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Eduardo Subirats

Utopía y Subversión

(1974)

INDICE

I. Fourier o el mundo como voluptuosidad

.....................................

2

[1. La concepción fourieriana del deseo]

2

[2. Civilización y trabajo]

3

[3. Individuación y destino pulsional]

5

[4. La sensibilidad enmudecida]

6

[5. El rechazo de la temporalidad]

8

[6. La crítica libidinal de la economía política]

9

[7. La gran política del deseo]

12

[8. Fourier: discurso y despertar pasional]

13

II. Identidad y deseo

16

  • I .....................................................................................................................

16

II

22

III

29

III. La cultura del trabajo, el trabajo de la cultura

31

  • I ...................................................................................................................................

31

II

34

III

42

IV

49

IV. Todo lo que puede el cuerpo

55

I

55

II

57

III

60

IV

62

V..................................................................................................................................63

VI

63

VII

64

VIII

69

I. Fourier o el mundo como voluptuosidad

¿Qué es la utopía? Un sueño no realizado, pero realizable. Joseph Déjaque.

El sueño de Fourier despierta una leve sonrisa; las fabulosas construcciones societarias producen una reservada fascinación; su obra parece desentrañar misterios que no tienen nombre; y casi se le puede dar la razón: el descubrimiento del Nuevo mundo amoroso colma de ridículo -como anuncia enfáticamente en la Théorie de l'Unité universelle- los 400.000 tomos de filosofía que le precedieron.

Inventar un nuevo mundo que responda a la música de las pasiones. Ese sería el lema de Fourier si su descubrimiento tuviera un programa. Pero antes debiera preguntarse si la obra de Fourier es un descubrimiento, una ficción, una política o una visión. ¿Qué significa leer a Fourier? Parece, efectivamente, que sus «volúmenes» insinúan un universo de fantasmagorías paranoicas, de quimeras, como dice Simone Debout. Y apenas cabe alguna duda de que Fourier pertenece a la estirpe de los grandes visionarios, de Blake o Swedenborg, de Strindberg o Schreber. Por otra parte, y al igual que estos dos últimos, se presenta como un extravagante precursor de una Gran política, artística y experimental, pasional e inmoral (como aquella que pensaron los dadaístas, Hugo Ball por ejemplo, una política que fuera la heredera del arte moderno, como el socialismo lo había sido del idealismo en la filosofía): este sería el sentido del activismo paranoico del deseo en Fourier.

De buen grado compara Fourier su destino con el de los navegantes del Renacimiento. Como a ellos, le arrebata el vértigo del descubrimiento; y con ellos comparte la obstinación por rastrear los extremos del universo, su límite. Fourier sería, por consiguiente, un descubridor, el descubridor del Nuevo mundo. Es más, no nos habla sino desde este universo amoroso: como alguien que, extraviado en apariencia en una tierra desconocida, comprendiera desde ella y con perfecta lucidez el indefectible extravío del mundo; como un apóstol que, a tres mil pies por encima de los hombres, anunciara la necesidad de deshacerse de todo, de «olvidar todo lo aprendido», la necesidad del écart absolu.

*

Pero el Nuevo mundo amoroso no es, estrictamente hablando, «otro» mundo; el universo pasional de la Armonía no se enfrenta a la civilización capitalista, que apenas acababa de nacer, como su alteridad radical. Como tampoco puede decirse verdaderamente que la obra de Fourier sea una utopía, que carezca de lugar y de historia en este mundo. De una manera general, el viaje, el descubrimiento, la visión o el ensueño, incluso las fantasías que rodeaban la vida cotidiana de este soñador casi autista, sólo son el medio en el que se desplegaba su preocupación fundamentalmente inventiva. Porque Fourier es, ante todo, un inventor: no imagina lo Mejor, y menos aún lo proyecta en un cielo suprahistórico, sino que más bien lo inventa, lo construye. La metáfora de descubridor extraviado en un mundo inexistente se confunde con la del maestro en su taller, fraguando, o mejor, fabulando el mundo como un ingenio pasional. La manía de Fourier, en efecto, era el cálculo combinatorio con unas variantes irreductibles que son, precisamente, las pasiones, el árbol pasional. Fue la manía de las manías y pasión de pasiones. La combinación era el secreto de un mundo creado en y por el deseo, aquello que conjuga las pasiones, las concierta en un juego indefinido de infinita voluptuosidad.

[1. La concepción fourieriana del deseo]

Una original concepción del deseo es lo que permite a Fourier inventar el Nuevo mundo pasional, ponerlo a la luz, descubrirlo, y lanzar desde él feroces diatribas contra la civilización que denigra. ¿En qué consiste la peculiaridad del deseo en la cosmología fourieriana? No es que Fourier defina una concepción determinada del deseo, y apenas sí cabe atribuirle una teoría de las pasiones. Tan sólo las combina, las utiliza como los sillares de una construcción insólita, como las mónadas de un cosmos hasta entonces velado. En cualquier caso, el solo hecho de que el deseo sea aquello con lo que se construye, compone y constituye un mundo, una sociedad, una existencia humana al fin, ya sugiere algunos rasgos de esta concepción.

Sin embargo, parece necesario que se desprenda esta concepción del deseo a partir del contexto cultural con el que se confronta la obra de Fourier y en el que destaca paradigmáticamente. Este puede dilatarse a todo el pensamiento y la cultura que, desde la Ilustración, celebró el culto de la razón instrumental, exaltó fáusticamente el reino y la gloria del trabajo e idolatró el progreso de la historia. Esta confrontación, por otra parte, parece tanto más justificada cuanto que el propio Fourier se aloja, por así decirlo, en el filo de la civilización, en un punto de ruptura respecto del todo de su

* Écart absolu: desvio, distancia o contraste absoluto. (Nota de esta edición.)

continuidad. Es el écart absolu, la extensión de la duda cartesiana al conjunto de la civilización. Nada es más imperioso para Fourier que abandonar, desasirse, apartarse de la historia, al igual que de las ciencias conocidas y consagradas, hacer abstracción de todas las cosas 1 . Y también en este sentido comparte Fourier el destino de los navegantes modernos: es preciso abandonar este mundo, alejarse más allá de sus orillas, para poder aportarle preciosas especies exóticas y desconocidas. En esta ruptura, en este asir los extremos, en esta exploración de los confines, reside la radicalidad de Fourier, una radicalidad que no consiste tanto en penetrar hasta la raíz misma de las cosas, cuanto en desarraigarlas y llevarlas hasta el extremo de lo posible.

En el Discurso preliminar de la Enciclopedia, D'Alembert cuenta que, a fin de reunir un material empírico exhaustivo y redactar en base a él los artículos técnicos de la Enciclopedia, Diderot visitaba uno a uno los talleres artesanales de París, haciendo croquis, describiendo y registrando los procesos, métodos, instrumentos y herramientas de producción, los secretos, en fin, de las artes mecánicas. «Todo nos llevaba, pues -comenta D'Alembert-, a recurrir a los obreros.» Esta anécdota minúscula -y, sin embargo, importante: la racionalidad técnica, el trabajo del obrero, determinaban en cuanto al contenido la racionalidad del progreso y el progreso de la historia, desde la Enciclopedia hasta Hegel y aun Marx- ilustra un aspecto, esencial desde todos los puntos de vista, que distingue a Fourier. E ilustra también, a su modo, la polémica que Fourier aborda explícitamente contra el espíritu de la Ilustración. Pues nada había que buscar, según él, cerca de los obreros, en los crisoles del repugnante trabajo. Ello muy a pesar de que nunca dejara de definir el reino de la Armonía como un orden industrial. Ni la economía, ni la política, ni tampoco las artes industriales o los inventos mecánicos podían revelar el secreto de una verdadera edad dorada. Las llaves de sus puertas las guarda más bien el deseo, la multiplicidad irreductible de las pasiones, aun aquellas que se dicen antisociales.

A lo económico le opone Fourier lo pasional, lo libidinal; al trabajo le inyecta la voluptuosidad; los vuelos de la razón en la historia los desarticula en virtud de las fantasías del deseo. Es lo que le permite revelar las luces de la razón ilustrada como una noche de «densas tinieblas».

El deseo es siempre la clave del universo fourieriano: constituye tanto el agente, el factor productivo de la nueva riqueza pasional y del nuevo orden societario, cuanto el eje que sostiene la crítica y la desarticulación de la pobreza libidinal de este mundo. En este papel nuclear del deseo se resuelve el problema del écart absolu, en él se cifra la originalidad de su concepción fourieriana, como determina, también, su actualidad. Acaso pueda añadirse algo más a este respecto. Si el deseo es lo que permite desentrañar la miseria que subyace al esplendor de la razón, a la vez que construir y afirmar, producir realmente otro mundo y otro tipo humano que el existente, ello significa que se pueden deslindar en Fourier una dimensión crítica, negativa, y otra constructiva y afirmadora. La primera permite replantear y reformular los términos de una crítica de la cultura, mientras que la segunda presume en su horizonte los trazos de una Gran política, libidinal, experimental y subversiva. En cualquier caso, y por lo que se refiere a la crítica de Fourier, se remitirá aquí a dos conceptos que ocupan un lugar central en su obra, el de civilización y el de trabajo.

[2. Civilización y trabajo]

El concepto de civilización es un concepto ilustrado 2 , y la crítica que de él hace Fourier se inserta plenamente en su ruptura con el espíritu de las luces. Pero es preciso especificar el sentido que tenía esta palabra. En efecto, desde Mirabeau hasta el idealismo alemán, la civilización no se concibió como un estado, ni tampoco como el conjunto de los elementos materiales de la producción y reproducción sociales; más que una estructura, constituía un proceso. Proceso de «humanización», por emplear las palabras de Hegel, que consistía fundamentalmente en una sujeción específica, una dulcificación y una especialización de los poderes sensoriales del hombre. Naturalmente, esta acepción no sustantiva de la palabra civilización se refiere al reverso, al lado negativo, proscrito, si se quiere, de la determina- ción de la razón histórica del progreso; se refiere, en otras palabras, a su carne y a su sangre, a su repercusión en el orden de la sensibilidad y del deseo; alude, en fin, a este lado de la imaginación y la fantasía que la filosofía de la historia, desde Vico hasta Hegel, subordinó a la actividad de la razón instrumental, al dominio técnico del hombre sobre las cosas.

Kant es acaso quien formula con mayor firmeza esta connotación coercitiva, codificadora y represiva de la civilización en tanto que proceso de la Zivilisierung, pues de hecho es él quien conjuga la celebración de la razón ilustrada, este umbral de la edad adulta de la humanidad, con una moral

1 Cf. la edición de Fourier, a cargo de M. Gras, La armonía pasional del nuevo mundo, Taurus, Madrid, 1972, p.

30.

2 Cf. a propósito de la palabra «civilización». E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, París, 1966, pp. 336 y ss.

rigorista. A este respecto, sus posiciones son inequívocas cuando, por ejemplo, manifiesta su total aversión por una filosofía de la historia como la de Herder en todo lo que tiene de anárquico, de defensa de la vida y de la alegría del goce como fin en sí mismo, en todo lo que tiene de apología de la realidad irreductible del deseo 3 . Y son igualmente inequívocas en su superación de la oposición rousseauniana entre naturaleza y cultura: Kant ha dejado a sus espaldas la imagen bucólica de una relación originalmente armónica del hombre y la naturaleza. La inocente felicidad de la vida pastoril de Petrarca no es para él sino un dulce sueño, sin temporalidad ni historia. Lo histórico se contrapone al deseo; éste, en su pura existencia dada, no supone más que la eterna pasividad, cuando no la regresión a un estado selvático y anhistórico. El progreso propiamente humano exige más bien, según las mismas palabras de Kant, que «la razón impulse al hombre a soportar con paciencia las fatigas que odia, a perseguir el brillante oropel de trabajos que detesta, a olvidar la muerte que le aterra» 4 . He aquí lo que define el trabajo civilizador. Puede que, en semejantes funciones, la razón no desempeñe siempre un papel brillante. La sociedad no deja de ser contradictoria porque sus ideales culturales sean conciliadores. Mas la rebelión ocasional de un deseo asfixiado contra ese impulso de la «inexorable» razón, como la califica Kant, ¿qué otra cosa significa, desde esta perspectiva, sino una regresión a un estado bárbaro e inhumano? Puesto que el deseo es nulo, su insurrección es vana. No es en él donde deben depositarse las armas de una lucha por lo mejor, sino en el papel civilizador de la razón, cuyos conflictos, allí donde los suscite, son antes el síntoma de una civilización no plenamente consumada que la consecuencia de sus premisas represivas. Al igual que la utopía platónica, la filosofía del progreso no podía prestar oídos a las seducciones de la música.

La crítica de Fourier se insinúa a contrapelo de esta perspectiva de la filosofía de la historia. Por lo pronto, destaca precisamente ese mismo aspecto, a saber, la actividad civilizadora como un proceso

que se imprime en el

orden

del

deseo, en

el

cuerpo, como una

ley

moral,

a

la

vez que

una

jerarquización fisiológica. Y a través de este giro que opera Fourier, se introduce o se infiere su crítica

en y por el deseo. Sin embargo, es preciso considerar antes el problema del trabajo.

Se trata, por supuesto, del trabajo en su acepción más bien económica o económico-política, como actividad humana productora de lo real. El trabajo así concebido constituye la objetivación del espíritu o el cumplimiento de sus facultades en el sentido de la Vermögen kantiana. Como tal, aparece fundamentalmente como potencia legisladora, actividad pura que forma y transforma el mundo, y que se enfrenta a la naturaleza como a una materia inerte y amorfa, carente de otra cualidad que no sea la de la resistencia pasiva a esta inquietud de la forma.

Pero la naturaleza del trabajo no se agota en esta faceta que atañe al objeto, a la «subsistencia» de las cosas. Existe además otro aspecto, una dimensión subjetiva, humanista y humanizadora. Se trata, en pocas palabras, de la función espiritual del trabajo 5 como principio de individuación y subjetivación humanas, o, si se prefiere utilizar la fórmula marxiana derivada de la filosofía clásica alemana, como principio de autorrealización del hombre. La importancia de esta tarea subjetiva del trabajo no puede ponerse en duda, puesto que determina de manera esencial la noción de modernidad. Fausto y Prometeo, como mitos fundamentales de esta civilización, convergen en esta dimensión espiritual e histórico-universal. Su origen puede retrotraerse a la época del Renacimiento (debe pensarse particularmente en Vico, su glorificación de la actividad, de la producción y creación humanas como realidad única), el momento histórico que ve surgir conjuntamente el reino de la individualidad y de la laboriosidad.

¿En qué consiste, sin embargo, esta dimensión espiritual? Cabe subrayar, antes que nada, la inseparabilidad de estos dos aspectos de la actividad formadora, de la Bildung. Su función objetiva y su trascendencia espiritual son las dos caras de una misma medalla. En suma, podría decirse que así como por el lado del objeto el trabajo aparece como la potencia legisladora del mundo, también se convierte, por el lado del sujeto, en acción codificadora y jerarquizadora de su identidad espiritual, ética, yoica. Más aún, el trabajo (y por lo demás, esto último remite ineluctablemente a la filosofía idealista como reflexión sobre el «trabajo» de la razón) es lo que articula la diferenciación y la confrontación de un sujeto y un objeto.

La pregunta por el cómo de la constitución de esta identidad histórica y ética, de este proceso de individuación, es nuclear para la crítica libidinal de la cultura. Lo es también en la concepción fourieriana de la civilización y en su utopía del Mundo amoroso. Puede objetarse, sin duda alguna, que considerar esta individuación sólo desde el punto de vista del trabajo, de la actividad formadora, no conduce sino a una imagen muy unilateral de este proceso. Semejante limitación la justifica, sin em-

  • 3 J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Berlín, 1914, p. 100.

  • 4 I. Kant, Filosofía de la historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964, p. 125.

  • 5 E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, F. C. E., México, 1971, t. II, p. 254 y ss.

bargo, la demarcación temática que se ha establecido en este contexto, concretamente la confrontación que aquí se plantea, bajo el pretexto de la utopía libidinal de Fourier, entre lo eco- nómico-político y lo económico-libidinal (lo que se puede prolongar en la confrontación entre la economía política y la locura, como, al menos oblicuamente, se esboza en el último capítulo). La justifica asimismo una polémica, que de alguna manera se da por implícita en estas líneas, en torno a la concepción dialéctica de la autoconstitución del hombre como un proceso que pasa necesariamente por el trabajo, y en torno, por consiguiente, a un concepto de revolución o de praxis política esencialmente tributaria de la dialéctica humanista de la servidumbre y el trabajo. A este propósito es preciso indicar los momentos que determinan esta función espiritual del trabajo, o que sustentan, en fin, esta legislación y articulación del individuo humano como sujeto ético e histórico. Para ello se recurrirá aquí a Fourier en un sentido específico.

En efecto, lo que de todas maneras debe considerarse como su representación utópica, parece proponer un modelo económico, un sistema de producción, en que la actividad productiva del hombre se despliega en un contexto transubjetivo y pasional. Es el falansterio como molécula organizativa de la Armonía. En él, lo pasional, único factor de producción y la riqueza única, atraviesa lo individual y lo desarticula. Podría definirse el falansterio, de acuerdo con estas dos premisas, como la multiplicidad infinita de combinaciones de las pasiones, de las ramas pasionales, en un nexo transindividual y no- subjetivizado. El falansterio no es más que el campo inmanente en que se despliega el deseo, «pervirtiendo» su jerarquización y su fijación subjetivas en su misma producción de voluptuosidad.

[3. Individuación y destino pulsional]

Como se verá más adelante, aquello por lo que Fourier rebasa la pura representación utópica de lo Mejor, la hipóstasis de un sueño, mediocre pero feliz, en un horizonte antihistórico, es la insinuación o el despertar de las pasiones como una fuerza capaz de desarticular, de subvertir esa identidad cultural del individuo. Es un sentido no del todo ajeno al psicoanálisis, o por lo menos a una posible lectura del mismo, bajo el signo de la liberación del Ello, del devenir Ello del Yo. En el presente contexto, sin embargo, es preciso detenerse en estos aspectos, el que concierne al principio de individuación yoica y aquel que se refiere al destino de las pasiones, como los dos momentos que determinan lo que se ha llamado precedentemente la función espiritual del trabajo. Es más, habrá que considerar estos dos aspectos, la individuación y el destino pulsional, como las dos coordenadas que presiden esa función, dos coordenadas cuyas respectivas proyecciones perfilan la realidad de un cuerpo contrahecho, convertido en astucia de la razón, y de una vida degradada a mera supervivencia, a puro soporte del trabajo de la historia.

A grandes rasgos, el principio de individuación encerrado en el trabajo se ha aludido anteriormente a propósito a la repercusión subjetiva de la acción legisladora sobre el mundo natural. Lo que, desde el punto de vista del objeto, es aprehensión y dominio de la naturaleza, desde el punto de vista del sujeto es codificación yoica del cuerpo. La alienación cumplida en el trabajo, en el sentido hegeliano de la objetivación del sujeto, es coextensiva a la alienación de su soporte en tanto que sujeto. Es el mismo proceso que se ha descrito mil veces en relación a los orígenes de la máquina y el maquinismo: su unidad funcional supone, a la vez que condiciona, la unidad funcional instrumental del mismo cuerpo. Pues es preciso que de la multiplicidad de operaciones y de la diversidad de direcciones en que se dilata la actividad humana emerja una estructura unitaria y coherente que las englobe sintéticamente. En un sentido general, esta subjetivación coincide con el Yo kantiano en la medida en que éste es la unidad vacía de una forma, la unidad sintética primordial que se superpone al trabajo en su acepción más amplia de actividad del Espíritu sobre el mundo natural.

El proceso de subjetivación no se cumple, sin embargo, en un plano puramente formal. La realidad inmediata de la vida, el deseo, participa de él como fondo material o vehículo informe de energía. Es desde este punto de vista que el trabajo, actividad legisladora del mundo, aparece también como una manifestación libidinal, pasional. El deseo coexiste en y con él, interviene, en fin, en el proceso de producción. Pero coexiste bajo una forma canalizada, reprimida, violentada. El trabajo como actividad legisladora, formadora de la cosa, supone, a la vez que establece, cierta disciplina, encauzamiento y coerción de la energía física o libidinal que participa de él en tanto que manifestación vital. Bajo este aspecto aparece como el gran educador del hombre, su principio mismo de humanización, en la medida en que imprime por sí mismo una organización fisiológica específica, una jerarquización de los órganos, una especialización de los sentidos. Del mismo modo que forma la cosa, forma también el deseo que es el fondo energético de su actividad. Considerado como actividad corporal, es el resultado de la organización represiva, del cuño que él mismo estampa sobre el cuerpo. Desde el punto de vista de la actividad formadora de la cosa, legisladora y productora de un mundo humano, es el principio de esta violencia y coerción sobre el deseo, sobre el cuerpo no-organizado vehiculador

de energía 6 . Y en este orden fisiológico que impone sobre el cuerpo se resume, en definitiva, su tarea espiritual, su función cultural.

Del mismo modo que el a priori kantiano ponía de manifiesto la función subjetivadora del trabajo, el Selbst hegeliano revela la dimensión pulsional ligada a esta subjetivación. A este respecto, apenas cabe duda alguna sobre la moral represiva y servil que la dialéctica propugna. Cual un asceta modernizado, el obrero hegeliano no tiene peor enemigo que su propia carne. Subyugarla es la tarea más elevada de la cultura, de la dialéctica de la historia. El esclavo no se convierte en sujeto, en conciencia autónoma en y para sí, sino tras una victoriosa lucha a muerte contra ella. La importancia de Hegel no reside, en este sentido, en descubrir el trabajo como aquella actividad por la que el hombre se realiza en tanto que individualidad espiritual -como pensaba Marx-, sino en haber desentrañado la actividad de la forma y, con ella, la esencia de la cultura, como un proceso de negación del deseo, de amordazamiento del cuerpo; en haber demostrado de manera unívoca cómo lo económico-político se superpone a lo económico-libidinal, estrangulándolo y asfixiándolo.

Fourier invierte diametralmente esta filosofía de la cultura y la historia. No determina la cultura desde el punto de vista del vuelo de la razón, sino de la servidumbre del deseo. Se instala en su sombra y en su noche, en aquello que la civilización reprime. Sólo así puede denunciar el despliegue del progreso como una regresión del deseo.

Tal punto de vista no parece hoy tan novedoso después de que la filosofía de la técnica haya destacado la interacción constante entre un grado determinado del desarrollo técnico de una cultura y las formas imperantes y privilegiadas de la organización del deseo. En este sentido parece obligada la mención de la interpretación del mito de las sirenas desarrollada en una obra temprana de la Escuela de Frankfurt, Dialektik der Aufklärung 7 , precisamente por introducir dentro de esta relación entre la técnica y la jerarquización cultural del deseo un motivo nuclear en la crítica fourieriana: la dialéctica entre progreso histórico y regresión libidinal.

El pasaje de La Odisea sobre las sirenas y la astucia de Circe encierra efectivamente un carácter ilustrativo a propósito de la crítica del trabajo. Básicamente, la lucha entre Ulises y las sirenas pone de relieve el destino histórico de la razón y el progreso como la violencia ejercida sobre un cuerpo al que despoja de su sensibilidad. Héroe cobarde, Ulises paga el éxito de su empresa y la suerte de su expedición al precio de un cuerpo embrutecido. La asfixia del deseo es el miserable secreto de la astucia que aconseja Circe. Al igual que en la dialéctica hegeliana, a partir del deseo se diferencia y forma la identidad del sujeto. Del éxtasis dionisíaco del canto de las sirenas emerge el Yo como ser moral, autorresponsable y autoconsciente, idéntico con la empresa histórica que lo define. Tan grande es ésta como el envilecimiento del deseo que exige. Pues sólo consigue su independencia y su señorío a fuerza de amordazarse, de aprisionar sus sentidos, de ahogar aquel canto del infierno, la infancia y la locura, hasta reducirlo al silencio.

Casi no es preciso señalar la vinculación de esta escena con el problema del trabajo y su función cultural: aquí, una vez más, se presenta como medio, resultado y fin de esta coerción del deseo. La premisa misma del progreso se manifiesta como un cuerpo contrahecho, amarrado a sus instrumentos. Sin embargo, este episodio pone de manifiesto otro aspecto que conduce directamente a un motivo nuclear de Fourier: el silencio.

[4. La sensibilidad enmudecida]

Ese silencio de un deseo enmudecido parece configurar un espacio exterior, el «afuera» o el «por debajo» de la forma actual represiva de la organización libidinal. Lo que se pudiera llamar la proyección tecnológica e instrumental sobre lo económico-libidinal (si la codificación y sujeción del deseo no fuera, a su vez, la condición de la actividad instrumental misma) imprime un orden moral en el cuerpo, una ley, privándole de aquellas seducciones de la música que, sin embargo, le pertenecen. Como reverso, alteridad o sombra de este cuerpo anestesiado, aparece la música o su silencio. Podría verterse este nexo en los términos del moderno análisis de la civilización técnica. Toda tecnología, en efecto, supone cierta jerarquización de los órganos, un orden fisiológico determinado, la privilegización de unas zonas de la sensibilidad respecto a otras y, en fin, la subordinación de unas terceras. La categoría de «inconsciente» bajo la peculiar acepción que McLuhan da a esta palabra, por

  • 6 Cf.

a

este respecto

la interpretación de

la

noción freudiana de

«represión», en G.

Simondon, Du mode

d'existence des objets techniques, Aubier Montaigne, París, 1969, pp. 59 y ss.

  • 7 Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1947, pp. 48 y ss.

ejemplo, parece coincidir con este exilio y esta anestesia de los sentidos que narra La Odisea 8 . Ese

inconsciente recubriría así la

económica yugula.

sensibilidad enmudecida que una forma histórica de producción

¿Pero puede hablarse de este estado dionisíaco, frenético o infernal como parte de un pasado? ¿De un deseo no subordinado a la ley, a un amordazamiento, como un estado original olvidado? ¿Como un nivel solapado o subterráneo de la realidad? ¿Como una alteridad radical?

Estos interrogantes inciden sobre un problema importante del pensamiento de Fourier, sobre su mismo carácter en tanto que utopía. Pues si en realidad se tratase de esta alteridad, de esa existencia «subyacente» del deseo, habría que admitir el modelo o el dispositivo social pulsional de Fourier como su representación, la imagen utópica de lo Mejor hipostasiada en un sueño suprahistórico o anhistórico. Si el deseo no es más que la alteridad de la economía política, de la historia, de las instituciones sociales, el mundo pasional de Fourier, el modelo de un libre despliegue de las pasiones y los gustos, sólo podría constituir un sueño fuera del tiempo y del espacio históricos.

A este propósito el pasaje mencionado de La Odisea arroja una visión sugerente. Es cierto que en ella todo parece girar en torno a una violencia sin escrúpulo sobre el deseo. Pero, en último análisis, no es el canto de las sirenas lo que se acalla; son los oídos los que se silencian con la cera. La astucia de Ulises no afecta las intensidades mismas de la música, tan sólo insensibiliza el cuerpo a sus seducciones. Y no por amordazarlo sofoca el éxtasis, la embriaguez de sus cadencias. La violencia que se ejerce sobre el cuerpo tan sólo debe imprimir un orden moral, una organización fisiológica coercitiva que lo ciegue a la voluptuosidad de sus intensidades puras. Así, el deseo es oprimido, pero no suprimido. Las sirenas siguen presentes, y no sólo porque se las pueda contemplar en la pasividad forzada por las amarras. Su canto coexiste con este cuerpo esclavizado, insensible ya a la fascinación que despierta. Y coexiste precisamente en medio del silencio; ese silencio que, como decía Kafka, es el arma más poderosa de las sirenas.

El deseo no constituye, pues, un afuera con respecto al orden coercitivo del cuerpo que la moral inherente al trabajo supone. El silencio subsiste al lado del deseo aprisionado. No es ni un estado anterior ni configura un estrato subyacente, sino que se prolonga en la misma inmanencia de los gestos del trabajo que lo ahogan.

Esta consideración es importante a propósito de Fourier. Pues las pasiones, esas mónadas irreductibles de cuya combinación infinita, de cuyo clinamen, resulta la Armonía pasional del nuevo mundo industrial y societario, no se encierran en una esencia original del hombre al margen de la temporalidad y la historia, no constituyen un Urmensch soterrado bajo un contexto social alienado. No existen, para parafrasear a Ernst Bloch, unos «instintos fundamentales», sino tan sólo un destino histórico de las pulsiones. 9

El deseo es social, político, económico, o no es. Así también en Fourier. Y ello es tanto más esencial, cuanto que sólo esta coextensión con un sistema de socialización o con una forma de producción económica le permite concebir el deseo como una fuerza capaz de trastocar el orden moral del trabajo y la civilización, y no ya de transgredir su ley, sino de desarticularla y subvertirla.

Aun bajo una forma contorsionada y amordazada, las ramas y divisiones del árbol pasional se imbrican de una manera específica con las instancias sociales, con los procesos de producción y reproducción. El destino de las pulsiones sufre la misma suerte que estos últimos. Un destino atroz, sin duda, en un mundo que sólo sabe «herir inteligentemente los sentidos». Pero, al fin, un destino político, social y económico. Una forma dada de producción supone la canalización, el encauzamiento y la síntesis de esta multiplicidad, irreductible en sí misma, de las pasiones en torno a aquellas que una cultura sanciona o privilegia. Sólo las pasiones socialmente productivas consiguen un desarrollo actual, dice Fourier. En cuanto a las demás, obstaculizadas por esta misma sanción cultural, por los imperativos prácticos de la producción de lo real, no se manifiestan más que de una forma imperfecta y tan sólo alcanzan un «desarrollo vicioso». Su suerte no es tanto la de la represión, en el sentido hegeliano de la supresión y superación, cuanto el de la simple marginación en el mismo plano de la producción social. Todo discurre como en un fenómeno de superficie en que las exigencias del trabajo, como actividad productora y función civilizadora, demarcase los flujos libidinales socialmente útiles, separándolos de aquellas otras fuerzas y tendencias que rebasan las tareas de la formación cultural. La suerte de estas últimas tendencias pulsionales será lamentable. Tachadas de antisociales, y ya no por la «superestructura ideológica», sino en la misma base material de producción, se convierten en los «vicios» de una naturaleza culturalmente sancionada que la cultura se ve forzada a reprimir. En

8 M. McLuhan, La galaxia Gutenberg, Aguilar, Madrid, 1967, p. 338. 9 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt, 1959, t. I, p. 75.

cierta medida, la imagen de la civilización que propone Fourier recuerda la concepción psicoanalítica del cuerpo polimorfo, la pluralidad de pulsiones parciales no «centralizadas» ni sujetas a «una tiranía

organizada», al que el proceso de socialización le imprime un orden centralizado, un fin y un principio organizador, es decir una organización perversa en el sentido genérico de esta palabra 10 . Y de la misma manera que las pulsiones parciales de la sexualidad infantil amenazan constantemente con desarticular la organización centralizada de la llamada sexualidad madura, con desatarla y devolver así sus plenos derechos a los órganos parciales, así también, para Fourier, estas pulsiones desterradas o marginadas por un sistema económico dado, degradadas a «vicios» de la naturaleza, constituyen la perenne fuerza que intima la subsistencia de una cultura, de un sistema de socialización, de un modo de producción de lo real. También el silencio de las sirenas amaga en su aturdimiento el frenesí dio- nisíaco capaz de arruinar la empresa de Ulises. Esa libido amordazada, ese canto enmudecido, constituye, así, el límite de una civilización, de un sistema de socialización, un límite, por lo demás, inscrito en su misma base de producción. Tan sólo hace falta desligar aquellas ataduras, restituir esa parcialidad de un deseo no jerarquizado, abrir a sus desarrollos posibles, como dice Fourier, las

pasiones que la civilización obstaculiza

y este sistema de producción, ese trabajo de la razón y del

... progreso se derrumbará, estallará en pedazos. Sólo es preciso inyectar en el sistema de producción material aquellas pulsiones que la cultura ha descartado, romper las compuertas que preservan la jerarquización y la privilegización de determinados estratos de la sensibilidad humana. Ese mismo deseo, otrora amordazado o asfixiado, desgarrará así el todo de la cultura, desmembrará el con- tinuum histórico que la sustenta e introducirá por esa brecha abierta una nueva luz. Es el esplendor de una voluptuosidad sin límite que anuncia alegre y visionariamente la nueva industria societaria, las nuevas fábricas pasionales que vehicularán intensidades puras de deseo como la única fuerza de producción y la economía única.

[5. El rechazo de la temporalidad]

El mundo amoroso de Fourier no supone en absoluto el regreso a un estado original, olvidado pero feliz, el retorno a una naturaleza «rousseauniana». La grandeza y el caos de la originaria perversión del deseo, de la polimorfia infantil en el sentido freudiano, es lo que se encuentra en el principio de su «utopía». Pero dentro de una perspectiva determinada que no significa regresión a un pasado, ni ilusión en un futuro quimérico pero posible. El regreso al pasado es contrario al espíritu mismo de la utopía. En cuanto a su solicitud de un futuro mejor, su marcha progresiva en el tiempo, su sed del mañana, es descartada por Fourier como vana esperanza del ensueño. El deseo, dice en el Aviso a los civilizados, no conoce el mañana, al menos no lo conoce sin adulterarse con ello (éste es también uno de los aspectos de su crítica del trabajo como deseo aplazado). El futuro es la temporalidad de la servidumbre. Ese rechazo de la temporalidad que propiamente corresponde a la utopía se explica si se tiene en cuenta esta coextensión y coexistencia del deseo, bajo su forma polimorfa, convulsiva, caótica incluso, con el cuerpo amarrado a los instrumentos y las tareas del trabajo de la historia. Si el deseo es directamente social e histórico, su presencia no puede revelarse más que en el plano inmanente de las instituciones sociales, de las formas de producción y reproducción de lo real, en el aquí y ahora. La ebriedad frenética de la música es simultánea a la monotonía asfixiante de las ca- dencias de producción. El deseo, las unidades irreductibles del cuerpo polimorfo, es decir, lo que corresponde al árbol pasional de Fourier, participa también de los gestos petrificados del trabajo o la vida cotidiana, de las instancias sociales, políticas, económicas, participa de ellas como la sustancia spinoziana participa de sus atributos en un mismo plano coextensivo a ambos.

La pregunta que plantea Fourier, más aún, el problema nodal en que se cifra su construcción real de un mundo libidinal, es la de cómo este fondo virtualmente presente de un deseo polimorfo no- subjetivo y asocial puede llegar a hacer crujir las compuertas que lo asfixian en el seno de la civilización, puede revolcarse sobre el orden de la producción social en tanto que organización libidinal reprimida, desarticulándolo, y adquirir así un desarrollo actual a través de los intersticios que su misma fuerza ha desgajado.

Para ello el deseo debe determinarse como una fuerza activa, transformadora, capaz de irrumpir desde su interior contra los límites culturales de la sensualidad permitida. El deseo, según Fourier y precisamente en sus formas actuales antisociales, en su polimorfa, tiende en el reino civilizado a resquebrajar esa sectorialidad en la que se funda lo político-económico. Es lo que define su «orden subversivo», el caos de las pasiones al que tiende ineluctablemente el progreso material.

Esta determinación del deseo como energía esencialmente subversiva y anticultural está estrechamente emparentada con dos utopías libidinales ya consagradas: la de Quincey y la de Sade.

10 S. Freud, Introducción al psicoanálisis, en Obras completas, La España Moderna, Madrid, 1948, t. II, p. 225.

La sociedad de los amigos del crimen coincide, en efecto, con Fourier 11 en investir al , deseo con esa fuerza que, más allá de las sanciones culturales y los requisitos materiales de la productividad, es capaz de erigir por sí mismo un universo social. El hecho de que las comunidades criminales de los libertinos sadianos o de los asesinos pasionales de Quincey adquieran, a su vez, un estatuto parasitario respecto de la sociedad establecida, se erijan tan sólo en calidad de contra-sociedad, y asuman también una organización jerarquizada o incluso iniciática, no obsta para que constituyan perfectos modelos de una interindividualidad fundada en los flujos libres del deseo polimorfo, de una economía social basada en el rebasamiento de la axiomática que una cultura imprime al deseo. La locura y la inmoralidad, la perversión como un regreso a un estado infantil puro realizado bajo el signo de la progresión, la desmembración de un orden que mantiene aquella en un estado de simple virtualidad, todo ello adquiere en estas combinaciones pasionales transsubjetivas el carácter de una política, anárquica, antisocial y adialéctica: la política de lo económico-libidinal. Lo mismo puede decirse de Fourier. En él, el deseo lo alimenta todo menos la representación de un futuro mejor. No propone un mundo nuevo, sino que desentraña una política posible del deseo. La sociedad de los amigos del crimen es, para él, la sociedad entera. Una sociedad menos agresiva o malvada que las de Sade, mas sólo porque allí donde la política y la economía no tengan otra razón de ser que la producción de voluptuosidad o el desarrollo de todas las pasiones posibles, el crimen no podrá definirse como tal, es decir, como transgresión de una ley. El deseo no es propiamente transgresor en Fourier, precisamente porque es el legislador único.

Sigue abierta, sin embargo, la cuestión de cómo el deseo polimorfo, el árbol pasional, estrangulado, codificado por los imperativos materiales de una cultura, por el proceso de subjetivación ligado al trabajo y al lenguaje, puede devenir la única ley, y principio de constitución de lo real; cómo, en fin, su presencia virtual puede devenir actual. No es suficiente la solución de un deseo legislador que pervierta y desengrane las síntesis represivas que la cultura le impone, que se introduzca en aquel sector de la libido socialmente sancionada como útil, desbordándolo, inundándolo, más aún, incorporándolo a un sistema económico-libidinal más amplio que, por así decir lo englobe y lo disuelva en los flujos de una economía social polimorfa. Todo ello tiene como requisito la producción misma del árbol pasional que la civilización asfixia, la fabricación de este cuerpo polimorfo que constituye la cultura material del Nuevo mundo amoroso. Hay que estimular las pasiones, hay que desatarlas allí donde la sociedad las enmudece, hay que despertar los sentidos a los deseos que la civilización violenta con tanta mayor fuerza cuanto más potente sea su emergencia desarticuladora. Tal es el anuncio que a cada paso suscribe Fourier. Acaso también la razón que le impulsó a multiplicar sus obras, una escritura que no tenía para él otra razón de ser que la multiplicación, a su vez, de las pa- siones.

[6. La crítica libidinal de la economía política]

Antes de seguir esta dimensión positiva de Fourier, la que sugiere justamente una estrategia política del deseo en tanto que subversivo, es preciso abundar sobre un aspecto que permite inferir su crítica de la civilización. Esta, como se ha dicho ya, parte de una confrontación entre lo económico y lo pasional, o más exactamente, de una confrontación en que lo económico, la producción material de la civilización moderna, es concebido desde el punto de vista del deseo, como un régimen pasional, y lo pasional, por otra parte, es considerado como factor de producción de lo real. Fourier no conoce otra economía que la economía del deseo, ni un deseo que no sea directa y socialmente productor. Nada más erróneo en este sentido que la opinión de S. Debout según la cual «Fourier opera un desplazamiento de lo económico a lo psicológico» 12 . Pues ni lo económico se conserva como tal, en el sentido de la economía política, ni el deseo es concebido como una realidad «psicológica». Fourier más bien opera una síntesis de lo económico y lo «psicológico», si bajo ello se entiende lo pasional. Pero sería más apropiado decir que liquida el reino de la economía política en la medida en que in- troduce el deseo en la producción social. Por esa misma razón, es absurdo y sólo conduce al oscurecimiento de la crítica de Fourier, afirmar, como R. Barthes, que en el reino de la Armonía «el placer mismo se convierte en valor de cambio» 13 . En el reino societario, el deseo es, ante todo, productivo, y la economía libidinal la única economía concebible. En esta misma medida rompe Fourier con la dicotomía trabajo-deseo, en la que este último aparece bajo la sola dimensión abstracta del consumo. El deseo no se realiza como tal en el consumo de la cosa, sino en su misma producción. Se puede pensar, por ejemplo, en la apasionada labor de limpiar las letrinas, que Fourier encomienda alegremente a la voluptuosidad anal de los niños. Ello supone una concepción cualitativamente nueva de la riqueza, sobre la que se volverá más adelante, de una riqueza que no se cifra de ningún modo

  • 11 Klossowski, «Sade et Fourier», en Topique, núms. 4-5, París, 1970.

  • 12 S. Debout, en Topique, núms. 4-5, París, 1970, p. 13.

  • 13 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, París, 1971, p. 89.

en los bienes de consumo. Pues el deseo no se satisface en el uso de la cosa producida, ignora el valor de uso y, por consiguiente, también el valor de cambio. Más bien alimenta un dispositivo social en que el placer pasa por la misma producción y la producción social es inseparable de la voluptuo- sidad que también produce.

Con esta confrontación de lo económico-político y lo pasional, se llega a un punto fundamental del análisis de la civilización de Fourier: la crítica libidinal de la economía política. Esta perspectiva que

domina el despliegue histórico de la razón por la vertiente de la sensibilidad maniatada que él supone, que invierte la privilegización de la razón, y de una razón esencialmente técnica, por encima de la

fantasía, la imaginación o la poesía, característica de la Vernunftglaube

**

de la Ilustración, parece hoy

más familiar a la luz de la teoría psicoanalítica de la cultura. Pues también ella ha puesto de

manifiesto, y sobre un terreno más empírico, la nulidad del progreso y de esta razón que no conducen

históricamente más que al tedio vital, al spleen

***

o la agresión. También ha tratado de verter el

discurso social, económico o político, a un lenguaje fundamental que le subyacía, de desentrañar el trágico destino de las pulsiones que el proceso histórico de esta razón arrastraba consigo. La misma «reducción» del trabajo, en su doble aspecto espiritual y económico, a la organización y la dinámica pulsional que introduce, esa reducción que opera la crítica fourieriana del travail repugnant, ha sido igualmente una temática relativamente común en los planteamientos programáticos de la izquierda freudiana, que incluso llegó a tantear una subversión de la economía política desde el punto de vista de la dinámica pulsional, una crítica del sistema de producción capitalista desde la perspectiva del deseo.

Una primera derivación crítica de este análisis libidinal de Fourier debe referirse al concepto de alienación y de trabajo alienado. De acuerdo con Marx, la alienación del trabajo es el resultado de un nexo económico-político -la estructura económica de la sociedad capitalista- exterior a él mismo. Es evidente que la heterogeneidad entre la cosa producida y su valor social en el mercado, entre el tiempo de trabajo y el tiempo realmente pagado, entre el significado social concreto del trabajo y su aparición abstracta bajo la forma general de mercancía, repercuten sobre la naturaleza misma de este trabajo, extrañándolo, convirtiéndolo en otra cosa de lo que es él mismo, desgajándolo del trabajador en tanto que su portador social, que lo contempla así como una realidad ajena a su propia vida. Ahora bien, el punto de vista de la crítica de la economía afecta a este desgarramiento y transubstanciación de la naturaleza íntima del trabajo, pero no a la relación específica con la naturaleza que supone. Y ello en el doble plano de la «naturaleza» que atraviesa la dialéctica del sujeto y el objeto: tanto el de la naturaleza física del trabajador en tanto que ser vivo, cuanto el de la naturaleza exterior en su calidad de objeto dominado y explotado por la actividad formadora.

La crítica del trabajo repugnante de Fourier, o, si se prefiere, la crítica libidinal de la economía política, tiene que ver con un aspecto que a la vez engloba y subyace a esta alienación del trabajo. Afecta a la actividad misma del trabajo, considerada como manifestación biológica y fisiológica; se refiere a aquel carácter desagradable, represivo, violento y penoso que constituye tanto el resultado de las relaciones capitalistas de producción, cuanto su condición y su fuente. Cabría distinguir, pues, dos tipos de «alienación» interrelacionados, aunque no homogéneos ni históricamente simultáneos (aunque converjan, o mejor dicho, se superpongan en la sociedad burguesa) 14 : una de ellas es la alienación propiamente capitalista en el sentido estrictamente económico-político en que lo define Marx; la segunda «alienación» atañe al trabajo en tanto que actividad libidinal reprimida, en tanto que forma determinada de la energía de deseo; remite al trabajo como una forma históricamente espe- cífica de coerción, violencia, sujeción y organización de la sensibilidad, la imaginación, la fantasía o el deseo.

Este lado libidinal del trabajo permite una puntualización a propósito de la crítica marxiana del fetichismo de la mercancía, o más exactamente, del proceso mágico-suprasensible del devenir general abstracto del trabajo social humano. Se trata de la heterogeneidad que existe entre el valor de uso como encarnación u objetivación de un «contenido diferencial» y cualitativo 15 , y el valor de cambio como expresión de una pura diferencia cuantitativa y abstracta relativa al tiempo en general del trabajo. En su realidad suprasensible, la mercancía concilia por una parte un trabajo específico y cualitativo creador de un valor de uso diferenciado, de un objeto dotado de una utilidad humana y so- cial y, por otra parte, la forma general e inespecífica del trabajo que determina el valor de cambio. En ello reside su carácter mágico que armoniza la diferencia entre el trabajo útil y cualitativamente específico y la determinación de un cuanto de trabajo simple y general. Es en esta abstracción del

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***

Fe racional. (Nota de esta edición.) Melancolía. (Nota de esta edición.)

  • 14 Símondon, op. cit., pp. 247 y ss.

  • 15 K. Marx, Das Kapital, Europa Verlag, Frankfurt, 1968, t. I, pp. 56 y ss.

trabajo como actividad humana concreta en donde se cifra la alienación de la sociedad capitalista, el devenir opaco de las relaciones sociales, la degradación del hombre a pura criatura del proceso de producción objetivado.

Sin embargo, si se considera la producción como actividad pulsional, es decir, como actividad

fisiológica en la que participa «el organismo humano

su cerebro y sus nervios, sus músculos y sus

... órganos sensoriales», como sugiere marginalmente el mismo Marx, la forma concreta del trabajo creador de un valor de uso socialmente transparente parece desdoblarse a su vez. Desde el punto de vista libidinal, son cualidades intensivas y específicas del deseo las que pasan por el proceso de fabricación de un producto. Bajo este epígrafe pueden incluirse tanto la coerción o represión sobre el cuerpo que implican los gestos del trabajo, las formas privilegiadas y especialidades de la sensibilidad que atraviesan el proceso de producción, cuanto la intensidad variable de las catexis # libidinales de dicho proceso. Es a este nivel que se define aquella alienación del trabajo en tanto que actividad física que precede o posibilita la alienación propiamente económica en el sentido de Marx. Pero, sobre todo, debe subrayarse la diferencia existente entre este aspecto que atañe al deseo y el valor de uso. Las cualidades intensivas de deseo que intervienen en la producción de un objeto son independientes y no guardan ninguna relación directa con la utilidad social de la cosa producida; son heterogéneas respecto del valor de uso. Sin entrar en la crítica de la «metafísica del valor de uso» que se inscribiría sobre el proceso libidinal de producción por el deseo, basta con señalar en este contexto que la teleología utilitarista que lo económico impone sobre las operaciones técnicas del trabajo, o si se prefiere el valor de uso como dimensión social concreta inherente a la producción, «aliena», abstrae esa diferencia cualitativa de las intensidades del deseo.

Cabe mencionar a este propósito una narración de Prosper Merimée que ilustra perfectamente estos dos planos diferentes y hasta contrapuestos del deseo como energía que alimenta los gestos de la producción y su transubstanciación en un valor social general de utilidad. El cuento en cuestión narra un misterioso asunto criminal que sorprende a la opinión pública tanto por lo insólito de las posibles motivaciones del delito cuanto por su obstinada reiteración. La historia gira en torno a un célebre joyero, maestro entre todos los de su época, cuyas obras son ponderadas por la perfecta belleza de su composición artística. Pero sucede que, invariablemente, sus clientes eran víctimas de un asesinato al poco tiempo de adquirir sus preciosos encargos. La extraña circunstancia de que el asesino tan sólo usurpara a las víctimas la joya recién comprada, aun cuando llevaran consigo objetos de parecido o mayor valor, no podía encontrar explicación. Un atroz maníaco debía ser el autor de semejante fechoría. Pero las pistas que la policía indagaba en este sentido se mostraban infructuosas. Por lo demás, el joyero mismo, persona de intachable honradez, no podía estar, en buena lógica, implicado en aquel oscuro caso, pues indirectamente venía a ser el primer perjudicado por todo ello. Los crímenes se repetían en situaciones cada vez más alarmantes, sin que por ello se añadiesen nuevas pistas sobre el incomprensible autor de los mismos. Sólo por un azar el lector puede comprobar, en las últimas páginas de la narración, que el asesino múltiple es el mismo joyero.

Sus móviles, sin embargo, parecen seguir envueltos en tinieblas. Uno desearía tranquilizarse atribuyendo el espectacular suceso a una manía incontenible, aunque fascinante por lo insólita. Que a este celebrado artista le doliera desprenderse de sus creaciones, que demorara cuanto pudiese la entrega de sus valiosos encargos, todavía parece una obsesión venial. Mas que no se detuviera en las fronteras del crimen parece revelar un tenebroso fondo irracional en todo el episodio. ¿Se trata real- mente de un acto irracional?

Desde la perspectiva que se ha considerado anteriormente, los móviles del joyero no aparecen tan oscuros: más que el eco de un fondo irracional, el crimen emerge como aquel acto mediante el cual se salva el abismo que separa la pasión creadora que el artista introduce en sus obras de la utilidad social de las mismas. Lo que explica este crimen pasional, a la vez que lo define como una real transgresión del sistema de producción capitalista, es la diferencia entre las intensidades pulsionales que intervienen en la creación de la obra de arte y su transubstanciación en un valor general de utilidad, en tanto que coagulación abstracta de un sistema social de producción. Y el crimen no es, en este sentido, sino aquel acto que desarticula y destruye las relaciones sociales petrificadas en un valor general de utilidad, al tiempo que reafirma y restablece la pasión y el goce creadores en la misma naturaleza de la obra creada.

Lo qué se ha dicho sobre el valor de uso puede remitirse, asimismo, a la política que sobre él se

instituye. Pues todas

las políticas marxistas

tienen

por telos

final

el

restablecimiento de

la

«transparencia original» del valor de concreta utilidad social inherente a la producción en su sentido genérico. La «libre comunidad de obreros» sobre la base de la propiedad colectiva de los medios de

# Inversión y carga consciente o inconsciente de energía psíquica en una idea, objeto o persona. (Nota de esta

edición.)

producción, a la que el mismo Capital hace múltiples referencias, no se determina sino en virtud de que el producto del trabajo adquiere la única y directa función utilitaria de satisfacer las necesidades sociales. Si de los planteamientos teóricos generales se pasa a las programáticas políticas, se constata de igual modo que el concepto político de emancipación no recubre, desde este punto de vista, más que el reino del trabajo utilitario. Ello es tanto más sorprendente cuanto que no sólo puede atribuirse a las tendencias del pensamiento marxista más inclinadas a una posición evolucionista y reformadora -que, en definitiva, respetaba el continuum de la civilización industrial y el sentido liberador del progreso, es decir, las corrientes social-demócratas y el stalinismo- sino incluso a aquellas concepciones que, impulsadas por una crisis revolucionaria actual, realzaron más bien el lado de la acción subversiva y la espontaneidad revolucionaria (como el espartaquismo y en particular el llamado izquierdismo de los años 20); pues también estas últimas posiciones -que, por lo demás, se han considerado, al menos cercanas al utopismo socialista del siglo XVIII- agotaban el concepto de revolución social, allí donde tenían que definirlo sobre un plano empírico, en la reapropiación de la utilidad social del trabajo a través de una praxis controladora de la producción y la distribución. 16

[7. La gran política del deseo]

Frente a esta diafanidad del sentido social del trabajo que constituye la quintaesencia de la libre comunidad de esclavos, la crítica libidinal de la civilización se abre a las intensidades pulsionales cualitativas que subyacen al proceso de producción. Así lo entiende Fourier cuando proclama programáticamente la necesidad de multiplicar las pasiones, de desarrollarlas y diferenciarlas en la base misma de producción social. Contra una política fundada en el trabajo como esencia de la praxis, el Nuevo mundo amoroso afirma la perversión de la identidad subjetiva y el caos de una producción pasional no jerarquizada como el principio de una ruptura radical de la civilización por el deseo. En fin, podría ilustrarse esta diferencia parafraseando el lema que atraviesa como un fantasma la Crítica del programa de Gotha: no se trata de que cada cual dé según sus posibilidades, sino de que se entregue con arreglo a sus intensidades pasionales, a su eco emocional.

La crítica psicoanalítica de la cultura, a la que se ha aludido anteriormente, pareció sugerir en parte esta dimensión libidinal, esa Gran política del deseo. Ello es indudable, por ejemplo, en la obra de Reich posterior a 1930, allí donde define el trabajo como una forma de energía sexual y equipara su destino al destino general de ésta 17 . Pero esta crítica libidinal apenas si quedó esbozada en la medida en que no se atrevió a traducir la producción social en términos de deseo. De alguna manera, los planteamientos de las últimas ediciones de Materialismo dialéctico o Psicología de las masas, es decir, aquellas en las que se había establecido una ruptura definitiva con la política marxista, no dejan entrever más que una convergencia entre la emancipación del deseo y el destino del trabajo socializado. Ello supone un error de principio: el concebir el «lado» libidinal de la producción en tanto que «aspecto subjetivo» o «irracional» del trabajo, a diferencia de su significado social objetivo como producción del valor de uso. El trabajo conserva así la misma naturaleza que lo define en el marco de la economía política, sólo que, a su vez, se le introduce el nuevo aspecto de la energía libidinal que consume y, al consumir, satisface. Esta perspectiva, sin embargo, cerró al análisis de Reich la alternativa de un dispositivo libidinal social productor, de una economía libidinal social. Pues desde su punto de vista tan sólo podía determinarse virtualmente la posibilidad de un trabajo agradable, por oposición al trabajo forzado y repugnante de la razón instrumental, de un trabajo que, además de cumplir su finalidad social «objetiva», diera satisfacción a los anhelos «subjetivos» del deseo; tan sólo podía entreverse la posibilidad de un trabajo libidinalmente gratificador.

En este sentido, la utopía fourieriana es superior a la crítica psicoanalítica del malestar en la civilización. Por decirlo en pocas palabras, ésta introduce el deseo en la producción económica, aúna sus suertes sociales e históricas, allí donde Fourier había suprimido toda economía política en el ritmo intensivo de la economía social del deseo. Basta recordar a este propósito aquel pasaje de la Teoría de los cuatro movimientos en que este visionario increpa la ignorancia primordial, el error de principio -la étourderie fondamentale- de todas las ciencias conocidas, y, en particular, de la naciente teoría económica. De nada sirven vuestras especulaciones sobre la riqueza, les dice Fourier, si al hablar de producción ignoráis, al mismo tiempo, la multiplicidad y variedad de las pasiones, su única y verdadera fuente. No se trata, por consiguiente, de poner de manifiesto el lado libidinal subyacente a las tareas objetivas del trabajo, ni de «reducir» la función histórico-espiritual del trabajo a la coerción fisiológica que necesariamente comporta, sino de suprimir a ambos en el solo despliegue de la multiplicidad de las pasiones. En ello se cifra el fin de la economía, la aurora de la economía libidinal.

  • 16 Así en la teoría «izquierdista» de los consejos obreros, lo mismo en la Escuela holandesa que en los teóricos radicales alemanes como Korsch y Otto Rühle.

  • 17 Cf. la edición aumentada de Materialismo dialéctico y psicoanálisis, 1934.

El amanecer de esa nueva economía coincide con el resplandor de una nueva riqueza. También a este respecto, la posición de Fourier supone un giro copernicano en relación a la economía clásica, y no menos en relación a las utopías modernas o incluso a la política socialista. Desde el Renacimiento, el secreto de las utopías sociales, el anticipador afán de una realidad mejor, reposaba en una organización racional de lo económico: allí estaban aquellas críticas de la propiedad privada, del autoritarismo, el lucro o la arbitrariedad, las impías repulsas de un poder jerárquico y desigual. No es diferente el espíritu que anima las utopías de la Ilustración o los ideólogos radicales de la Revolución francesa. En el Catecismo de los iguales, lo mismo que en los programas del socialismo posterior, en Saint-Simon u Owen, en Proudhon o Weitling, la «abundancia para todos», para usar la expresión de Campanella, era función de la organización del trabajo. Esa riqueza soñada no sólo era subsidiaria del orden represivo del trabajo (luego, también de la miseria libidinal que éste comporta), que se conservaba intacto como tal, sino también de la pobreza o del «pauperismo» estrictamente económico, del que emergía como su negación dialéctica; de ese mismo pauperismo que constituyó un importante motivo de reflexión para la filosofía clásica alemana, y no en menor medida, de la crítica socialista de Marx (las cadenas radicales, la clase que no tiene nada que perder, la crítica de la miseria, etc.) 18 .

Muy

distinta

es

la

posición

de

Fourier. La

pobreza no

es

para

él

el resultado

de

una

mala

organización social, sino la premisa de la concepción moderna de la abundancia. La miseria es el reverso necesario del esplendor capitalista, como dice Bloch a este propósito 19 . Se pone de manifiesto precisamente allí donde el reino de la economía política y del trabajo cree rozar con un paraíso social exuberante, pues aquello que en última instancia la define es la producción social en tanto que represión y desplazamiento del deseo, el trabajo en tanto que repugnante, en su calidad de asfixiante fisiología e ideología.

«En la civilización,

la pobreza

surge de

la abundancia»,

escribe Fourier. Es

que

allí donde

la

economía política se imagina la riqueza, sólo concibe la encenagada miseria de un cuerpo maniatado, de un deseo contrahecho. Sus sueños, los sueños de la razón, no engendran más que monstruos, pues desconocen las razones del sueño.

Nada más abstruso en este sentido que la afirmación según la cual «en la armonía la riqueza no sólo

se pone a salvo, sino que se la reviste de magnificencia» 20 . No sólo no se la conserva, sino que se la suprime en tanto engaño fundamental de la economía política y de la falsa industria. Una nueva «riqueza» se va a abrir paso con ello. Pero ésta no se mide ya con arreglo a la producción en el sentido económico, ni al trabajo, ni a su organización social; tampoco se cifrará en un deseo abierto a

un consumo tan ilimitado como diverso. Será producción del mundo real y se gozará con ella.

más bien

el esplendor

de

un

deseo que

gozará la

*

*

*

[8. Fourier: discurso y despertar pasional]

La multiplicación infinita de las pasiones, contrastadas, asociadas, combinadas, irreemplazables e inmutables, átomos cuya caída y cuyo movimiento desencadena las intensidades de una voluptuosidad pura, eso es lo que define el universo de Fourier, el límite de su discurso. Es cierto que en ningún lugar de su obra este mundo adquirirá la unidad de una representación sistemática. Tan sólo -y sobre todo en estos cuadros domésticos de la Armonía que tan sugestivamente pinta en el Nouveau monde amoureux- ilustra aspectos, jirones de esa otra realidad, que no tratan tanto de reconstruir un mosaico, un cuadro del futuro, cuanto de seducir con los elementos desmembrados de un bricolage la actualización de un deseo velado.

En vano se buscará un «cuadro», una imagen que de algún modo represente unitariamente esa realidad del mundo pasional, de la Armonía. ¡Precisamente en Fourier, en el que domina un desprecio por la forma y por la actividad formativa! ¡Que más bien solicita ese estado de duermevela y de ocio, la vaga niebla de un sueño que despierte las riquezas complementarias de unas pasiones nubladas! ¡Que antes opone esa diversificación de las pasiones al espíritu de la forma, a esa Bildung de las al- mas desérticas, del homo faber!

Puede parecer lo contrario: Fourier propone a cada paso una escena, atrayente en su lubricidad, de la vida doméstica del societario. Para ganar adeptos, podría decirse, lo mismo que en el boudoir del institutor inmoral. Cada uno de estos cuadros revelaría, pars pro toto, el conjunto de la Armonía en

  • 18 Cf. P. Naville, De la alienation d la jouissance, Anthropos, París, 1970, p. 40.

  • 19 Ernst Bloch, op. cit., p. 651.

  • 20 R. Barthes, op. cit., p. 90.

tanto que sistema. La representación utópica de un modelo social posible adquiriría así una forma concisa, pero concreta, de su incalculable esplendor. Se podría pensar, por ejemplo, en el banquete fourieriano como una ilustración semejante de un modelo anticipador, perfectamente adecuado en este sentido como anécdota introductoria a Fourier. Acaso se alegaría que en esta situación en que las pasiones se multiplican sin fin en la variedad de gustos, de sabores y manías, el deseo tan sólo aparece bajo la mera forma de consumo, dejándose de lado ese aspecto tan esencial que es la articulación del deseo en la producción social. Pero no es este el caso. El banquete fourieriano se distingue precisamente porque el refinamiento y la diversificación de los gustos se dilata en él hasta todos los procesos de su creación y los comprende invariablemente.

El equívoco de una imagen semejante más bien reside en que inscribe un límite, un significado al texto de Fourier, concretamente el de una representación positiva de un mundo posible, aun cuando ésta presente unos rasgos originales, aun cuando suponga un corte radical con el todo de la civilización. Por otra parte, no cabe duda de que en la obra de Fourier no faltan elementos que abogarían claramente en favor de esta pura representación. La orientación seguida aquí, sin embargo, es diferente. Ante todo, en ningún momento trata de buscar un sistema en Fourier. El sistema es más bien lo que define el orden civilizado, el orden fijo, las ciencias fijas. Todo en él se dispone en torno a un principio organizador, a una ley, a una jerarquización perversa. De ahí su carácter necesariamente represivo. Mas lo que opone Fourier a este mundo no es un dispositivo social abierto, pongamos por caso aquel que satisfaciera todas las manías pensables, sin orden de distinción, ni de rango. Ni las situaciones o los cuadros cotidianos de la vida armónica en los que se dilata su obra ilustran desde una perspectiva parcial, o si se quiere oblicua, ese mundo libidinal cuya clave se deja «para más tarde». Estas situaciones, estos tableaux fourierianos tratan más bien de rescatar la parcialidad y los plenos derechos de unas pasiones sujetas a un código y una estratificación represivas. Se trata para Fourier de reconstituir o resucitar la parcialidad del deseo polimorfo, las intensidades de un árbol pasional que desconoce toda jerarquización. Producirlas, despertarlo, constituye el secreto del Nuevo mundo pasional; sólo ese despliegue de las pasiones es capaz de subvertir la organización libidinal del reino de la economía política, de rebasarlo. El lenguaje de Fourier, acaso también su ironía, cumplen así las mismas funciones que el institutor inmoral: tiende constantemente a un límite que no es de ningún modo ilustrador o ejemplar, ni formador, ni siquiera anticipador; tampoco se trata propiamente del ensueño de otra realidad; más bien son los goces prohibidos, el desvelamiento de las manías y pasiones tachadas por la ley, sancionadas social o culturalmente, lo que constituye este más allá al que constantemente se prolonga su obra. Evocando la voluptuosidad de un mundo apasionado, Fourier invoca estas pasiones, las suscita. En este sentido, si hubiera que recurrir a una imagen que resumiera su espíritu, sería preferible, antes que el escenario del banquete, el lecho de un primer amor demoníaco, convulsivo, destructivo al fin en el frenesí de las sensaciones nuevas que impulsa, desgarrador en la lubricidad, en ese otro canto de la infancia y la locura en que hunde al cuerpo del iniciante. Pues es también convulsiva, desgarradora, antisocial, esa producción de pasiones que su escritura suscita, es el caos del desorden civilizado precipitado en los flujos libres del deseo lo que solicita Fourier, aun a pesar suyo, aun a expensas de sus prevenciones contra el orden subversivo, contra las revoluciones sin fin a las que, de todos modos, está condenado el mundo civilizado.

Esa tensión entre el discurso y la producción o el despertar del deseo que constituye su límite, explica también la idiosincrasia de su estilo, la obstinada reiteración de sus argumentos, de sus escenas, de sus personajes, la multiplicación exhaustiva de sus volúmenes, la crispación sintáctica de su lenguaje. Precisamente es ese límite de la producción de pasiones lo que revierte sobre el libro y sobre el lenguaje, abre una brecha en ellos, los prolonga en otro discurso, los desdobla. El desvelamiento de pasiones nuevas y desconocidas, dice en alguna parte, requiere también un nuevo lenguaje. Pero de ningún modo se limita esa exigencia de trascender el lenguaje a un recurso retórico, por mucho que Fourier también se valga de ello. El objeto mismo del libro, ese más allá que constituye la producción del árbol pasional y de un deseo polimorfo, es lo que lo abre a una segunda escritura. Pueden, en efecto, deslindarse en la obra de Fourier dos tipos fundamentales de discurso. Uno de ellos sostiene lo que propiamente sería el argumento de su obra, como los prolijos relatos so- bre la vida societaria, el análisis de las pasiones que entran en juego en ella, la crítica de las ciencias fijas, de la moral o de las instituciones de la civilización. El despertar de las pasiones al que éste tiende acaba por resquebrajar su espacio cerrado, y el mismo lenguaje que lo sostiene. Así como desborda un orden libidinal represivo, el de la civilización, así también distiende constantemente los límites del lenguaje. El deseo se siente encerrado en ellos, en el libro o en la civilización, como en una prisión; es preciso que a cada paso abra otros tantos intersticios. Y el segundo discurso no es más que la reverberación de este límite distendido. Fourier habla en él de esa alteridad que constituye la liberación real del deseo, de su producción. De ahí que parezca tener un carácter programático, anticipador, anunciador, cuando no, incluso, publicitario. «¡Qué fascinante va a ser para el lector iniciarse con la lectura de una sola obra en tan grandes misterios!», comienza a decir en la Théorie de l'Unité universelle. El autor prevé, advierte, anticipa, promete a cada tránsito de su argumentación. «Por consiguiente, será necesario desarrollar en los civilizados numerosas fantasías nuevas y esti-

mular en cada individuo por lo menos un número de pasiones diez veces superior al actual

...

» 21 . Es lo

que constituye el «metalibro», como lo denomina R. Barthes. Y sin embargo, no se trata del libro del

libro, aunque sí de un discurso desdoblado. Ni Fourier pretende «atrasar con ello la formulación definitiva de su doctrina» 22 , entre otras cosas porque no existe para él doctrina que formular, sino sólo un deseo que seducir, que «estimular». Este discurso anunciador, esa segunda voz, es más bien

el eco de estos estímulos y seducciones que el libro abre como su alteridad. Las pasiones suscitadas refluyen al libro, al que, por otra parte, pertenecen de alguna manera; y en él desgajan este segundo

discurso monitorio

«lo que vais a leer causará

esta obra os revelará

... tanto de «un libro que habla del libro», cuanto de un libro sobre el no-libro.

...

...

»,

etc., etc. No se trata así

De la misma manera que rebasa el orden civilizado en tanto que organización libidinal represiva, del mismo modo que desborda el lenguaje y el libro, la obra de Fourier se insinúa también en el interior

del lector, soliviantándolo, conmoviéndole íntimamente, extraviándole en un derroche pasional. En última instancia ejercerá un secreto e íntimo terror sobre él. Es la clave de la leve sonrisa que su lectura despierta. En este aspecto menos que en ningún otro puede hablarse de la «utopía» de Fourier como del ensueño feliz de un mundo posible. Más que el escenario de una representación, su obra es aquí una llamada a la subversión social de los flujos libres del deseo. Se acerca más al espíritu convulsivo del institutor inmoral, que a la armónica evocación de mundos exóticos de las utopías del Renacimiento. Como en el boudoir sadiano, aquí parece decirse también ¡Franceses, todavía un

esfuerzo para ...

precipitar el desorden pasional del mundo civilizado en la ebriedad del cuerpo

polimorfo! Acaso en ello se cifre la lectura de Fourier como experiencia íntima.

«Por consiguiente, el lector debe desear que me arme contra él mismo, le desarraigue sus prejuicios y le transporte a un mundo nuevo en el que costumbres inauditas producen placeres nuevos para

todas las edades

Todo lector debe de inclinarse de antemano por mi doctrina y desear su propia

... derrota.» 23 Estas palabras las escribió Fourier, pero podrían figurar también en el prefacio de la Philosophie dans le boudoir. El lector va a abrirse a una experiencia que hará rechinar su identidad, esa identidad que pasa por un cuerpo jerarquizado bajo al trinidad de Dios, la moral y la sociabilidad. También con Fourier el lector debe desarmarse para librar una batalla desigual en la que, en el mejor de los casos, podrá conquistar su derrota. Y tiene que desear su propia derrota, pues el deseo, la liberación de los flujos libidinales a la que está llamado, pasan necesariamente por su ruina. Ese que tiene que sucumbir, como dice Fourier, no es más que el sujeto de los prejuicios y -podría añadirse de acuerdo con él- el prejuicio del sujeto, de ese Yo que, como se ha visto anteriormente, no se constituye sino en la convergencia de la asfixia moral y el trabajo social repugnante. Es preciso que este sujeto pierda y se pierda en la multiplicidad sin orden del desarrollo pasional que va a presenciar; es preciso que reconozca realmente a los caprichos que se van a desatar como fuerzas más potentes que él mismo, y que sucumba bajo ellas.

Se suele

decir que

la

utopía es, por su misma naturaleza, anticipadora, que su temporalidad

específica es el futuro, que su carácter es progresivo. De acuerdo con la presente interpretación, la

«utopía» de Fourier parece más bien «regresiva». No es un canto a la infancia del deseo, pero sí al deseo de la infancia que tiene lugar aquí y ahora. El sujeto debe precipitarse y, con él, la organización

represiva del cuerpo que lo sostiene. Esa transformación es coextensiva con su

extravío en

la

multiplicidad de un deseo informe, todavía no organizado, ya no sujeto a un orden cultural

determinado. Se diría que trata de

provocar el regreso a

un estadio

pre-cultural

del deseo,

a la

desorganización y la parcialidad irreductible del cuerpo pre-familiar, «pre-edípico»; que sólo en él reposa el nuevo orden libidinal de la Armonía. Más aún, Fourier despierta el deseo a aquel estadio original en el que no está fijado a la unidad de un sujeto, aquel que el psicoanálisis ha llamado etapa infantil de la omnipotencia de las ideas, en cuyo marco la antítesis entre el Yo y la realidad se disuelve en la homogeneidad pasional del mundo y el deseo.

Como tal, la utopía de Fourier no es una promesa, hoy ociosa, de un mundo mejor. Es una praxis, una experimentación actual del deseo, una llamada a todos los que tienen prisa por gozar. Ello explica su repulsa de todo tiempo futuro, de toda esperanza en el mañana: No sacrifiquéis el bien presente por el bien futuro, escribe en su Aviso a los civilizados. ¡Gozad el presente! ¡Evitad toda asociación que no satisfaga vuestras pasiones al instante ! ...

  • 21 Théorie des quatre Mouvements, Pauvert, p. 240.

  • 22 R. Barthes, op. cit., p. 95

  • 23 Le nouveau monde amoureux, p. 31. 44

II. Identidad y deseo

I

¿Para qué referirse a las circunstancias políticas y sociales que rodearon al psicoanálisis, y en particular, a su crítica de la cultura? ¿Qué sentido tiene discutir las «posiciones políticas» de Freud? Es cierto, como tan tenazmente sostuvo Wilhelm Reich 1 , que una obra como El malestar en la cultura sostenía entre bastidores una polémica no sólo teórica, sino también política con los acontecimientos sociales de su época, con el movimiento revolucionario europeo o la revolución rusa. También en otras ocasiones, así en su ensayo sobre la guerra, abordó directamente problemas de esta índole. Pero la luz que esta perspectiva social arroja, por ejemplo en el sentido de la «crisis de la moralidad» o de las instancias culturales tradicionales, que parece sugerir Bernfeld, no deja de ser bastante pálida. Al psicoanálisis le es inherente una dimensión crítico-cultural, o más bien un sentido negativo, pesimista e incluso apocalíptico respecto de la cultura y su destino. Mas la amplitud de esta dimensión desborda la panorámica política a la que se enfrentaron sus intérpretes socialistas. El psicoanálisis suponía, implícita o explicitamente, una ruptura más profunda con el todo de la civilización de lo que pudieron concebir las políticas radicales contemporáneas, lo que significa, a su vez, un cierto distanciamiento respecto de éstas.

¿Por qué entonces referirse al contexto socio-político de las investigaciones culturales del psicoanálisis? No, evidentemente, porque ello contribuya a explicar siquiera algunos aspectos indi- vidualizados del psicoanálisis. El problema es otro. El contexto social de la crítica psicoanalítica de la cultura interesaba a quienes derivaron de ella una política, una estrategia libidinal, una «revolución sexual». Hasta cierto punto, la llamada izquierda freudiana asumió la tarea de convertir la metapsicología freudiana en una metapolítica del deseo. Pero sólo hasta cierto punto, puesto que ni lo formuló explícitamente, ni lo cumplió de una manera efectiva.

En cualquier caso, tendió un puente entre la teoría del psicoanálisis y los movimientos sociales contemporáneos, con sus políticas, sus ideologías y sus organizaciones. Fue en virtud de esta conexión que se planteó la «posición social del psicoanálisis», como reza el título de un artículo de Reich, su vinculación, en fin, con la crisis general de su época. Pero, en definitiva, este contexto social no es tanto el marco de proyección del psicoanálisis cuanto la proyección del marco de acción de la izquierda freudiana, de psicoanalistas como Fenichel, Bernfeld, Reich y, en cierto modo, Erich Fromm.

Este sucinto comentario no mantiene más que una relación muy oblicua con el problema de «identidad y deseo», la problemática de la identidad cultural del sujeto histórico y la alteridad, respecto de ella, del universo del deseo. A grandes rasgos, esta alteridad entre el deseo y la identidad del sujeto se planteará aquí a través de la confrontación de Hegel, como filósofo de la identidad, y el psicoanálisis desde el punto de vista de su concepción social o cultural del deseo. Entre ambos pueden trazarse lineas paralelas, como también constatarse puntos antitéticos; pero, sobre todo, sus perspectivas se oponen radicalmente allí donde el primero se afirma como una filosofía teleológica y humanista de la historia y el segundo apunta a una teoría materialista de la constitución de la historia en y por el deseo. Una confrontación mucho más interesante porque apunta a la desarticulación de aspectos tales como el carácter mesiánico inherente a la dialéctica y cuyo heredero más sustancial es el pensamiento de Marx, el fin de la función espiritual del trabajo, de la identidad moral del sujeto histórico, de la historia como escenario del progreso, o de la función conciliadora de la cultura.

En este sentido, la referencia al contexto histórico de la izquierda freudiana es importante. Para aquellos planteamientos programáticos que culminaron prácticamente en una organización político- sexual (la Sex-pol), la complementariedad entre la dialéctica y la teoría de la libido era algo así como un presupuesto tácito, al tiempo que la base legitimadora de su proyecto sintetizador: la coalición del marxismo y el psicoanálisis. No interesa por ahora especificar si esta convergencia se concebía en los términos de una dialéctica de la apropiación de las fuerzas productivas, por una parte, y el proceso interpretativo del psicoanálisis por otra, o entre una teoría positiva de las leyes objetivas del proceso histórico y un método interpretativo que desentrañara las formas de la falsa conciencia o, en fin, entre una crítica de la explotación económica del trabajo y una crítica de la represión libidinal cultural, en tanto que su correlato. Es más importante señalar lo que constituye el lugar común general a este tipo de conciliación o complementariedad que define en un sentido amplio al freudo-marxismo. Los términos de esta síntesis son los de una teoría de la identidad histórica del sujeto, por una parte, y la «inquietud del deseo», o la economía del deseo, por otra, como dos elementos que formaban una unidad coherente.

1 W. Reich, Reich habla de Freud, Anagrama, Barcelona, 1970.

Oponer la filosofía hegeliana al psicoanálisis, aquella como un pensamiento teleológico y humanista,

éste como una crítica más o menos implícita

de la socialización

del

deseo en

tanto que

proceso

represivo, supone la desarticulación de esta coherencia. Trata de mostrar que un proceso emancipador del deseo no pasa a través de la identidad histórica de un sujeto como premisa de su

objetividad práctica, sino que más bien se aliena en esta articulación; que el deseo es fundamentalmente afirmador y antidialéctico y que una «utopía libidinal», en la forma en que fue elaborada, por ejemplo, por Reich, no puede insertarse en una concepción dialéctica de la historia sin degradarse, por ello mismo, a un puro momento constitutivo del devenir de la razón, del trabajo del progreso, del proceso cultural.

Es preciso adelantarlo ya: lo que el psicoanálisis de la cultura de Freud o incluso una antropología psicoanalítica como la de Geza Roheim ponen en cuestión, muy a pesar de su anhistoricismo o de su fundamental concepción idealista, no es una determinada organización social, menos aún un sistema político, como tampoco la legitimidad de un sistema de producción social, las instancias de socialización del individuo, las ideologías, etc. Es evidente que incluyen todos estos aspectos, arrojando sobre ellos una perspectiva original, claramente diferenciada del materialismo dialéctico. Y precisamente por comprenderlos, la crítica psicoanalista de la cultura podía dar lugar a un ala izquierda y a una programática política. Pero el psicoanálisis puso en entredicho algo más fundamental, que subyacía a todos estos momentos: el mismo proceso de autoproducción del hombre tal como se definía en la filosofía moderna desde el racionalismo de las luces, tal como lo determinaban los imperativos materiales de la cultura.

Esta dimensión se perdió enteramente en las manos de la izquierda freudiana. O por decirlo con otras palabras: allí donde Freud permite entrever una ruptura con el todo de la civilización, el psicoanálisis de izquierdas insertó las dos tareas fundamentales que lo definen: la crítica de las ideologías, de la falsa conciencia, y la incorporación del proceso del devenir consciente de lo reprimido que había determinado la teoría del psicoanálisis a la dialéctica de la constitución histórica de la conciencia de clase. Por otra parte, es indudable que en Freud mismo esa crítica de la cultura no se explicita de una forma unívoca; la ambivalencia es, tal vez, lo que más le caracteriza. Y en vano bus- caremos otros psicoanalistas en los que esta perspectiva crítica y profundamente revolucionaria se desarrolle en el sentido de una nueva concepción de la autoproducción del hombre. Acaso Rank constituye la única excepción.

En efecto, por lo menos el último Rank, al final de sus tortuosas veleidades heterodoxas, comprendió el alcance que podía adquirir el psicoanálisis si se lo consideraba como una Kulturpsychologie que él remitió sin reticencias a la crítica nietzscheana de la moral. El psicoanálisis había descubierto en el inconsciente un universo libidinal más allá de la identidad yoica del Selbst, esta parece ser la conclusión de su magnífico artículo «Psychology Beyond the Self» 2 . Semejante subversión de la identidad cultural del Yo por las fuerzas del inconsciente venía a significar para él el punto de inflexión en que el análisis freudiano de la cultura se convertía en una tarea práctica y profundamente revo- lucionaria: la transformación del tipo humano existente. Otto Rank no llegó a desarrollar esta crítica, pero la esbozó con suficiente claridad a propósito del psicoanálisis del arte. No es posible aquí extenderse sobre este apasionante capítulo de la literatura psicoanalítica, pero sí cabe subrayar la orientación original de Rank en este terreno. El estudio del arte no sólo constituía uno de los múltiples intereses del psicoanálisis, sino un momento crucial en su análisis de la cultura. La literatura psicoanalítica, sin embargo, se había limitado a ver las producciones artísticas como un objeto susceptible de interpretación del mismo valor que la producción onírica, los síntomas, etc., las había concebido como una vía más de acceso al inconsciente, no de su liberación. Rank vio en las obras de arte más bien una forma histórica de esa liberación de las fuentes del inconsciente, de la producción libidinal. Y a partir de ahí, consideró la tarea del psicoanálisis como heredera del arte en este sentido:

el psicoanálisis no debía detenerse en la interpretación de la producción artística, sino que, a ejemplo de ésta, tenía que agostar las fuentes del inconsciente 3 .

Producción inconsciente, liberación de las fuerzas de la libido, transformación del tipo humano existente, subversión de su identidad cultural, todo ello se perfila en el horizonte de los ensayos psicoanalíticos de Rank como una alternativa práctica, crítica y afirmadora. Una alternativa desde la que precisamente pudo criticar aquellos aspectos que revelaban un compromiso del psicoanálisis con la cultura y que, no obstante, pasaron inadvertidos a la izquierda psicoanalítica: la tendencia racionalista inherente a su teoría y praxis, que Rank definía como «control racional de lo irracional», su carácter de «consuelo y justificación del tipo humano existente» en tanto que proceso terapéutico, el espíritu mesiánico que identificaba al neurótico con el pueblo sufriente de los judíos.

2 Otto Rank, Beyond Psychology, Dover Publications Inc., pp. 271 y SS. 3 Otto Rank, «El artista», en Ch. Baudoin, Psicoanálisis del arte, Buenos Aires, 1972, pp. 273 y ss.

El análisis

de

la

cultura

de

Freud es ambiguo, abunda

tanto en lugares explosivos como

en

afirmaciones resignadas, y acaba en un cuadro apocalíptico del

porvenir de

la

humanidad. Su

concepción de la sexualidad constituye un excelente ejemplo: por una parte es, por definición, la

enemiga por antonomasia de toda

síntesis cultural,

de

toda

identidad social:

 

es

la

hostilidad

encarnada contra la cultura; pero, por otra parte, Freud no cesa de repetir que la teoría de la libido no se opone al ser social, que sólo la cultura es capaz de poner freno a los desmanes de la muerte, que

sólo ella es capaz de trabajar en favor de Eros. Su pronóstico cultural se halla, en fin, en las antípodas de una concepción optimista de la historia como la de Hegel o Marx. Y es por eso que al hablar del contexto histórico que rodeó los orígenes del psicoanálisis cabría emparentarlo más bien con un movimiento que proclamó el apocalipsis y el ocaso de la humanidad, el fracaso de la razón y de la identidad histórica del hombre moderno aun en su último refugio de la creación subjetiva, de un

movimiento

literario

que acuñó,

como dice

Benn,

«un nuevo

ser histórico»:

el

de

la muerte

del

hombre, la cultura y el arte, de la emergencia de la culpa y el caos, y el triunfo de lo irracional.

Ciertamente, ¿el expresionismo, lo mismo que el análisis de la cultura de Freud, no desentrañó el progreso histórico de la razón, del trabajo y de la técnica como triunfo de las fuerzas reactivas, de la culpabilidad y la destrucción, del amordazamiento del cuerpo y de la muerte? ¿No se convirtió el mundo para ambos, no sólo en inhumano, sino sobre todo en un caos ininteligible?

Ambivalente o nihilista, el psicoanálisis concedió la palabra a ese otro lado de la cultura, de la praxis histórica, del sistema de producción y reproducción sociales de cuya negación, de cuya represión éstos habían emergido. Descubrió esa otra realidad desgajada, desplazada de la praxis histórica del hombre occidental -de esa otra realidad que es el cuerpo, el deseo, la libido inconsciente- como un estado caótico, infernal, desorganizado. Ya no era la imagen utópica del paraíso cristiano, ni la ilusión racionalista de una naturaleza que reproducía y encarnaba la ley. El estado original del hombre, los orígenes de la cultura, desconocían toda codificación, como la desconoce el inconsciente. Y, deliberadamente o no, el psicoanálisis opuso esa otra realidad selvática y polimorfa del deseo a la identidad histórica, política, económica o familiar del hombre moderno. La sexualidad es hostil a la cultura. Y por más que se subyugue a sus ideales, subsiste en las fuentes del inconsciente como fuerza esencialmente desorganizadora, desintetizadora, anticultural. El estado caótico de la vida no- organizada, de la libido polimorfa, la anarquía de los flujos libidinales no sujetos a una sanción, que se hallaban al comienzo de todo orden social, de toda ley humana, acaban así adquiriendo el carácter de un límite siempre presente a los ideales de la cultura y a los imperativos sociales y económicos.

Con el descubrimiento de esa alteridad radical del inconsciente, del deseo, el psicoanálisis deja abiertas las puertas a la posibilidad de otra realidad histórica y social. Al poner de manifiesto el cuerpo polimorfo como aquello de lo que se engendró la cultura humana, su ley, su represión, sugiere también la alternativa de otra forma de autoproducción del hombre, otro tipo humano que el existente. O, en otras palabras, como teoría de la socialización del deseo, el psicoanálisis sugiere virtualmente la posibilidad de otra organización libidinal cultural. De ahí arranca una dimensión específica que puede considerarse tanto utópica como critica.

Es a propósito de esta problemática de la autoproducción del hombre que debe plantearse la confrontación entre el pensamiento de Freud y Hegel. Mas, ¿por qué Freud y Hegel? ¿Qué legitima construir con ellos una ecuación paritaria? Indudablemente, no puede darse una respuesta unívoca a este interrogante. Ya el contexto histórico de la izquierda freudiana, aludido anteriormente, justifica en parte esta relación como un hecho en cierto modo consumado, tanto más importante cuanto que su alcance teórico se dilata hasta tendencias modernas del pensamiento dialéctico como la Teoría Crítica.

A esta respuesta tangencial se puede añadir otro interrogante relativamente periférico. ¿Son acaso equiparables las problemáticas desarrolladas en la Fenomenología con las de los escritos «sociológicos» de Freud? ¿Pueden barajarse juntamente sus respectivas cartas? Por supuesto que deberíamos decidirnos por una respuesta negativa de atenernos al psicoanálisis como «psicología científica» o incluso como una teoría dialéctica de la constitución del Yo. Y si, a su vez, considerásemos la Fenomenología tan sólo como la construcción de un saber, de una episteme. Aceptaríamos entonces que en semejante caso «sus problemáticas son demasiado diferentes», como dice Ricoeur 4 , para entremezclar tan atropelladamente las cosas. Está claro que no hay manera de hacer coincidir el Ego freudiano con el Selbst hegeliano, y en cuanto al paralelismo que se suele establecer entre el proceso analítico del devenir consciente de lo inconsciente y la dialéctica hegeliana de la «experiencia de la conciencia», suele pasarse por alto en él que ni el psicoanálisis desentraña puramente la historia secreta del Yo, ni la Fenomenología constituye una pura teoría del conocimiento.

4 P. Ricoeur, Freud: Un análisis de la cultura, Siglo XXI, México, 1970, pp. 404 y 406.

Preguntarse por la problemática de Freud en Hegel, y plantear la problemática de Hegel en Freud supone comprender a ambos como dos teorías de la identidad cultural del sujeto, dos concepciones del devenir histórico del hombre y, sobre todo, como dos sistemas conceptuales que, de un modo u otro, parten de la realidad inmediata del deseo. Sólo si consideramos la teoría de los instintos de Freud como un análisis del ser del deseo en tanto que ser de la cultura y del ser de la cultura como ser del deseo, y si concebimos la Fenomenología como la descripción del proceso a la vez histórico e individual que recorre el Espíritu a partir de la realidad del deseo, proceso a través del cual surge el hombre social, aparece la forma moderna del trabajo y se determina el progreso histórico de la razón con los atributos específicos de la edad burguesa, sólo entonces podremos hablar de una comunidad esencial de sus respectivas problemáticas.

Una primera aproximación general a la concepción de la autoproducción histórica del hombre en Hegel y Freud ya arroja un contraste significativo. La misma historia que Freud contemplaba como la tragedia apocalíptica de la muerte es concebida por Hegel como el escenario épico del triunfo de la razón y del cumplimiento de la libertad concreta del Espíritu.

El hombre es para Hegel un animal deseante que parte del mundo natural, y no obstante, se separa de él y se le opone en su proceso de autoproducción en la medida en que deviene ser de la historia. En esta separación hay algo más que una pura reflexión del deseo. A la luz de la concepción antropológica de Freud esta reflexión aparecerá como el proceso cultural de codificación, de organización represiva del cuerpo. Para Hegel el individuo sólo es capaz de convertirse en sujeto histórico a través de esta oposición, sólo por ella alcanza su identidad como Espíritu. La filosofía

hegeliana es,

sin embargo, una filosofía

laica, atea:

el

Espíritu es finito

e histórico,

no infinito

y

trascendente. Lo que quiere decir que esta identidad en la que se da real comienzo de la libertad universal (el Estado, la formación cultural) no es sino el resultado de una lucha humana, histórica, de una praxis. No es la ética contemplativa del cristiano, sino la moral protestante de la laboriosidad la que tiende un puente humano hacia lo absoluto. Y de ahí también que la filosofía hegeliana teja los hilos que unen al mundo cristiano con el mundo burgués: el desgarramiento del hombre cristiano de la naturaleza, aborrecida como principio del mal, así como su desdicha, son suprimidos por la negatividad del trabajo: en él no se depositan solamente las armas del progreso de la razón en la historia, sino también la esperanza de conciliación de aquellos dos mundos. La moral judeo-cristiana que repudia la naturaleza como el pecado y glorifica su perversión como la verdadera esencia del hombre se concilia aquí con la naciente economía política que anuncia en el trabajo el mesías y el redentor de nuestro tiempo. Como en el Fausto de Goethe, es en el dominio de la naturaleza exterior e interior del hombre, en su legislación y represión, que se celebra la superación de la desdicha cristiana, del desgarramiento del hombre y el triunfo de la libertad. El mismo Marx ensalzaría unas décadas más tarde el «papel revolucionario de la burguesía» en este mismo sentido.

Las diferencias con la concepción freudiana de la historia son palmarias. Freud pone en un primer plano lo que Hegel ha dejado con mucho a sus espaldas: ese hombre natural, la pura vida inmediata, la realidad opaca del deseo. Con Freud, para traducirlo en el lenguaje de Hegel, el sujeto histórico que había sido arrebatado a la naturaleza, que había cumplido su muerte dialéctica como trascendencia humana de su ser puramente animal, es invadido, envuelto y englobado por esa naturaleza negada. La unidad del Espíritu y la historia real se disgrega al paso de aquello que ha reprimido y desplazado en su emergencia: el cuerpo, el deseo; y con ello también se derrumba la praxis que lo sostiene. Frente aquella negatividad en virtud de la cual el hombre se elevaba a lo absoluto a través de su actuación histórica (el desdoblamiento del deseo, la muerte, la servidumbre), el psicoanálisis sostiene la afirmación omnipotente del Ello, afirmación en y del deseo, producción pasional de un mundo. La identidad cultural del sujeto, principio de la familia, la sociedad civil y el Estado, se desintegran bajo la intensidad de los flujos libres de la libido inconsciente, de cuya sujeción había surgido.

Pero la confrontación de la dialéctica y la teoría de la libido -en aquel sentido en que el ser del deseo aparece esencialmente relacionado con el ser de la cultura, como dice Ricoeur 5 - no se agota en esta contraposición en la que media toda una época histórica, el ascenso y la decadencia de la sociedad burguesa: allí donde Hegel contempla el trabajo, la sujeción a la objetividad del mundo y a la objetividad de la ley desde el vuelo del Espíritu, Freud lo sorprende como subyugación del cuerpo y degeneración de las fuerzas de la vida. Esa diametral diferencia atañe tanto a sus respectivas posiciones filosóficas cuanto al marco social, económico y político en el que se ubican respectivamente la dialéctica y la teoría de las pulsiones. A través de ella queda abierta una posición glorificadora de la historia como realización de la razón, y una visión sin esperanzas de la muerte biológica del hombre como fin irremediable. Es difícil pensar, sin embargo, que de ese «nihilismo» freudiano respecto al porvenir de la cultura se pueda desprender una dimensión crítica. La imagen apocalíptica del futuro

5 P. Ricoeur, «Psicoanálisis y cultura», en: Eco, Golduran, Bastide, Sociologia contra psicoanálisis, M. Roca, Barcelona, 1974, p. 209.

humano alimentaba más bien la ilusión mesiánica de la praxis terapéutica psicoanalítica y si, como parece ser, Freud acabó dudando en sus últimos días sobre las posibilidades emancipadoras que un tiempo creyó garantizadas por su método terapéutico, ello quiere decir que aquella visión del fracaso de la razón en la historia que tan gráficamente dibuja en El malestar en la cultura explicita ante todo una Weltanschaung no sólo pesimista, sino también resignada. Aunque desde un punto de vista bastante pobre, Reich y la izquierda freudiana en general no dejaron de reprochárselo.

Pero cabe preguntarse más específicamente qué lugar ocupa el deseo, la Begierde hegeliana, la energía libidinal del psicoanálisis, en el sistema de la Fenomenología y en el análisis de la cultura de Freud. Con ello se responde a aquella pregunta formulada anteriormente: ¿Por qué Hegel y Freud? El problema no reside exactamente en saber si ambos coinciden o no en la concepción del deseo como factor histórico. De lo que se trata más bien es de mostrar hasta qué punto la teoría de la libido rompe con la estructura de la autoproducción del hombre en la dialéctica hegeliana, que relega el deseo precisamente a un papel secundario y mediato en la formación histórica. Y por ello mismo se trata de saber si la concepción freudiana del deseo es capaz de prefigurar un novum respecto de los imperativos de la socialización y las exigencias sociales y económicas de la cultura.

¿Cuál es el estatuto del deseo en la dialéctica hegeliana? Ante todo, una cosa es cierta: la formación cultural, la praxis histórica del hombre, su libertad, nacen a partir del deseo. El vuelo del Espíritu arranca del cuerpo. Y aquí encontramos ya un lugar común que permite el diálogo entre Freud y Hegel. Como dice Ricoeur, ambos «coinciden en un punto: la cultura nace en el movimiento del

deseo» 6 , y algo más adelante: «reencontrar la cuestión de Freud en Hegel equivale a encontrar la

posición

del deseo

en

las mismas entrañas del proceso “espiritual” del desdoblamiento

de

la

conciencia y la satisfacción del deseo en el reconocimiento de la conciencia de sí» 7 .

En efecto, la autoconciencia, aquella figura de la Fenomenologia en la que el individuo supera su puro ser dado para devenir un ser histórico, ser de cultura, sujeto de la praxis, se define en primer lugar como el resultado del movimiento de la Begierde, del deseo 8 . «Esta unidad (de la conciencia consigo misma) -escribe Hegel 9 - debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, deseo». Desde la primera aparición de la autoconciencia como identidad inmediata de sí mismo, el deseo constituye el sustrato y el soporte de su experiencia individual a la vez que histórica. Sin embargo, al final de este recorrido a la vez individual, social e histórico, la naturaleza del deseo no se conserva intacta. Esa pura identidad fichteana del Yo sostenida por la pulsión, que Hegel tachará como ser inmediato del hombre natural, es, ante todo, indómita, anhistórica, prehistórica. La realidad inmediata del deseo define una relación puramente negativa, destructiva, con el mundo objetivo, una relación todavía no-humana en la que no puede existir ni historicidad ni libertad. Para que el deseo pueda emerger en un mundo propiamente humano, en el universo histórico, debe superar esa tensión negativa con el mundo y consigo mismo; es preciso su desdoblamiento. Como ser de deseo, la conciencia inmediata se encuentra ante un doble objeto: «el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado por ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero.» Y se encuentra también ante un objetivo preciso: «La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado.» 10

La experiencia de la autoconciencia es ciertamente una experiencia del deseo, pero a su vez se caracteriza por el desdoblamiento, la reflexión, la mediatización de este deseo. Una tensión, una inquietud inherente a su naturaleza inmediata parece animar interiormente todo este recorrido por el que la conciencia llega a asumir la realidad de otra conciencia, luego su servidumbre, más tarde la objetividad de la cosa y por fin la producción social. Pero esa tensión se desplaza de la unión del deseo con la cosa deseada a la relación del deseo consigo mismo. Es la tensión de su reflexión. El deseo se desdobla, se convierte en deseo del deseo, en el deseo de otra conciencia, y finalmente en el deseo de su propia aniquilación en el reconocimiento y la servidumbre. Cabe preguntarse entonces si al cumplirse la experiencia de la autoconciencia que precisamente define la autoproducción humana, el deseo sigue conservando ese carácter nuclear que tenia al principio, si sigue siendo el impulso activo que conduce la conciencia individual a la comunidad espiritual del nosotros, a la producción social. ¿Sigue siendo el deseo la esencia del señor que ha arriesgado su vida? ¿Lo es la del siervo que se somete a la violencia del señor? ¿Lo sigue siendo la fuerza que subordina la conciencia a la

  • 6 P. Ricoeur, Freud: Una interpretación de la cultura, op. cit., p. 407.

  • 7 Ibid., pp. 410-411.

8

Según

la

versión de «Begierde»,

de Hyppolite, que

prefiere el

término de

«deseo» al

de

«apetito»

o

«apetencia»; cf. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie, Aubier Montaigne, París, 1946, p. 155.

  • 9 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, F. C. E., México, 1966, p. 108.

    • 10 Ibid.

hegemonía de la ley? ¿Se encuentra el deseo en el corazón de la «formación cultural», del trabajo?

Ricoeur, que en este sentido se atiene a la lectura de la Fenomenología de Hyppolite, concibe el deseo como la inquietud de la vida por la que la conciencia inmediata se ve impulsada interiormente a recorrer los momentos de su transformación en una conciencia social e histórica. Los horizontes de la autoconciencia son también, para él, los horizontes del deseo, su esencia 11 . Vida y deseo son momentos que la autoconciencia no rebasa nunca a lo largo de su experiencia. «El deseo constituye lo rebasado irrebasable; la posición del deseo queda mediatizada, mas no suprimida» 12 . Y en este sentido, Hegel coincidiría con Freud, para quien la formación cultural es el fruto de las fuerzas conjugadas de Eros y Ananké 13 , es decir, de modo semejante a Hegel, del deseo, la Begierde, por una parte, y del desgarramiento del hombre y la naturaleza, desgarramiento que sólo supera a través del trabajo, por otra.

Pero semejante convergencia sólo puede sostenerse al precio de dos omisiones esenciales en la dialéctica de la autoconciencia y de una versión bastante aguada de la crítica de la cultura de Freud. Ricoeur, en efecto, elude en la dialéctica del reconocimiento el importante momento de la muerte, de la negación de la realidad inmediata del ser dado, de la vida. En segundo lugar omite la determinación hegeliana del trabajo como «deseo reprimido» 14 , como renuncia al goce. Y olvida, por otra parte, que el carácter radical de la interpretación freudiana de la cultura y la historia no reside en su afirmación utópica de la constitución del mundo por el amor y el trabajo, sino en el desvelamiento de la esencia represiva de la praxis histórica y la «formación cultural» en tanto que Eros subyugado bajo los impe- rativos del progreso, es decir, en última instancia del trabajo y la racionalidad de la producción social.

Es cierto que la autoconciencia en general es deseo; deseo desdoblado, mediatizado, pero siempre conservando su realidad irreductible. Y es cierto también, como dice Hyppolite, que Hegel describe explícitamente la experiencia de la autoconciencia como un movimiento del deseo. Pero si consideramos aquellas dos etapas de la experiencia de la autoconciencia, la del desafío a la muerte que se encuentra en el corazón de la dialéctica del reconocimiento de otra autoconciencia y la del trabajo, no parece que la realidad del deseo se mantenga como esa inquietud que impulsa a la vida a la formación social y a la historia. Así, en el duelo, el encuentro de dos yos inmediatos, de «dos conciencias hundidas en el ser de la vida» 15 , está marcado con el estigma de lo negativo. En tanto que dos seres inmersos en la pura singularidad de sus vidas inmediatas y de sus deseos, los dos yos no tienden más que a la pura destrucción del otro. No hay pacto social, no hay reconocimiento objetivo de la libertad, tampoco hay historia. Es un reino salvaje el que se extiende bajo sus pies: la tierra del bellum omnium contra omnes. Y esa tierra es precisamente aquella en la que impera la pura ley del deseo. Pero también en el segundo caso, en la formación cultural, el deseo no conduce más que a la fugaz satisfacción que se consuma en el consumo de la cosa, en su negación y su destrucción. «La satisfacción es algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia» 16 . Todo se torna vano y efímero en las manos de quien sólo conoce las cosas por el lado del goce que proporcionan. ¿Se puede seguir hablando aquí del movimiento y de la inquietud del deseo? ¿No se expresa más bien la negación de la vida y la represión del deseo precisamente como la condición de la participación del hombre en la historia?

¿No se presentan la vida y el deseo como la única servidumbre, la verdadera servidumbre -puesto que la servidumbre del esclavo hegeliano, el obrero moderno, será precisamente el ardid de una libertad más auténtica- que le encadena a las cosas, sin permitirle su emergencia a la vida histórica? ¿No se reproduce la moral judeocristiana que identifica la naturaleza humana con el pecado y el mal 17 ? ¿O la moral racionalista que concibe el progreso social e histórico como subyugación del cuerpo, sujeción del deseo, muerte?

«La existencia del hombre

humana aparece en

... diferente y es así cómo se establecen las condiciones necesarias de una historia. El hombre se eleva

se separa

de

su

ser vital.

La

vida

un orden

por encima de la vida, la cual constituye, no obstante, la condición positiva de su emergencia, y es

capaz

así

de arriesgar

su vida,

liberándose por ello mismo de

la

única

servidumbre posible, la

servidumbre de la vida» 18 . Despreciar la vida, renegar de ella, asumir su nulidad, esos son los gestos

  • 11 Cf. Hyppolite, op. cit., p. 155.

  • 12 P. Ricoeur, op. cit., p. 413.

  • 13 Ibid., p. 262.

  • 14 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 120.

  • 15 Ibid., p. 115.

  • 16 Ibid., p. 120. 17 Cf. Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1971.

  • 18 Hyppolite, op. cit., p. 164.

por los que el Yo particular e inmediato puede elevarse a sujeto universal en tanto que categoría histórica. En el reconocimiento hegeliano y en la dialéctica de la producción social de lo real, es decir, precisamente en las dos experiencias en que la conciencia individual se enfrenta con el ser de la historia -su carácter es eminentemente histórico, el primero aludiendo al mundo feudal y la constitución del Estado moderno 19 , el segundo remitiéndose al mundo burgués y al nacimiento de la economía política 20 -, el deseo es degradado y desterrado del escenario de la historia.

Miserable papel del deseo en la autoproducción del hombre. Y no existe punto de convergencia posible en este sentido con la concepción antropológica del psicoanálisis. Ambos han partido del hombre natural como animal deseante, pero cada uno de ellos persigue el deseo en mundos distintos. Hegel le da las espaldas tan pronto como la vida se asoma a la historia. Es a espaldas, incluso a expensas del deseo y, en cualquier caso, al otro lado de la vida, que comienza el universo social

humano y la formación cultural, el pacto de la ley humana y el trabajo. A lo sumo, la vida se limita a ser el puro soporte del sujeto histórico, esa «condición positiva de emergencia» de la vida por encima

de

ella misma,

como

dice Hyppolite. ¿Y

qué

significa

esto

si

no

su rebajamiento a

la pálida

supervivencia sin la que el duelo a muerte de las autoconciencias se convertiría en auténtica muerte

física?

Es preciso contradecir a Ricoeur, hay que contradecir a esa complementariedad entre la dialéctica de la autoproducción del hombre y la producción libidinal inconsciente que desde la izquierda freudiana se ha dado por supuesta. Freud nos propone un análisis de la cultura en que la realización histórica del hombre aparece desde el más acá del deseo y la vida. Y ahí reside precisamente su radicalidad: la formación cultural, la producción social de un mundo humano no se presentan en él como un momento del cumplimiento de la razón en la historia, sino como un proceso inscrito en el cuerpo.

«La evolución cultural -se dice en El malestar en la cultura- se nos presenta como un proceso peculiar que se opera en la humanidad y cuyas particularidades nos parecen en gran parte familiares. Podemos caracterizarlo por los cambios que impone a las conocidas disposiciones pulsionales del hombre, cuya satisfacción es, a fin de cuentas, la finalidad económica de nuestra vida» 21 . La problemática que ocupa a Freud se puede recubrir precisamente con el horizonte socio-histórico de la figura hegeliana de la autoconciencia: el reconocimiento social a través del cual se origina la sociedad civil y el Estado, y la formación cultural, el trabajo. Freud no entiende otra cosa bajo las palabras de «evolución cultural». Cultura comprende, según su definición 22 , tanto el proceso que rige las relaciones sociales (el sistema social, la ley, el Estado), cuanto la confrontación y la lucha humana con la naturaleza (el trabajo social, lo que Hegel llama «formación cultural»). Pero el objetivo específico del psicoanálisis lo constituyen las «disposiciones pulsionales» ligadas específicamente a estas relaciones sociales y a una forma histórica de producción social. Lo que Freud plantea es el destino de las pulsíones en tanto que devenir cultural. La sola historia que conoce es la historia de las vicisitudes, las renuncias, los compromisos y las modificaciones de la libido.

II

En la figura de la autoconciencia Hegel describe una experiencia eminentemente individual, aquella por la que vida inmediata y singular se eleva a una existencia universal. Se trata del tránsito del yo inmediato al nosotros histórico 23 . Sin embargo, las condiciones que esa experiencia recorre remiten directamente a un contexto histórico específico. Es lo que ha permitido a Lukács hablar sobre una problemática social subyacente a la Fenomenología, y lo que le permite referirse a una suerte de entrecruzamiento, en la sección IV de la Fenomenología, entre «los acontecimientos y las épocas que se siguen y actúan del modo que les prescribe su ser en sí en la realidad histórica» y su «forma de aparición determinada por el modo como se reflejan (estas etapas y acontecimientos) en el desarrollo de la conciencia individual» 24 .

Desde el joven Marx, la literatura marxista ha abundado lo suficiente sobre una de estas condiciones históricas que atraviesa la conciencia hegeliana: el trabajo. No es preciso señalar su vinculación al

19 G. W. F. Hegel, Philosophie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, p. 57.

  • 20 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, pp. 189-198.

  • 21 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Fischer, Frankfurt, 1965, p. 91. 22 Ibid., pp. 85 y ss.; cf. también S. Freud, El porvenir de una ilusión, O. C. t. I., p. 1255.

  • 23 «Ya que el espíritu es "el yo que es un nosotros y el nosotros que es un yo", la conciencia no podrá detenerse jamás en una autoconciencia solipsista, sino que se verá empujada hasta la comunidad espiritual». R. Valls Plana, Del yo al nosotros, Estela, Barcelona, 1971, p. 76.

    • 24 G. Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Grijalbo, México, 1963, p. 464.

marco histórico de la sociedad burguesa y a la economía política clásica. El segundo momento lo constituye la dialéctica del reconocimiento. Es el duelo a muerte, el desprecio de la vida que define al

señor, y el temor que esclaviza al siervo. También aquí se describe un episodio que rebasa la expe- riencia individual. Aparentemente se trata del duelo feudal y la Fenomenología incluso nos hace

pensar en el mensurae studentium de la

época

de

Hegel.

En

realidad, como

especifica

en

la

Enciclopedia, se trata del pacto de la violencia en la que se fundará la sociedad civil y el Estado. Pues «en el Estado se halla contenido el resultado de esta lucha, el reconocimiento de la libertad» 25 .

En Freud existe asimismo una «figura» en la que puede hablarse del nacimiento de la sociedad civil, o al menos de la ley, la codificación social, y, sobre todo, en la que se libera el primer gesto del trabajo y se determina el sentido histórico de la cultura. El problema que se plantea con ello ya no es simplemente el del lugar del deseo en una concepción antropológica e histórica, sino más bien la manera en que se articula en la génesis de la sociedad y la cultura. Se trata, ciertamente, de la hipótesis freudiana de la horda. Es Edipo.

A primera vista puede parecer forzado traducir como una interpretación histórica lo que en realidad constituye una explicación mítica de la sociedad y la cultura. Y sin embargo, si nos preguntamos por esos momentos que atraviesa la dialéctica del reconocimiento, la muerte, el temor, la servidumbre, la obediencia y el trabajo en el pensamiento de Freud, los encontraremos uno por uno en su concepción de la horda. Y aquí, una vez mas, habría que contradecir a Ricoeur 26 cuando supone una corres- pondencia de las ideas hegelianas de dominación y servidumbre con la teoría freudiana del destino de las pulsiones. Por una razón simple: los destinos de la libido tal como se exponen por ejemplo en su Metapsicología no comprenden la duplicidad de los planos filogenetico y ontogenetico, histórico e individual que se encuentran, sin embargo, tanto en la figura del reconocimiento cuanto en la hipótesis de la horda primitiva.

Una correspondencia semejante parece atribuir a la hipótesis de Totem y tabú una importancia central en la interpretación psicoanalítica de la cultura. Y ello incluso puede parecer paradójico si se tiene en cuenta lo temprano de esta obra (1912) y el hecho de que Freud aún no hubiera abogado en ella por una proyección sociológica del psicoanálisis, al menos explícitamente. Por otra parte, se debe a la tradición de la izquierda psicoanalítica el dar una marcada preeminencia a las obras «culturales» de Freud escritas posteriormente (El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura). Totem y tabú no cesaba de incomodar por su naturaleza idealista y, por lo demás, había el problema de Edipo. A pesar de todo ello, es quizás en esta fantasiosa construcción hipotética donde Freud se muestra más lúcido, y donde incluso su análisis cultural adquiere derivaciones más radicales.

Es cierto que Totem y tabú constituye un monumento a Edipo, elevado hasta lo absoluto. La interpretación marxista olfateaba en la hipótesis de la horda demasiadas connotaciones reaccionarias. Y no del todo sin razón. Si la teoría psicoanalítica había convertido el conflicto edípico en el eje en torno al cual se articulaba la organización del inconsciente y la formación del yo, ahora se añadía, con la hipótesis de la horda darwiniana, una fabulación por la que Edipo pasaba a ser el secreto revelado de los orígenes de la humanidad. La tragedia sofocliana se convertía con Freud en principio mítico de la civilización.

Se pueden distinguir claramente dos etapas en la evolución de la horda de acuerdo con la versión de Freud. En la primera de ellas predomina la figura del padre, el poder despótico del jefe supremo y propietario absoluto de las mujeres. La comprensible tensión y lucha de los hermanos pone en movimiento esta primera escena que culminará con el parricidio. En el siguiente tableau aparecen los hermanos una vez perpetrado el crimen sagrado: los hermanos parricidas, al menos en apariencia. El tema dominante ya no es aquí el poder despótico y arbitrario, sino la ley, el lazo de cooperación económica y social que los hermanos tienden entre sí. La ley es el totem, el tabú la prohibición a ella ligada.

Pero Freud propone además una secuencia lógica que vincula ambas escenas. Al principio existía la pura violencia del deseo contra el poder del déspota. Para los hermanos sometidos al arbitrio del padre primitivo la sexualidad era transgresora o no era. El crimen era consubstancial al deseo -era la transgresión que las contenía a todas. Aquí, en el parricidio, se reencuentra, pues, la temática central de la experiencia analítica: el pequeño Hans, Hamlet, Sófocles. Pero el crimen absoluto no se consuma sin dejar huellas en quienes lo cometen. Los afectos reactivos se abrazan a él como una peste: la peste emocional de la culpa, la obediencia retrospectiva al padre y la identificación con él. Y Freud explicará precisamente cómo es a través de la culpabilidad, la obediencia al padre y la

25 G. W. F., Hegel, Philosophie des Geistes, p. 57.

26 P. Ricoeur, op. cit., p. 413; cf. también más adelante a propósito del artículo de J. Taubes, quien sostiene análogamente que la sexualidad prefigura en Freud la dialéctica hegeliana de la servidumbre.

identificación con él que emerge la ley, el totem. Pero la ley abre las puertas a un nuevo mundo, a un nuevo orden moral-universal verdaderamente humano. El deseo sacrifica su violencia a la violencia de la ley, pues sólo ella es capaz de impedir que la sociedad de los hermanos parricidas se convierta en el infierno libidinal de los hermanos fratricidas.

Con el sacrificio ritual del animal totémico se glorifica la culpabilidad y la identificación con el padre

muerto: es

el

triunfo

de

la

ley

en

el

que

se celebra

la

superación del conflicto edípico

y

el

advenimiento del reino de la cultura. Del conflicto trágico de Edipo surge, en suma, la ley de los hermanos culpables y, con ella, la civilización.

No existe en Freud, como se ha dicho, otra historia que la de las vicisitudes del deseo. Toda lucha es una conflagración libidinal. Y Edipo es ese nudo de fuerzas deseantes del que se desprenden las hebras que entretejerán la base económico-libidinal del mundo social humano. La teoría de la horda ofrece así una explicación genética de lo social y lo económico a partir de un orden del deseo.

Freud no se conforma, sin embargo, con un análisis de los destinos pulsionales ligados al acto constitutivo de una sociedad humana, no se limita a aquel punto de vista económico-libidinal en que reside la originalidad de su interpretación de la cultura y del que se desprende su carácter radical. La hipótesis de la horda rebasa con mucho este marco. La organización libidinal que supone el conflicto edípico se desgaja en ella del contexto histórico al que pertenece, la sociedad patriarcal-capitalista, para reaparecer como una estructura universal del ser e hipostasiarse así en tanto que origen mítico de la humanidad: al principio era Edipo, luego se hizo la civilización.

La aparente radicalidad de la crítica cultural de Freud parece esfumarse así en una interpretación fundamentalmente idealista y anhistórica de la génesis cultural.

¿Qué sucede en la dialéctica del reconocimiento y la servidumbre de Hegel? Lo que resalta inmediatamente en su desarrollo es que, pese a lo que se ha dado en llamar su carácter especulativo, remite estrictamente, al contrario de Freud, a un contexto histórico. Los momentos que atraviesa la experiencia de la autoconciencia, la muerte, el reconocimiento, la servidumbre, el temor, el trabajo, aluden directamente a la constitución del Estado, a la organización de la sociedad, al nacimiento de la economía. Como se especifica en la sección del Espíritu de la Fenomenología, aparecen como momentos correspondientes a un mundo histórico preciso, el de la Revolución francesa, el del período comprendido entre el medioevo y el siglo XVIII.

Pero pasemos a un segundo orden de cosas. En general, podría decirse que si la teoría de la horda de Freud parece demostrar cómo la organización social humana y su ley proceden de la transgresión edípica (el deseo del incesto) y la ulterior sujeción del deseo (el tabú), Hegel muestra cómo el progreso de la razón en la historia se sigue necesariamente del principio de negación y sujeción de la vida. Pero esta afirmación debe matizarse más.

Se diría que la lucha a muerte entre dos conciencias que se reconocen como tales adquiere en la figura de la autoconciencia un carácter central. No sólo se reproduce su estructura en la dialéctica del señor y el siervo, sino que también la volvemos a encontrar en la sección del Espíritu en que Hegel nos habla de la cultura, para reaparecer, al menos implícitamente, en su filosofía del Derecho. Y constituye también el primer acto por el que el individuo alcanza su identidad humana histórico-uni- versal.

Este es sin duda el primer aspecto que cabe retener: el duelo no aparece, al contrario del parricidio, como principio absoluto de la historia, sino como experiencia individual concreta, al tiempo que hecho histórico. Experiencia de la conciencia de sí: en efecto, aquello que la conciencia persigue, desea, es el reconocimiento objetivo de su subjetividad, de su libertad. Pero ese reconocimiento en y por la otra conciencia no puede llevarse a cabo al nivel de la existencia inmediata del deseo. Pues el deseo es egoísta, no persigue más que su inmediata satisfacción, no conoce otra cosa que la violencia de su fuerza, no conduce sino a la destrucción de todo lo que no es él mismo. Para que el individuo pueda ser reconocido como libertad universal tiene que sacrificar, dominar, despreciar ese su puro ser inmediato de la vida y el deseo, tiene que arriesgar la vida, afrontar la muerte. ¿Mas por qué el reconocimiento objetivo de la libertad exige el precio de la muerte, el desprecio de la vida?

En segundo lugar, el duelo es un hecho histórico que recubre aquella experiencia individual y la explica. Hay que decir, ante todo, que la dialéctica del reconocimiento es el secreto oculto del Estado, de la ley. ¿Por qué? Porque el Estado es, para Hegel, el cumplimiento objetivo de este reconocimiento

de la libertad. En él la libertad de la conciencia individual adquiere la dignidad

de

lo objetivo

y

universal. El Estado, como dice en la Enciclopedia: «es aquello por lo que el hombre se comporta

hacia los demás de manera que tenga un valor general

(él) los reconoce como seres libres» 27 . Y

... este carácter histórico y social nos proporciona la clave de ese sometimiento y negación de la vida que constituye su condición, el secreto del duelo a muerte. En efecto, no puede existir sociedad, comunidad espiritual, por tanto universal y libre, allí donde los individuos están «hundidos en la expansión de la vida»; ése es tan sólo un estado infrahumano donde impera el arbitrio, la ley del más fuerte, el caos de los intereses egoístas contrapuestos: el bellum omnes. Luego, el deseo debe ser sometido, la vida despreciada, el egoísmo domeñado, para que deseo, vida y egoísmo, conservándose en su superación dialéctica, se conviertan en los soportes del reconocimiento social, del extrañamiento y del trabajo: en soportes de la formación cultural. Este es el sentido de la muerte dialéctica, del desprecio del ser-allí de la vida.

Sin embargo, el duelo, aun siendo un hecho histórico y social, no se presenta como tal en el transcurso de la historia real, sino solamente a la experiencia fenomenológica de la autoconciencia. Podría decirse que es una construcción hipotética, no una realidad histórica, pues «no podría tener lugar más que en un estado natural en que los hombres sólo existiesen como individuos». Por eso, hablar de humanidad sólo implica hablar de lucha a muerte por el reconocimiento en un orden teórico, pero no histórico 28 .

En el curso de la historia el reconocimiento universal de las conciencias que informa la comunidad espiritual del Estado, la sujeción de la vida a él ligado y la formación cultural, no surgen como el resultado de un enfrentamiento a muerte, sino como el desenlace de la dialéctica del señor y el siervo, de la conciencia noble y vil, del Estado y sus súbditos. Históricamente, la ley universal que supone el reconocimiento no deriva del duelo, sino de la imposición. En la Enciclopedia, Hegel distingue claramente estos dos niveles, histórico y fenomenológico, que se superponen en la dialéctica del reconocimiento y de la servidumbre: históricamente hablando, el Estado, y quien habla de Estado, como decía Nietzsche, habla de horda, de tribu de conquistadores o de estirpe guerrera, se impuso en una edad remota por la sola razón de la violencia, pero desde el punto de vista fenomenológico, es decir para la experiencia de la autoconciencia, el Estado no puede fundarse en aquello por lo que se impuso, sino que, por el contrario, es el resultado del reconocimiento 29 . Hegel se atiene, pues, en este último sentido a la concepción burguesa de la constitución de la sociedad civil y el Estado a partir de un contrato, y no parece querer legitimar de ningún modo un despotismo absoluto (en la Filosofía del Espíritu manifiesta claramente su repugnancia por todo lo que en el duelo feudal hay de violencia, de grosera fuerza), pero sí explica su necesidad histórica (así, sugiere inequívocamente que la ley, que la universalidad del ser para sí habría sido impuesta una vez por la voluntad del más fuerte, y que esa sujeción, esa tiranía es imprescindible para el progreso de la civilización, para el cumplimiento de la libertad) 30 . ¿Por qué la necesidad histórica de esta imposición por la fuerza, de esa violencia de lo universal sobre lo particular, de la ley sobre la conciencia individual, del Estado sobre el ciudadano? Porque el deseo no desea su muerte, porque la vida, lejos de someterse a su ser para sí universal, se aferra a su existencia inmediata, se apega a su deseo, a su interés y egoísmo particulares. Y como tal, la vida y el deseo no son más que la eterna repetición de sí mismos, opaca identidad incapaz de historia y de libertad. No hay universalidad en el egoísmo inmediato del animal-hombre que desea, tampoco hay, por tanto, libertad ni historia. Vida y deseo, satisfacción inmediata y egoísta, he ahí los verdaderos principios de la servidumbre humana. «El esclavo no es esclavo del amo, sino de la vida», como dice Hyppolite 31 . De ahí la necesidad que tiene el hombre de someterse a esta segunda servidumbre que es el servicio al señor, la obediencia al Estado, el temor a la ley: pues sólo en y por esta sumisión puede liberarse de su última y más profunda esclavitud: esclavitud de la vida, de la naturaleza, de las pasiones. Sólo a través de esa sujeción a un principio exterior (que representa el señor en la dialéctica del señor y el siervo de la Fenomenología) el egoísmo de su ser inmediato de deseo se eleva en sí a la dignidad de lo universal 32 .

Esta experiencia histórica del sometimiento del hombre a la violencia exterior de un principio que encarna lo universal representativamente (el Estado guerrero, la raza de conquistadores), se cumple, en la Fenomenología, a través de la dialéctica del señor y el siervo. El duelo era la experiencia individual que definía teóricamente la esencia universal del Estado como reconocimiento de la libertad; la dialéctica del señor y el siervo presenta directamente el nexo histórico que el duelo tan sólo traducía al nivel de la experiencia fenomenológica del individuo autoconsciente: el proceso por el que el individuo se doblega ante el poder exterior de lo universal, es decir, del señor, y realiza su

  • 27 G. W. F. Hegel, Philosophie des Geistes, op. cit., p. 57

  • 28 A. Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, op. cit., p. 15.

  • 29 Hegel, op. cit., p. 57.

  • 30 Ibid., p. 60.

  • 31 Hyppolite, op. cit., p. 167.

  • 32 G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, op. cit., pp. 293-294.

libertad a través de este sometimiento.

El esclavo no es esclavo, para Hegel,

porque se someta y obedezca

a una identidad

que

le

es

exterior. Es por aferrarse a la vida y el deseo, al egoísmo de su satisfacción, que su identidad le será

exterior; y

es

en

virtud de

esta

alienación

de

su

ser

en

sí universal que deberá someterse

a

la

obediencia de este principio ajeno que es el señor, el Estado. Es vil, es esclavo en la medida en que es puro ser de deseo; pero se libera de su servidumbre en la medida en que se somete al poder del señor, en la medida en que obedezca. Como ser aferrado a sus intereses inmediatos era una conciencia parcial. Ahora, al doblegarse ante la voluntad del señor cumplirá aquella misma experiencia que en la dialéctica del duelo se había descrito como riesgo y desprecio a la vida, pero de una manera histórica. Tendrá que trabajar para el señor. Ello le obligará por una parte a aplazar o a suprimir el

goce inmediato de las cosas, a someter su inmediatez

deseante,

y

por otra,

a cargar

con

la

objetividad de las cosas como un fardo, a alienarse en la naturaleza objetiva y dominarla. Así, la violencia que sobre el esclavo ejerce históricamente el señor, el Estado, le lleva a consumar en el trabajo, en la economía política, una humanidad objetiva. Con el trabajo emerge un mundo humano de cosas y la comunidad universal del Espíritu.

La dialéctica hegeliana

de

la autoconciencia es una

ideología servil y precisamente allí donde

pretende formular la esencia del Estado moderno y de la economía política como la astucia de la

libertad universal.

Y sin embargo, cabe hacer una objeción importante. Hegel no legitima la pura violencia exterior de un poder despótico que obligue a los hombres a subyugarse ante el progreso implacable de la razón.

Ello lo corrobora al menos el hecho de que, en la lucha entre el señor y el siervo, la dialéctica del

reconocimiento, el proceso de constitución de la comunidad espiritual libre, no

pase

en ningún

momento por el señor despótico, por el Estado como principio exterior, sino por el siervo y su trabajo.

El progreso de la razón pasa por la servidumbre. La comunidad universal es una comunidad de esclavos. Se diría que Hegel anticipa el ideal de una sociedad comunista: no existe otro reconocimiento de la libertad objetiva del individuo que aquel que se establece a través del trabajo, de la objetivación humana en la cosa trabajada.

Pero

la más profunda miseria

subyace a este sentido humanista

que

le

ha

permitido a Lukács

referirse a una dimensión crítica respecto de la sociedad capitalista inherente a la Fenomenología. Es cierto que Hegel no rinde aquí tributo al poder del señor, que éste se verá arrinconado a los escombros de la historia, que, en fin, se celebra el trabajo como el triunfo de la libertad -la libertad que resulta del doble dominio sobre la naturaleza objetiva y la naturaleza humana. Sin embargo, esa libertad muestra todavía los vestigios de aquella fuerza brutal y sangrienta con la que lo universal, la ley, se impuso a lo singular y el deseo: esa violencia no aparece ahora más que interiorizada. No es el grosero poder exterior del señor lo que atenaza el esclavo, sino el desgarramiento entre su ser vital y su verdad, su ser para sí convertido en un otro. El esclavo siente su propia vida como algo vano, como la nada. Su verdad es el señor que ha convertido en ideal. Se estremece, se disuelve interiormente entre esa vida que sólo experimenta como dependencia de las cosas y como dispersión, y la muerte que es el señor, su ser independiente. Sufre la angustia de su verdad extrañada: teme. El esclavo es una conciencia desdichada, es el cristiano culpable.

De ahí que la obediencia no sea el resultado de una violencia externa, sino que emana de su interior, de su temor y su culpa. De ahí que su sujeción del deseo y el cuerpo en el momento del trabajo sea un destino que elige libremente. De ahí ese carácter absoluto del trabajo, pues él es la expiación de su culpa, de su temor. De ahí, en fin, que el trabajo adquiera en Hegel ese carácter mesiánico que sólo para el cristiano puede adquirir.

Es el momento de trasplantar la problemática hegeliana al contexto de la horda que analiza Freud. Para ello habrá que conservar, sin embargo, lo que constituye el punto de vista original de Freud: el deseo, la economía libidinal, el orden social como un orden pasional. Y también lo que confiere una superioridad a la dialéctica hegeliana: su sentido histórico. Pues es precisamente la conjunción de estos dos aspectos, el libidinal y el histórico la que permitirá invertir, «poner sobre sus pies», la teoría de la horda de Freud.

El duelo, en primer lugar; su importancia en la dialéctica hegeliana reside en el hecho de colocar el orden de lo histórico y social en un plano diferente y contrapuesto al de la vida inmediata, del goce, del deseo: es lo que resulta de la negación de la vida y la sujeción del deseo. Traducido en el lenguaje freudiano podría decirse que toda organización y cooperación social, toda cultura, supone necesariamente una organización y jerarquización de la libido, una socialización del cuerpo. Freud lo sugiere explicitamente en Totem y tabú al referirse al destino ulterior de la horda: «La necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide. Los hermanos, asociados para suprimir al padre, tenían

que convertirse en rivales al tratarse de la posesión de mujeres. Cada uno hubiera querido tenerlas todas para sí a imagen del padre y la lucha general que de ello hubiera resultado habría traído consigo el naufragio de la nueva organización» 33 . La sexualidad, la realidad inmediata del deseo, determinan, aquí lo mismo que en la dialéctica hegeliana, una relación puramente negativa con el mundo social y natural. Hundidos en la expansión de la vida, como dice Hegel, los hombres no conocen más que el puro consumo de la cosa, su simple destrucción sin subsistencia, ni suponen otro orden social que el estado bárbaro de los intereses egoístas, del infierno hobbiano. No hay identidad social posible en el universo del deseo.

Freud es todavía más radical a este respecto que Hegel: en el orden del deseo no existe tan siquiera una conciencia inmediata de sí, no puede hablarse de esa primera y más simple forma de la identidad individual que se constituye en el niño, cuando separa un mundo exterior de su cuerpo, el no-Yo del Yo. El universo de la sexualidad, el inconsciente, tal como se define en la Metapsicología, es anárquico, anhistórico, incluso antihistórico: no hay en él más que intensidades de catexis libidinales y movilidad permanente de estas cargas, pero no un principio de exclusión, de temporalidad ni de realidad 34 . Por lo que puede decirse también que no puede existir principio de identidad yoica en el orden del inconsciente, y mucho menos social.

Es preciso que este universo inconsciente del deseo se reconozca socialmente como identidad de clan, de raza, de familia, de Yo. Y es preciso que su permanente movimiento de intensidades libidinales se subordine, se someta a una organización, una ley. En la dialéctica hegeliana ésta recibe el nombre del reconocimiento de las autoconciencias, es decir, el contrato social que se establece por encima del orden de la vida y el deseo, y contra él. En el análisis freudiano de los orígenes de la cultura esta organización recibe el nombre de totem como principio codificador de la nueva sociedad de los hermanos.

Pero Freud ignora este punto de vista funcional y estructural en su explicación genética del totem:

abandona esta estructura de las «necesidades prácticas» de la sociedad de hermanos como base explicativa del surgimiento de la ley totémica.

De acuerdo con Totem y tabú, el contrato social de los hermanos parricidas, principio codificador, más aún, socializador del inconsciente, deriva directamente del conflicto edípico traspuesto a la escena de una supuesta horda original. Es a partir de la trasgresión de la ley despótica de un Urvater, del parricidio y el incesto, que surge el totem y, con él, el orden social civilizado:

«(Los hermanos) odiaban al padre que tan violentamente se oponía a su necesidad de poderío y a sus exigencias sexuales, pero al mismo tiempo le amaban y le admiraban. Después de haberlo suprimido y haber satisfecho su odio y su deseo de identificación con él tenían que imponerse en ellos los sentimientos cariñosos, antes violentamente dominados por los hostiles. Aconsecuencia de este proceso afectivo surgió el remordimiento y nació la conciencia de la culpabilidad confundida aquí con

él, y el padre muerto adquirió un poder mucho mayor del que había poseído en vida

Lo que el padre

... había impedido anteriormente, por el hecho mismo de su existencia, se lo prohibieron luego los hijos a sí mismos en virtud de aquella "obediencia retrospectiva" característica de una situación psíquica que el psicoanálisis nos ha hecho familiar. Desautorizaron su acto prohibiendo la muerte del totem, sustitución del padre, y renunciaron a recoger los frutos de su crimen rehusando el contacto sexual con las mujeres, accesibles ya para ellos» 35 .

El parricidio, pues, desencadena la

ambivalencia afectiva,

ésta

se resuelve,

a

su

vez,

en

una

conciencia culpable, podría decirse desgarrada entre su deseo sexual incestuoso y el amor el padre que el remordimiento ha elevado a ídolo, ideal y guía. De ahí se explicaría la identidad totémica de los hermanos y las prohibiciones a ella ligadas.

La construcción freudiana parte aquí de la situación histórica de la familia tal como la interpretó el psicoanálisis: el triángulo familiar, el nexo edípico. Pero separa este nexo del contexto familiar histórico al que pertenece, hipostasiándolo en un principio mítico. El contrato social se desprende de él en tanto que situación libidinal. La ley social es, por ello mismo, resultado de su transgresión libidinal.

En la Fenomenología,

la situación

correspondiente a este destino trágico

de

la

horda no

la

encontraremos en

la

dialéctica

del reconocimiento, sino

en

la oposición del

señor y

el

siervo.

El

  • 33 S. Freud, Totem y tabú, O. C., t. II, p. 497.

  • 34 S. Freud, Metapsicología, O. C., t. I, pp. 1052-1053.

  • 35 S. Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 497.

hermano fraticida es, en efecto, esa conciencia desdichada, desgarrada entre su ideal (el padre totémico) y su deseo. Es el esclavo de sus pasiones. Como tal sabe que no puede crear un mundo social y humano si sólo se atiene a la inmediatez de su deseo egoísta (tener todas las mujeres para sí). La experiencia de los hermanos parricidas es idéntica a la del siervo hegeliano en aquel sentido en que sólo la sumisión, la «obediencia retrospectiva» y el temor a un principio ajeno que erige como su verdad, como su principio de identidad e individuación, puede establecer un orden social armónico, puede garantizar la organización que habían creado para perpetrar el crimen. Es idéntico en la medida en que, para los hermanos, la sujeción, la mediatización de sus deseos a un poder exterior es también la condición de una auténtica libertad: una libertad social.

Ahora bien, entre la experiencia del duelo y la dialéctica de la servidumbre se había señalado una relación fundamental, algo así como un lugar común. No sólo el siervo repetía la misma experiencia del duelo: la negación y el desprecio de la vida, la sujeción del deseo, sino que en ambos casos subyacía la misma estructura de imposición de un poder exterior, la violencia del Estado primitivo. Y al proyectar esta relación sobre la horda freudiana se descubre un aspecto antes solapado entre aquel nivel funcional y estructural de las necesidades prácticas de los hermanos para «evitar el naufragio de la nueva organización», el caos hobbiano, y ese temor, culpabilidad y obediencia que el hermano parricida siente ante el padre asesinado.

Este nexo nos apartará de la estructura literal de la hipótesis freudiana de la horda. En efecto, el núcleo de la nueva interpretación que se desprende de esta relación ya no es el crimen, ni siquiera el conflicto edípico, sino la necesidad de «salvar la organización que había hecho fuertes a los hermanos» 36 , de crear una identidad social en torno a un «individuo superior a los demás por su poderío» 37 , de conjurar el peligro de una lucha fratricida en torno a las mujeres que cada cual querría poseer despóticamente a imagen del padre. Para ello era preciso la sujeción de los deseos de los hermanos. Es en este lugar donde alcanza un pleno significado aquella frase de Freud que ha hecho célebre su crítica de la cultura: «La cultura está fundada de manera general en la represión de los instintos» 38 . Todos los momentos que caracterizan la situación de los hermanos parricidas, lo que más arriba se ha llamado la segunda escena de la teoría de la horda, se infieren directamente de estas «necesidades prácticas»: la ambivalencia y el remordimiento que trae consigo, la culpabilidad por la falta cometida y la obediencia concomitante a un padre elevado a ideal.

La secuencia mítica que nos ofrece Freud se traduce con esta lectura en una concatenación histórica y material. Al principio no era Edipo, sino la necesidad social de la cooperación, del trabajo en común, y la organización del cuerpo que la formación de la cultura comporta. Y la condición para llegar a esa sujeción era el temor, el remordimiento y la conciencia de falta respecto de un principio exterior: el padre totémico.

¿Y

el

crimen original?

¿No

es

una

transgresión ilusoria?

Peor

aun:

¿no

se

trata

de

un

simple

fantasma de Freud? ¿Una construcción tan ridícula como innecesaria? ¿No es la eterna canción de

Edipo, el mito del psicoanálisis?

El cumplimiento del parricidio constituye ciertamente la aportación específica de Freud a la teoría darwiniana de la horda, y, aparentemente, no es más que un episodio superfluo. Bastaría la sola presencia del padre despótico para imponer a la horda la prohibición del incesto, el orden represivo del cuerpo, bastaría la sola existencia del «artista con mirada de bronce», como dice Nietzsche, del tirano que es la ley por la sola razón de sus armas. Es así, por ejemplo, como argumenta R. Girard:

«El asesinato está ahí y, sin embargo, de nada nos sirve, al menos en el plano en el que se le supone una utilidad. Si el objeto del libro (Totem y tabú) es la génesis de las prohibiciones sexuales, el asesinato no aporta nada a Freud, sino que más bien le crea dificultades. Efectivamente, en la medida en que no exista el asesinato se puede pasar sin solución de continuidad de las privaciones sexuales infligidas a los jóvenes machos por el padre terrible a las prohibiciones propiamente culturales. El crimen no hace más que escindir esta continuidad. Freud se esfuerza por salvar este hiato, pero sin mucha convicción, y sus ideas finales acaban siendo a la vez más confusas y menos simplistas de lo que se dice» 39 .

Una vez más, la dialéctica de la servidumbre iluminará una nueva relación en la estructura de la

horda freudiana.

La

dialéctica

es,

en

efecto, una ideología

servil,

pero

no

porque legitime

abiertamente la necesidad de la sujeción de la vida a un poder despótico, a la razón de la violencia

36 Ibid., p. 498.

  • 37 Ibíd., p. 497.

  • 38 S. Freud, La moral sexual cultural y el nerviosismo moderno,O. C., t. I, p. 956.

  • 39 René Girard, La Violence et le sacré, Grasset, París, 1972, p. 266.

que es la violencia de la razón sobre el cuerpo, sino porque encubre hipócritamente esta sujeción como el destino interior, inmanente y libre que elige el esclavo. Lo que le encadena no es el poder exterior de un déspota, sino el desgarramiento interior entre su deseo inmediato y su ideal de sí extrañado. Es el temor a ese ideal, a su verdad exterior, lo que le lleva a la obediencia, ésta al trabajo, y el trabajo, a su vez, a la constitución de una comunidad humana universal. El temor, la obediencia y la sujeción han de ser interiores al siervo hegeliano para que en él pueda reencarnarse absolutamente la humanidad de la razón.

Lo mismo sucede en Freud. No basta para constituir una organización humana que sus miembros se dobleguen a un poder exterior. Es preciso que lo sientan como su libertad, que interioricen esta violencia. Para utilizar el lenguaje de La genealogía de la moral es preciso que la conciencia del acreedor se convierta en conciencia interiorizada de culpa, en conciencia de la falta cometida. Es necesario que la represión social se asimile como un orden moral.

Freud distingue claramente la diferencia que existe entre el orden despótico de la horda darwiniana que no reconoce otra ley que la violencia del macho más fuerte, la imposición patriarcal fundada «en el solo hecho de la existencia del jefe», y esa otra organización en que «los hijos se prohiben a sí mismos» lo que el padre les impuso anteriormente. En el pasaje anteriormente citado, Freud se da perfecta cuenta de la hipocresía que encarna la organización civilizada con respecto a la jerarquización despótica de la horda: el padre acaba adquiriendo para los hijos parricidas «un poder mucho mayor del que había poseído en vida».

El conflicto edípico, el parricidio, constituye entonces el eslabón imprescindible de este desarrollo cultural, sin el cual la obligación exterior, las restricciones de una organización social, no podrían convertirse en conciencia moral de la falta cometida, en remordimiento y conciencia del deber. Edipo es el principio en torno al cual se articula el tránsito del orden despótico al orden de la moral del sacerdote, de la responsabilidad personal, de la conciencia del pecado cometido, del temor y la obediencia interiores.

¿Y el crimen original? No es la transgresión real cuya represión hace necesaria la ley, la codificación represiva del cuerpo, sino, por el contrario, la transgresión ilusoria de cuya culpabilización efectiva emana la organización represiva del cuerpo como orden moral, como ley interiorizada. Edipo no existe. El crimen ancestral de los hermanos parricidas es un espectro. Y sin embargo, es la realidad, la verdad constantemente suscitada como legitimación moral del orden social represivo, de aquellas «necesidades prácticas» que Freud suponía, con razón, inherentes al orden social de los hermanos. Allí donde subsista un orden social coercitivo, fundado en la sujeción y el dominio del deseo, allí habrá también un Edipo, un crimen original, siempre dispuesto a alimentar el remordimiento, la culpa, la asunción de aquellas prohibiciones culturales como un orden moral interno.

Anteriormente se han distinguido dos escenas fundamentales en la tragedia edípica de la horda freudiana. La primera tenía al jefe despótico como protagonista. El núcleo de la segunda lo constituía la culpabilidad de los hermanos parricidas y la ley totémica que de ella derivaba. La explicación idealista, mítica y anhistoria de Freud infería la ley y el correspondiente orden social con que se cerraba la tragedia, del conflicto edípico de la primera escena. La lectura materialista e histórica, por el contrarío, remite la primera escena a la estructura práctica de la sociedad de los hermanos supuestamente parricidas. Edipo se revela entonces como la astucia de la moral del sacerdote, principio de una codificación represiva del cuerpo. Edipo es el crimen imaginario que engendra la culpa que suscita la obediencia que instaura la ley -ley que sujeta el orden polimorfo del deseo y el inconsciente a un principio de organización jerárquica, a los requisitos de la «formación cultural».

III

Volvemos de nuevo a la problemática cultural del psicoanálisis de la que habíamos partido al principio. Pero ya la horda freudiana no aparece desde esta nueva perspectiva como la representación mítica del origen y el destino histórico de las pulsiones, sino como una hipótesis histórica de su trágica suerte cultural.

Más aún: Freud identifica la modificación cultural de las pulsiones con el destino de Edipo; su tragedia, sin embargo, no acaba con la instauración de la ley, ni se da por satisfecha con revelarnos el secreto de su origen. En manos de Freud, la tragedia sofocliana, a la vez que nos desvela los orígenes ocultos del mundo propiamente humano, prefigura el destino ulterior de la cultura, su fin. Una vez más surge una antítesis respecto de la filosofía hegeliana. Esta contempla con los ojos del Espíritu la sujeción del cuerpo y el deseo, y esa pesada carga del trabajo a ella ligada.

Es el universo de la razón lo que el trabajo y la sujeción del cuerpo levantan como astucias de la historia. El desarrollo de la producción y de la racionalidad técnica coinciden en Hegel con el progreso histórico de la libertad. El Espíritu emerge victorioso de la epopeya del duelo y la servidumbre.

Edipo, por el contrario, desentraña la tragedia pasional que subyace a ese proceso histórico de la razón. Totem y tabú describe sus comienzos bajo el signo de un mal presagio: es la culpa, el remordimiento, es una forma de degeneración vital la que subyace a la ley totémica. El conflicto ancestral de la horda se confunde con el drama del neurótico cultural moderno. El malestar en la cultura es el pronóstico, trágico una vez más, del porvenir de esta cultura: el progreso de la razón se da la mano con el incremento de la coerción social de la libido, de la sujeción del deseo. «El hombre se vuelve neurótico al no poder soportar las renuncias que la sociedad le exige con miras a sus ideales culturales», escribe Freud 40 . El incremento de la conciencia de culpa corre parejo con el progreso material de la civilización: ahí están la agresividad, la muerte, las pulsiones reactivas en las que se anticipa el infernal desmoronamiento de los sacrosantos valores de la cultura, ahí están la degeneración biológica y la neurosis. Con ello Freud señala un fin, un límite al vuelo histórico del Espíritu: la culpa, la agresión, la enfermedad y la muerte anuncian la caída de la cultura humana, su aniquilación, su podredumbre.

Con El malestar en la cultura se desvanecen para siempre todas las ilusiones del progreso. Con esta obra, el deseo irrumpe en el campo de la historia que otrora le había sido vedado - irrumpe, aunque sólo sea de una forma negativa, destructiva, bajo el horizonte infernal de la descomposición libidinal de la identidad cultural del sujeto humano. En ello reside la radicalidad de Freud. Se ha dicho, a propósito del paralelismo entre la dialéctica y el psicoanálisis que «la sexualidad es para Freud una prefiguración de la relación amo-esclavo y de su superación en el reconocimiento recíproco, relación que determina el curso del desarrollo histórico» 41 . Nada más falso. Para Freud, en la medida en que lleva a cabo una crítica de la cultura capitalista, la sexualidad constituye aquel impulso adialéctico, antidialéctico y antihistórico que revienta la dialéctica del señor y el siervo, la identidad humana del reconocimiento, el lento trabajo de la historia -la sexualidad es, ante todo, hostil a las exigencias de la cultura.

Frente a la identidad del in-dividuo, del Yo, identidad que pasa por la intencionalidad racional, la actividad operativa del hombre con las cosas, en fin, por el trabajo, el psicoanálisis ha hecho emerger la primacía de lo impersonal, del «se», del Ello. Con él se derrumba la autonomía de la persona y toda una cultura que se fundaba en ella. El sujeto consciente se ha disuelto en el «lenguaje fundamental» del inconsciente, por utilizar la expresión del presidente Schreber. La alteridad radical del deseo mantiene un límite constante al orden de la conciencia, del sujeto autoconsciente constituido contra- natura, a espaldas del deseo y contra él. El Ello, ese océano infinito, como decía Jung, en el que el Yo no constituye más que un punto ínfimo arrastrado al azar por sus mareas, invade la cultura, descoyunta su codificacion.

Podemos acabar con una falsa pregunta: ¿Cómo puede reconstituirse la identidad histórica del individuo, fundamento de toda moral y libertad universales? ¿Cómo recuperarla en un universo social escindido? ¿Cómo restituirla en el horizonte disperso del deseo? Cuestión que incide directamente en el corazón de un pensamiento cuyo impulso fundamental, como ha dicho Habermas 42 , ha sido el problema de esa identidad: identidad de la conciencia con la naturaleza, de la que ha sido desgarrada como ser histórico y como conciencia cristiana, identidad a través del reconocimiento del otro, de la ley y el Estado, identidad en y de la nación, identidad de la cultura, del Espíritu. ¿Cómo restablecer los términos de esta problemática, partiendo de la irreductibilidad de un deseo que no se identifica, no encuentra su identidad ni en la familia, ni el trabajo, ni la cultura, ni el Estado?

  • 40 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, op. cit., p. 83.

  • 41 J. Taubes, «Dialéctica y psicoanálisis», en Sociología contra psicoanálisis, op. cit., p. 136.

  • 42 J. Habermas y D. Heinrich, Zwei Reden, Suhrkamp, Frankfurt, 1974, p. 41.

III. La cultura del trabajo, el trabajo de la cultura

I

El mito del amor sublime, en Benjamin Peret, el amor loco y convulsivo en Breton, la sexualidad como impulso desorganizador de las síntesis sociales en Miller o D.H. Lawrence, anunciaban una nueva radicalidad inherente al deseo. El llamado al amor absoluto era una apelación a la subversión total. El deseo se convertía en el principio en y por el cual podía cumplirse la transformación del universo. Desde Abelardo hasta Nadja, se depositaban en él las armas de un combate desigual contra el universo económico, moral o politico que lo sometía. La exaltación de la voluptuosidad, del Eros, la exacerbación y multiplicación, el derroche de fuerzas, de nuevos órganos, nuevas sensaciones, colores y formas se convirtieron en el núcleo de una impugnación radical. Spinoza y Nietzsche, Sade y Fourier, incluso el mismo Freud, parecían convergir en una práctica del cuerpo que rebasara y sobrepasara la moral, la economia universal de la civilización industrial. «Lo que puede el cuerpo», el deseo en tanto que subversivo era la premisa de una Gran Política.

Al otro lado de esta optimista radicalidad del deseo que veía en él el último bastión de la lucha contra la barbarie religiosa, moral o económica, o contra «la peste emocional» de esta sociedad, la perspectiva que arroja una teoría del deseo que linda con la psicología, la sociología y la economía política, parece señalar el fin de este sueño transgresor del cuerpo. Los misterios dionisíacos -parecen anunciar estos nuevos portavoces del pesimismo cultural- sucumben forzosamente al ritmo de las cadencias productivas de las fábricas. La «estrategia del deseo» no define una praxis de la emancipación del cuerpo, sino, exactamente como lo ha expuesto J. Ellul, una psicología y una sociología, así como una teoría de la comunicación, destinadas a la incorporación del deseo a las necesidades programáticas del consumo mercantil: es el ardid por el que la liberación del deseo se convierte en una función inmanente del sistema de producción capitalista.

Por mucho que pueda oponerse el deseo a una actividad funcional, por muy irracional y voluble que sea, ello no le impide ser absorbido por la racionalidad técnica de la producción mercantil a través de un consumo programado. Que el azar y su carácter fantasmático definan su naturaleza no es obstáculo para que se convierta en una variante estadística. Incluso a las perversiones, las mismas que una vez significaron una transgresión criminal del orden social -la sodomía era castigada con la pena de muerte en la época de Sade-, se les pone precio. Es el mismo proceso que los sociólogos de la «vida cotidiana» designaban como asimilación de la «vida privada» al proceso de producción.

No existen sectores marginados ni malditos posibles allí donde la misma exasperación de la vida es susceptible de convertirse en un objeto de control por la burocracia del ocio. Hasta las mismas subculturas contestatarias, como dice el futurista Jungk, son imprescindibles para el desarrollo y perfeccionamiento de las sociedades modernas, precisamente por la fuerza imaginativa de su crítica. «Los outsiders son la esperanza y la salvación de nuestra sociedad», y no de otra 1 . Se trata, en fin, de la incorporación total y acabada del orden de la economía libidinal al orden de la economía política.

No es sino en este pronóstico que parece desembocar Habermas con su distinción entre una actividad social racional-funcional y una actividad comunicativa, «simbólica», en la que esta última tendería estructuralmente a englobarse en el marco de la primera. Y el mismo horizonte se perfila, al menos en parte, entre las últimas consecuencias de la tesis de la desublimación represiva de Marcuse. En su conjunto, la no identidad de la supresión de las instancias culturales y morales coercitivas en la familia, en la escuela, en la propaganda comercial, etc. y la emancipación del sujeto en el contexto de las sociedades modernas, constituye, en efecto, una las tesis básicas de la Escuela de Frankfurt. La multiplicación y diversificación social del deseo ya sea en el marco de las «necesidades primarias» o de las «necesidades secundarias» -y en definitiva se trata de una multiplificación y un estímulo que tiende a barrer los límites entre ambas- no aparece, como pudieron presumir las utopías libidinales de la Ilustración y aun Fourier, bajo el signo de la emancipación del inconsciente, del cuerpo polimorfo, y la abolición de una axiomática cultural y moral represiva, sino como un momento inmanente del desarrollo de las fuerzas productivas. De esa misma producción económica que el surrealismo o el dadaísmo creían amenazada por el deseo.

Y no obstante, el «malestar en la civilización» sigue siendo vigente: lo inscriben en el orden del día todas las crisis de nuestro tiempo, tanto la de la familia como la de las instituciones manicomiales y presidiarias, la de la escuela lo mismo que la del trabajo, las drogas o el «comportamiento sexual de la juventud».

1 Meynaud, Stück, Jungk, Matner, Spekulationen über die Zukunft, Rogner-Bernhard, Munich, 1971, p. 178.

Probablemente, la actualidad de que ha gozado la Escuela de Frankfurt está relacionada con el hecho de haber planteado teóricamente esta polarización entre la crítica de la sociedad que partía de una teoría de la libido y del orden del cuerpo (así, Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer) y un análisis estructural de la integración del individuo y de la naturaleza humana a las exigencias económicas de la civilización técnica (así, los últimos trabajos de Marcuse y Habermas).

Su situación histórica, las circunstancias políticas que

rodearon la creación

del Institut

für

Sozialforschung, puede aclarar en parte esta problemática. A caballo entre una revolución fracasada - e incluso de los desechos de una teoría de la revolución que había mostrado su insuficiencia histórica 2 -, y una nueva sensibilidad transgresora, trató de definir un concepto moderno de emancipación que saldaba sus cuentas tanto con la dialéctica del trabajo de Marx como con la crítica de la cultura implícita en el psicoanálisis.

Un doble ajuste de cuentas: por una parte la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción es refutada en una sociedad en que el Estado asume funciones infraestructurales 3 tendentes primordialmente a la regulación y neutralización de los desequilibrios del desarrollo económico. Por otra, la misma racionalidad técnica que rige el proceso de producción se imprime sobre el deseo a través de los imperativos del consumo mercantil.

Esta situación histórica y la problemática correspondiente se traducen, por lo menos, en dos tendencias teóricas suficientemente demarcadas y estrechamente emparentadas. El primer aspecto, la problematización de una dialéctica objetiva en la historia de signo emancipador que conferiría un sentido progresivo al desarrollo de las fuerzas productivas, planteaba la necesidad de una ampliación del concepto de emancipación de Marx. Un ejemplo ilustrativo que confirma esa directriz teórica lo constituye uno de los primeros trabajos de Marcuse, escrito con ocasión de la primera edición de los manuscritos de 1844 de Marx 4 . Se trata de una ampliación que recoge algunos temas anticipados ya por el marxismo crítico alemán (la crítica del fetichismo de Lukács) y recurre, a su vez, a una nueva recepción de la dialéctica hegeliana.

En segundo lugar surgía una temática nueva que, en parte, el ascenso del fascismo en Alemania puso de relieve: la de la integración del individuo a la cultura como un proceso de violentación y coerción del cuerpo. El fascismo, en tanto que movimiento político que surgía de una situación económica objetiva «favorable a las izquierdas» había demostrado claramente, como vio Wilhelm Reich, los mecanismos sociales de integración del sujeto a un orden cultural represivo a través de la estructura libidinal del individuo. Lo que el psicoanálisis aportaba en este sentido a la investigación empírica y crítica de este proceso era una teoría científica de la constitución individual de las «ideologías» o, como lo ha formulado más recientemente A. Lorenzer, una teoría de la socialización del sujeto. Y fue en base a esta teoría que la Escuela de Frankfurt llevó a cabo los estudios socio- psicológicos de problemas que afectaban esencialmente a la estructura libidinal del individuo social (la temática de la autoridad y la familia, desde Erich Fromm hasta Adorno). Pero, indudablemente, es más importante dentro de este contexto la crítica de la «dialéctica represiva de la civilización» que desde la Dialéctica del Iluminismo y la Crítica de la razón instrumental (1947) hasta el artículo de Marcuse «El progreso a la luz del psicoanálisis» 5 , prolongaba el análisis psicoanalítico de El malestar en la cultura. Se trata de una crítica de la civilización represiva como orden que se inscribe en el cuerpo y su exposición más brillante la hallamos en el comentario a La Odisea que Adorno y Horkheimer desarrollaron en Dialéctica del Iluminismo 6 .

Sin embargo, esta crítica «económico-libidinal» 7 de la civilización industrial se mueve puramente en un terreno sociológico y si bien cierra las puertas a una teoría de la emancipación social del sujeto subsidiaria de la «ilusión del progreso», las deja simplemente abiertas respecto al problema del carácter transgresor del deseo. En este sentido puede decirse perfectamente que supone un retroceso en relación con el freudo-marxismo de los años 20, por cuanto éste insinuó, al menos en principio, la

  • 2 Rusconi en Teoría crítica de la sociedad, M. Roca, Barcelona, 1968, tiene el mérito de señalar precisamente la relación entre la Escuela de Frankfurt y la tradición anterior del marxismo crítico alemán.

  • 3 J. Habermas, Theorie und Praxis, Luchterhand, Neuwied y Berlín, 1969, pp. 163 y ss.

  • 4 H. Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, Berlín, 1932.

  • 5 Marcuse, en: Psychoanalyse und Politik, Europa Verlag, Frankfurt, 1968.

  • 6 Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1947, pp. 46 y ss.

  • 7 Es efectivamente una crítica económico-libidinal cuando Horkheimer define la cultura: «La cultura fue el intento de reprimir el principio bárbaro de la fuerza corporal como violencia inmediata. Pero con esa sujeción se revelaba a su vez el esfuerzo físico como el núcleo del trabajo». Vernunft und Selbsterhaltung, Fischer, Frankfurt, 1970, p.

36.

hipótesis de

una praxis social

que incorporaba la emancipación

de

la

libido

como uno

de

sus

momentos.

Es cierto que Marcuse ha elaborado el modelo de una sociedad fundada en el libre desarrollo de la sexualidad inconsciente, del cuerpo polimorfo, pero precisamente como modelo y representación. Sólo por esa razón puede considerarse el pronóstico teórico de Marcuse como una utopía de la sensibilidad, que sería utópica en la medida en que no define su «concreción histórica», en la medida en que no se determina como una praxis. Y por esa razón también, su análisis teórico de la posibilidad virtual de una desublimación no represiva de la libido, no invalida el pesimismo cultural inherente, precisamente, a la tesis de la desublimación represiva.

El pesimismo cultural de Freud, del que tan malhumoradamente mascullaba Wilhelm Reich, residía en una perspectiva histórica cerrada a toda posibilidad social de liberación instintiva del hombre. La última palabra de ese pesimismo, su formulación meta-psicológica, era lo que se ha llamado su teoría conservadora de los instintos. Pero lo que nos interesa por de pronto es el hecho de que ese pesimismo cultural, tal como se manifiesta en El malestar en la cultura, se sustenta sobre dos premisas completamente cuestionables: la de la constancia histórica de una estructura económica- política irracional que supone la explotación y el dominio sobre los hombres, y la de la constancia económico-libidinal de la organización represiva (yoica, jerarquizada, personal) del inconsciente.

Y ésas no son las premisas, sino las consecuencias a las que indirectamente también llegan los análisis de la Escuela de Frankfurt (o más precisamente Habermas y la tesis de la desublimación represiva), si se hace abstracción de la utopía erótica de Marcuse en tanto que construcción utópica. En efecto, el análisis del Estado moderno, intervencionista e «infraestructural», y de la racionalidad científico-técnica que rige el proceso productivo, invalida teóricamente aquella praxis revolucionaria que tiene por principio la conciencia de clase constituida justamente en esa esfera de la producción, a partir de sus contradicciones inmanentes. Pero con ello, se socava la base en la que se fundaba el proyecto de transformación revolucionaria del sistema económico-social capitalista, se liquida desde su misma raíz la posibilidad histórica de la lucha de clases, en la que, por ejemplo, el freudomarxismo asentaba su esperanza de una emancipación libidinal del hombre. Y respecto al segundo punto, la crítica de la racionalidad y la sociedad unidimensionales, ampliada en algunos aspectos por Habermas 8 , demuestra cómo el inconsciente, la actividad simbólica, el cuerpo, sucumben en los comportamientos adaptativos del hombre moderno bajo la lógica de la actividad instrumental, cómo, en fin, el deseo es integrado en la civilización industrial en tanto que consumo.

Contrariamente a

esto,

el

deseo,

el

Ello

no

deja

de afirmar

la

posibilidad trascendente de otra

realidad, como dice Marcuse en su utopía social del cuerpo polimorfo -ni de amenazar con la

desarticulación de las síntesis culturales represivas que lo amordazan, como negativamente presintió Freud bajo el ominoso título de la «hostilidad cultural» del inconsciente.

A este propósito, acaso

le suceda

al problema

del deseo

lo

que

a

la

sin-razón, presa por los

planteamientos de la antipsiquiatría a la Basaglia en los hilos de sus mediaciones sociales, económicas y culturales de su existencia fáctica doblemente explotada, doblemente cosificada. Pues así como la locura no se sale de sí misma al considerarla en su opacidad de puro dato, en la facticidad de su miseria manicomial, cerrándose de este modo las vías a la alteridad, a la «Gran salud» que ella también supone, a esa capacidad de arder y de prender fuego, como decía Artaud, así también sucede con el deseo cuando se lo concibe bajo su pura existencia amordazada, su realidad social como consumo manipulado, o bien como pura relación negativa, destructora de la cosa.

¿No es un sentido completamente diferente el que nos admira en la lectura de Sade o Fourier? La fascinación que sus respectivas obras ejercen no deriva de la convulsiva pasión del primero o de la ensoñadora armonía de los mundos felices que augura el segundo. Se trata más bien del deseo en su carácter puramente transgresor, como principio de desorganización del cuerpo, de la moral, de la economía y de la sociedad. Y se trata, en Fourier, del deseo como poder creador de un mundo, productor de nuevas síntesis sociales. Para ambos el deseo es el objeto y el sujeto de una experimentación, de un constante tanteo y exploración de los confines de este mundo y de nuestro cuerpo, de aquel lugar en el que ya no se erige la felicidad de un sueño utópico, sino donde se da comienzo a la praxis que dilata los límites del cuerpo, de sus fuerzas, del mundo, como en los viajes de Poe o los experimentos alquímicos de Strindberg. El deseo traspasa aquí el ciclo de la producción económico-política, del trabajo, en el que no conoce más que la forma negativa de la Begierde, lo atraviesa como su única condición de existencia creadora y productiva.

El surrealismo adoptó las obras de Sade y Fourier como predecesores suyos, en cierto modo como

8 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Suhrkamp, Frankfurt, 1972.

exponentes de su «tradición» histórica. ¿Por qué, sino por la sola razón de que su impugnación de la civilización moderna se desenvolvía en el mismo sentido?

Su experimentación del lenguaje automático, su destrucción del lenguaje significativo, la exploración del inconsciente o su aproximación al ocultismo, son asimismo otros tantos tanteos en busca de este límite, de este vértice en el que el deseo escapa al circuito de la economía política, de la moral y del utilitarismo. Ese punto de fuga significa algo más que una pura crítica, una impugnación de la civilización capitalista; supone, más allá de ella, una afirmación del cuerpo y de sus fuerzas en el mismo sentido que Stirner o Nietzsche, una producción del deseo que trasciende este orden de la producción social.

¿Por qué no mencionar a Artaud, que ha comprendido esa crítica de la cultura y esa exploración en una experiencia individual y física? En él, esa crítica, esa repulsa, se tradujo en un abandono físico de la razón productivista y técnica que había degradado la cultura a un universo de representaciones muertas, incapaces de alimentar los símbolos que impulsaran la vida, como dice en sus conferencias de México. Su experiencia con el peyote, su iniciación a la religión de los indios tarahumara, no tienen por eso el carácter de un nuevo misticismo, sino el de una suerte de panteísmo del cuerpo humano, de ese animal de instintos que funciona con los rayos del sol, con el orden cósmico. Su experiencia con el cuerpo ha dejado atrás una crítica de la cultura; ya nada tiene que ver tampoco con la construcción teórica de una realidad posible, con una representación utópica. Lo que define es más bien una praxis: la producción de nuevas fuerzas, sensaciones, colores y formas, en coextensión con las fuerzas de la naturaleza, más allá del ciclo funcional que rigen la racionalidad técnica y la producción social.

II

Heliogábalo ejemplifica el espíritu de esta subversión de la cultura en y por el deseo.

Frente a él, una filosofía social que se define a sí misma como algo más que una teoría de la socialización del sujeto, por cuanto asume la dialéctica histórica de la emancipación social del indi- viduo 9 , ha puesto en entredicho tanto la concepción tradicional de la lucha de clases y de la conciencia de clase constituida a lo largo y a partir del proceso de producción económica, cuanto la identidad de su proyecto histórico con la liberación social del deseo: la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción se detiene ante la regulación científico-técnica de las disfunciones estructurales del sistema económico; por otra parte, el carácter pretendidamente transgresor del deseo es neutralizado en virtud de su incorporación a un consumo progresivamente planificado.

Y es precisamente dentro de esta disyuntiva entre un deseo que ha perdido toda capacidad de «oposición» y una lucha de clases que ha devenido inmanente al sistema que conviene examinar la crítica psicoanalítica de Reich y, en general, las posiciones teóricas y programáticas del freudo- marxismo de la época de Weimar.

Pues desde esta perspectiva, aquello que caracteriza la llamada izquierda freudiana, al menos en sus rasgos más generales, es precisamente una posición sintética de sentido contrario en cuanto a lo que podría llamarse su optimismo revolucionario: la conjugación en un mismo contexto programático del proyecto radical de la emancipación de la libido y la forma clásica de la lucha de clases inscrita en la esfera de la producción social. Un optimismo conciliador y sintetizador que, al menos en parte, explicaría el realce o la suerte de renacimiento que han experimentado sus posiciones teóricas desde hace pocos años.

La confrontación y la antítesis que resulta de esta perspectiva parecen revelar indirectamente un contexto histórico, económico y político transformado, un cambio en las estructuras económico- políticas que demarcarían cronológicamente la aparición de la sociedad modernizada de «consumo», del capitalismo «tardío», etc. No es, sin embargo, esa dimensión sociológica la que debe subrayarse en este contexto, sino más bien las coordenadas teóricas que con ella se articulan. Se trata de ver, más bien, hasta qué punto está fundado el optimismo revolucionario de los psicoanalistas marxistas de esta época y en qué medida la desilusión de la programática revolucionaria fundada en una especie de estrategia emancipadora del deseo no cabalga sobre las ambigüedades metodológicas de la síntesis «freudo-marxista» en la que se inspiró en sus comienzos.

Respecto al primer punto, la constitución histórica del freudomarxismo, cabe preguntarse: ¿Tan optimista síntesis es un sueño o un proyecto escamoteado?

9 M. Horkheimer, Die gegenuãrtige Lage der Sozialphilosophie, 1931.

La respuesta no puede ser más simple: en cualquiera de los casos, el freudo-marxismo no fue una pura veleidad teórica que compartía la sociedad psicoanalítica al tiempo que las filas comunistas. Tampoco se limitó a un desviacionismo que incomodara a ambos. La historia de la Sexpol, con sus héroes y sus huestes, está ahí para mostrar que la síntesis «Marx-Freud» tuvo una realidad fáctica, organizativa, política, llegando incluso a adquirir las dimensiones de un movimiento de masas.

Lo que podría llamarse el malestar libidinal ligado específicamente a una cultura y a una estructura económica de clase, a un sistema político-económico de dominio y explotación, es lo que animaba esta síntesis, primero bajo una forma teórica y programática en las aportaciones de algunos psicoanalistas como Bernfeld, Fenichel o Reich, posteriormente bajo una concreción organizativa de carácter profiláctico (la Sozialistische Gesellschaft für Sexualberatung und -forschung, fundada en Viena en 1926) y finalmente, bajo un programa sexual de unívocas directrices políticas, la Sexpol.

Teóricamente, lo que sostenía ese pensamiento conciliador era la identidad, al menos aparente, de la lucha por los intereses económicos del proletariado y la impugnación de un orden sexual represivo. Tanto la explotación del trabajo como la restricción social de la libido convergían en una misma estructura económica ligada a intereses específicos de clase. Como lucha contra una «superestructura» represiva, la impugnación «libidinal» de la sociedad de clases parecía complementaria a la lucha determinada por sus intereses «infraestructurales» contradictorios.

Este punto de convergencia de lo que podría llamarse una «crítica económico-libidinal» de la cultura y la lucha de clases en tanto que económica venía a revelar, a la vez que llenar, un vacío teórico, al menos aparente, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis.

En el marxismo este vacío se traducía en la ausencia de una teoría de la constitución del individuo social, es decir, una teoría de la socialización del individuo. Ligado estrechamente al problema de la conciencia de clase y las formas de la falsa conciencia, el proceso de socialización no se había definido

más que formalmente como resultado de un substrato profundo y privilegiado: la «base» de producción económica. Engels ya había formulado, aunque sólo fuera negativamente, esta deficiencia:

«Hasta ahora -escribe en una carta a Mehring 10 - hemos puesto el acento en la derivación de las

representaciones políticas, jurídicas e ideológicas en general

a partir de los factores económicos.

... Pero de esta manera hemos dejado de lado el aspecto formal en provecho del contenido, en otras palabras, hemos pasado por alto la forma y la manera en que surgen dichas representaciones». Y fue el marxismo izquierdista quien, bajo su problemática específica de la constitución autónoma de la conciencia histórica de clase, planteó igualmente, y desde una perspectiva puramente formal, una teoría de las formas de conciencia en la que el materialismo histórico se aproximaba, sin rozarlos, a los límites de la psicología.

La filosofía marxista de la historia concibe la realización genérica del hombre como un proceso de autoproducción que pasa por el trabajo, ligado al proceso histórico de la autoconstitución de la conciencia de clase, la cual a su vez se determina a partir del marco de la producción social. El hombre, para Marx, no se constituye como sujeto histórico sino en la medida en que se apropia de la naturaleza a través de su trabajo. La praxis, en el sentido más fuerte de la palabra, se remite siempre a la actividad productora del hombre. Sólo en y por el trabajo el sujeto histórico concreto, inscrito en unas relaciones determinadas de producción, puede apropiarse de su esencia y del producto de su trabajo alienados bajo la forma general abstracta de la mercancía. Por ello mismo, la conciencia histórica de la clase portadora de este proyecto de apropiación tiene siempre a la estructura de esta producción social por marco de referencia. Es el resultado, en cuanto a su contenido histórico objetivo, de una reflexión sobre el proceso de producción y su desarrollo histórico. De ahí que Lukács, representante en este sentido de la más pura ortodoxia, pueda afirmar en su Historia y conciencia de clase que esta conciencia histórica, la autoconciencia del proletariado, no tenga nada que ver con una conciencia individual y psicológica. Psicología y conciencia individual no pueden ocupar en este sistema conceptual más que un lugar secundario, y a lo sumo sólo podrían adquirir un papel auxiliar.

Semejante panorámica no debería garantizar grandes esperanzas a la izquierda freudiana. Sus primeras manifestaciones más se parecían a un triste suspiro que a un grito de guerra. Así Bernfeld, que en uno de sus primeros artículos 11 no podía hablar de muchas más cosas que sobre «la desconfianza del movimiento obrero hacia la psicología», o incluso sobre su «antipsicologismo». Y lo peor era que semejante posición había echado profundas raíces en el sistema del materialismo histórico. De cualquier modo, este «carácter auxiliar» de la psicología determinó decisivamente el

10 Citado por Jakubowski, Der ideologische Überbau in der materialistischen Geschichstsauf fassung, Neue Kritik, Frankfurt, 1968, p. 49.

11 S. Bernfeld, en El psicoanálisis y la educación antiautoritaria, Barral, Barcelona, 1973.

lugar del psicoanálisis en la teoría marxista, y los portavoces de la síntesis Marx-Freud se limitaron estrictamente a ese «lado formal» de la constitución de las ideologías al que se refería Engels en el pasaje mencionado, asumiéndolo como el objeto específico de su investigación y de su crítica 12 .

No puede decirse, sin embargo, que el psicoanálisis pasara de una problemática «psicológica» e individual a un cuestionamiento de la sociedad y la cultura 13 . No existe semejante hito. Más bien cabría afirmar todo lo contrario: desde su misma aparición, el psicoanálisis significó un escándalo cultural. Y no debería hablarse de «derivaciones críticas» o de una extensión del método analítico a las cuestiones sociales, pues la sociedad estaba incluida ya en su noción de deseo. El psicoanálisis fue una crítica de la cultura ya antes de que los temas antropológicos, sociológicos y culturales se abordaran explícitamente en sus obras. Se suele aducir el contexto de las revoluciones sociales y de la primera guerra como factores decisivos que orientarían el rumbo cultural de sus investigaciones. Y no cabe la menor duda de que este marco histórico coadyuvó poderosamente a que la problemática cultural del psicoanálisis adquiriera una particular relevancia. Mas ello no explica su rebasamiento de los límites de una psicología científica, para convertirse más bien, como dice O. Rank, en una psicología de la cultura. Ello debe remitirse por el contrario a una concepción fundamental del deseo que incluía en él la historia, la sociedad, la autoproducción del hombre, o en otras palabras, al descubrimiento del deseo en la base de la actividad social e histórica del hombre.

Esto no impide en modo alguno que la reflexión de la izquierda psicoanalitica partiera explícitamente de aquellas obras en que el psicoanálisis había abordado deliberadamente una problemática social y cultural, ni que, con ello, estableciera una demarcación tan patente como problemática entre una psicología individual, o una teoría individual de la economía libidinal y su posible derivación sociológica. Totem, El porvenir de una ilusión, El malestar, habían sentado los precedentes de una aplicación o derivación sociológica del psicoanálisis. La tarea de la izquierda psicoanalitica parecía reducirse así a una concreción de esta aplicación sociológica a las instancias culturales responsables de una restricción social de la libido. Correlativamente a esta discutible demarcación debe comprenderse el hecho de que la izquierda freudiana no cuestionara la teoría de los instintos de Freud en sí misma (así la teoría del desarrollo, o Edipo), sino tan sólo la colaboración claudicadora, casi derrotista, que su proyección sociológica adquiriera en las obras culturales de Freud y algunos otros psicoanalistas. Se conservó plenamente y aún se exacerbó el estatuto positivista del psicoanálisis y su teoría del deseo como procedimiento científico positivo y psicología individual, cerrándose todas las discrepancias metodológicas de la «izquierda» en el único terreno de la aplicación metodológica de esta teoría científica. De ahí que no exista propiamente en la izquierda freudiana una teoría del deseo, una reflexión sobre su naturaleza directamente social e histórica. De ahí también sus ambigüedades respecto de la relación entre «libido y sociedad».

En cualquier caso, las críticas del pesimismo cultural de Freud realizadas desde el interior del psicoanálisis (Fromm, Reich, Fenchel) se centraban en dos puntos. Ante todo, El malestar de la cultura había reconocido el origen social y económico-político de la insatisfacción libidinal del hombre moderno, pero se negaba a aceptar su historicidad, la posibilidad real de transformación de este sistema económico y político represivo. Este sería uno de los reproches principales de Reich (como también de Rank). Por otra parte, la perspectiva que arrojaba el psicoanálisis revelaba los mecanismos culturales de la represión social de la libido, pero no aquellas condiciones económicas y sociales a las que esta represión obedecia, condiciones que constituían el objeto del materialismo histórico o la «sociología marxista».

Para la izquierda freudiana, pues, si el marxismo presentaba

la

deficiencia de una

teoría de

la

constitución psicológica de la falsa conciencia y, en último análisis, de una teoría de la socialización del hombre fundada en una base empírica biológica y sociológica, el psicoanálisis, al menos en las obras «sociológicas» de Freud, adolecía de dos graves defectos: su anhistoricismo, por una parte y la ausencia de una teoría del desarrollo material de la historia por otra.

Sin embargo resulta problemático y aun deficiente delimitar en función de estas dos características

  • 12 «Marx no planteó el problema de cómo se engendran los mecanismos psíquicos a través de los cuales los hombres vivientes y actuantes crean las representaciones ideológicas correspondientes a las relaciones de producción en las que se hallan inscritos», escribe Bernfeld en Socialismo y psicoanálisis (op. cit.). Un planteamiento idéntico, lo encontramos también en Reich (cf. supra), Fenichel o Fromm.

  • 13 La mayor parte de los intérpretes marxistas del psicoanálisis participan de la concepción de un hito entre su teoría psicológico-individual de la libido y su ulterior proyección sociológica, perdiendo así de vista lo que constituye el novum de la teoría psicoanalítica del deseo, a saber el deseo como realidad transubjetiva, social e histórica, o la imposibilidad de concebir la libido en un sentido estrictamente psicológico-individual. Cf. por ejemplo, Kalivoda, Marx y Freud, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 16; P. Bruckner, «Marx, Freud», en Sexpol II, Fischer, Frankfurt, 1970.

la posición teórica del «freudo-marxismo». Es incluso incómodo referirse a él sin ponerlo entre comillas. Más bien existen sobradas razones para poner en tela de juicio la existencia de este movimiento teórico al tiempo que político como una entidad coherente 14 . Desde Federn hasta la Psicología de las masas de Reich se presentan suficientes divergencias de fondo para que no requiera más explicaciones el incluirlos bajo un denominador común. Y en cuanto a la Sexpol, lo que podría llamarse su concreción organizativa y agitatoria, tuvo un desarrollo tan efímero como contradictorio. Existe un plano en el que sin duda su determinación unitaria presenta menos dificultades: el nivel programático de la agitación práctica que desarrolló la Sexpol 15 . En efecto, en este contexto politico y sexual es donde se plasmará con rasgos más nítidos el carácter revolucionario (o no) del deseo, los límites de la revolución sexual encerrada en el marco de una «revolución cultural», de lo que con mayor propiedad podría llamarse una subversión de la «superestructura» ideológica de la sociedad. Pero, en definitiva, la definición de esta entidad, el «freudo-marxismo», así como la distinción de sus derivaciones más importantes, habrá de dejarse para más adelante y remitirse al contexto más amplio del desarrollo ulterior de sus tesis en el campo de la filosofía, la sociología y el mismo psicoanálisis.

Debe subrayarse, por lo pronto, que la reflexión de la izquierda freudiana, por usar esa expresión menos comprometida de Robinson 16 , parte directamente de los escritos freudianos sobre la sociedad y la cultura y del contexto politico y social de los últimos días de Weimar. Su marco inmediato de referencia lo constituyen, por una parte, el análisis cultural de Freud, con sus dos deficiencias fundamentales ya señaladas, y por otra parte el auge del movimiento obrero en Alemania en el período de descomposición que siguió a las revoluciones de la postguerra. En cierto modo puede considerarse, precisamente por estar distendido entre estos dos extremos, que el freudo-marxismo constituye una tentativa de aproximar la teoría de las pulsiones del psicoanálisis al contexto de la crisis política alemana. Es, pues,