subjetivacin del saber que no se realiza en modo alguno
de la misma manera entre los griegos que entre los cristianos; y el pliegue del afuera, el ltimo;
constituye una "interioridad de espera, de l el sujeto espera, de modos muy diversos, la
inmortalidad, o bien la eternidad, la salud, la libertad, la muerte, la renuncia.
Estos pliegues son variables segn ritmos diferentes, y sus variaciones, constituyen modos
irreductibles de subjetivacin. Actan "por debajo de los cdigos y de las reglas" del saber y del
poder, sin perjuicio de unirse a ellos al desplegarse, pero no sin que se produzcan otros pliegues.

c. La relacin "consigo mismo" moderna.

Actualmente, Para Foucault, en nuestros propios modos de relacin consigo mismo, en los cuatro
pliegues modernos, aunque el poder ha afectado cada vez ms nuestra vida cotidiana, que nuestra
interioridad y nuestra individualidad se ha hecho individualizante, que el propio saber est cada vez
25

Ibd. pg.136

63

ms individuado, formando hermenuticas y codificaciones del sujeto deseante, a nuestra

subjetividad, al sujeto, nunca le "queda" nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como
ncleo de resistencia, segn la orientacin de los pliegues que subjetivan el saber y doblan el poder.
En este sentido, para Foucault, la posibilidad de una subjetividad moderna pasa por una resistencia
a las dos formas actuales de sujecin, una que consiste en individuarnos segn las exigencias del
poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, que se
pretende determinar de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como
derecho a la diferencia y derecho a la variacin, a la metamorfosis.
Para Deleuze, al definir Foucault el sujeto en El uso de los placeres, como una derivada del afuera,
bajo la condicin del pliegue, le da una extensin plena, y a la vez una dimensin irreductible, que
antes no haba logrado al definirlo como una derivada, una funcin derivada del enunciado. La
condicin para un plegamiento de las fuerzas surge con la relacin agonstica entre hombres libres:
es decir, con los griegos. Ah es donde la fuerza se pliega sobre s misma en su relacin con la otra
fuerza. Pero la razn de introducir un perodo histrico largo con El uso de los placeres, en Foucault
acostumbrado al estudio de cortos perodos, tiene que ver con que el plegamiento, el redoblamiento,
es una Memoria; "absoluta memoria" o memoria del afuera, "ms all de la memoria corta que se
inscribe en los estratos y los archivos, ms all de las inmortalidades todava incluidas en los
diagramas".26
Los procesos de subjetivacin han ido acompaados de escrituras que constituan verdaderas
memorias, "hypomnemata". Memoria es el verdadero nombre de la relacin consigo mismo o del
afecto de s por s mismo. Gilles Deleuze menciona a Heidegger, para quien refirindose a Kant, el
tiempo era la forma bajo la cual el espritu se afectaba a s mismo, al igual que el espacio era la
forma bajo la cual el espritu era afectado por otra cosa: el tiempo era, pues, "autoafeccin", y
constitua la estructura esencial de la subjetividad. Pero el tiempo como sujeto, o ms bien
subjetivacin se llama memoria. No esa memoria que viene despus, y que se opone al olvido, sino
la "absoluta memoria" que dobla el presente, que redobla el afuera, y que se identifica con el olvido,
puesto que ella misma es sin cesar olvidada para ser rehecha: en efecto, su pliegue se confunde con
el despliegue, puesto que ste contina en aqul como lo que est plegado. Slo el olvido (el
despliegue) encuentra lo que est plegado en la memoria (en el propio pliegue). Lo que se opone a
la memoria no es el olvido, sino el olvido del olvido que nos disuelve en el afuera, y que constituye
la muerte.
Por el contrario, mientras el afuera est plegado, existe un adentro coextensivo a l, como la
memoria es coextensiva al olvido. Es esta coextensividad la que es vida, perodo largo. El tiempo
deviene sujeto, porque es el plegamiento del afuera, y, como tal, hace pasar todo el presente en el
olvido, pero conserva todo el pasado en la memoria, el olvido como imposibilidad del retorno, y la
memoria como necesidad de la reanudacin: "hemos olvidado rpidamente los viejos poderes que
ya no se ejercen, los viejos saberes que ya no son tiles, pero, en materia moral, no cesamos de
saturarnos de viejas creencias en las que ya ni siquiera creemos, de producirnos como sujeto a partir
de viejos modos que no corresponden a nuestros problemas".
26

Ibd. pg.140

64

d. Foucault y Heidegger.
El pliegue ha sido una constante en la obra de Foucault, pero slo en sus ltimas investigaciones
encuentra su justa dimensin. Para Deleuze, partiendo del presupuesto de que Foucault ha roto con
la fenomenologa en el sentido "vulgar", es decir, con la intencionalidad, es posible evaluar las
similitudes de l con Heidegger. La fenomenologa debera haber conducido a la intencionalidad a
ir ms all de las palabras y las frases, hacia los enunciados, a ir ms all de las cosas y los estados
de cosas, hacia las visibilidades.
Foucault no acepta que la conciencia concierne a la cosa y se significa en el mundo. Aunque, la
intencionalidad est hecha para superar todo psicologismo y todo naturalismo, inventa sta un
nuevo psicologismo y un nuevo naturalismo: un psicologismo de las sntesis de la conciencia y de
las significaciones, un naturalismo de la "experiencia salvaje" y de la cosa, del dejar ser de la cosa
en el mundo. A travs de la fenomenologa se postula una intencionalidad gracias a la cual la
conciencia concierne a algo y se significa (como significante), limitndose a las palabras y a las
frases; y a travs de la fenomenologa se postula una experiencia salvaje que deja ser a la cosa a
travs de la conciencia, limitndose a las cosas y a los estados de cosas. Pero, sin embargo, los
enunciados no conciernen a nada, puesto que no se relacionan con nada, ni tampoco expresan un
sujeto, tan slo remiten a un lenguaje, a un "ser lenguaje" que les proporciona objetos y sujetos
especficos y suficientes como variables inmanentes. Y las visibilidades tampoco se despliegan en
un mundo salvaje que se abrira ya a una conciencia primitiva; tan slo remiten a una luz, a un "ser
luz" que les proporciona forma, proporciones, perspectivas especficamente inmanentes, libres de
toda mirada intencional.
El lenguaje y la luz slo sern considerados en la irreductible dimensin que los produce, cada
uno suficiente y separado del otro, "existe" luz y "existe" lenguaje, y no en las direcciones que los
relacionan entre s (designacin, significacin, significancia del lenguaje; medio fsico, mundo
sensible o inteligible). La intencionalidad desaparece en el hiato que existe entre dos mnadas, o en
la "no relacin" entre ver y hablar. Esa es la transformacin de Foucault: convierte la
fenomenologa en epistemologa. Pues ver y hablar es saber, pero no se ve aquello de lo que se
habla, y no se habla de aquello de que se ve. Deleuze, parafraseando Esto no es una pipa seala,
"cuando se ve una pipa, constantemente se dir "esto no es una pipa", como si la intencionalidad se
negase, ella misma se derrumbase". Todo es saber, y esa es la razn fundamental por la que no
existe experiencia salvaje: nada hay previo al saber, ni bajo l. Pero el saber es irreductiblemente
doble, hablar y ver, lenguaje y luz, y esa es la razn por la que no existe intencionalidad.
Foucault encontr en Heidegger y en Merleau-Ponty, una fuerte inspiracin terica para el tema del
pliegue, el doblez. Pero tambin la encontr en Raymond Roussel, quien estableca una Visibilidad
ontolgica, siempre plegndose en un "vindose", en otra dimensin que la de la mirada y sus
objetos. Presentndose todos efectivamente como una superacin de la metafsica, basada
explcitamente en el ser del fenmeno.
En Heidegger, y despus en Merleau-Ponty, la superacin de la intencionalidad se hizo en la
65

direccin del ser, el pliegue del ser. De la intencionalidad al pliegue, del ente al ser, de la
fenomenologa a la ontologa. Despus de Heidegger se ha mostrado que el ser era precisamente el
pliegue que haca con el ente y que, como el gesto inaugural de los griegos, el despliegamiento del
ser era el propio pliegue, la articulacin de lo abierto, la unicidad del desvelamiento-velamiento, y
no lo contrario del pliegue. Esto hizo que la ontologa fuera inseparable del pliegue.
Merleau-Ponty, por su parte, mostr cmo una visibilidad radical, "vertical", se plegaba en un
"vindose", haciendo as posible la relacin horizontal de un viendo y de un visto. Un afuera ms
lejano que todo exterior, "se tuerce", "se pliega", "se dobla" en un Adentro ms profundo que todo
interior, y slo eso hace posible la relacin derivada del interior con el exterior.
En resumen, la intencionalidad del ente va ms all de s misma hacia el pliegue del ser, hacia el ser
como pliegue. Sin embargo, la intencionalidad sigue producindose en un espacio euclidiano que le
impide comprenderse a s misma, por lo que debe ser superada hacia otro espacio, "topolgico",
que pone en contacto el Afuera y el Adentro, lo ms lejano y lo ms profundo.
d.i. El saber como primera figura del ser.
Para Deleuze, en Foucault el pliegue como doblez, manteniendo su dimensin ontolgica, va a
tomar un aspecto totalmente nuevo. En primer lugar, el pliegue del ser, segn Heidegger o MerleauPonty, slo supera la intencionalidad para instaurarla en la otra dimensin: por eso lo Visible o lo
Abierto no hace ver sin hacer tambin hablar, pues el pliegue no constituir el vindose de la vista
sin constituir tambin el hablndose del lenguaje, hasta el extremo de que es el mismo mundo el
que se habla en el lenguaje y el que se ve en la vista. En Heidegger y en Merleau-Ponty, "la luz abre
tanto un hablar como un ver, como si las significaciones poblaran lo visible y lo visible murmurara
el sentido".
No es as en Foucault, para quien el Ser-luz slo remite a las visibilidades, y el Ser-lenguaje a los
enunciados: el pliegue no podr reinstaurar una intencionalidad, puesto que sta desaparece en la
disyuncin entre las dos partes de un saber que nunca es intencional. El saber est constituido por
dos formas y no podra haber intencionalidad de un sujeto hacia un objeto, puesto que cada una de
las formas tiene sus objetos y sus sujetos27. Por ejemplo, no existe un "objeto", la locura, que sera
mirado por una "conciencia". La locura es vista de diversas maneras, y tambin enunciada, segn
las pocas, e incluso los umbrales de una poca. No se ven los mismos locos, no se enuncian las
mismas enfermedades.
Sin embargo, es necesario que se pueda establecer una relacin entre las dos formas, relacin que
surge de su "no relacin". El saber es ser, es la primera figura del ser, pero el ser est entre dos
formas. Para Foucault existe un entrelazamiento, un entrecruzamiento entre lo visible y lo
enunciable: es el modelo platnico del tejido que sustituye a la intencionalidad. Pero este
entrelazamiento es "una batalla entre dos adversarios irreductibles", las dos formas de Ser-saber, o,
dicho de otra forma, es una intencionalidad pero reversible y multiplicada en los dos sentidos,
devenida infinitesimal o microscpica. Todava no es el pliegue del ser, es el entrelazamiento de
27

La arqueologa del saber. pg.45.

66

esas dos formas, todava no es una topologa del pliegue, es una estrategia del entrelazamiento.
Foucault encuentra la batalla audiovisual, la doble captura, el ruido de las palabras que conquistan
lo visible, el furor de las cosas que conquistan lo enunciable. En Foucault siempre ha existido un
tema de los dobles, del doblez, que transforma toda ontologa.
d.i.i. El poder como segunda figura del ser.
Pero esta doble captura, constitutiva del Ser-saber, slo puede hacerse entre dos formas
irreductibles porque el entrelazamiento de los luchadores deriva de un elemento informal, una pura
relacin de fuerzas que surge en la irreductible separacin de las formas. Esa es la condicin de
posibilidad, el origen de la batalla. Ese es el dominio estratgico del poder, por oposicin al
dominio estratgico del saber (de la epistemologa a la estrategia). Otra razn por la que no existe
experiencia "salvaje", puesto que las batallas implican una estrategia, y adems, toda experiencia
est incluida en relaciones de poder.
Esa es la segunda figura del ser, el Posset, el Ser-poder, por oposicin al Ser-saber. Las relaciones
de fuerza o de poder informales instauran las relaciones "entre" las dos formas del saber formado.
Frente a las dos formas de Ser-saber que son formas de exterioridad, puesto que los enunciados se
dispersan en una y las visibilidades en la otra, el Ser-poder introduce un elemento diferente, un
Afuera no formable y no formado, del que proceden las fuerzas y sus combinaciones cambiantes.
Segunda figura del ser que tampoco es el pliegue. Ms bien "es una lnea flotante, que no hace
contorno, la nica capaz de hacer que comuniquen las dos formas en lucha".
Foucault descubre aqu, el elemento que procede del afuera, la fuerza. No hablar tanto de lo
Abierto como del Afuera. Pues la fuerza se relaciona con la fuerza, pero desde afuera, de modo que
el afuera "explica" la exterioridad de las formas, de cada una de ellas, y a la vez de su mutua
relacin. Deleuze explica, "por ello, la declaracin de Foucault que dice que Heidegger siempre le
ha fascinado, pero que slo poda comprenderlo gracias a Nietzsche, con Nietzsche. Foucault
descubri la fuerza en el sentido nietzscheano, el poder, en el sentido tan particular de "voluntad de
poder", para descubrir ese afuera como lmite, horizonte ltimo a partir del cual el ser se pliega".28
d.i.i.i. El pliegue como tercera figura del ser.
Deleuze recuerda que Heidegger hablaba del milagro griego, de la luz griega. Pero para Foucault,
los griegos han hecho mucho menos, o mucho ms. Han plegado la fuerza, han descubierto la
fuerza como algo que poda ser plegado, y lo han hecho nicamente por estrategia, porque han
inventado una relacin de fuerzas que pasaba por una rivalidad entre hombres libres (gobernar a los
otros a condicin de gobernarse a s mismo...). Pero, fuerza entre las fuerzas, cuando que el hombre
pliega las fuerzas que lo componen, el afuera se pliega a su vez, abre un s mismo en el hombre. El
pliegue del ser, aparece como tercera figura, cuando las batallas ya se han iniciado: en ese caso, el
ser ya no forma un Sciest, ni un Posset, sino un Se-est, en la medida en que el pliegue del afuera
constituye un S mismo, y el propio afuera un adentro coextensivo. Haba que pasar por el
28

ver Gilles Deleuze. Foucault. op.cit. pg.147

67

entrelazamiento estrtico-estratgico para llegar al pliegue ontolgico.

Por lo tanto, Saber, poder y s mismo son tres dimensiones irreductibles, pero en constante
implicacin. Tres "ontologas". Foucault aade que son histricas, porque no establecen
condiciones universales. El ser-saber est delimitado por las dos formas que adquieren lo visible y
lo enunciable en tal momento, y la luz y el lenguaje son inseparables de la "la experiencia singular y
limitada" que tienen en tal estrato. El ser-saber est determinado en relaciones de fuerzas que pasan
por singularidades variables en cada poca. Y el s mismo, el ser-s mismo, est determinado por el
proceso de subjetivacin, es decir, por los lugares por que pasa el pliegue (el caso de los griegos no
es universal). En resumen, las condiciones nunca son ms generales que lo condicionado y tienen
valor por su propia singularidad histrica. Al mismo tiempo, las condiciones no son "apodcticas",
sino problemticas. Al ser condiciones, no varan histricamente, pero varan con la historia.
Para Deleuze, las condiciones presentan la manera en que el problema se plantea en tal formacin
histrica: "qu puedo saber, o qu puedo ver o enunciar en tales condiciones de luz y de lenguaje?
qu puedo hacer, qu poder reivindicar y que resistencias oponer? qu puedo ser, de qu pliegues
rodearme o como producirme como sujeto?". Bajo estas tres preguntas, el "yo" designa un conjunto
de posiciones singulares adoptadas en un Se habla-Se ve, Se hace frente. El yo no designa un
universal.
e. Qu es pensar?
La nica continuidad entre el pasado y el presente la constituye la prctica. La prctica es la manera
en que el presente explica el pasado. Esa es la triple raz actual de las preguntas Qu puedo? Qu
s? Qu soy? Para Deleuze, en Foucault, todo son variables y variacin: las variables del saber y la
variacin de las relaciones de formas; las singularidades variables del poder y las variaciones de las
relaciones de fuerzas; las subjetividades variables y la variacin del pliegue o de la subjetivacin.
A Foucault le interesan las condiciones, aunque stas no son ms generales o constantes que lo
condicionado. Foucault realiza investigacin histrica y no trabajo de historiador. Hace una historia
de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una experiencia mental, los
enunciados y el rgimen de lenguaje, y no una historia de las mentalidades; hace una historia de las
condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene existencia visible, bajo un rgimen de
luz, y no una historia de los comportamientos; hace una historia de las condiciones bajo las cuales
stas integran relaciones diferenciales de fuerzas, en el horizonte de un campo social, y no una
historia de las instituciones; hace una historia de las condiciones bajo las cuales la relacin consigo
mismo constituye una vida privada, y no una historia de la vida privada; hace una historia de los
procesos de subjetivacin, bajo los plegamientos que se efectan tanto en un campo ontolgico
como social, y no una historia de los sujetos.
Foucault, en fin, tiene por gran preocupacin el pensamiento: "qu significa pensar? A qu
llamamos pensar?". Pregunta lanzada por Heidegger y retomada por Foucault. Una historia, pero
del pensamiento como tal. Pensar es experimentar, es problematizar. El saber, el poder y el s
mismo son la triple raz de una problematizacin del pensamiento. En primer lugar, segn el saber
68

como problema, pensar es ver y es hablar, pero pensar se hace en el "entre dos"", en el intersticio o
la disyuncin del ver y del hablar. Pensar es inventar cada vez el entrelazamiento. Pensar es lograr
que ver alcance su propio lmite, y hablar el suyo, de tal manera que los dos sean el lmite comn
que al separarlos los pone en relacin.29
Para Foucault, pensar, en funcin del poder como problema, es emitir singularidades, "lanzar los
dados". Tirar los dados expresa que pensar siempre procede del afuera (ese afuera que ya se hunda
en el intersticio o constitua el lmite comn). En este sentido, pensar no es algo innato ni adquirido.
No es el ejercicio innato de una facultad, pero tampoco es un "aprendiendo" que se constituye en el
mundo exterior. La tirada de dados expresa la relacin de fuerzas o de poder ms simple, la que se
establece entre singularidades sacadas al azar (los nmeros en las caras de los dados). Para
Foucault, las relaciones de fuerza conciernen a los hombres, pero tambin a los elementos, a las
letras del alfabeto en su emisin al azar, o bien en sus atracciones, en sus frecuencias de
agrupamiento segn la lengua: "el azar slo es vlido para la primera tirada; quiz la segunda tirada
se hace en condiciones determinadas parcialmente por la primera"30.
El afuera es la lnea que no deja de reencadenar las tiradas al azar en combinaciones aleatorias y de
dependencia. Pensar adquiere nuevas figuras: sacar singularidades; reencadenar las tiradas; y en
cada ocasin inventar las series que van del entorno de una singularidad al entorno de otra. Hay
Singularidades de muchos tipos, pero siempre proceden del afuera: singularidades de poder,
incluidas en las relaciones de fuerzas; singularidades de resistencia, que preparan las mutaciones; e
incluso singularidades salvajes, que continan unidas al afuera, sin entrar en relaciones ni dejarse
integrar. Lo que no es en absoluto contradictorio con la idea de que no existe experiencia salvaje.
No existe experiencia salvaje porque toda experiencia supone ya relaciones de saber y relaciones de
poderes. Ahora bien, las singularidades salvajes se encuentran precisamente relegadas fuera del
saber y del poder, en los "mrgenes", por eso la ciencia no puede reconocerlas. Todas estas
determinaciones del pensamiento son ya figuras originales de su acto.
Aparece en Foucault una ltima figura: el afuera, ms lejano que todo mundo exterior, tambin
ms prximo que todo mundo interior, es el signo de que el pensamiento se afecta a s mismo al
descubrir el afuera como su propio impensado. Foucault ya deca en Las palabras y las cosas: "No
puede descubrir lo impensado sin acercarlo inmediatamente a s mismo, o quiz tambin sin
alejarlo, en cualquier caso sin que el ser del hombre, puesto que se despliega en esa distancia, no se
encuentre por eso mismo alterado"31.
Este afectarse a s mismo, esta transformacin de lo lejano y de lo prximo, va adquirir cada vez
ms importancia al constituir un espacio del adentro, que estar todo l co-presente con el espacio
del afuera en la lnea del pliegue. Lo impensado problemtico, volviendo al problema de El uso de
los placeres, es sustituido por un ser pensante que l mismo se problematiza como sujeto tico.
29
30
31

Ibd. pg.151
Ibd. pg.152
Las palabras y las cosas. pg.338.

69

Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a ese afuera. La topologa general
del pensamiento, que ya comenzaba "en el entorno" de las singularidades, se acaba ahora en el
plegamiento del afuera en el adentro: "en el interior del exterior, e inversamente", deca La historia
de la locura. Se ha podido mostrar que toda organizacin (diferenciacin o integracin) supone la
estructura topolgica fundamental de un afuera y de un adentro absolutos, que induca
exterioridades e interioridades relativas intermedias: todo el espacio del adentro est
topolgicamente en contacto con el espacio del afuera, independientemente de las distancias y en el
lmite de un "viviente". Esta topologa carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un
tiempo que condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontndolos en el lmite de
un presente viviente.
Para Deleuze, en definitiva, Foucault ya no debe nada a Heidegger, porque entiende el doblez o el
pliegue. Si el adentro se constituye por el plegamiento del afuera, existe una relacin topolgica
entre los dos: la relacin con s mismo es homloga de la relacin con el afuera, y las dos estn en
contacto por medio de los estratos, que son medios relativamente exteriores (y por lo tanto,
relativamente interiores).
Todo el adentro se encuentra activamente presente en el afuera, en el lmite de los estratos. El
adentro condensa el pasado (perodo largo), en modos de ninguna manera continuos, pero que lo
confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo recrean. Para Foucault,
"pensar es alojarse en el estrato en el presente que sirve de lmite: qu puedo ver y qu puedo decir
hoy en da?". Y es pensar el pasado tal y como se condensa adentro, en relacin consigo mismo.
La resistencia al poder, en este sentido, para Foucault, consiste en pensar el pasado contra el
presente, resistir al presente, no para un retorno, sino, como dice Nietzsche, "en favor, eso espero,
de un tiempo futuro", es decir, convirtiendo el pasado en algo activo y presente afuera, para que por
fin surja algo nuevo, para que pensar, siempre, se produzca en el pensamiento.
El pensamiento piensa su propia historia (pasado), pero para liberarse de lo que piensa (presente), y
poder finalmente pensar "de otra forma" (futuro).
En resumen, las tres instancias de la topologa son relativamente independientes, y entre ellas se
produce un constante intercambio. Los estratos se caracterizan por producir constantemente capas
que hacen ver o decir algo nuevo. Pero tambin la relacin con el afuera se caracteriza por poner en
tela de juicio las fuerzas establecidas; por ltimo, la relacin consigo mismo se caracteriza por
invocar y producir nuevos modos de subjetivacin: un crculo sin retorno.

70

Captulo V.
Recuperacin de la tradicin filosfica,
continuidad de las tesis foucaultianas
En la ltima etapa del trabajo de Michel Foucault aparece un rescate de la individuacin, de la
presencia del sujeto, aunque an no ontolgica, sino histrica. Avanza en el estudio de los efectos
del rgimen de poder/saber, trasladndose en la genealoga del poder desde las prcticas discursivas
y extradiscursivas, disciplinarias y normalizadoras, a las prcticas tico-estticas de la mismidad.
Sin embargo, Foucault no vara en sus supuestos "metafsicos", mantiene su posicin de
"desontologizacin de la realidad", proponiendo en su reemplazo la presencia de partculas que se
conforman slo en el cruce de relaciones de poder, de fuerza. La realidad -si se puede hablar de
realidad-, son las relaciones de fuerza. El poder no es la realidad. El enfrentamiento es la realidad,
fuerzas que se enfrentan sin identidad, o, al menos, sin identidad definida ontolgicamente, sino
circunstancialmente, histricamente, segn la "lgica" de esos mismos enfrentamientos. Segn esto,
no puede haber "realidad" predefinida, ni estable, no hay sujeto metafsico (individual ni colectivo),
no puede haber una lgica necesaria que est guiando la historia. Incluso estos supuestos van a
responder a circunstancias histricas posibles de fechar; el preguntarse por la presencia de estos
elementos tiene un fundamento histrico, una fecha de nacimiento.
De este modo, aunque Foucault fue readecuando su "teora", como el enfoque, al estudiar la
constitucin de la verdad como instrumento de gobierno, pasando a situarse en la constitucin
histrica del sujeto, del individuo y su conciencia o individualidad, se puede ver en este mismo
desplazamiento una continuidad. Cambia el objeto de estudio, cambian los instrumentos para ese
estudio, pero la concepcin de la realidad, si es que se puede hablar de "realidad" en Foucault,
contina siendo ese enmaraamiento, ese enfrentamiento de relaciones de poder, las relaciones de
fuerza y su base nietzscheana, al menos en el origen.
Sin embargo, al rescatar la nocin de sujeto, Foucault deber buscar respuestas en especfico acerca
de, si no la naturaleza humana, cul es la constitucin histrica del hombre. Retomar la tradicin
filosfica, especialmente Kant y Heidegger, rescatando para su trabajo algunas de las preguntas que
estos pensadores hicieron, buscando respuesta a sus actuales cuestionamientos a travs de las
preguntas por "quin somos?" y "qu es pensar?". Adems, tampoco estar al margen de los
cuestionamientos de la filosofa contempornea que ha sido impresionada por el avance de las
ciencias. Podremos encontrar los cuestionamientos de pensadores como Wittgenstein, o Lyotard al
avanzar por la lnea del lenguaje.
Para Foucault no se puede conocer la naturaleza humana, la esencia humana, definida ms all de la
historia. para Foucault, partiendo de la reflexin de Heidegger, es posible acercarse a alguna
respuesta acerca de lo que puede ser el hombre, histricamente situado. Esto es posible por medio
71

de esa reflexin acerca del pensar, pero tratando de responder tambin a una triple pregunta de
origen kantiano acerca de lo que somos, lo que podemos y lo que sabemos. Sin embargo, su
reflexin siempre ser histrica, situada en el presente y utilizando el pasado como un contraste
para demostrar las diferencias y contradicciones entre distintos momentos histricos. Esto porque,
para Foucault, la historia no es la historia de la continuidad, sino la oposicin entre diversos
momentos histricos y, por consiguiente, el hombre, o lo que se entiende por naturaleza humana, va
presentndose de diversos modos en diversas pocas. Es ms, la misma idea de naturaleza humana,
ms all de como se le defina, es una idea que tiene una poca, una fecha de aparicin en el tiempo.
En resumen, Foucault formar parte de una tradicin filosfica "desontologizadora", acercndose a
la historia a travs de un discurso fragmentado. Foucault no acepta la presencia de un sujeto
histrico hroe de la historia. Para l el discurso humanista de la pedagoga, del marxismo, de las
teoras psicoanalticas de Freud o Reich, el estructuralismo, etc., son discursos basados en premisas
que han sido descubiertas como no absolutas e histricas.
Sin embargo, para Foucault la pregunta, histrica, circunstancial, por qu es el hombre?, o ms
bien cmo es el hombre? es considerada fundamental. Su respuesta, inacabada por cierto, postula
la naturaleza humana conformndose histricamente como resultado de diversos enfrentamientos a
nivel del saber del poder. Esta "naturaleza" histrica ser el resultado en cada poca histrica de
esos enfrentamientos, presentndose como doblez, como un pliegue, como resultado del
entrecruzamiento de fuerzas.

1. La tradicin filosfica
Foucault es prcticamente inaprensible, es inclasificable, y aunque estuvo ubicado entre la tradicin
filosfica cercana al marxismo, y, aunque aqu lo hemos estudiado en contraste de esa idea, en su
desarrollo filosfico tampoco ha estado ausente la filosofa desde los griegos hasta el presente. En
este sentido, aunque siempre en el trasfondo foucaultiano estar presente la sombra de Nietzsche,
como decamos, al recuperar el aporte kantiano a la filosofa, recupera la preocupacin por la
pregunta acerca de quin somos?, y para responderlo dar un salto hasta los griegos, para estudiar
la constitucin histrica del sujeto. Respuesta que, en fin, no responder sino con el aporte de
Heidegger.
En el desarrollo de sus trabajos podemos encontrar distintos problemas de la tradicin filosfica. Es
por ello que antes de explicitar algunos de los supuestos que quedarn presentes en esta ltima
etapa de Michel Foucault, mostraremos algunos elementos de la filosofa de Kant y de Heidegger
que pueden ayudarnos a comprender el sentido de su utilizacin en Foucault.
a. Emanuel Kant (1724).
El sistema kantiano es muy complejo y extenso, sin embargo aqu tomaremos los elementos
relevantes para el tema desarrollado por Foucault, quien retoma algunas de las ideas desarrolladas
por Kant, como el tema de la esttica, en la Crtica de la Razn Pura, o el de la pregunta por quin
72

somos, en la Metafsica de las Costumbres1.

a.i. Las tres Crticas.
El trabajo de Kant ha sido divido en tres grandes perodos, de los cuales el primer perodo
denomin pre-crtico, y en l se dedic especialmente a estudios sobre la naturaleza; el segundo,
denominado de la Crtica, es considerado fundamental en la historia de la filosofa. Este perodo es
el de las Crticas de la Razn Pura, la Razn Prctica, y del Juicio, y en l Kant concluye que
conocer, querer (actuar) y juzgar (sensible y racionalmente) son los tres caminos por los que la
razn humana puede tomar una posicin frente a lo que le es presentado2.
Crtica de la Razn Pura.
Kant busca una sntesis entre los pensamientos racionalista, como el de Leibnitz, y el empirista,
como el de Hume. Para l, aunque temporalmente toda experiencia precede a todo conocimiento,
la experiencia es, en s, un compuesto de las impresiones que llegan desde el exterior y de algo que
agregamos nosotros mismos. Kant intenta examinar ese algo de antes de toda experiencia, a priori
(de antemano).
Si el juicio es el enlace lgico entre un sujeto y un predicado, Kant va a distinguir entre juicios
analticos y sintticos. Analtico quiere decir "desmembrado", y es un juicio a priori. Sinttico
quiere decir "compendiador" o "vinculador", y normalmente, es un juicio a posteriori. Aunque lo
problemtico ser la presencia de los juicios sintticos a priori, como las proposiciones de los
juicios matemticos que no son analticas porque no se producen sin ayuda de la percepcin. Sin
embargo, son proposiciones a priori porque son vlidas de un modo necesario y sin excepcin, y
deben darse a priori, o sea independientemente de toda experiencia. Lo cual slo es posible si existe
algo as como una percepcin pura, exenta de experiencia.
La filosofa trascendental es un sistema de todos los principios de la razn pura. La subdivisin en
esttica y lgica consiste en dos ncleos del conocimiento humano: la percepcin sensible y la
razn. Esttica es la parte que atae a la percepcin sensible, dndole a ese vocablo su significacin
original, "la teora de las percepciones sensibles". Por Esttica Trascendental se entender examen
trascendental de la capacidad de conocimiento sensible. Sensibilidad es la facultad que tenemos de
ser impresionados por algo que, desde fuera, acta sobre nosotros. Los sentidos, y slo ellos, nos
proporcionan las percepciones, las representaciones inmediatas de cada objeto, sin embargo, ellos
nos transmiten sensaciones que, nicamente proporcionan "la materia prima de las
representaciones".
Por lo tanto, debe haber otra cosa que ordena primero las sensaciones, clasificndolas en unidades
espaciales y temporales. De este modo, la representacin aislada no es mera materia, sino materia
ya formada. Y ese algo que efecta esta ordenacin no puede, a su vez, proceder de la sensacin. La
1
2

Brhier, Emile. Historia de la Filosofa. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, Argentina Argentina 1942. Pg. 435.
Strig, H.J. Historia universal de la filosofa. Ed.Ercilla. Santiago, Chile 1961. Pg. 331.

73

representacin espacial existe a priori. No se puede, sin destruir toda la representacin, prescindir
de la extensin en el espacio. El espacio no es otra cosa que la forma bajo la cual se nos dan todos
los fenmenos de los sentidos exteriores. El espacio no es inmanente a los propios objetos, somos
nosotros quienes relacionamos la representacin espacial con las "cosas". El espacio posee realidad
emprica, es decir, que tiene validez objetiva para todo lo que pueda aparecernos como objeto
externo. Pero, en todo caso, no podemos saber si las cosas en s estn en el espacio. "El espacio
posee idealidad trascendental", es decir, el espacio constituye una nada tan pronto como omitamos
la condicin de la posibilidad de toda experiencia. El espacio es, por lo tanto, la pura forma
intuitiva apriorstica de nuestros sentidos exteriores.
Tambin el tiempo se nos da a priori. El tiempo es la pura forma de nuestro sentido interno, de la
observacin de nosotros mismos y de nuestros estados interiores. El tiempo no procede de estados
humanos, sino que es la condicin sin la cual no podramos tener ninguna experiencia de ellos. El
tiempo es universal y necesario; es la forma dada a priori de nuestra percepcin interna. Tambin el
tiempo tiene realidad emprica, es decir, validez objetiva para todas las cosas consideradas como
fenmenos, y tiene idealidad trascendental, o sea, que no es propio de las cosas en s.
En resumen, la Crtica de la razn pura analiza la posibilidad del conocimiento sistemtico puro y
pretende averiguar la participacin de la razn (lo apriorstico) en el conocimiento. Descubre que la
facultad cognoscitiva se divide en la sensibilidad (la capacidad de las percepciones sensibles) como
facultad inferior, y la razn (la capacidad de pensar) como facultad superior. Junto a las formas
apriorsticas de la percepcin (espacio y tiempo, que vincula a las sensaciones en una unidad
espacial-temporal), establece las formas apriorsticas de la razn (las categoras y sus
correspondientes criterios, que subordinan la percepcin a los conceptos, asociando a stos en
juicios), y los principios reguladores de la razn (ideas), los cuales carecen de una funcin
cognoscitiva (constitutiva), pero conducen la razn a una sntesis ms elevada y a la unificacin del
conocimiento.
La Crtica de la Razn Prctica.
La Crtica de la Razn Prctica examina la posibilidad de una accin tica consecuente y pretende
averiguar la participacin de la razn (lo apriorstico) en sus principios. Tambin sta descubre dos
grados de voluntad (de la facultad volitiva): el mero deseo sensible como facultad inferior y la
razn prctica como facultad superior. Como participacin aprirstica en los determinantes de la
voluntad, la Crtica establece el Imperativo Categrico, la forma pura de una ley universal como
principio universal y necesario de accin tica; y la certidumbre prctica acerca de la existencia del
libre albedro, de la inmortalidad y de un orden universal divino y tico, cuya realizacin, mediante
la cooperacin, es la tarea sublime de la razn tica.

La Crtica del Juicio.

74

Examina la posibilidad de un enjuiciamiento (sentimental y racional) de la naturaleza desde el

punto de vista de sus fines y desea averiguar la participacin de la razn (lo apriorstico) en este
enjuiciamiento. Halla tambin dos formas de facultad: el sentimiento sensible de agrado y
desagrado como facultad inferior, y el juicio reflexivo como facultad superior. Como participacin
de la razn en tal enjuiciamiento, la Crtica establece el principio apriorstico de la conveniencia.
En las tres Crticas Kant est buscando universalidad y necesidad, legalidad en todo nuestro acervo
espiritual. El mundo es legtimo, pero sus leyes proceden de nosotros mismos, nosotros las
introducimos en l. Las leyes de la naturaleza proceden de las formas apriorsticas de nuestra
facultad de conocimiento. La posibilidad de la legitimidad en la accin procede del principio
apriorstico de nuestra facultad volitiva. La posibilidad de enjuiciar todo con arreglo a los fines
procede del principio apriorstico de nuestro juicio reflexivo.
Slo el juicio nos capacita para orientarnos en el mundo considerado como unitario. El juicio es el
nexo de unin entre la razn terica y la prctica, entre los dominios de la naturaleza y de la
libertad.
El resultado de la funcin del juicio es una mayor extensin de la primaca de lo prctico sobre lo
terico en el hombre. La razn terica slo nos ensea la rigurosa legitimidad del acontecer. La
razn prctica nos capacita y nos obliga, no obstante, a comportarnos en nuestra actuacin de tal
modo como si todo el acontecer estuviese orientado hacia un superior objeto final tico
(incognoscible tericamente). El juicio nos faculta para juzgar el acontecer en la naturaleza
-tambin en la rbita del conocimiento-, del mismo modo como ya lo debemos presuponer, de
todos modos, en nuestra accin prctica.
a.i.i. La Metafsica de las Costumbres.
El segundo perodo en Kant , como acabamos de ver, a travs de la Crtica intenta plantear el modo
como la razn participa desde el conocimiento hasta la ordenacin de la prctica. En el tercer
perodo, en cambio, pasar a concretizar en prescripciones su trabajo de las Crticas, sealando lo
necesario para una convivencia tica personal y social entre los hombres.
Luego de las Crticas la tarea consisti en la exposicin sistemtica de todo aquello que dentro de
los lmites trazados en las Crticas puede afirmarse con seguridad acerca del mundo, del hombre y
de Dios. Kant mostr en la segunda Crtica la posibilidad de una conducta tica y su ley ms
general, se propondr ahora saber qu consecuencias particulares se desprenden de ello para la
accin.
La Metafsica de las Costumbres, en resumen, consta de dos partes: Conceptos metafsicos del
derecho y Conceptos metafsicos de la moral. Aunque para Kant toda conducta humana presenta
dos aspectos: uno externo, legal, ya que el hombre debe sujetarse a ciertas leyes formuladas
exteriormente, y uno interno, moral, puesto que se deriva de la voluntad autnoma del actor, para
este trabajo slo mencionamos este ltimo aspecto. Respecto de la moral, el hombre tiene deberes
75

para consigo mismo en su condicin de juez innato de s mismo y de su conciencia. Pero el primer
mandato de entre todos los autodeberes es: Conocerse a s mismo. "No con arreglo a la perfeccin
fsica..., sino a la moral, con relacin a tu deber; conoce a tu corazn y ve si es bueno o malo..." "El
conocimiento moral de s mismo, que requiere la penetracin en las profundidades de ms difcil
acceso (abismo) del corazn, es el comienzo de toda la sabidura humana".
b. Martn Heidegger (1889).
En Heidegger, aquello de lo que Husserl quera prescindir por va de la "abstencin del juicio", esto
es, la existencia, es justamente lo que en Heidegger es objeto de la aplicacin del mtodo
fenomenolgico. La meta de Heidegger es la investigacin fenomenolgica del ente, la pregunta por
el sentido del "ser". Segn l, esta pregunta no slo no fue contestada por la metafsica hasta
entonces, sino que ni siquiera fue formulada con precisin. Qu opinamos cuando decimos que
algo "es"? Heidegger encuentra el tipo fundamental del "ser" en la existencia del individuo humano.
Esta se caracteriza porque "no slo es, sino que hasta donde es le importa tambin su existir". A
esto lo llama Heidegger el estar-ah (Dasein).
La parte de la ontologa que indaga este esencial estado de cosas se llama ontologa fundamental.
Es la premisa para todo otro saber y toda otra ciencia. La investigacin da por resultado una serie de
tesis existenciales no susceptibles de una derivacin ulterior. Para Heidegger la primera afirmacin
que puedo hacer es la de que estoy frente a determinados contenidos concretos del mundo de la
experiencia en una relacin que se expresa con la palabra "mo". Tengo mi cuerpo, mi conciencia,
mis ideas y sueos, mi destino y tambin mi muerte. Heidegger denomina esta relacin con el
nombre de jemeinigkeit (la condicin de lo siempre mo).
Puedo -en primera persona para Heidegger-, en seguida hacer la afirmacin de que con todo lo que
es mo estoy vinculado a un lugar perfectamente determinado e inconfundible en el mundo de la
experiencia. En el pensamiento puedo, ciertamente, trasladarme a otro lugar e incluso al otro
hombre, pero en cuanto estar-ah, en cuanto existir, no puedo jams abandonar el lugar que me fue
asignado. Existir es ser-arrojado-en-su-ah, ser-abandonado-al- ah. El estar-ah es, por lo tanto, ya
por su esencia, un ser-en- el-mundo. Tiene el modo de ser del "cuidar" o preocuparse. El existir
siempre tiene en torno a s un ambiente significativo y funcional. Este mundo no slo se compone
de cosas que meramente estn "presentes", sino de "tiles" que estn a la mano. Lo que es una
realidad mucho ms inmediata que la mera "presencia" de semejante cosa considerada, por ejemplo,
como un objeto fsico.
El estar-ah (existir) es, esencialmente, "cuidado". Como conjunto slo puede ser interpretado
partiendo del fenmeno de la angustia. La angustia contiene el trozo fundamental y ms radical del
saber que es accesible al hombre: el saber acerca de la finitud de su propia existencia, acerca de la
muerte. En la angustia descubre el hombre la "posibilidad de la absoluta imposibilidad de la
existencia". El existir, mientras existe, es siempre algo inconcluso. Slo la muerte es el lmite, la
conclusin que lo convierte en un todo. Todo lo que hacemos slo tiene un peculiar significado y
urgencia, una verdadera "realidad", porque existe la muerte. Si dispusiramos de un tiempo
76

infinitamente largo, nada sera urgente, nada sera importante ni real. El "cuidado" es el ser del
existir (estar- ah) y todo existir es un ser-hacia-la-muerte.
Para Heidegger, nos complace cerrar los ojos ante este estado de cosas. Tratamos de escapar de l,
construyendo en torno a nosotros un mundo ficticio, el mundo del incomprometido y annimo
"uno". Esto es tentador y tranquilizador. "Uno" hace esto, "uno" dice aquello, con lo que nos
refugiamos en un ser inadecuado y nos eximimos de la responsabilidad. Pero este "uno" es una
ilusin. Nos distancia de nuestro verdadero ser: es una mentira. A travs del "uno muere" el
individuo trata de olvidar que l mismo debe morir y que su propia muerte se le acerca
incontenible. De este modo, slo podemos llenar de sentido nuestro existir si retornamos del
incomprometido "uno" al propio "s mismo". Slo bajo la sombra que la propia muerte arroja sobre
mi existir, puede ste llenarse de importancia y de perentoriedad. Autenticidad, decisin, ser "s
mismo", fidelidad al propio yo, afirmacin de la vida y la muerte propias.
Rilke se quej de la muerte moderna en los hospitales diciendo, "ahora se muere en quinientas
cincuenta y nueve camas. Naturalmente en serie. Ante la enorme produccin, la muerte individual
no est bien acabada. Pero tampoco se trata de esto. Lo que importa es la masa. Quin concede hoy
da importancia a una muerte bien elaborada!... El deseo de tener su muerte propia se hace cada vez
ms raro... Se llega, se encuentra la vida hecha, y slo es cuestin de ponrsela... Se muere
justamente segn como vienen las cosas; se muere la muerte que forma parte de la enfermedad que
se tiene (porque desde que se conocen todas las enfermedades se sabe tambin que los distintos
desenlaces fatales pertenecen a las enfermedades y no a los hombres), y el enfermo, por decirlo as,
no tiene nada que hacer"3.
Existe, por lo tanto, una cercana relacin entre la comprensin del s mismo, la mismidad, la
circunstancia en que se encuentra en el mundo, y la comprensin del sentido de la muerte, como
sentido para la existencia: la muerte da sentido a la vida al comprenderse sta como un camino
necesario hacia ella.
Estas ideas sern retomadas por Foucault y servirn para ir desarrollando sus propias ideas del
poder, desde la presencia, ahora, del sujeto.

2. El descubrimiento del sujeto y la "metafsica" foucaultiana

Como decamos ms arriba, aunque Foucault mantiene su posicin de fondo acerca de la realidad
desde una perspectiva nietzscheana, desontologizando de la realidad y postulando partculas que se
conforman slo en las relaciones de poder (si hay realidad, la realidad son las relaciones de poder),
la complementar con elementos de la tradicin filosfica, al explicitar el legado de Heidegger en
su obra y al retomar a Kant en algunas de sus preguntas.

Rilke, R.M. citado por Strig H.J. Ibd. pg. Pg. 505

77

En este sentido, a partir de las distintas estructuraciones de poder (relaciones de fuerza) expresadas
tambin a nivel del saber, al descubrir el sujeto, la subjetivacin, Foucault explicita ahora, en su
ltima etapa, la pregunta por el pensar pero en el fondo, tratar de responder a la pregunta por
quin somos? Donde la posibilidad de hablar de "realidad", del "ser", slo ser posible en la
medida en que se hable de las distintas estructuraciones histricas del pensamiento, de la "relacin
con el afuera". Para esto Foucault parte estudiando lo que no est en el poder, idea problemtica
en el contexto de los trabajos de Foucault. Y a esto llama "vida", donde sta tratar de resistir, de
escapar al poder, aunque el poder mismo necesita suscitar ciertos puntos de resistencia para ser.
Foucault buscar esta alternativa en la vida, lo que considera en un "afuera". Sin embargo, una vida
y un afuera distinto del vaco de "muertes parciales, progresivas y lentas", retomando el sentido que
Heidegger haba dado a la muerte como sentido del existir, de cada existir. La vida consistir en
ocupar "el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un Se
muere". La muerte es coextensiva a la vida y est compuesta de una multiplicidad de muertes
parciales y singulares. La vida sern esas "vidas annimas que se manifiestan solamente al
enfrentarse con el poder" en forma "annima y estridente". Partculas dotadas de energa "tanto ms
grandes cuanto ms pequeas y ms difciles son de discernir". Por lo tanto, este movimiento de la
vida que aparta de la muerte slo se producir en ese Afuera, el lmite no petrificado y formado por
pliegues cambiantes que son los que constituyen el adentro. Difcil afirmacin de una "existencia"
como un adentro, que no es interioridad sino slo un pliegue del afuera.
Con esta idea del afuera y del pliegue aparece la idea del "doble", que explicar la aparicin del
sujeto. En el redoblamiento lo otro no es un doble, yo soy el doble de lo otro, encuentro lo otro en
m, yo no estoy en el exterior. Esto porque no hay interior, no hay lo uno, lo mismo, no hay un yo
inmanente. Por el contrario, slo hay afuera que se interioriza en el doblamiento, como
redoblamiento de lo otro, una repeticin de lo diferente, inmanencia de un otro, de un no yo, a
travs del pliegue.
Existen cuatro plegamientos para la subjetivacin, variable segn diferentes ritmos, los cuales
constituyen modos irreductibles de subjetivacin. Estos son el plegamiento de la parte material de
nosotros, que va a ser incluida en el pliegue; el pliegue de la relacin de fuerzas (aporte
nietzscheano a la lectura de Heidegger); el pliegue del saber o de la verdad, como condicin formal
a todo saber, por la relacin de la verdad con nuestro ser; y el pliegue del afuera.
En este sentido, el sujeto ser definido como una derivada del afuera, bajo la condicin del pliegue,
condicin para el plegamiento de las fuerzas que surgi con los griegos. Adems, este doblamiento,
redoblamiento, es una memoria, "absoluta memoria" o memoria del afuera, verdadero nombre de la
relacin consigo mismo o del afecto de s por s mismo. Para esto, Heidegger, tomando a Kant,
habra propuesto que as como el espacio era la forma bajo la cual el espritu era afectado por otra
cosa, el tiempo era la forma bajo la cual el espritu se afectaba a s mismo, se constitua como
"autoafeccin", en la estructura fundamental de la subjetividad. Y a esto, al tiempo como sujeto,
como subjetivacin, Foucault le llam memoria.
78

El tiempo se transforma en sujeto porque es el plegamiento del afuera, y, como tal, hace pasar todo
el presente en el olvido, como imposibilidad del retorno, pero conserva todo el pasado en la
memoria, como necesidad de la reanudacin. Por supuesto, memoria y olvido, presente y pasado,
afuera y adentro, han cambiado de sentido. La posibilidad del adentro, del pliegue es el olvido, pero
para dar paso a la memoria. Lo que se interioriza es la memoria, porque sta es coextensiva al
olvido, como es coextensivo el afuera plegado al adentro.
Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a ese afuera. La topologa del
pensamiento, que comienza en el entorno de las singularidades, se acaba en el plegamiento del
afuera en el adentro, en el interior del exterior, e inversamente. Toda organizacin supone la
estructura topolgica fundamental de un afuera y de un adentro absolutos, que inducen
exterioridades e interioridades relativas intermedias. El espacio del adentro est topolgicamente en
contacto con el espacio del afuera, independientemente de las distancias y en el lmite de un
"viviente". Esta topologa carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un tiempo que
condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontndolos en el lmite de un presente
viviente. Todo el adentro se encuentra activamente presente en el afuera (relacin topolgica), en el
lmite de los estratos. El adentro condensa el pasado (perodo largo), en modos de ninguna manera
continuos, pero que lo confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo
recrean.
Pensar, en resumen, consiste en lo vivo, que se manifiesta en el presente, que por medio de la
fuerza deviene en pasado el futuro. Interioriza el futuro, lo hace pasado. Y esta es la posibilidad de
existencia del sujeto, de su "interioridad". Y esto es lo que, segn Michel Foucault, podemos
conocer del hombre, "sujeto", en el sentido de subjetivado y en el sentido de "sujetado" a la
estructuracin de poder de nuestra sociedad. No podemos conocer la "esencia" o la "naturaleza"
ltima humana, porque para Foucault no existe. S podemos dar cuenta de cul es la conformacin
actual, atravesada por el saber y por el poder, del hombre, de nosotros hoy.

3. Un sentido de lectura para este trabajo

Finalmente, consideramos necesario volver a aclarar que nos damos cuenta que cada tema abordado
en la obra de Michel Foucault, antes que quedar agotado, bien dara para realizar un estudio mucho
ms profundo que el comprendido en estas pginas. Lo mismo ocurre respecto de los temas apenas
abiertos en la bsqueda de seas acerca de los autores que de algn modo estuvieron orientando el
trabajo de nuestro autor.
Adems, no podramos no repetir que en nuestro trabajo no se intent ni una especie de
Enciclopedia, ni un manual en que estuvieran compendiadas las ideas de Michel Foucault. Slo se
trat de explicitar algunas de las preguntas que abri y con las cuales avanz entre sus
contemporneos, las que dej sin responder, y las preguntas que situados en nuestro espacio y
tiempo nos abre a nosotros mismos como problema filosfico. Preguntas, como por ejemplo, acerca
de la posibilidad de una tica personal y social que rescate de un posible nihilismo consecuente con
79

estas ideas; la concepcin ltima de la realidad posible de descifrar de estas teoras; la posibilidad
del conocimiento mismo; o la posibilidad de volver a construir algn sistema ms o menos
coherente que, en la medida que asuma las preguntas y rupturas, las dudas que esta filosofa
presente, logre dar cuanta de los cuestionamientos que a esta altura de nuestra historia nos
"angustian".

80

Bibliografa
1.

2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.

Althusser, Louis. Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado. (editado en 1968). en La

filosofa como arma de la revolucin. Cuadernos de pasado y presente 4. Ed. Siglo XXI.
Mxico 1986.
Brhier, Emile. Historia de la Filosofa. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, Argentina
Argentina 1942.
Brugger, Walter. Diccionario de filosofa, Ed.Herder. Barcelona, 1978.
Deleuze, Gilles. Foucault. Paris 1986, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987.
Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofa. 1967. Ed. Anagrama. Espaa. 1986.
Foucault, Michel. La arqueologa del saber. 1969. Ed. Siglo XXI. Mxico 1970.
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. 1975. Ed. Siglo XXI. Espaa. 1981.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad de saber. 1976. Ed. Siglo
XXI. Espaa 1986.
Foucault, Michel. El uso de los placeres, Historia de la sexualidad 2. 1984. Ed. Siglo XXI.
Mxico 1986.
Foucault, Michel. Un dilogo sobre el poder. Ed. Alianza. Espaa 1981.
Foucault, Michel. Nietzsche,Freud,Marx. En Nietzsche Hoy. Pg.207.
Foucault, Michel. Theatrum philosophicum. 1970. Ed. Anagrama. Espaa. 1981.
Foucault, Michel. Nietzsche, la genealoga, la historia. (Homenaje a Jean Hyppolite). (1971).
Microfsica del poder. Ed. La piqueta. Espaa. 1981.pg.8.
Foucault, Michel. Verdad y poder. Conversacin com M. Fontana. Dilogo sobre el poder. Ed
Anagrama. Espaa, 1981. pg.128.
Foucault, Michel. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. en La imposible prisin: debete con
Michel Foucault. Ed. Anagrama. Barcelona, e. 1982.
Foucault, Michel. El sujeto y el poder. Por qu estudiar el poder: la cuestin del sujeto. 1982.
Revista mexicana de sociologa. ao L. num. 3. julio-septiembre 1988.
Foucault, Michel. "Entretien avec Dreyfus et Rabinow: propos de la gnalogie de
l'thique..."
Maiz, Ramn. Posmodernidad e ilustracin: la ontologa social del ltimo Foucault. revista
Zona Abierta 39-40. abril-septiembre 1986. pp.151-198.
Marx, Carlos. Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho en Hegel.
Marx, Carlos. Federico Engels. La ideologa alemana. Ed. Cultura Popular, Mxico, 1978.
Marx, Carlos. Manuscritos de 1844. Ed. Cartago, B.a. 1984.
Pereira, Armando. Michel Foucault: poltica de la vida cotidiana. La herencia de Foucault. Ed.
El caballito. U.N.A.M. Mxico. 1987.
Poster, Mark. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos. Buenos Aires, Argentina
1987.
Strig H.J. Historia universal de la filosofa. Ed. Ercilla. Santiago, Chile 1961.
Warren, Howard C. editor. Diccionario de Psicologa. Ed. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico D.F. Mxico 1983.
81

82