Eduardo Subirats

Utopa y Subversin
(1974)

INDICE
I. Fourier o el mundo como voluptuosidad .....................................2
[1. [2. [3. [4. [5. [6. [7. [8. La concepcin fourieriana del deseo] ......................................................2 Civilizacin y trabajo] ....................................................................................3 Individuacin y destino pulsional] ............................................................5 La sensibilidad enmudecida] .......................................................................6 El rechazo de la temporalidad] ..................................................................8 La crtica libidinal de la economa poltica] ............................................9 La gran poltica del deseo].........................................................................12 Fourier: discurso y despertar pasional] ................................................13

II. Identidad y deseo .................................................................................16 I ..................................................................................................................... 16 II.................................................................................................................... 22 III.................................................................................................................. 29 III. La cultura del trabajo, el trabajo de la cultura..................31
I...................................................................................................................................31 II .................................................................................................................................34 III ...............................................................................................................................42 IV ................................................................................................................................49

IV. Todo lo que puede el cuerpo..........................................................55

I...................................................................................................................................55 II .................................................................................................................................57 III ...............................................................................................................................60 IV ................................................................................................................................62 V..................................................................................................................................63 VI................................................................................................................................63 VII ..............................................................................................................................64 VIII.............................................................................................................................69

I. Fourier o el mundo como voluptuosidad

Qu es la utopa? Un sueo no realizado, pero realizable. Joseph Djaque.
El sueo de Fourier despierta una leve sonrisa; las fabulosas construcciones societarias producen una reservada fascinacin; su obra parece desentraar misterios que no tienen nombre; y casi se le puede dar la razn: el descubrimiento del Nuevo mundo amoroso colma de ridculo -como anuncia enfticamente en la Thorie de l'Unit universelle- los 400.000 tomos de filosofa que le precedieron. Inventar un nuevo mundo que responda a la msica de las pasiones. Ese sera el lema de Fourier si su descubrimiento tuviera un programa. Pero antes debiera preguntarse si la obra de Fourier es un descubrimiento, una ficcin, una poltica o una visin. Qu significa leer a Fourier? Parece, efectivamente, que sus volmenes insinan un universo de fantasmagoras paranoicas, de quimeras, como dice Simone Debout. Y apenas cabe alguna duda de que Fourier pertenece a la estirpe de los grandes visionarios, de Blake o Swedenborg, de Strindberg o Schreber. Por otra parte, y al igual que estos dos ltimos, se presenta como un extravagante precursor de una Gran poltica, artstica y experimental, pasional e inmoral (como aquella que pensaron los dadastas, Hugo Ball por ejemplo, una poltica que fuera la heredera del arte moderno, como el socialismo lo haba sido del idealismo en la filosofa): este sera el sentido del activismo paranoico del deseo en Fourier. De buen grado compara Fourier su destino con el de los navegantes del Renacimiento. Como a ellos, le arrebata el vrtigo del descubrimiento; y con ellos comparte la obstinacin por rastrear los extremos del universo, su lmite. Fourier sera, por consiguiente, un descubridor, el descubridor del Nuevo mundo. Es ms, no nos habla sino desde este universo amoroso: como alguien que, extraviado en apariencia en una tierra desconocida, comprendiera desde ella y con perfecta lucidez el indefectible extravo del mundo; como un apstol que, a tres mil pies por encima de los hombres, anunciara la necesidad de deshacerse de todo, de olvidar todo lo aprendido, la necesidad del cart absolu. * Pero el Nuevo mundo amoroso no es, estrictamente hablando, otro mundo; el universo pasional de la Armona no se enfrenta a la civilizacin capitalista, que apenas acababa de nacer, como su alteridad radical. Como tampoco puede decirse verdaderamente que la obra de Fourier sea una utopa, que carezca de lugar y de historia en este mundo. De una manera general, el viaje, el descubrimiento, la visin o el ensueo, incluso las fantasas que rodeaban la vida cotidiana de este soador casi autista, slo son el medio en el que se desplegaba su preocupacin fundamentalmente inventiva. Porque Fourier es, ante todo, un inventor: no imagina lo Mejor, y menos an lo proyecta en un cielo suprahistrico, sino que ms bien lo inventa, lo construye. La metfora de descubridor extraviado en un mundo inexistente se confunde con la del maestro en su taller, fraguando, o mejor, fabulando el mundo como un ingenio pasional. La mana de Fourier, en efecto, era el clculo combinatorio con unas variantes irreductibles que son, precisamente, las pasiones, el rbol pasional. Fue la mana de las manas y pasin de pasiones. La combinacin era el secreto de un mundo creado en y por el deseo, aquello que conjuga las pasiones, las concierta en un juego indefinido de infinita voluptuosidad.

[1. La concepcin fourieriana del deseo]

Una original concepcin del deseo es lo que permite a Fourier inventar el Nuevo mundo pasional, ponerlo a la luz, descubrirlo, y lanzar desde l feroces diatribas contra la civilizacin que denigra. En qu consiste la peculiaridad del deseo en la cosmologa fourieriana? No es que Fourier defina una concepcin determinada del deseo, y apenas s cabe atribuirle una teora de las pasiones. Tan slo las combina, las utiliza como los sillares de una construccin inslita, como las mnadas de un cosmos hasta entonces velado. En cualquier caso, el solo hecho de que el deseo sea aquello con lo que se construye, compone y constituye un mundo, una sociedad, una existencia humana al fin, ya sugiere algunos rasgos de esta concepcin. Sin embargo, parece necesario que se desprenda esta concepcin del deseo a partir del contexto cultural con el que se confronta la obra de Fourier y en el que destaca paradigmticamente. Este puede dilatarse a todo el pensamiento y la cultura que, desde la Ilustracin, celebr el culto de la razn instrumental, exalt fusticamente el reino y la gloria del trabajo e idolatr el progreso de la historia. Esta confrontacin, por otra parte, parece tanto ms justificada cuanto que el propio Fourier se aloja, por as decirlo, en el filo de la civilizacin, en un punto de ruptura respecto del todo de su
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cart absolu: desvio, distancia o contraste absoluto. (Nota de esta edicin.)

continuidad. Es el cart absolu, la extensin de la duda cartesiana al conjunto de la civilizacin. Nada es ms imperioso para Fourier que abandonar, desasirse, apartarse de la historia, al igual que de las ciencias conocidas y consagradas, hacer abstraccin de todas las cosas 1 . Y tambin en este sentido comparte Fourier el destino de los navegantes modernos: es preciso abandonar este mundo, alejarse ms all de sus orillas, para poder aportarle preciosas especies exticas y desconocidas. En esta ruptura, en este asir los extremos, en esta exploracin de los confines, reside la radicalidad de Fourier, una radicalidad que no consiste tanto en penetrar hasta la raz misma de las cosas, cuanto en desarraigarlas y llevarlas hasta el extremo de lo posible. En el Discurso preliminar de la Enciclopedia, D'Alembert cuenta que, a fin de reunir un material emprico exhaustivo y redactar en base a l los artculos tcnicos de la Enciclopedia, Diderot visitaba uno a uno los talleres artesanales de Pars, haciendo croquis, describiendo y registrando los procesos, mtodos, instrumentos y herramientas de produccin, los secretos, en fin, de las artes mecnicas. Todo nos llevaba, pues -comenta D'Alembert-, a recurrir a los obreros. Esta ancdota minscula -y, sin embargo, importante: la racionalidad tcnica, el trabajo del obrero, determinaban en cuanto al contenido la racionalidad del progreso y el progreso de la historia, desde la Enciclopedia hasta Hegel y aun Marx- ilustra un aspecto, esencial desde todos los puntos de vista, que distingue a Fourier. E ilustra tambin, a su modo, la polmica que Fourier aborda explcitamente contra el espritu de la Ilustracin. Pues nada haba que buscar, segn l, cerca de los obreros, en los crisoles del repugnante trabajo. Ello muy a pesar de que nunca dejara de definir el reino de la Armona como un orden industrial. Ni la economa, ni la poltica, ni tampoco las artes industriales o los inventos mecnicos podan revelar el secreto de una verdadera edad dorada. Las llaves de sus puertas las guarda ms bien el deseo, la multiplicidad irreductible de las pasiones, aun aquellas que se dicen antisociales. A lo econmico le opone Fourier lo pasional, lo libidinal; al trabajo le inyecta la voluptuosidad; los vuelos de la razn en la historia los desarticula en virtud de las fantasas del deseo. Es lo que le permite revelar las luces de la razn ilustrada como una noche de densas tinieblas. El deseo es siempre la clave del universo fourieriano: constituye tanto el agente, el factor productivo de la nueva riqueza pasional y del nuevo orden societario, cuanto el eje que sostiene la crtica y la desarticulacin de la pobreza libidinal de este mundo. En este papel nuclear del deseo se resuelve el problema del cart absolu, en l se cifra la originalidad de su concepcin fourieriana, como determina, tambin, su actualidad. Acaso pueda aadirse algo ms a este respecto. Si el deseo es lo que permite desentraar la miseria que subyace al esplendor de la razn, a la vez que construir y afirmar, producir realmente otro mundo y otro tipo humano que el existente, ello significa que se pueden deslindar en Fourier una dimensin crtica, negativa, y otra constructiva y afirmadora. La primera permite replantear y reformular los trminos de una crtica de la cultura, mientras que la segunda presume en su horizonte los trazos de una Gran poltica, libidinal, experimental y subversiva. En cualquier caso, y por lo que se refiere a la crtica de Fourier, se remitir aqu a dos conceptos que ocupan un lugar central en su obra, el de civilizacin y el de trabajo.

[2. Civilizacin y trabajo]

El concepto de civilizacin es un concepto ilustrado 2 , y la crtica que de l hace Fourier se inserta plenamente en su ruptura con el espritu de las luces. Pero es preciso especificar el sentido que tena esta palabra. En efecto, desde Mirabeau hasta el idealismo alemn, la civilizacin no se concibi como un estado, ni tampoco como el conjunto de los elementos materiales de la produccin y reproduccin sociales; ms que una estructura, constitua un proceso. Proceso de humanizacin, por emplear las palabras de Hegel, que consista fundamentalmente en una sujecin especfica, una dulcificacin y una especializacin de los poderes sensoriales del hombre. Naturalmente, esta acepcin no sustantiva de la palabra civilizacin se refiere al reverso, al lado negativo, proscrito, si se quiere, de la determinacin de la razn histrica del progreso; se refiere, en otras palabras, a su carne y a su sangre, a su repercusin en el orden de la sensibilidad y del deseo; alude, en fin, a este lado de la imaginacin y la fantasa que la filosofa de la historia, desde Vico hasta Hegel, subordin a la actividad de la razn instrumental, al dominio tcnico del hombre sobre las cosas. Kant es acaso quien formula con mayor firmeza esta connotacin coercitiva, codificadora y represiva de la civilizacin en tanto que proceso de la Zivilisierung, pues de hecho es l quien conjuga la celebracin de la razn ilustrada, este umbral de la edad adulta de la humanidad, con una moral
1 Cf. la edicin de Fourier, a cargo de M. Gras, La armona pasional del nuevo mundo, Taurus, Madrid, 1972, p. 30.

Cf. a propsito de la palabra civilizacin. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Gallimard, Pars, 1966, pp. 336 y ss.

rigorista. A este respecto, sus posiciones son inequvocas cuando, por ejemplo, manifiesta su total aversin por una filosofa de la historia como la de Herder en todo lo que tiene de anrquico, de defensa de la vida y de la alegra del goce como fin en s mismo, en todo lo que tiene de apologa de la realidad irreductible del deseo 3 . Y son igualmente inequvocas en su superacin de la oposicin rousseauniana entre naturaleza y cultura: Kant ha dejado a sus espaldas la imagen buclica de una relacin originalmente armnica del hombre y la naturaleza. La inocente felicidad de la vida pastoril de Petrarca no es para l sino un dulce sueo, sin temporalidad ni historia. Lo histrico se contrapone al deseo; ste, en su pura existencia dada, no supone ms que la eterna pasividad, cuando no la regresin a un estado selvtico y anhistrico. El progreso propiamente humano exige ms bien, segn las mismas palabras de Kant, que la razn impulse al hombre a soportar con paciencia las fatigas que odia, a perseguir el brillante oropel de trabajos que detesta, a olvidar la muerte que le aterra 4 . He aqu lo que define el trabajo civilizador. Puede que, en semejantes funciones, la razn no desempee siempre un papel brillante. La sociedad no deja de ser contradictoria porque sus ideales culturales sean conciliadores. Mas la rebelin ocasional de un deseo asfixiado contra ese impulso de la inexorable razn, como la califica Kant, qu otra cosa significa, desde esta perspectiva, sino una regresin a un estado brbaro e inhumano? Puesto que el deseo es nulo, su insurreccin es vana. No es en l donde deben depositarse las armas de una lucha por lo mejor, sino en el papel civilizador de la razn, cuyos conflictos, all donde los suscite, son antes el sntoma de una civilizacin no plenamente consumada que la consecuencia de sus premisas represivas. Al igual que la utopa platnica, la filosofa del progreso no poda prestar odos a las seducciones de la msica. La crtica de Fourier se insina a contrapelo de esta perspectiva de la filosofa de la historia. Por lo pronto, destaca precisamente ese mismo aspecto, a saber, la actividad civilizadora como un proceso que se imprime en el orden del deseo, en el cuerpo, como una ley moral, a la vez que una jerarquizacin fisiolgica. Y a travs de este giro que opera Fourier, se introduce o se infiere su crtica en y por el deseo. Sin embargo, es preciso considerar antes el problema del trabajo. Se trata, por supuesto, del trabajo en su acepcin ms bien econmica o econmico-poltica, como actividad humana productora de lo real. El trabajo as concebido constituye la objetivacin del espritu o el cumplimiento de sus facultades en el sentido de la Vermgen kantiana. Como tal, aparece fundamentalmente como potencia legisladora, actividad pura que forma y transforma el mundo, y que se enfrenta a la naturaleza como a una materia inerte y amorfa, carente de otra cualidad que no sea la de la resistencia pasiva a esta inquietud de la forma. Pero la naturaleza del trabajo no se agota en esta faceta que atae al objeto, a la subsistencia de las cosas. Existe adems otro aspecto, una dimensin subjetiva, humanista y humanizadora. Se trata, en pocas palabras, de la funcin espiritual del trabajo 5 como principio de individuacin y subjetivacin humanas, o, si se prefiere utilizar la frmula marxiana derivada de la filosofa clsica alemana, como principio de autorrealizacin del hombre. La importancia de esta tarea subjetiva del trabajo no puede ponerse en duda, puesto que determina de manera esencial la nocin de modernidad. Fausto y Prometeo, como mitos fundamentales de esta civilizacin, convergen en esta dimensin espiritual e histrico-universal. Su origen puede retrotraerse a la poca del Renacimiento (debe pensarse particularmente en Vico, su glorificacin de la actividad, de la produccin y creacin humanas como realidad nica), el momento histrico que ve surgir conjuntamente el reino de la individualidad y de la laboriosidad. En qu consiste, sin embargo, esta dimensin espiritual? Cabe subrayar, antes que nada, la inseparabilidad de estos dos aspectos de la actividad formadora, de la Bildung. Su funcin objetiva y su trascendencia espiritual son las dos caras de una misma medalla. En suma, podra decirse que as como por el lado del objeto el trabajo aparece como la potencia legisladora del mundo, tambin se convierte, por el lado del sujeto, en accin codificadora y jerarquizadora de su identidad espiritual, tica, yoica. Ms an, el trabajo (y por lo dems, esto ltimo remite ineluctablemente a la filosofa idealista como reflexin sobre el trabajo de la razn) es lo que articula la diferenciacin y la confrontacin de un sujeto y un objeto. La pregunta por el cmo de la constitucin de esta identidad histrica y tica, de este proceso de individuacin, es nuclear para la crtica libidinal de la cultura. Lo es tambin en la concepcin fourieriana de la civilizacin y en su utopa del Mundo amoroso. Puede objetarse, sin duda alguna, que considerar esta individuacin slo desde el punto de vista del trabajo, de la actividad formadora, no conduce sino a una imagen muy unilateral de este proceso. Semejante limitacin la justifica, sin em-

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J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Berln, 1914, p. 100. I. Kant, Filosofa de la historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964, p. 125. E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, F. C. E., Mxico, 1971, t. II, p. 254 y ss.

bargo, la demarcacin temtica que se ha establecido en este contexto, concretamente la confrontacin que aqu se plantea, bajo el pretexto de la utopa libidinal de Fourier, entre lo econmico-poltico y lo econmico-libidinal (lo que se puede prolongar en la confrontacin entre la economa poltica y la locura, como, al menos oblicuamente, se esboza en el ltimo captulo). La justifica asimismo una polmica, que de alguna manera se da por implcita en estas lneas, en torno a la concepcin dialctica de la autoconstitucin del hombre como un proceso que pasa necesariamente por el trabajo, y en torno, por consiguiente, a un concepto de revolucin o de praxis poltica esencialmente tributaria de la dialctica humanista de la servidumbre y el trabajo. A este propsito es preciso indicar los momentos que determinan esta funcin espiritual del trabajo, o que sustentan, en fin, esta legislacin y articulacin del individuo humano como sujeto tico e histrico. Para ello se recurrir aqu a Fourier en un sentido especfico. En efecto, lo que de todas maneras debe considerarse como su representacin utpica, parece proponer un modelo econmico, un sistema de produccin, en que la actividad productiva del hombre se despliega en un contexto transubjetivo y pasional. Es el falansterio como molcula organizativa de la Armona. En l, lo pasional, nico factor de produccin y la riqueza nica, atraviesa lo individual y lo desarticula. Podra definirse el falansterio, de acuerdo con estas dos premisas, como la multiplicidad infinita de combinaciones de las pasiones, de las ramas pasionales, en un nexo transindividual y nosubjetivizado. El falansterio no es ms que el campo inmanente en que se despliega el deseo, pervirtiendo su jerarquizacin y su fijacin subjetivas en su misma produccin de voluptuosidad.

[3. Individuacin y destino pulsional]

Como se ver ms adelante, aquello por lo que Fourier rebasa la pura representacin utpica de lo Mejor, la hipstasis de un sueo, mediocre pero feliz, en un horizonte antihistrico, es la insinuacin o el despertar de las pasiones como una fuerza capaz de desarticular, de subvertir esa identidad cultural del individuo. Es un sentido no del todo ajeno al psicoanlisis, o por lo menos a una posible lectura del mismo, bajo el signo de la liberacin del Ello, del devenir Ello del Yo. En el presente contexto, sin embargo, es preciso detenerse en estos aspectos, el que concierne al principio de individuacin yoica y aquel que se refiere al destino de las pasiones, como los dos momentos que determinan lo que se ha llamado precedentemente la funcin espiritual del trabajo. Es ms, habr que considerar estos dos aspectos, la individuacin y el destino pulsional, como las dos coordenadas que presiden esa funcin, dos coordenadas cuyas respectivas proyecciones perfilan la realidad de un cuerpo contrahecho, convertido en astucia de la razn, y de una vida degradada a mera supervivencia, a puro soporte del trabajo de la historia. A grandes rasgos, el principio de individuacin encerrado en el trabajo se ha aludido anteriormente a propsito a la repercusin subjetiva de la accin legisladora sobre el mundo natural. Lo que, desde el punto de vista del objeto, es aprehensin y dominio de la naturaleza, desde el punto de vista del sujeto es codificacin yoica del cuerpo. La alienacin cumplida en el trabajo, en el sentido hegeliano de la objetivacin del sujeto, es coextensiva a la alienacin de su soporte en tanto que sujeto. Es el mismo proceso que se ha descrito mil veces en relacin a los orgenes de la mquina y el maquinismo: su unidad funcional supone, a la vez que condiciona, la unidad funcional instrumental del mismo cuerpo. Pues es preciso que de la multiplicidad de operaciones y de la diversidad de direcciones en que se dilata la actividad humana emerja una estructura unitaria y coherente que las englobe sintticamente. En un sentido general, esta subjetivacin coincide con el Yo kantiano en la medida en que ste es la unidad vaca de una forma, la unidad sinttica primordial que se superpone al trabajo en su acepcin ms amplia de actividad del Espritu sobre el mundo natural. El proceso de subjetivacin no se cumple, sin embargo, en un plano puramente formal. La realidad inmediata de la vida, el deseo, participa de l como fondo material o vehculo informe de energa. Es desde este punto de vista que el trabajo, actividad legisladora del mundo, aparece tambin como una manifestacin libidinal, pasional. El deseo coexiste en y con l, interviene, en fin, en el proceso de produccin. Pero coexiste bajo una forma canalizada, reprimida, violentada. El trabajo como actividad legisladora, formadora de la cosa, supone, a la vez que establece, cierta disciplina, encauzamiento y coercin de la energa fsica o libidinal que participa de l en tanto que manifestacin vital. Bajo este aspecto aparece como el gran educador del hombre, su principio mismo de humanizacin, en la medida en que imprime por s mismo una organizacin fisiolgica especfica, una jerarquizacin de los rganos, una especializacin de los sentidos. Del mismo modo que forma la cosa, forma tambin el deseo que es el fondo energtico de su actividad. Considerado como actividad corporal, es el resultado de la organizacin represiva, del cuo que l mismo estampa sobre el cuerpo. Desde el punto de vista de la actividad formadora de la cosa, legisladora y productora de un mundo humano, es el principio de esta violencia y coercin sobre el deseo, sobre el cuerpo no-organizado vehiculador

de energa 6 . Y en este orden fisiolgico que impone sobre el cuerpo se resume, en definitiva, su tarea espiritual, su funcin cultural. Del mismo modo que el a priori kantiano pona de manifiesto la funcin subjetivadora del trabajo, el Selbst hegeliano revela la dimensin pulsional ligada a esta subjetivacin. A este respecto, apenas cabe duda alguna sobre la moral represiva y servil que la dialctica propugna. Cual un asceta modernizado, el obrero hegeliano no tiene peor enemigo que su propia carne. Subyugarla es la tarea ms elevada de la cultura, de la dialctica de la historia. El esclavo no se convierte en sujeto, en conciencia autnoma en y para s, sino tras una victoriosa lucha a muerte contra ella. La importancia de Hegel no reside, en este sentido, en descubrir el trabajo como aquella actividad por la que el hombre se realiza en tanto que individualidad espiritual -como pensaba Marx-, sino en haber desentraado la actividad de la forma y, con ella, la esencia de la cultura, como un proceso de negacin del deseo, de amordazamiento del cuerpo; en haber demostrado de manera unvoca cmo lo econmico-poltico se superpone a lo econmico-libidinal, estrangulndolo y asfixindolo. Fourier invierte diametralmente esta filosofa de la cultura y la historia. No determina la cultura desde el punto de vista del vuelo de la razn, sino de la servidumbre del deseo. Se instala en su sombra y en su noche, en aquello que la civilizacin reprime. Slo as puede denunciar el despliegue del progreso como una regresin del deseo. Tal punto de vista no parece hoy tan novedoso despus de que la filosofa de la tcnica haya destacado la interaccin constante entre un grado determinado del desarrollo tcnico de una cultura y las formas imperantes y privilegiadas de la organizacin del deseo. En este sentido parece obligada la mencin de la interpretacin del mito de las sirenas desarrollada en una obra temprana de la Escuela de Frankfurt, Dialektik der Aufklrung 7 , precisamente por introducir dentro de esta relacin entre la tcnica y la jerarquizacin cultural del deseo un motivo nuclear en la crtica fourieriana: la dialctica entre progreso histrico y regresin libidinal. El pasaje de La Odisea sobre las sirenas y la astucia de Circe encierra efectivamente un carcter ilustrativo a propsito de la crtica del trabajo. Bsicamente, la lucha entre Ulises y las sirenas pone de relieve el destino histrico de la razn y el progreso como la violencia ejercida sobre un cuerpo al que despoja de su sensibilidad. Hroe cobarde, Ulises paga el xito de su empresa y la suerte de su expedicin al precio de un cuerpo embrutecido. La asfixia del deseo es el miserable secreto de la astucia que aconseja Circe. Al igual que en la dialctica hegeliana, a partir del deseo se diferencia y forma la identidad del sujeto. Del xtasis dionisaco del canto de las sirenas emerge el Yo como ser moral, autorresponsable y autoconsciente, idntico con la empresa histrica que lo define. Tan grande es sta como el envilecimiento del deseo que exige. Pues slo consigue su independencia y su seoro a fuerza de amordazarse, de aprisionar sus sentidos, de ahogar aquel canto del infierno, la infancia y la locura, hasta reducirlo al silencio. Casi no es preciso sealar la vinculacin de esta escena con el problema del trabajo y su funcin cultural: aqu, una vez ms, se presenta como medio, resultado y fin de esta coercin del deseo. La premisa misma del progreso se manifiesta como un cuerpo contrahecho, amarrado a sus instrumentos. Sin embargo, este episodio pone de manifiesto otro aspecto que conduce directamente a un motivo nuclear de Fourier: el silencio.

[4. La sensibilidad enmudecida]

Ese silencio de un deseo enmudecido parece configurar un espacio exterior, el afuera o el por debajo de la forma actual represiva de la organizacin libidinal. Lo que se pudiera llamar la proyeccin tecnolgica e instrumental sobre lo econmico-libidinal (si la codificacin y sujecin del deseo no fuera, a su vez, la condicin de la actividad instrumental misma) imprime un orden moral en el cuerpo, una ley, privndole de aquellas seducciones de la msica que, sin embargo, le pertenecen. Como reverso, alteridad o sombra de este cuerpo anestesiado, aparece la msica o su silencio. Podra verterse este nexo en los trminos del moderno anlisis de la civilizacin tcnica. Toda tecnologa, en efecto, supone cierta jerarquizacin de los rganos, un orden fisiolgico determinado, la privilegizacin de unas zonas de la sensibilidad respecto a otras y, en fin, la subordinacin de unas terceras. La categora de inconsciente bajo la peculiar acepcin que McLuhan da a esta palabra, por

Cf. a este respecto la interpretacin de la nocin freudiana de represin, en G. Simondon, Du mode d'existence des objets techniques, Aubier Montaigne, Pars, 1969, pp. 59 y ss. Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam, 1947, pp. 48 y ss.

ejemplo, parece coincidir con este exilio y esta anestesia de los sentidos que narra La Odisea 8 . Ese inconsciente recubrira as la sensibilidad enmudecida que una forma histrica de produccin econmica yugula. Pero puede hablarse de este estado dionisaco, frentico o infernal como parte de un pasado? De un deseo no subordinado a la ley, a un amordazamiento, como un estado original olvidado? Como un nivel solapado o subterrneo de la realidad? Como una alteridad radical? Estos interrogantes inciden sobre un problema importante del pensamiento de Fourier, sobre su mismo carcter en tanto que utopa. Pues si en realidad se tratase de esta alteridad, de esa existencia subyacente del deseo, habra que admitir el modelo o el dispositivo social pulsional de Fourier como su representacin, la imagen utpica de lo Mejor hipostasiada en un sueo suprahistrico o anhistrico. Si el deseo no es ms que la alteridad de la economa poltica, de la historia, de las instituciones sociales, el mundo pasional de Fourier, el modelo de un libre despliegue de las pasiones y los gustos, slo podra constituir un sueo fuera del tiempo y del espacio histricos. A este propsito el pasaje mencionado de La Odisea arroja una visin sugerente. Es cierto que en ella todo parece girar en torno a una violencia sin escrpulo sobre el deseo. Pero, en ltimo anlisis, no es el canto de las sirenas lo que se acalla; son los odos los que se silencian con la cera. La astucia de Ulises no afecta las intensidades mismas de la msica, tan slo insensibiliza el cuerpo a sus seducciones. Y no por amordazarlo sofoca el xtasis, la embriaguez de sus cadencias. La violencia que se ejerce sobre el cuerpo tan slo debe imprimir un orden moral, una organizacin fisiolgica coercitiva que lo ciegue a la voluptuosidad de sus intensidades puras. As, el deseo es oprimido, pero no suprimido. Las sirenas siguen presentes, y no slo porque se las pueda contemplar en la pasividad forzada por las amarras. Su canto coexiste con este cuerpo esclavizado, insensible ya a la fascinacin que despierta. Y coexiste precisamente en medio del silencio; ese silencio que, como deca Kafka, es el arma ms poderosa de las sirenas. El deseo no constituye, pues, un afuera con respecto al orden coercitivo del cuerpo que la moral inherente al trabajo supone. El silencio subsiste al lado del deseo aprisionado. No es ni un estado anterior ni configura un estrato subyacente, sino que se prolonga en la misma inmanencia de los gestos del trabajo que lo ahogan. Esta consideracin es importante a propsito de Fourier. Pues las pasiones, esas mnadas irreductibles de cuya combinacin infinita, de cuyo clinamen, resulta la Armona pasional del nuevo mundo industrial y societario, no se encierran en una esencia original del hombre al margen de la temporalidad y la historia, no constituyen un Urmensch soterrado bajo un contexto social alienado. No existen, para parafrasear a Ernst Bloch, unos instintos fundamentales, sino tan slo un destino histrico de las pulsiones. 9 El deseo es social, poltico, econmico, o no es. As tambin en Fourier. Y ello es tanto ms esencial, cuanto que slo esta coextensin con un sistema de socializacin o con una forma de produccin econmica le permite concebir el deseo como una fuerza capaz de trastocar el orden moral del trabajo y la civilizacin, y no ya de transgredir su ley, sino de desarticularla y subvertirla. Aun bajo una forma contorsionada y amordazada, las ramas y divisiones del rbol pasional se imbrican de una manera especfica con las instancias sociales, con los procesos de produccin y reproduccin. El destino de las pulsiones sufre la misma suerte que estos ltimos. Un destino atroz, sin duda, en un mundo que slo sabe herir inteligentemente los sentidos. Pero, al fin, un destino poltico, social y econmico. Una forma dada de produccin supone la canalizacin, el encauzamiento y la sntesis de esta multiplicidad, irreductible en s misma, de las pasiones en torno a aquellas que una cultura sanciona o privilegia. Slo las pasiones socialmente productivas consiguen un desarrollo actual, dice Fourier. En cuanto a las dems, obstaculizadas por esta misma sancin cultural, por los imperativos prcticos de la produccin de lo real, no se manifiestan ms que de una forma imperfecta y tan slo alcanzan un desarrollo vicioso. Su suerte no es tanto la de la represin, en el sentido hegeliano de la supresin y superacin, cuanto el de la simple marginacin en el mismo plano de la produccin social. Todo discurre como en un fenmeno de superficie en que las exigencias del trabajo, como actividad productora y funcin civilizadora, demarcase los flujos libidinales socialmente tiles, separndolos de aquellas otras fuerzas y tendencias que rebasan las tareas de la formacin cultural. La suerte de estas ltimas tendencias pulsionales ser lamentable. Tachadas de antisociales, y ya no por la superestructura ideolgica, sino en la misma base material de produccin, se convierten en los vicios de una naturaleza culturalmente sancionada que la cultura se ve forzada a reprimir. En
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M. McLuhan, La galaxia Gutenberg, Aguilar, Madrid, 1967, p. 338. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt, 1959, t. I, p. 75.

cierta medida, la imagen de la civilizacin que propone Fourier recuerda la concepcin psicoanaltica del cuerpo polimorfo, la pluralidad de pulsiones parciales no centralizadas ni sujetas a una tirana organizada, al que el proceso de socializacin le imprime un orden centralizado, un fin y un principio organizador, es decir una organizacin perversa en el sentido genrico de esta palabra 10 . Y de la misma manera que las pulsiones parciales de la sexualidad infantil amenazan constantemente con desarticular la organizacin centralizada de la llamada sexualidad madura, con desatarla y devolver as sus plenos derechos a los rganos parciales, as tambin, para Fourier, estas pulsiones desterradas o marginadas por un sistema econmico dado, degradadas a vicios de la naturaleza, constituyen la perenne fuerza que intima la subsistencia de una cultura, de un sistema de socializacin, de un modo de produccin de lo real. Tambin el silencio de las sirenas amaga en su aturdimiento el frenes dionisaco capaz de arruinar la empresa de Ulises. Esa libido amordazada, ese canto enmudecido, constituye, as, el lmite de una civilizacin, de un sistema de socializacin, un lmite, por lo dems, inscrito en su misma base de produccin. Tan slo hace falta desligar aquellas ataduras, restituir esa parcialidad de un deseo no jerarquizado, abrir a sus desarrollos posibles, como dice Fourier, las pasiones que la civilizacin obstaculiza... y este sistema de produccin, ese trabajo de la razn y del progreso se derrumbar, estallar en pedazos. Slo es preciso inyectar en el sistema de produccin material aquellas pulsiones que la cultura ha descartado, romper las compuertas que preservan la jerarquizacin y la privilegizacin de determinados estratos de la sensibilidad humana. Ese mismo deseo, otrora amordazado o asfixiado, desgarrar as el todo de la cultura, desmembrar el continuum histrico que la sustenta e introducir por esa brecha abierta una nueva luz. Es el esplendor de una voluptuosidad sin lmite que anuncia alegre y visionariamente la nueva industria societaria, las nuevas fbricas pasionales que vehicularn intensidades puras de deseo como la nica fuerza de produccin y la economa nica.

[5. El rechazo de la temporalidad]

El mundo amoroso de Fourier no supone en absoluto el regreso a un estado original, olvidado pero feliz, el retorno a una naturaleza rousseauniana. La grandeza y el caos de la originaria perversin del deseo, de la polimorfia infantil en el sentido freudiano, es lo que se encuentra en el principio de su utopa. Pero dentro de una perspectiva determinada que no significa regresin a un pasado, ni ilusin en un futuro quimrico pero posible. El regreso al pasado es contrario al espritu mismo de la utopa. En cuanto a su solicitud de un futuro mejor, su marcha progresiva en el tiempo, su sed del maana, es descartada por Fourier como vana esperanza del ensueo. El deseo, dice en el Aviso a los civilizados, no conoce el maana, al menos no lo conoce sin adulterarse con ello (ste es tambin uno de los aspectos de su crtica del trabajo como deseo aplazado). El futuro es la temporalidad de la servidumbre. Ese rechazo de la temporalidad que propiamente corresponde a la utopa se explica si se tiene en cuenta esta coextensin y coexistencia del deseo, bajo su forma polimorfa, convulsiva, catica incluso, con el cuerpo amarrado a los instrumentos y las tareas del trabajo de la historia. Si el deseo es directamente social e histrico, su presencia no puede revelarse ms que en el plano inmanente de las instituciones sociales, de las formas de produccin y reproduccin de lo real, en el aqu y ahora. La ebriedad frentica de la msica es simultnea a la monotona asfixiante de las cadencias de produccin. El deseo, las unidades irreductibles del cuerpo polimorfo, es decir, lo que corresponde al rbol pasional de Fourier, participa tambin de los gestos petrificados del trabajo o la vida cotidiana, de las instancias sociales, polticas, econmicas, participa de ellas como la sustancia spinoziana participa de sus atributos en un mismo plano coextensivo a ambos. La pregunta que plantea Fourier, ms an, el problema nodal en que se cifra su construccin real de un mundo libidinal, es la de cmo este fondo virtualmente presente de un deseo polimorfo nosubjetivo y asocial puede llegar a hacer crujir las compuertas que lo asfixian en el seno de la civilizacin, puede revolcarse sobre el orden de la produccin social en tanto que organizacin libidinal reprimida, desarticulndolo, y adquirir as un desarrollo actual a travs de los intersticios que su misma fuerza ha desgajado. Para ello el deseo debe determinarse como una fuerza activa, transformadora, capaz de irrumpir desde su interior contra los lmites culturales de la sensualidad permitida. El deseo, segn Fourier y precisamente en sus formas actuales antisociales, en su polimorfa, tiende en el reino civilizado a resquebrajar esa sectorialidad en la que se funda lo poltico-econmico. Es lo que define su orden subversivo, el caos de las pasiones al que tiende ineluctablemente el progreso material. Esta determinacin del deseo como energa esencialmente subversiva y anticultural est estrechamente emparentada con dos utopas libidinales ya consagradas: la de Quincey y la de Sade.

10

S. Freud, Introduccin al psicoanlisis, en Obras completas, La Espaa Moderna, Madrid, 1948, t. II, p. 225.

La sociedad de los amigos del crimen coincide, en efecto, con Fourier 11 en investir al, deseo con esa fuerza que, ms all de las sanciones culturales y los requisitos materiales de la productividad, es capaz de erigir por s mismo un universo social. El hecho de que las comunidades criminales de los libertinos sadianos o de los asesinos pasionales de Quincey adquieran, a su vez, un estatuto parasitario respecto de la sociedad establecida, se erijan tan slo en calidad de contra-sociedad, y asuman tambin una organizacin jerarquizada o incluso inicitica, no obsta para que constituyan perfectos modelos de una interindividualidad fundada en los flujos libres del deseo polimorfo, de una economa social basada en el rebasamiento de la axiomtica que una cultura imprime al deseo. La locura y la inmoralidad, la perversin como un regreso a un estado infantil puro realizado bajo el signo de la progresin, la desmembracin de un orden que mantiene aquella en un estado de simple virtualidad, todo ello adquiere en estas combinaciones pasionales transsubjetivas el carcter de una poltica, anrquica, antisocial y adialctica: la poltica de lo econmico-libidinal. Lo mismo puede decirse de Fourier. En l, el deseo lo alimenta todo menos la representacin de un futuro mejor. No propone un mundo nuevo, sino que desentraa una poltica posible del deseo. La sociedad de los amigos del crimen es, para l, la sociedad entera. Una sociedad menos agresiva o malvada que las de Sade, mas slo porque all donde la poltica y la economa no tengan otra razn de ser que la produccin de voluptuosidad o el desarrollo de todas las pasiones posibles, el crimen no podr definirse como tal, es decir, como transgresin de una ley. El deseo no es propiamente transgresor en Fourier, precisamente porque es el legislador nico. Sigue abierta, sin embargo, la cuestin de cmo el deseo polimorfo, el rbol pasional, estrangulado, codificado por los imperativos materiales de una cultura, por el proceso de subjetivacin ligado al trabajo y al lenguaje, puede devenir la nica ley, y principio de constitucin de lo real; cmo, en fin, su presencia virtual puede devenir actual. No es suficiente la solucin de un deseo legislador que pervierta y desengrane las sntesis represivas que la cultura le impone, que se introduzca en aquel sector de la libido socialmente sancionada como til, desbordndolo, inundndolo, ms an, incorporndolo a un sistema econmico-libidinal ms amplio que, por as decir lo englobe y lo disuelva en los flujos de una economa social polimorfa. Todo ello tiene como requisito la produccin misma del rbol pasional que la civilizacin asfixia, la fabricacin de este cuerpo polimorfo que constituye la cultura material del Nuevo mundo amoroso. Hay que estimular las pasiones, hay que desatarlas all donde la sociedad las enmudece, hay que despertar los sentidos a los deseos que la civilizacin violenta con tanta mayor fuerza cuanto ms potente sea su emergencia desarticuladora. Tal es el anuncio que a cada paso suscribe Fourier. Acaso tambin la razn que le impuls a multiplicar sus obras, una escritura que no tena para l otra razn de ser que la multiplicacin, a su vez, de las pasiones.

[6. La crtica libidinal de la economa poltica]

Antes de seguir esta dimensin positiva de Fourier, la que sugiere justamente una estrategia poltica del deseo en tanto que subversivo, es preciso abundar sobre un aspecto que permite inferir su crtica de la civilizacin. Esta, como se ha dicho ya, parte de una confrontacin entre lo econmico y lo pasional, o ms exactamente, de una confrontacin en que lo econmico, la produccin material de la civilizacin moderna, es concebido desde el punto de vista del deseo, como un rgimen pasional, y lo pasional, por otra parte, es considerado como factor de produccin de lo real. Fourier no conoce otra economa que la economa del deseo, ni un deseo que no sea directa y socialmente productor. Nada ms errneo en este sentido que la opinin de S. Debout segn la cual Fourier opera un desplazamiento de lo econmico a lo psicolgico 12 . Pues ni lo econmico se conserva como tal, en el sentido de la economa poltica, ni el deseo es concebido como una realidad psicolgica. Fourier ms bien opera una sntesis de lo econmico y lo psicolgico, si bajo ello se entiende lo pasional. Pero sera ms apropiado decir que liquida el reino de la economa poltica en la medida en que introduce el deseo en la produccin social. Por esa misma razn, es absurdo y slo conduce al oscurecimiento de la crtica de Fourier, afirmar, como R. Barthes, que en el reino de la Armona el placer mismo se convierte en valor de cambio 13 . En el reino societario, el deseo es, ante todo, productivo, y la economa libidinal la nica economa concebible. En esta misma medida rompe Fourier con la dicotoma trabajo-deseo, en la que este ltimo aparece bajo la sola dimensin abstracta del consumo. El deseo no se realiza como tal en el consumo de la cosa, sino en su misma produccin. Se puede pensar, por ejemplo, en la apasionada labor de limpiar las letrinas, que Fourier encomienda alegremente a la voluptuosidad anal de los nios. Ello supone una concepcin cualitativamente nueva de la riqueza, sobre la que se volver ms adelante, de una riqueza que no se cifra de ningn modo

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Klossowski, Sade et Fourier, en Topique, nms. 4-5, Pars, 1970. S. Debout, en Topique, nms. 4-5, Pars, 1970, p. 13. R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Pars, 1971, p. 89.

en los bienes de consumo. Pues el deseo no se satisface en el uso de la cosa producida, ignora el valor de uso y, por consiguiente, tambin el valor de cambio. Ms bien alimenta un dispositivo social en que el placer pasa por la misma produccin y la produccin social es inseparable de la voluptuosidad que tambin produce. Con esta confrontacin de lo econmico-poltico y lo pasional, se llega a un punto fundamental del anlisis de la civilizacin de Fourier: la crtica libidinal de la economa poltica. Esta perspectiva que domina el despliegue histrico de la razn por la vertiente de la sensibilidad maniatada que l supone, que invierte la privilegizacin de la razn, y de una razn esencialmente tcnica, por encima de la fantasa, la imaginacin o la poesa, caracterstica de la Vernunftglaube ** de la Ilustracin, parece hoy ms familiar a la luz de la teora psicoanaltica de la cultura. Pues tambin ella ha puesto de manifiesto, y sobre un terreno ms emprico, la nulidad del progreso y de esta razn que no conducen histricamente ms que al tedio vital, al spleen *** o la agresin. Tambin ha tratado de verter el discurso social, econmico o poltico, a un lenguaje fundamental que le subyaca, de desentraar el trgico destino de las pulsiones que el proceso histrico de esta razn arrastraba consigo. La misma reduccin del trabajo, en su doble aspecto espiritual y econmico, a la organizacin y la dinmica pulsional que introduce, esa reduccin que opera la crtica fourieriana del travail repugnant, ha sido igualmente una temtica relativamente comn en los planteamientos programticos de la izquierda freudiana, que incluso lleg a tantear una subversin de la economa poltica desde el punto de vista de la dinmica pulsional, una crtica del sistema de produccin capitalista desde la perspectiva del deseo. Una primera derivacin crtica de este anlisis libidinal de Fourier debe referirse al concepto de alienacin y de trabajo alienado. De acuerdo con Marx, la alienacin del trabajo es el resultado de un nexo econmico-poltico -la estructura econmica de la sociedad capitalista- exterior a l mismo. Es evidente que la heterogeneidad entre la cosa producida y su valor social en el mercado, entre el tiempo de trabajo y el tiempo realmente pagado, entre el significado social concreto del trabajo y su aparicin abstracta bajo la forma general de mercanca, repercuten sobre la naturaleza misma de este trabajo, extrandolo, convirtindolo en otra cosa de lo que es l mismo, desgajndolo del trabajador en tanto que su portador social, que lo contempla as como una realidad ajena a su propia vida. Ahora bien, el punto de vista de la crtica de la economa afecta a este desgarramiento y transubstanciacin de la naturaleza ntima del trabajo, pero no a la relacin especfica con la naturaleza que supone. Y ello en el doble plano de la naturaleza que atraviesa la dialctica del sujeto y el objeto: tanto el de la naturaleza fsica del trabajador en tanto que ser vivo, cuanto el de la naturaleza exterior en su calidad de objeto dominado y explotado por la actividad formadora. La crtica del trabajo repugnante de Fourier, o, si se prefiere, la crtica libidinal de la economa poltica, tiene que ver con un aspecto que a la vez engloba y subyace a esta alienacin del trabajo. Afecta a la actividad misma del trabajo, considerada como manifestacin biolgica y fisiolgica; se refiere a aquel carcter desagradable, represivo, violento y penoso que constituye tanto el resultado de las relaciones capitalistas de produccin, cuanto su condicin y su fuente. Cabra distinguir, pues, dos tipos de alienacin interrelacionados, aunque no homogneos ni histricamente simultneos (aunque converjan, o mejor dicho, se superpongan en la sociedad burguesa) 14 : una de ellas es la alienacin propiamente capitalista en el sentido estrictamente econmico-poltico en que lo define Marx; la segunda alienacin atae al trabajo en tanto que actividad libidinal reprimida, en tanto que forma determinada de la energa de deseo; remite al trabajo como una forma histricamente especfica de coercin, violencia, sujecin y organizacin de la sensibilidad, la imaginacin, la fantasa o el deseo. Este lado libidinal del trabajo permite una puntualizacin a propsito de la crtica marxiana del fetichismo de la mercanca, o ms exactamente, del proceso mgico-suprasensible del devenir general abstracto del trabajo social humano. Se trata de la heterogeneidad que existe entre el valor de uso como encarnacin u objetivacin de un contenido diferencial y cualitativo 15 , y el valor de cambio como expresin de una pura diferencia cuantitativa y abstracta relativa al tiempo en general del trabajo. En su realidad suprasensible, la mercanca concilia por una parte un trabajo especfico y cualitativo creador de un valor de uso diferenciado, de un objeto dotado de una utilidad humana y social y, por otra parte, la forma general e inespecfica del trabajo que determina el valor de cambio. En ello reside su carcter mgico que armoniza la diferencia entre el trabajo til y cualitativamente especfico y la determinacin de un cuanto de trabajo simple y general. Es en esta abstraccin del

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Fe racional. (Nota de esta edicin.) Melancola. (Nota de esta edicin.) Smondon, op. cit., pp. 247 y ss. K. Marx, Das Kapital, Europa Verlag, Frankfurt, 1968, t. I, pp. 56 y ss.

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trabajo como actividad humana concreta en donde se cifra la alienacin de la sociedad capitalista, el devenir opaco de las relaciones sociales, la degradacin del hombre a pura criatura del proceso de produccin objetivado. Sin embargo, si se considera la produccin como actividad pulsional, es decir, como actividad fisiolgica en la que participa el organismo humano... su cerebro y sus nervios, sus msculos y sus rganos sensoriales, como sugiere marginalmente el mismo Marx, la forma concreta del trabajo creador de un valor de uso socialmente transparente parece desdoblarse a su vez. Desde el punto de vista libidinal, son cualidades intensivas y especficas del deseo las que pasan por el proceso de fabricacin de un producto. Bajo este epgrafe pueden incluirse tanto la coercin o represin sobre el cuerpo que implican los gestos del trabajo, las formas privilegiadas y especialidades de la sensibilidad que atraviesan el proceso de produccin, cuanto la intensidad variable de las catexis # libidinales de dicho proceso. Es a este nivel que se define aquella alienacin del trabajo en tanto que actividad fsica que precede o posibilita la alienacin propiamente econmica en el sentido de Marx. Pero, sobre todo, debe subrayarse la diferencia existente entre este aspecto que atae al deseo y el valor de uso. Las cualidades intensivas de deseo que intervienen en la produccin de un objeto son independientes y no guardan ninguna relacin directa con la utilidad social de la cosa producida; son heterogneas respecto del valor de uso. Sin entrar en la crtica de la metafsica del valor de uso que se inscribira sobre el proceso libidinal de produccin por el deseo, basta con sealar en este contexto que la teleologa utilitarista que lo econmico impone sobre las operaciones tcnicas del trabajo, o si se prefiere el valor de uso como dimensin social concreta inherente a la produccin, aliena, abstrae esa diferencia cualitativa de las intensidades del deseo. Cabe mencionar a este propsito una narracin de Prosper Merime que ilustra perfectamente estos dos planos diferentes y hasta contrapuestos del deseo como energa que alimenta los gestos de la produccin y su transubstanciacin en un valor social general de utilidad. El cuento en cuestin narra un misterioso asunto criminal que sorprende a la opinin pblica tanto por lo inslito de las posibles motivaciones del delito cuanto por su obstinada reiteracin. La historia gira en torno a un clebre joyero, maestro entre todos los de su poca, cuyas obras son ponderadas por la perfecta belleza de su composicin artstica. Pero sucede que, invariablemente, sus clientes eran vctimas de un asesinato al poco tiempo de adquirir sus preciosos encargos. La extraa circunstancia de que el asesino tan slo usurpara a las vctimas la joya recin comprada, aun cuando llevaran consigo objetos de parecido o mayor valor, no poda encontrar explicacin. Un atroz manaco deba ser el autor de semejante fechora. Pero las pistas que la polica indagaba en este sentido se mostraban infructuosas. Por lo dems, el joyero mismo, persona de intachable honradez, no poda estar, en buena lgica, implicado en aquel oscuro caso, pues indirectamente vena a ser el primer perjudicado por todo ello. Los crmenes se repetan en situaciones cada vez ms alarmantes, sin que por ello se aadiesen nuevas pistas sobre el incomprensible autor de los mismos. Slo por un azar el lector puede comprobar, en las ltimas pginas de la narracin, que el asesino mltiple es el mismo joyero. Sus mviles, sin embargo, parecen seguir envueltos en tinieblas. Uno deseara tranquilizarse atribuyendo el espectacular suceso a una mana incontenible, aunque fascinante por lo inslita. Que a este celebrado artista le doliera desprenderse de sus creaciones, que demorara cuanto pudiese la entrega de sus valiosos encargos, todava parece una obsesin venial. Mas que no se detuviera en las fronteras del crimen parece revelar un tenebroso fondo irracional en todo el episodio. Se trata realmente de un acto irracional? Desde la perspectiva que se ha considerado anteriormente, los mviles del joyero no aparecen tan oscuros: ms que el eco de un fondo irracional, el crimen emerge como aquel acto mediante el cual se salva el abismo que separa la pasin creadora que el artista introduce en sus obras de la utilidad social de las mismas. Lo que explica este crimen pasional, a la vez que lo define como una real transgresin del sistema de produccin capitalista, es la diferencia entre las intensidades pulsionales que intervienen en la creacin de la obra de arte y su transubstanciacin en un valor general de utilidad, en tanto que coagulacin abstracta de un sistema social de produccin. Y el crimen no es, en este sentido, sino aquel acto que desarticula y destruye las relaciones sociales petrificadas en un valor general de utilidad, al tiempo que reafirma y restablece la pasin y el goce creadores en la misma naturaleza de la obra creada. Lo qu se ha dicho sobre el valor de uso puede remitirse, asimismo, a la poltica que sobre l se instituye. Pues todas las polticas marxistas tienen por telos final el restablecimiento de la transparencia original del valor de concreta utilidad social inherente a la produccin en su sentido genrico. La libre comunidad de obreros sobre la base de la propiedad colectiva de los medios de
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Inversin y carga consciente o inconsciente de energa psquica en una idea, objeto o persona. (Nota de esta

edicin.)

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produccin, a la que el mismo Capital hace mltiples referencias, no se determina sino en virtud de que el producto del trabajo adquiere la nica y directa funcin utilitaria de satisfacer las necesidades sociales. Si de los planteamientos tericos generales se pasa a las programticas polticas, se constata de igual modo que el concepto poltico de emancipacin no recubre, desde este punto de vista, ms que el reino del trabajo utilitario. Ello es tanto ms sorprendente cuanto que no slo puede atribuirse a las tendencias del pensamiento marxista ms inclinadas a una posicin evolucionista y reformadora -que, en definitiva, respetaba el continuum de la civilizacin industrial y el sentido liberador del progreso, es decir, las corrientes social-demcratas y el stalinismo- sino incluso a aquellas concepciones que, impulsadas por una crisis revolucionaria actual, realzaron ms bien el lado de la accin subversiva y la espontaneidad revolucionaria (como el espartaquismo y en particular el llamado izquierdismo de los aos 20); pues tambin estas ltimas posiciones -que, por lo dems, se han considerado, al menos cercanas al utopismo socialista del siglo XVIII- agotaban el concepto de revolucin social, all donde tenan que definirlo sobre un plano emprico, en la reapropiacin de la utilidad social del trabajo a travs de una praxis controladora de la produccin y la distribucin. 16

[7. La gran poltica del deseo]

Frente a esta diafanidad del sentido social del trabajo que constituye la quintaesencia de la libre comunidad de esclavos, la crtica libidinal de la civilizacin se abre a las intensidades pulsionales cualitativas que subyacen al proceso de produccin. As lo entiende Fourier cuando proclama programticamente la necesidad de multiplicar las pasiones, de desarrollarlas y diferenciarlas en la base misma de produccin social. Contra una poltica fundada en el trabajo como esencia de la praxis, el Nuevo mundo amoroso afirma la perversin de la identidad subjetiva y el caos de una produccin pasional no jerarquizada como el principio de una ruptura radical de la civilizacin por el deseo. En fin, podra ilustrarse esta diferencia parafraseando el lema que atraviesa como un fantasma la Crtica del programa de Gotha: no se trata de que cada cual d segn sus posibilidades, sino de que se entregue con arreglo a sus intensidades pasionales, a su eco emocional. La crtica psicoanaltica de la cultura, a la que se ha aludido anteriormente, pareci sugerir en parte esta dimensin libidinal, esa Gran poltica del deseo. Ello es indudable, por ejemplo, en la obra de Reich posterior a 1930, all donde define el trabajo como una forma de energa sexual y equipara su destino al destino general de sta 17 . Pero esta crtica libidinal apenas si qued esbozada en la medida en que no se atrevi a traducir la produccin social en trminos de deseo. De alguna manera, los planteamientos de las ltimas ediciones de Materialismo dialctico o Psicologa de las masas, es decir, aquellas en las que se haba establecido una ruptura definitiva con la poltica marxista, no dejan entrever ms que una convergencia entre la emancipacin del deseo y el destino del trabajo socializado. Ello supone un error de principio: el concebir el lado libidinal de la produccin en tanto que aspecto subjetivo o irracional del trabajo, a diferencia de su significado social objetivo como produccin del valor de uso. El trabajo conserva as la misma naturaleza que lo define en el marco de la economa poltica, slo que, a su vez, se le introduce el nuevo aspecto de la energa libidinal que consume y, al consumir, satisface. Esta perspectiva, sin embargo, cerr al anlisis de Reich la alternativa de un dispositivo libidinal social productor, de una economa libidinal social. Pues desde su punto de vista tan slo poda determinarse virtualmente la posibilidad de un trabajo agradable, por oposicin al trabajo forzado y repugnante de la razn instrumental, de un trabajo que, adems de cumplir su finalidad social objetiva, diera satisfaccin a los anhelos subjetivos del deseo; tan slo poda entreverse la posibilidad de un trabajo libidinalmente gratificador. En este sentido, la utopa fourieriana es superior a la crtica psicoanaltica del malestar en la civilizacin. Por decirlo en pocas palabras, sta introduce el deseo en la produccin econmica, ana sus suertes sociales e histricas, all donde Fourier haba suprimido toda economa poltica en el ritmo intensivo de la economa social del deseo. Basta recordar a este propsito aquel pasaje de la Teora de los cuatro movimientos en que este visionario increpa la ignorancia primordial, el error de principio -la tourderie fondamentale- de todas las ciencias conocidas, y, en particular, de la naciente teora econmica. De nada sirven vuestras especulaciones sobre la riqueza, les dice Fourier, si al hablar de produccin ignoris, al mismo tiempo, la multiplicidad y variedad de las pasiones, su nica y verdadera fuente. No se trata, por consiguiente, de poner de manifiesto el lado libidinal subyacente a las tareas objetivas del trabajo, ni de reducir la funcin histrico-espiritual del trabajo a la coercin fisiolgica que necesariamente comporta, sino de suprimir a ambos en el solo despliegue de la multiplicidad de las pasiones. En ello se cifra el fin de la economa, la aurora de la economa libidinal.

As en la teora izquierdista de los consejos obreros, lo mismo en la Escuela holandesa que en los tericos radicales alemanes como Korsch y Otto Rhle.
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16

Cf. la edicin aumentada de Materialismo dialctico y psicoanlisis, 1934.

12

El amanecer de esa nueva economa coincide con el resplandor de una nueva riqueza. Tambin a este respecto, la posicin de Fourier supone un giro copernicano en relacin a la economa clsica, y no menos en relacin a las utopas modernas o incluso a la poltica socialista. Desde el Renacimiento, el secreto de las utopas sociales, el anticipador afn de una realidad mejor, reposaba en una organizacin racional de lo econmico: all estaban aquellas crticas de la propiedad privada, del autoritarismo, el lucro o la arbitrariedad, las impas repulsas de un poder jerrquico y desigual. No es diferente el espritu que anima las utopas de la Ilustracin o los idelogos radicales de la Revolucin francesa. En el Catecismo de los iguales, lo mismo que en los programas del socialismo posterior, en Saint-Simon u Owen, en Proudhon o Weitling, la abundancia para todos, para usar la expresin de Campanella, era funcin de la organizacin del trabajo. Esa riqueza soada no slo era subsidiaria del orden represivo del trabajo (luego, tambin de la miseria libidinal que ste comporta), que se conservaba intacto como tal, sino tambin de la pobreza o del pauperismo estrictamente econmico, del que emerga como su negacin dialctica; de ese mismo pauperismo que constituy un importante motivo de reflexin para la filosofa clsica alemana, y no en menor medida, de la crtica socialista de Marx (las cadenas radicales, la clase que no tiene nada que perder, la crtica de la miseria, etc.) 18 . Muy distinta es la posicin de Fourier. La pobreza no es para l el resultado de una mala organizacin social, sino la premisa de la concepcin moderna de la abundancia. La miseria es el reverso necesario del esplendor capitalista, como dice Bloch a este propsito 19 . Se pone de manifiesto precisamente all donde el reino de la economa poltica y del trabajo cree rozar con un paraso social exuberante, pues aquello que en ltima instancia la define es la produccin social en tanto que represin y desplazamiento del deseo, el trabajo en tanto que repugnante, en su calidad de asfixiante fisiologa e ideologa. En la civilizacin, la pobreza surge de la abundancia, escribe Fourier. Es que all donde la economa poltica se imagina la riqueza, slo concibe la encenagada miseria de un cuerpo maniatado, de un deseo contrahecho. Sus sueos, los sueos de la razn, no engendran ms que monstruos, pues desconocen las razones del sueo. Nada ms abstruso en este sentido que la afirmacin segn la cual en la armona la riqueza no slo se pone a salvo, sino que se la reviste de magnificencia 20 . No slo no se la conserva, sino que se la suprime en tanto engao fundamental de la economa poltica y de la falsa industria. Una nueva riqueza se va a abrir paso con ello. Pero sta no se mide ya con arreglo a la produccin en el sentido econmico, ni al trabajo, ni a su organizacin social; tampoco se cifrar en un deseo abierto a un consumo tan ilimitado como diverso. Ser ms bien el esplendor de un deseo que gozar la produccin del mundo real y se gozar con ella. * * *

[8. Fourier: discurso y despertar pasional]

La multiplicacin infinita de las pasiones, contrastadas, asociadas, combinadas, irreemplazables e inmutables, tomos cuya cada y cuyo movimiento desencadena las intensidades de una voluptuosidad pura, eso es lo que define el universo de Fourier, el lmite de su discurso. Es cierto que en ningn lugar de su obra este mundo adquirir la unidad de una representacin sistemtica. Tan slo -y sobre todo en estos cuadros domsticos de la Armona que tan sugestivamente pinta en el Nouveau monde amoureux- ilustra aspectos, jirones de esa otra realidad, que no tratan tanto de reconstruir un mosaico, un cuadro del futuro, cuanto de seducir con los elementos desmembrados de un bricolage la actualizacin de un deseo velado. En vano se buscar un cuadro, una imagen que de algn modo represente unitariamente esa realidad del mundo pasional, de la Armona. Precisamente en Fourier, en el que domina un desprecio por la forma y por la actividad formativa! Que ms bien solicita ese estado de duermevela y de ocio, la vaga niebla de un sueo que despierte las riquezas complementarias de unas pasiones nubladas! Que antes opone esa diversificacin de las pasiones al espritu de la forma, a esa Bildung de las almas desrticas, del homo faber! Puede parecer lo contrario: Fourier propone a cada paso una escena, atrayente en su lubricidad, de la vida domstica del societario. Para ganar adeptos, podra decirse, lo mismo que en el boudoir del institutor inmoral. Cada uno de estos cuadros revelara, pars pro toto, el conjunto de la Armona en
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Cf. P. Naville, De la alienation d la jouissance, Anthropos, Pars, 1970, p. 40. Ernst Bloch, op. cit., p. 651. R. Barthes, op. cit., p. 90.

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tanto que sistema. La representacin utpica de un modelo social posible adquirira as una forma concisa, pero concreta, de su incalculable esplendor. Se podra pensar, por ejemplo, en el banquete fourieriano como una ilustracin semejante de un modelo anticipador, perfectamente adecuado en este sentido como ancdota introductoria a Fourier. Acaso se alegara que en esta situacin en que las pasiones se multiplican sin fin en la variedad de gustos, de sabores y manas, el deseo tan slo aparece bajo la mera forma de consumo, dejndose de lado ese aspecto tan esencial que es la articulacin del deseo en la produccin social. Pero no es este el caso. El banquete fourieriano se distingue precisamente porque el refinamiento y la diversificacin de los gustos se dilata en l hasta todos los procesos de su creacin y los comprende invariablemente. El equvoco de una imagen semejante ms bien reside en que inscribe un lmite, un significado al texto de Fourier, concretamente el de una representacin positiva de un mundo posible, aun cuando sta presente unos rasgos originales, aun cuando suponga un corte radical con el todo de la civilizacin. Por otra parte, no cabe duda de que en la obra de Fourier no faltan elementos que abogaran claramente en favor de esta pura representacin. La orientacin seguida aqu, sin embargo, es diferente. Ante todo, en ningn momento trata de buscar un sistema en Fourier. El sistema es ms bien lo que define el orden civilizado, el orden fijo, las ciencias fijas. Todo en l se dispone en torno a un principio organizador, a una ley, a una jerarquizacin perversa. De ah su carcter necesariamente represivo. Mas lo que opone Fourier a este mundo no es un dispositivo social abierto, pongamos por caso aquel que satisfaciera todas las manas pensables, sin orden de distincin, ni de rango. Ni las situaciones o los cuadros cotidianos de la vida armnica en los que se dilata su obra ilustran desde una perspectiva parcial, o si se quiere oblicua, ese mundo libidinal cuya clave se deja para ms tarde. Estas situaciones, estos tableaux fourierianos tratan ms bien de rescatar la parcialidad y los plenos derechos de unas pasiones sujetas a un cdigo y una estratificacin represivas. Se trata para Fourier de reconstituir o resucitar la parcialidad del deseo polimorfo, las intensidades de un rbol pasional que desconoce toda jerarquizacin. Producirlas, despertarlo, constituye el secreto del Nuevo mundo pasional; slo ese despliegue de las pasiones es capaz de subvertir la organizacin libidinal del reino de la economa poltica, de rebasarlo. El lenguaje de Fourier, acaso tambin su irona, cumplen as las mismas funciones que el institutor inmoral: tiende constantemente a un lmite que no es de ningn modo ilustrador o ejemplar, ni formador, ni siquiera anticipador; tampoco se trata propiamente del ensueo de otra realidad; ms bien son los goces prohibidos, el desvelamiento de las manas y pasiones tachadas por la ley, sancionadas social o culturalmente, lo que constituye este ms all al que constantemente se prolonga su obra. Evocando la voluptuosidad de un mundo apasionado, Fourier invoca estas pasiones, las suscita. En este sentido, si hubiera que recurrir a una imagen que resumiera su espritu, sera preferible, antes que el escenario del banquete, el lecho de un primer amor demonaco, convulsivo, destructivo al fin en el frenes de las sensaciones nuevas que impulsa, desgarrador en la lubricidad, en ese otro canto de la infancia y la locura en que hunde al cuerpo del iniciante. Pues es tambin convulsiva, desgarradora, antisocial, esa produccin de pasiones que su escritura suscita, es el caos del desorden civilizado precipitado en los flujos libres del deseo lo que solicita Fourier, aun a pesar suyo, aun a expensas de sus prevenciones contra el orden subversivo, contra las revoluciones sin fin a las que, de todos modos, est condenado el mundo civilizado. Esa tensin entre el discurso y la produccin o el despertar del deseo que constituye su lmite, explica tambin la idiosincrasia de su estilo, la obstinada reiteracin de sus argumentos, de sus escenas, de sus personajes, la multiplicacin exhaustiva de sus volmenes, la crispacin sintctica de su lenguaje. Precisamente es ese lmite de la produccin de pasiones lo que revierte sobre el libro y sobre el lenguaje, abre una brecha en ellos, los prolonga en otro discurso, los desdobla. El desvelamiento de pasiones nuevas y desconocidas, dice en alguna parte, requiere tambin un nuevo lenguaje. Pero de ningn modo se limita esa exigencia de trascender el lenguaje a un recurso retrico, por mucho que Fourier tambin se valga de ello. El objeto mismo del libro, ese ms all que constituye la produccin del rbol pasional y de un deseo polimorfo, es lo que lo abre a una segunda escritura. Pueden, en efecto, deslindarse en la obra de Fourier dos tipos fundamentales de discurso. Uno de ellos sostiene lo que propiamente sera el argumento de su obra, como los prolijos relatos sobre la vida societaria, el anlisis de las pasiones que entran en juego en ella, la crtica de las ciencias fijas, de la moral o de las instituciones de la civilizacin. El despertar de las pasiones al que ste tiende acaba por resquebrajar su espacio cerrado, y el mismo lenguaje que lo sostiene. As como desborda un orden libidinal represivo, el de la civilizacin, as tambin distiende constantemente los lmites del lenguaje. El deseo se siente encerrado en ellos, en el libro o en la civilizacin, como en una prisin; es preciso que a cada paso abra otros tantos intersticios. Y el segundo discurso no es ms que la reverberacin de este lmite distendido. Fourier habla en l de esa alteridad que constituye la liberacin real del deseo, de su produccin. De ah que parezca tener un carcter programtico, anticipador, anunciador, cuando no, incluso, publicitario. Qu fascinante va a ser para el lector iniciarse con la lectura de una sola obra en tan grandes misterios!, comienza a decir en la Thorie de l'Unit universelle. El autor prev, advierte, anticipa, promete a cada trnsito de su argumentacin. Por consiguiente, ser necesario desarrollar en los civilizados numerosas fantasas nuevas y esti-

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mular en cada individuo por lo menos un nmero de pasiones diez veces superior al actual... 21 . Es lo que constituye el metalibro, como lo denomina R. Barthes. Y sin embargo, no se trata del libro del libro, aunque s de un discurso desdoblado. Ni Fourier pretende atrasar con ello la formulacin definitiva de su doctrina 22 , entre otras cosas porque no existe para l doctrina que formular, sino slo un deseo que seducir, que estimular. Este discurso anunciador, esa segunda voz, es ms bien el eco de estos estmulos y seducciones que el libro abre como su alteridad. Las pasiones suscitadas refluyen al libro, al que, por otra parte, pertenecen de alguna manera; y en l desgajan este segundo discurso monitorio... lo que vais a leer causar... esta obra os revelar..., etc., etc. No se trata as tanto de un libro que habla del libro, cuanto de un libro sobre el no-libro. De la misma manera que rebasa el orden civilizado en tanto que organizacin libidinal represiva, del mismo modo que desborda el lenguaje y el libro, la obra de Fourier se insina tambin en el interior del lector, soliviantndolo, conmovindole ntimamente, extravindole en un derroche pasional. En ltima instancia ejercer un secreto e ntimo terror sobre l. Es la clave de la leve sonrisa que su lectura despierta. En este aspecto menos que en ningn otro puede hablarse de la utopa de Fourier como del ensueo feliz de un mundo posible. Ms que el escenario de una representacin, su obra es aqu una llamada a la subversin social de los flujos libres del deseo. Se acerca ms al espritu convulsivo del institutor inmoral, que a la armnica evocacin de mundos exticos de las utopas del Renacimiento. Como en el boudoir sadiano, aqu parece decirse tambin Franceses, todava un esfuerzo para... precipitar el desorden pasional del mundo civilizado en la ebriedad del cuerpo polimorfo! Acaso en ello se cifre la lectura de Fourier como experiencia ntima. Por consiguiente, el lector debe desear que me arme contra l mismo, le desarraigue sus prejuicios y le transporte a un mundo nuevo en el que costumbres inauditas producen placeres nuevos para todas las edades... Todo lector debe de inclinarse de antemano por mi doctrina y desear su propia derrota. 23 Estas palabras las escribi Fourier, pero podran figurar tambin en el prefacio de la Philosophie dans le boudoir. El lector va a abrirse a una experiencia que har rechinar su identidad, esa identidad que pasa por un cuerpo jerarquizado bajo al trinidad de Dios, la moral y la sociabilidad. Tambin con Fourier el lector debe desarmarse para librar una batalla desigual en la que, en el mejor de los casos, podr conquistar su derrota. Y tiene que desear su propia derrota, pues el deseo, la liberacin de los flujos libidinales a la que est llamado, pasan necesariamente por su ruina. Ese que tiene que sucumbir, como dice Fourier, no es ms que el sujeto de los prejuicios y -podra aadirse de acuerdo con l- el prejuicio del sujeto, de ese Yo que, como se ha visto anteriormente, no se constituye sino en la convergencia de la asfixia moral y el trabajo social repugnante. Es preciso que este sujeto pierda y se pierda en la multiplicidad sin orden del desarrollo pasional que va a presenciar; es preciso que reconozca realmente a los caprichos que se van a desatar como fuerzas ms potentes que l mismo, y que sucumba bajo ellas. Se suele decir que la utopa es, por su misma naturaleza, anticipadora, que su temporalidad especfica es el futuro, que su carcter es progresivo. De acuerdo con la presente interpretacin, la utopa de Fourier parece ms bien regresiva. No es un canto a la infancia del deseo, pero s al deseo de la infancia que tiene lugar aqu y ahora. El sujeto debe precipitarse y, con l, la organizacin represiva del cuerpo que lo sostiene. Esa transformacin es coextensiva con su extravo en la multiplicidad de un deseo informe, todava no organizado, ya no sujeto a un orden cultural determinado. Se dira que trata de provocar el regreso a un estadio pre-cultural del deseo, a la desorganizacin y la parcialidad irreductible del cuerpo pre-familiar, pre-edpico; que slo en l reposa el nuevo orden libidinal de la Armona. Ms an, Fourier despierta el deseo a aquel estadio original en el que no est fijado a la unidad de un sujeto, aquel que el psicoanlisis ha llamado etapa infantil de la omnipotencia de las ideas, en cuyo marco la anttesis entre el Yo y la realidad se disuelve en la homogeneidad pasional del mundo y el deseo. Como tal, la utopa de Fourier no es una promesa, hoy ociosa, de un mundo mejor. Es una praxis, una experimentacin actual del deseo, una llamada a todos los que tienen prisa por gozar. Ello explica su repulsa de todo tiempo futuro, de toda esperanza en el maana: No sacrifiquis el bien presente por el bien futuro, escribe en su Aviso a los civilizados. Gozad el presente! Evitad toda asociacin que no satisfaga vuestras pasiones al instante...!

21 22 23

Thorie des quatre Mouvements, Pauvert, p. 240. R. Barthes, op. cit., p. 95 Le nouveau monde amoureux, p. 31. 44

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II. Identidad y deseo

I
Para qu referirse a las circunstancias polticas y sociales que rodearon al psicoanlisis, y en particular, a su crtica de la cultura? Qu sentido tiene discutir las posiciones polticas de Freud? Es cierto, como tan tenazmente sostuvo Wilhelm Reich 1 , que una obra como El malestar en la cultura sostena entre bastidores una polmica no slo terica, sino tambin poltica con los acontecimientos sociales de su poca, con el movimiento revolucionario europeo o la revolucin rusa. Tambin en otras ocasiones, as en su ensayo sobre la guerra, abord directamente problemas de esta ndole. Pero la luz que esta perspectiva social arroja, por ejemplo en el sentido de la crisis de la moralidad o de las instancias culturales tradicionales, que parece sugerir Bernfeld, no deja de ser bastante plida. Al psicoanlisis le es inherente una dimensin crtico-cultural, o ms bien un sentido negativo, pesimista e incluso apocalptico respecto de la cultura y su destino. Mas la amplitud de esta dimensin desborda la panormica poltica a la que se enfrentaron sus intrpretes socialistas. El psicoanlisis supona, implcita o explicitamente, una ruptura ms profunda con el todo de la civilizacin de lo que pudieron concebir las polticas radicales contemporneas, lo que significa, a su vez, un cierto distanciamiento respecto de stas. Por qu entonces referirse al contexto socio-poltico de las investigaciones culturales del psicoanlisis? No, evidentemente, porque ello contribuya a explicar siquiera algunos aspectos individualizados del psicoanlisis. El problema es otro. El contexto social de la crtica psicoanaltica de la cultura interesaba a quienes derivaron de ella una poltica, una estrategia libidinal, una revolucin sexual. Hasta cierto punto, la llamada izquierda freudiana asumi la tarea de convertir la metapsicologa freudiana en una metapoltica del deseo. Pero slo hasta cierto punto, puesto que ni lo formul explcitamente, ni lo cumpli de una manera efectiva. En cualquier caso, tendi un puente entre la teora del psicoanlisis y los movimientos sociales contemporneos, con sus polticas, sus ideologas y sus organizaciones. Fue en virtud de esta conexin que se plante la posicin social del psicoanlisis, como reza el ttulo de un artculo de Reich, su vinculacin, en fin, con la crisis general de su poca. Pero, en definitiva, este contexto social no es tanto el marco de proyeccin del psicoanlisis cuanto la proyeccin del marco de accin de la izquierda freudiana, de psicoanalistas como Fenichel, Bernfeld, Reich y, en cierto modo, Erich Fromm. Este sucinto comentario no mantiene ms que una relacin muy oblicua con el problema de identidad y deseo, la problemtica de la identidad cultural del sujeto histrico y la alteridad, respecto de ella, del universo del deseo. A grandes rasgos, esta alteridad entre el deseo y la identidad del sujeto se plantear aqu a travs de la confrontacin de Hegel, como filsofo de la identidad, y el psicoanlisis desde el punto de vista de su concepcin social o cultural del deseo. Entre ambos pueden trazarse lineas paralelas, como tambin constatarse puntos antitticos; pero, sobre todo, sus perspectivas se oponen radicalmente all donde el primero se afirma como una filosofa teleolgica y humanista de la historia y el segundo apunta a una teora materialista de la constitucin de la historia en y por el deseo. Una confrontacin mucho ms interesante porque apunta a la desarticulacin de aspectos tales como el carcter mesinico inherente a la dialctica y cuyo heredero ms sustancial es el pensamiento de Marx, el fin de la funcin espiritual del trabajo, de la identidad moral del sujeto histrico, de la historia como escenario del progreso, o de la funcin conciliadora de la cultura. En este sentido, la referencia al contexto histrico de la izquierda freudiana es importante. Para aquellos planteamientos programticos que culminaron prcticamente en una organizacin polticosexual (la Sex-pol), la complementariedad entre la dialctica y la teora de la libido era algo as como un presupuesto tcito, al tiempo que la base legitimadora de su proyecto sintetizador: la coalicin del marxismo y el psicoanlisis. No interesa por ahora especificar si esta convergencia se conceba en los trminos de una dialctica de la apropiacin de las fuerzas productivas, por una parte, y el proceso interpretativo del psicoanlisis por otra, o entre una teora positiva de las leyes objetivas del proceso histrico y un mtodo interpretativo que desentraara las formas de la falsa conciencia o, en fin, entre una crtica de la explotacin econmica del trabajo y una crtica de la represin libidinal cultural, en tanto que su correlato. Es ms importante sealar lo que constituye el lugar comn general a este tipo de conciliacin o complementariedad que define en un sentido amplio al freudo-marxismo. Los trminos de esta sntesis son los de una teora de la identidad histrica del sujeto, por una parte, y la inquietud del deseo, o la economa del deseo, por otra, como dos elementos que formaban una unidad coherente.
1

W. Reich, Reich habla de Freud, Anagrama, Barcelona, 1970.

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Oponer la filosofa hegeliana al psicoanlisis, aquella como un pensamiento teleolgico y humanista, ste como una crtica ms o menos implcita de la socializacin del deseo en tanto que proceso represivo, supone la desarticulacin de esta coherencia. Trata de mostrar que un proceso emancipador del deseo no pasa a travs de la identidad histrica de un sujeto como premisa de su objetividad prctica, sino que ms bien se aliena en esta articulacin; que el deseo es fundamentalmente afirmador y antidialctico y que una utopa libidinal, en la forma en que fue elaborada, por ejemplo, por Reich, no puede insertarse en una concepcin dialctica de la historia sin degradarse, por ello mismo, a un puro momento constitutivo del devenir de la razn, del trabajo del progreso, del proceso cultural. Es preciso adelantarlo ya: lo que el psicoanlisis de la cultura de Freud o incluso una antropologa psicoanaltica como la de Geza Roheim ponen en cuestin, muy a pesar de su anhistoricismo o de su fundamental concepcin idealista, no es una determinada organizacin social, menos an un sistema poltico, como tampoco la legitimidad de un sistema de produccin social, las instancias de socializacin del individuo, las ideologas, etc. Es evidente que incluyen todos estos aspectos, arrojando sobre ellos una perspectiva original, claramente diferenciada del materialismo dialctico. Y precisamente por comprenderlos, la crtica psicoanalista de la cultura poda dar lugar a un ala izquierda y a una programtica poltica. Pero el psicoanlisis puso en entredicho algo ms fundamental, que subyaca a todos estos momentos: el mismo proceso de autoproduccin del hombre tal como se defina en la filosofa moderna desde el racionalismo de las luces, tal como lo determinaban los imperativos materiales de la cultura. Esta dimensin se perdi enteramente en las manos de la izquierda freudiana. O por decirlo con otras palabras: all donde Freud permite entrever una ruptura con el todo de la civilizacin, el psicoanlisis de izquierdas insert las dos tareas fundamentales que lo definen: la crtica de las ideologas, de la falsa conciencia, y la incorporacin del proceso del devenir consciente de lo reprimido que haba determinado la teora del psicoanlisis a la dialctica de la constitucin histrica de la conciencia de clase. Por otra parte, es indudable que en Freud mismo esa crtica de la cultura no se explicita de una forma unvoca; la ambivalencia es, tal vez, lo que ms le caracteriza. Y en vano buscaremos otros psicoanalistas en los que esta perspectiva crtica y profundamente revolucionaria se desarrolle en el sentido de una nueva concepcin de la autoproduccin del hombre. Acaso Rank constituye la nica excepcin. En efecto, por lo menos el ltimo Rank, al final de sus tortuosas veleidades heterodoxas, comprendi el alcance que poda adquirir el psicoanlisis si se lo consideraba como una Kulturpsychologie que l remiti sin reticencias a la crtica nietzscheana de la moral. El psicoanlisis haba descubierto en el inconsciente un universo libidinal ms all de la identidad yoica del Selbst, esta parece ser la conclusin de su magnfico artculo Psychology Beyond the Self 2 . Semejante subversin de la identidad cultural del Yo por las fuerzas del inconsciente vena a significar para l el punto de inflexin en que el anlisis freudiano de la cultura se converta en una tarea prctica y profundamente revolucionaria: la transformacin del tipo humano existente. Otto Rank no lleg a desarrollar esta crtica, pero la esboz con suficiente claridad a propsito del psicoanlisis del arte. No es posible aqu extenderse sobre este apasionante captulo de la literatura psicoanaltica, pero s cabe subrayar la orientacin original de Rank en este terreno. El estudio del arte no slo constitua uno de los mltiples intereses del psicoanlisis, sino un momento crucial en su anlisis de la cultura. La literatura psicoanaltica, sin embargo, se haba limitado a ver las producciones artsticas como un objeto susceptible de interpretacin del mismo valor que la produccin onrica, los sntomas, etc., las haba concebido como una va ms de acceso al inconsciente, no de su liberacin. Rank vio en las obras de arte ms bien una forma histrica de esa liberacin de las fuentes del inconsciente, de la produccin libidinal. Y a partir de ah, consider la tarea del psicoanlisis como heredera del arte en este sentido: el psicoanlisis no deba detenerse en la interpretacin de la produccin artstica, sino que, a ejemplo de sta, tena que agostar las fuentes del inconsciente 3 . Produccin inconsciente, liberacin de las fuerzas de la libido, transformacin del tipo humano existente, subversin de su identidad cultural, todo ello se perfila en el horizonte de los ensayos psicoanalticos de Rank como una alternativa prctica, crtica y afirmadora. Una alternativa desde la que precisamente pudo criticar aquellos aspectos que revelaban un compromiso del psicoanlisis con la cultura y que, no obstante, pasaron inadvertidos a la izquierda psicoanaltica: la tendencia racionalista inherente a su teora y praxis, que Rank defina como control racional de lo irracional, su carcter de consuelo y justificacin del tipo humano existente en tanto que proceso teraputico, el espritu mesinico que identificaba al neurtico con el pueblo sufriente de los judos.
2 3

Otto Rank, Beyond Psychology, Dover Publications Inc., pp. 271 y SS. Otto Rank, El artista, en Ch. Baudoin, Psicoanlisis del arte, Buenos Aires, 1972, pp. 273 y ss.

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El anlisis de la cultura de Freud es ambiguo, abunda tanto en lugares explosivos como en afirmaciones resignadas, y acaba en un cuadro apocalptico del porvenir de la humanidad. Su concepcin de la sexualidad constituye un excelente ejemplo: por una parte es, por definicin, la enemiga por antonomasia de toda sntesis cultural, de toda identidad social: es la hostilidad encarnada contra la cultura; pero, por otra parte, Freud no cesa de repetir que la teora de la libido no se opone al ser social, que slo la cultura es capaz de poner freno a los desmanes de la muerte, que slo ella es capaz de trabajar en favor de Eros. Su pronstico cultural se halla, en fin, en las antpodas de una concepcin optimista de la historia como la de Hegel o Marx. Y es por eso que al hablar del contexto histrico que rode los orgenes del psicoanlisis cabra emparentarlo ms bien con un movimiento que proclam el apocalipsis y el ocaso de la humanidad, el fracaso de la razn y de la identidad histrica del hombre moderno aun en su ltimo refugio de la creacin subjetiva, de un movimiento literario que acu, como dice Benn, un nuevo ser histrico: el de la muerte del hombre, la cultura y el arte, de la emergencia de la culpa y el caos, y el triunfo de lo irracional. Ciertamente, el expresionismo, lo mismo que el anlisis de la cultura de Freud, no desentra el progreso histrico de la razn, del trabajo y de la tcnica como triunfo de las fuerzas reactivas, de la culpabilidad y la destruccin, del amordazamiento del cuerpo y de la muerte? No se convirti el mundo para ambos, no slo en inhumano, sino sobre todo en un caos ininteligible? Ambivalente o nihilista, el psicoanlisis concedi la palabra a ese otro lado de la cultura, de la praxis histrica, del sistema de produccin y reproduccin sociales de cuya negacin, de cuya represin stos haban emergido. Descubri esa otra realidad desgajada, desplazada de la praxis histrica del hombre occidental -de esa otra realidad que es el cuerpo, el deseo, la libido inconsciente- como un estado catico, infernal, desorganizado. Ya no era la imagen utpica del paraso cristiano, ni la ilusin racionalista de una naturaleza que reproduca y encarnaba la ley. El estado original del hombre, los orgenes de la cultura, desconocan toda codificacin, como la desconoce el inconsciente. Y, deliberadamente o no, el psicoanlisis opuso esa otra realidad selvtica y polimorfa del deseo a la identidad histrica, poltica, econmica o familiar del hombre moderno. La sexualidad es hostil a la cultura. Y por ms que se subyugue a sus ideales, subsiste en las fuentes del inconsciente como fuerza esencialmente desorganizadora, desintetizadora, anticultural. El estado catico de la vida noorganizada, de la libido polimorfa, la anarqua de los flujos libidinales no sujetos a una sancin, que se hallaban al comienzo de todo orden social, de toda ley humana, acaban as adquiriendo el carcter de un lmite siempre presente a los ideales de la cultura y a los imperativos sociales y econmicos. Con el descubrimiento de esa alteridad radical del inconsciente, del deseo, el psicoanlisis deja abiertas las puertas a la posibilidad de otra realidad histrica y social. Al poner de manifiesto el cuerpo polimorfo como aquello de lo que se engendr la cultura humana, su ley, su represin, sugiere tambin la alternativa de otra forma de autoproduccin del hombre, otro tipo humano que el existente. O, en otras palabras, como teora de la socializacin del deseo, el psicoanlisis sugiere virtualmente la posibilidad de otra organizacin libidinal cultural. De ah arranca una dimensin especfica que puede considerarse tanto utpica como critica. Es a propsito de esta problemtica de la autoproduccin del hombre que debe plantearse la confrontacin entre el pensamiento de Freud y Hegel. Mas, por qu Freud y Hegel? Qu legitima construir con ellos una ecuacin paritaria? Indudablemente, no puede darse una respuesta unvoca a este interrogante. Ya el contexto histrico de la izquierda freudiana, aludido anteriormente, justifica en parte esta relacin como un hecho en cierto modo consumado, tanto ms importante cuanto que su alcance terico se dilata hasta tendencias modernas del pensamiento dialctico como la Teora Crtica. A esta respuesta tangencial se puede aadir otro interrogante relativamente perifrico. Son acaso equiparables las problemticas desarrolladas en la Fenomenologa con las de los escritos sociolgicos de Freud? Pueden barajarse juntamente sus respectivas cartas? Por supuesto que deberamos decidirnos por una respuesta negativa de atenernos al psicoanlisis como psicologa cientfica o incluso como una teora dialctica de la constitucin del Yo. Y si, a su vez, considersemos la Fenomenologa tan slo como la construccin de un saber, de una episteme. Aceptaramos entonces que en semejante caso sus problemticas son demasiado diferentes, como dice Ricoeur 4 , para entremezclar tan atropelladamente las cosas. Est claro que no hay manera de hacer coincidir el Ego freudiano con el Selbst hegeliano, y en cuanto al paralelismo que se suele establecer entre el proceso analtico del devenir consciente de lo inconsciente y la dialctica hegeliana de la experiencia de la conciencia, suele pasarse por alto en l que ni el psicoanlisis desentraa puramente la historia secreta del Yo, ni la Fenomenologa constituye una pura teora del conocimiento.

P. Ricoeur, Freud: Un anlisis de la cultura, Siglo XXI, Mxico, 1970, pp. 404 y 406.

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Preguntarse por la problemtica de Freud en Hegel, y plantear la problemtica de Hegel en Freud supone comprender a ambos como dos teoras de la identidad cultural del sujeto, dos concepciones del devenir histrico del hombre y, sobre todo, como dos sistemas conceptuales que, de un modo u otro, parten de la realidad inmediata del deseo. Slo si consideramos la teora de los instintos de Freud como un anlisis del ser del deseo en tanto que ser de la cultura y del ser de la cultura como ser del deseo, y si concebimos la Fenomenologa como la descripcin del proceso a la vez histrico e individual que recorre el Espritu a partir de la realidad del deseo, proceso a travs del cual surge el hombre social, aparece la forma moderna del trabajo y se determina el progreso histrico de la razn con los atributos especficos de la edad burguesa, slo entonces podremos hablar de una comunidad esencial de sus respectivas problemticas. Una primera aproximacin general a la concepcin de la autoproduccin histrica del hombre en Hegel y Freud ya arroja un contraste significativo. La misma historia que Freud contemplaba como la tragedia apocalptica de la muerte es concebida por Hegel como el escenario pico del triunfo de la razn y del cumplimiento de la libertad concreta del Espritu. El hombre es para Hegel un animal deseante que parte del mundo natural, y no obstante, se separa de l y se le opone en su proceso de autoproduccin en la medida en que deviene ser de la historia. En esta separacin hay algo ms que una pura reflexin del deseo. A la luz de la concepcin antropolgica de Freud esta reflexin aparecer como el proceso cultural de codificacin, de organizacin represiva del cuerpo. Para Hegel el individuo slo es capaz de convertirse en sujeto histrico a travs de esta oposicin, slo por ella alcanza su identidad como Espritu. La filosofa hegeliana es, sin embargo, una filosofa laica, atea: el Espritu es finito e histrico, no infinito y trascendente. Lo que quiere decir que esta identidad en la que se da real comienzo de la libertad universal (el Estado, la formacin cultural) no es sino el resultado de una lucha humana, histrica, de una praxis. No es la tica contemplativa del cristiano, sino la moral protestante de la laboriosidad la que tiende un puente humano hacia lo absoluto. Y de ah tambin que la filosofa hegeliana teja los hilos que unen al mundo cristiano con el mundo burgus: el desgarramiento del hombre cristiano de la naturaleza, aborrecida como principio del mal, as como su desdicha, son suprimidos por la negatividad del trabajo: en l no se depositan solamente las armas del progreso de la razn en la historia, sino tambin la esperanza de conciliacin de aquellos dos mundos. La moral judeo-cristiana que repudia la naturaleza como el pecado y glorifica su perversin como la verdadera esencia del hombre se concilia aqu con la naciente economa poltica que anuncia en el trabajo el mesas y el redentor de nuestro tiempo. Como en el Fausto de Goethe, es en el dominio de la naturaleza exterior e interior del hombre, en su legislacin y represin, que se celebra la superacin de la desdicha cristiana, del desgarramiento del hombre y el triunfo de la libertad. El mismo Marx ensalzara unas dcadas ms tarde el papel revolucionario de la burguesa en este mismo sentido. Las diferencias con la concepcin freudiana de la historia son palmarias. Freud pone en un primer plano lo que Hegel ha dejado con mucho a sus espaldas: ese hombre natural, la pura vida inmediata, la realidad opaca del deseo. Con Freud, para traducirlo en el lenguaje de Hegel, el sujeto histrico que haba sido arrebatado a la naturaleza, que haba cumplido su muerte dialctica como trascendencia humana de su ser puramente animal, es invadido, envuelto y englobado por esa naturaleza negada. La unidad del Espritu y la historia real se disgrega al paso de aquello que ha reprimido y desplazado en su emergencia: el cuerpo, el deseo; y con ello tambin se derrumba la praxis que lo sostiene. Frente aquella negatividad en virtud de la cual el hombre se elevaba a lo absoluto a travs de su actuacin histrica (el desdoblamiento del deseo, la muerte, la servidumbre), el psicoanlisis sostiene la afirmacin omnipotente del Ello, afirmacin en y del deseo, produccin pasional de un mundo. La identidad cultural del sujeto, principio de la familia, la sociedad civil y el Estado, se desintegran bajo la intensidad de los flujos libres de la libido inconsciente, de cuya sujecin haba surgido. Pero la confrontacin de la dialctica y la teora de la libido -en aquel sentido en que el ser del deseo aparece esencialmente relacionado con el ser de la cultura, como dice Ricoeur 5 - no se agota en esta contraposicin en la que media toda una poca histrica, el ascenso y la decadencia de la sociedad burguesa: all donde Hegel contempla el trabajo, la sujecin a la objetividad del mundo y a la objetividad de la ley desde el vuelo del Espritu, Freud lo sorprende como subyugacin del cuerpo y degeneracin de las fuerzas de la vida. Esa diametral diferencia atae tanto a sus respectivas posiciones filosficas cuanto al marco social, econmico y poltico en el que se ubican respectivamente la dialctica y la teora de las pulsiones. A travs de ella queda abierta una posicin glorificadora de la historia como realizacin de la razn, y una visin sin esperanzas de la muerte biolgica del hombre como fin irremediable. Es difcil pensar, sin embargo, que de ese nihilismo freudiano respecto al porvenir de la cultura se pueda desprender una dimensin crtica. La imagen apocalptica del futuro
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P. Ricoeur, Psicoanlisis y cultura, en: Eco, Golduran, Bastide, Sociologia contra psicoanlisis, M. Roca, Barcelona, 1974, p. 209.

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humano alimentaba ms bien la ilusin mesinica de la praxis teraputica psicoanaltica y si, como parece ser, Freud acab dudando en sus ltimos das sobre las posibilidades emancipadoras que un tiempo crey garantizadas por su mtodo teraputico, ello quiere decir que aquella visin del fracaso de la razn en la historia que tan grficamente dibuja en El malestar en la cultura explicita ante todo una Weltanschaung no slo pesimista, sino tambin resignada. Aunque desde un punto de vista bastante pobre, Reich y la izquierda freudiana en general no dejaron de reprochrselo. Pero cabe preguntarse ms especficamente qu lugar ocupa el deseo, la Begierde hegeliana, la energa libidinal del psicoanlisis, en el sistema de la Fenomenologa y en el anlisis de la cultura de Freud. Con ello se responde a aquella pregunta formulada anteriormente: Por qu Hegel y Freud? El problema no reside exactamente en saber si ambos coinciden o no en la concepcin del deseo como factor histrico. De lo que se trata ms bien es de mostrar hasta qu punto la teora de la libido rompe con la estructura de la autoproduccin del hombre en la dialctica hegeliana, que relega el deseo precisamente a un papel secundario y mediato en la formacin histrica. Y por ello mismo se trata de saber si la concepcin freudiana del deseo es capaz de prefigurar un novum respecto de los imperativos de la socializacin y las exigencias sociales y econmicas de la cultura. Cul es el estatuto del deseo en la dialctica hegeliana? Ante todo, una cosa es cierta: la formacin cultural, la praxis histrica del hombre, su libertad, nacen a partir del deseo. El vuelo del Espritu arranca del cuerpo. Y aqu encontramos ya un lugar comn que permite el dilogo entre Freud y Hegel. Como dice Ricoeur, ambos coinciden en un punto: la cultura nace en el movimiento del deseo 6 , y algo ms adelante: reencontrar la cuestin de Freud en Hegel equivale a encontrar la posicin del deseo en las mismas entraas del proceso espiritual del desdoblamiento de la conciencia y la satisfaccin del deseo en el reconocimiento de la conciencia de s7 . En efecto, la autoconciencia, aquella figura de la Fenomenologia en la que el individuo supera su puro ser dado para devenir un ser histrico, ser de cultura, sujeto de la praxis, se define en primer lugar como el resultado del movimiento de la Begierde, del deseo 8 . Esta unidad (de la conciencia consigo misma) -escribe Hegel 9 - debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que sta es, en general, deseo. Desde la primera aparicin de la autoconciencia como identidad inmediata de s mismo, el deseo constituye el sustrato y el soporte de su experiencia individual a la vez que histrica. Sin embargo, al final de este recorrido a la vez individual, social e histrico, la naturaleza del deseo no se conserva intacta. Esa pura identidad fichteana del Yo sostenida por la pulsin, que Hegel tachar como ser inmediato del hombre natural, es, ante todo, indmita, anhistrica, prehistrica. La realidad inmediata del deseo define una relacin puramente negativa, destructiva, con el mundo objetivo, una relacin todava no-humana en la que no puede existir ni historicidad ni libertad. Para que el deseo pueda emerger en un mundo propiamente humano, en el universo histrico, debe superar esa tensin negativa con el mundo y consigo mismo; es preciso su desdoblamiento. Como ser de deseo, la conciencia inmediata se encuentra ante un doble objeto: el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepcin, pero que se halla sealado por ella con el carcter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento slo est presente en la contraposicin del primero. Y se encuentra tambin ante un objetivo preciso: La autoconciencia se presenta aqu como el movimiento en que esta contraposicin se ha superado. 10 La experiencia de la autoconciencia es ciertamente una experiencia del deseo, pero a su vez se caracteriza por el desdoblamiento, la reflexin, la mediatizacin de este deseo. Una tensin, una inquietud inherente a su naturaleza inmediata parece animar interiormente todo este recorrido por el que la conciencia llega a asumir la realidad de otra conciencia, luego su servidumbre, ms tarde la objetividad de la cosa y por fin la produccin social. Pero esa tensin se desplaza de la unin del deseo con la cosa deseada a la relacin del deseo consigo mismo. Es la tensin de su reflexin. El deseo se desdobla, se convierte en deseo del deseo, en el deseo de otra conciencia, y finalmente en el deseo de su propia aniquilacin en el reconocimiento y la servidumbre. Cabe preguntarse entonces si al cumplirse la experiencia de la autoconciencia que precisamente define la autoproduccin humana, el deseo sigue conservando ese carcter nuclear que tenia al principio, si sigue siendo el impulso activo que conduce la conciencia individual a la comunidad espiritual del nosotros, a la produccin social. Sigue siendo el deseo la esencia del seor que ha arriesgado su vida? Lo es la del siervo que se somete a la violencia del seor? Lo sigue siendo la fuerza que subordina la conciencia a la

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P. Ricoeur, Freud: Una interpretacin de la cultura, op. cit., p. 407. Ibid., pp. 410-411.

Segn la versin de Begierde, de Hyppolite, que prefiere el trmino de deseo al de apetito o apetencia; cf. Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie, Aubier Montaigne, Pars, 1946, p. 155. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, F. C. E., Mxico, 1966, p. 108. Ibid.

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hegemona de la ley? Se encuentra el deseo en el corazn de la formacin cultural, del trabajo? Ricoeur, que en este sentido se atiene a la lectura de la Fenomenologa de Hyppolite, concibe el deseo como la inquietud de la vida por la que la conciencia inmediata se ve impulsada interiormente a recorrer los momentos de su transformacin en una conciencia social e histrica. Los horizontes de la autoconciencia son tambin, para l, los horizontes del deseo, su esencia 11 . Vida y deseo son momentos que la autoconciencia no rebasa nunca a lo largo de su experiencia. El deseo constituye lo rebasado irrebasable; la posicin del deseo queda mediatizada, mas no suprimida 12 . Y en este sentido, Hegel coincidira con Freud, para quien la formacin cultural es el fruto de las fuerzas conjugadas de Eros y Anank 13 , es decir, de modo semejante a Hegel, del deseo, la Begierde, por una parte, y del desgarramiento del hombre y la naturaleza, desgarramiento que slo supera a travs del trabajo, por otra. Pero semejante convergencia slo puede sostenerse al precio de dos omisiones esenciales en la dialctica de la autoconciencia y de una versin bastante aguada de la crtica de la cultura de Freud. Ricoeur, en efecto, elude en la dialctica del reconocimiento el importante momento de la muerte, de la negacin de la realidad inmediata del ser dado, de la vida. En segundo lugar omite la determinacin hegeliana del trabajo como deseo reprimido 14 , como renuncia al goce. Y olvida, por otra parte, que el carcter radical de la interpretacin freudiana de la cultura y la historia no reside en su afirmacin utpica de la constitucin del mundo por el amor y el trabajo, sino en el desvelamiento de la esencia represiva de la praxis histrica y la formacin cultural en tanto que Eros subyugado bajo los imperativos del progreso, es decir, en ltima instancia del trabajo y la racionalidad de la produccin social. Es cierto que la autoconciencia en general es deseo; deseo desdoblado, mediatizado, pero siempre conservando su realidad irreductible. Y es cierto tambin, como dice Hyppolite, que Hegel describe explcitamente la experiencia de la autoconciencia como un movimiento del deseo. Pero si consideramos aquellas dos etapas de la experiencia de la autoconciencia, la del desafo a la muerte que se encuentra en el corazn de la dialctica del reconocimiento de otra autoconciencia y la del trabajo, no parece que la realidad del deseo se mantenga como esa inquietud que impulsa a la vida a la formacin social y a la historia. As, en el duelo, el encuentro de dos yos inmediatos, de dos conciencias hundidas en el ser de la vida 15 , est marcado con el estigma de lo negativo. En tanto que dos seres inmersos en la pura singularidad de sus vidas inmediatas y de sus deseos, los dos yos no tienden ms que a la pura destruccin del otro. No hay pacto social, no hay reconocimiento objetivo de la libertad, tampoco hay historia. Es un reino salvaje el que se extiende bajo sus pies: la tierra del bellum omnium contra omnes. Y esa tierra es precisamente aquella en la que impera la pura ley del deseo. Pero tambin en el segundo caso, en la formacin cultural, el deseo no conduce ms que a la fugaz satisfaccin que se consuma en el consumo de la cosa, en su negacin y su destruccin. La satisfaccin es algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia 16 . Todo se torna vano y efmero en las manos de quien slo conoce las cosas por el lado del goce que proporcionan. Se puede seguir hablando aqu del movimiento y de la inquietud del deseo? No se expresa ms bien la negacin de la vida y la represin del deseo precisamente como la condicin de la participacin del hombre en la historia? No se presentan la vida y el deseo como la nica servidumbre, la verdadera servidumbre -puesto que la servidumbre del esclavo hegeliano, el obrero moderno, ser precisamente el ardid de una libertad ms autntica- que le encadena a las cosas, sin permitirle su emergencia a la vida histrica? No se reproduce la moral judeocristiana que identifica la naturaleza humana con el pecado y el mal 17 ? O la moral racionalista que concibe el progreso social e histrico como subyugacin del cuerpo, sujecin del deseo, muerte? La existencia del hombre... se separa de su ser vital. La vida humana aparece en un orden diferente y es as cmo se establecen las condiciones necesarias de una historia. El hombre se eleva por encima de la vida, la cual constituye, no obstante, la condicin positiva de su emergencia, y es capaz as de arriesgar su vida, liberndose por ello mismo de la nica servidumbre posible, la servidumbre de la vida 18 . Despreciar la vida, renegar de ella, asumir su nulidad, esos son los gestos
11 12 13 14 15 16

Cf. Hyppolite, op. cit., p. 155. P. Ricoeur, op. cit., p. 413. Ibid., p. 262. G. W. F. Hegel, op. cit., p. 120. Ibid., p. 115. Ibid., p. 120.
17

Cf. Kojve, La dialctica del amo y el esclavo en Hegel, La Plyade, Buenos Aires, 1971.

18

Hyppolite, op. cit., p. 164.

21

por los que el Yo particular e inmediato puede elevarse a sujeto universal en tanto que categora histrica. En el reconocimiento hegeliano y en la dialctica de la produccin social de lo real, es decir, precisamente en las dos experiencias en que la conciencia individual se enfrenta con el ser de la historia -su carcter es eminentemente histrico, el primero aludiendo al mundo feudal y la constitucin del Estado moderno 19 , el segundo remitindose al mundo burgus y al nacimiento de la economa poltica 20 -, el deseo es degradado y desterrado del escenario de la historia. Miserable papel del deseo en la autoproduccin del hombre. Y no existe punto de convergencia posible en este sentido con la concepcin antropolgica del psicoanlisis. Ambos han partido del hombre natural como animal deseante, pero cada uno de ellos persigue el deseo en mundos distintos. Hegel le da las espaldas tan pronto como la vida se asoma a la historia. Es a espaldas, incluso a expensas del deseo y, en cualquier caso, al otro lado de la vida, que comienza el universo social humano y la formacin cultural, el pacto de la ley humana y el trabajo. A lo sumo, la vida se limita a ser el puro soporte del sujeto histrico, esa condicin positiva de emergencia de la vida por encima de ella misma, como dice Hyppolite. Y qu significa esto si no su rebajamiento a la plida supervivencia sin la que el duelo a muerte de las autoconciencias se convertira en autntica muerte fsica? Es preciso contradecir a Ricoeur, hay que contradecir a esa complementariedad entre la dialctica de la autoproduccin del hombre y la produccin libidinal inconsciente que desde la izquierda freudiana se ha dado por supuesta. Freud nos propone un anlisis de la cultura en que la realizacin histrica del hombre aparece desde el ms ac del deseo y la vida. Y ah reside precisamente su radicalidad: la formacin cultural, la produccin social de un mundo humano no se presentan en l como un momento del cumplimiento de la razn en la historia, sino como un proceso inscrito en el cuerpo. La evolucin cultural -se dice en El malestar en la cultura- se nos presenta como un proceso peculiar que se opera en la humanidad y cuyas particularidades nos parecen en gran parte familiares. Podemos caracterizarlo por los cambios que impone a las conocidas disposiciones pulsionales del hombre, cuya satisfaccin es, a fin de cuentas, la finalidad econmica de nuestra vida 21 . La problemtica que ocupa a Freud se puede recubrir precisamente con el horizonte socio-histrico de la figura hegeliana de la autoconciencia: el reconocimiento social a travs del cual se origina la sociedad civil y el Estado, y la formacin cultural, el trabajo. Freud no entiende otra cosa bajo las palabras de evolucin cultural. Cultura comprende, segn su definicin 22 , tanto el proceso que rige las relaciones sociales (el sistema social, la ley, el Estado), cuanto la confrontacin y la lucha humana con la naturaleza (el trabajo social, lo que Hegel llama formacin cultural). Pero el objetivo especfico del psicoanlisis lo constituyen las disposiciones pulsionales ligadas especficamente a estas relaciones sociales y a una forma histrica de produccin social. Lo que Freud plantea es el destino de las pulsones en tanto que devenir cultural. La sola historia que conoce es la historia de las vicisitudes, las renuncias, los compromisos y las modificaciones de la libido.

II
En la figura de la autoconciencia Hegel describe una experiencia eminentemente individual, aquella por la que vida inmediata y singular se eleva a una existencia universal. Se trata del trnsito del yo inmediato al nosotros histrico 23 . Sin embargo, las condiciones que esa experiencia recorre remiten directamente a un contexto histrico especfico. Es lo que ha permitido a Lukcs hablar sobre una problemtica social subyacente a la Fenomenologa, y lo que le permite referirse a una suerte de entrecruzamiento, en la seccin IV de la Fenomenologa, entre los acontecimientos y las pocas que se siguen y actan del modo que les prescribe su ser en s en la realidad histrica y su forma de aparicin determinada por el modo como se reflejan (estas etapas y acontecimientos) en el desarrollo de la conciencia individual 24 . Desde el joven Marx, la literatura marxista ha abundado lo suficiente sobre una de estas condiciones histricas que atraviesa la conciencia hegeliana: el trabajo. No es preciso sealar su vinculacin al
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G. W. F. Hegel, Philosophie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, p. 57.

G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, pp. 189-198. S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Fischer, Frankfurt, 1965, p. 91.
22

Ibid., pp. 85 y ss.; cf. tambin S. Freud, El porvenir de una ilusin, O. C. t. I., p. 1255.

Ya que el espritu es "el yo que es un nosotros y el nosotros que es un yo", la conciencia no podr detenerse jams en una autoconciencia solipsista, sino que se ver empujada hasta la comunidad espiritual. R. Valls Plana, Del yo al nosotros, Estela, Barcelona, 1971, p. 76.
24

23

G. Lukcs, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Grijalbo, Mxico, 1963, p. 464.

22

marco histrico de la sociedad burguesa y a la economa poltica clsica. El segundo momento lo constituye la dialctica del reconocimiento. Es el duelo a muerte, el desprecio de la vida que define al seor, y el temor que esclaviza al siervo. Tambin aqu se describe un episodio que rebasa la experiencia individual. Aparentemente se trata del duelo feudal y la Fenomenologa incluso nos hace pensar en el mensurae studentium de la poca de Hegel. En realidad, como especifica en la Enciclopedia, se trata del pacto de la violencia en la que se fundar la sociedad civil y el Estado. Pues en el Estado se halla contenido el resultado de esta lucha, el reconocimiento de la libertad25 . En Freud existe asimismo una figura en la que puede hablarse del nacimiento de la sociedad civil, o al menos de la ley, la codificacin social, y, sobre todo, en la que se libera el primer gesto del trabajo y se determina el sentido histrico de la cultura. El problema que se plantea con ello ya no es simplemente el del lugar del deseo en una concepcin antropolgica e histrica, sino ms bien la manera en que se articula en la gnesis de la sociedad y la cultura. Se trata, ciertamente, de la hiptesis freudiana de la horda. Es Edipo. A primera vista puede parecer forzado traducir como una interpretacin histrica lo que en realidad constituye una explicacin mtica de la sociedad y la cultura. Y sin embargo, si nos preguntamos por esos momentos que atraviesa la dialctica del reconocimiento, la muerte, el temor, la servidumbre, la obediencia y el trabajo en el pensamiento de Freud, los encontraremos uno por uno en su concepcin de la horda. Y aqu, una vez mas, habra que contradecir a Ricoeur 26 cuando supone una correspondencia de las ideas hegelianas de dominacin y servidumbre con la teora freudiana del destino de las pulsiones. Por una razn simple: los destinos de la libido tal como se exponen por ejemplo en su Metapsicologa no comprenden la duplicidad de los planos filogenetico y ontogenetico, histrico e individual que se encuentran, sin embargo, tanto en la figura del reconocimiento cuanto en la hiptesis de la horda primitiva. Una correspondencia semejante parece atribuir a la hiptesis de Totem y tab una importancia central en la interpretacin psicoanaltica de la cultura. Y ello incluso puede parecer paradjico si se tiene en cuenta lo temprano de esta obra (1912) y el hecho de que Freud an no hubiera abogado en ella por una proyeccin sociolgica del psicoanlisis, al menos explcitamente. Por otra parte, se debe a la tradicin de la izquierda psicoanaltica el dar una marcada preeminencia a las obras culturales de Freud escritas posteriormente (El porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura). Totem y tab no cesaba de incomodar por su naturaleza idealista y, por lo dems, haba el problema de Edipo. A pesar de todo ello, es quizs en esta fantasiosa construccin hipottica donde Freud se muestra ms lcido, y donde incluso su anlisis cultural adquiere derivaciones ms radicales. Es cierto que Totem y tab constituye un monumento a Edipo, elevado hasta lo absoluto. La interpretacin marxista olfateaba en la hiptesis de la horda demasiadas connotaciones reaccionarias. Y no del todo sin razn. Si la teora psicoanaltica haba convertido el conflicto edpico en el eje en torno al cual se articulaba la organizacin del inconsciente y la formacin del yo, ahora se aada, con la hiptesis de la horda darwiniana, una fabulacin por la que Edipo pasaba a ser el secreto revelado de los orgenes de la humanidad. La tragedia sofocliana se converta con Freud en principio mtico de la civilizacin. Se pueden distinguir claramente dos etapas en la evolucin de la horda de acuerdo con la versin de Freud. En la primera de ellas predomina la figura del padre, el poder desptico del jefe supremo y propietario absoluto de las mujeres. La comprensible tensin y lucha de los hermanos pone en movimiento esta primera escena que culminar con el parricidio. En el siguiente tableau aparecen los hermanos una vez perpetrado el crimen sagrado: los hermanos parricidas, al menos en apariencia. El tema dominante ya no es aqu el poder desptico y arbitrario, sino la ley, el lazo de cooperacin econmica y social que los hermanos tienden entre s. La ley es el totem, el tab la prohibicin a ella ligada. Pero Freud propone adems una secuencia lgica que vincula ambas escenas. Al principio exista la pura violencia del deseo contra el poder del dspota. Para los hermanos sometidos al arbitrio del padre primitivo la sexualidad era transgresora o no era. El crimen era consubstancial al deseo -era la transgresin que las contena a todas. Aqu, en el parricidio, se reencuentra, pues, la temtica central de la experiencia analtica: el pequeo Hans, Hamlet, Sfocles. Pero el crimen absoluto no se consuma sin dejar huellas en quienes lo cometen. Los afectos reactivos se abrazan a l como una peste: la peste emocional de la culpa, la obediencia retrospectiva al padre y la identificacin con l. Y Freud explicar precisamente cmo es a travs de la culpabilidad, la obediencia al padre y la
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G. W. F., Hegel, Philosophie des Geistes, p. 57.

P. Ricoeur, op. cit., p. 413; cf. tambin ms adelante a propsito del artculo de J. Taubes, quien sostiene anlogamente que la sexualidad prefigura en Freud la dialctica hegeliana de la servidumbre.

23

identificacin con l que emerge la ley, el totem. Pero la ley abre las puertas a un nuevo mundo, a un nuevo orden moral-universal verdaderamente humano. El deseo sacrifica su violencia a la violencia de la ley, pues slo ella es capaz de impedir que la sociedad de los hermanos parricidas se convierta en el infierno libidinal de los hermanos fratricidas. Con el sacrificio ritual del animal totmico se glorifica la culpabilidad y la identificacin con el padre muerto: es el triunfo de la ley en el que se celebra la superacin del conflicto edpico y el advenimiento del reino de la cultura. Del conflicto trgico de Edipo surge, en suma, la ley de los hermanos culpables y, con ella, la civilizacin. No existe en Freud, como se ha dicho, otra historia que la de las vicisitudes del deseo. Toda lucha es una conflagracin libidinal. Y Edipo es ese nudo de fuerzas deseantes del que se desprenden las hebras que entretejern la base econmico-libidinal del mundo social humano. La teora de la horda ofrece as una explicacin gentica de lo social y lo econmico a partir de un orden del deseo. Freud no se conforma, sin embargo, con un anlisis de los destinos pulsionales ligados al acto constitutivo de una sociedad humana, no se limita a aquel punto de vista econmico-libidinal en que reside la originalidad de su interpretacin de la cultura y del que se desprende su carcter radical. La hiptesis de la horda rebasa con mucho este marco. La organizacin libidinal que supone el conflicto edpico se desgaja en ella del contexto histrico al que pertenece, la sociedad patriarcal-capitalista, para reaparecer como una estructura universal del ser e hipostasiarse as en tanto que origen mtico de la humanidad: al principio era Edipo, luego se hizo la civilizacin. La aparente radicalidad de la crtica cultural de Freud parece esfumarse as en una interpretacin fundamentalmente idealista y anhistrica de la gnesis cultural. Qu sucede en la dialctica del reconocimiento y la servidumbre de Hegel? Lo que resalta inmediatamente en su desarrollo es que, pese a lo que se ha dado en llamar su carcter especulativo, remite estrictamente, al contrario de Freud, a un contexto histrico. Los momentos que atraviesa la experiencia de la autoconciencia, la muerte, el reconocimiento, la servidumbre, el temor, el trabajo, aluden directamente a la constitucin del Estado, a la organizacin de la sociedad, al nacimiento de la economa. Como se especifica en la seccin del Espritu de la Fenomenologa, aparecen como momentos correspondientes a un mundo histrico preciso, el de la Revolucin francesa, el del perodo comprendido entre el medioevo y el siglo XVIII. Pero pasemos a un segundo orden de cosas. En general, podra decirse que si la teora de la horda de Freud parece demostrar cmo la organizacin social humana y su ley proceden de la transgresin edpica (el deseo del incesto) y la ulterior sujecin del deseo (el tab), Hegel muestra cmo el progreso de la razn en la historia se sigue necesariamente del principio de negacin y sujecin de la vida. Pero esta afirmacin debe matizarse ms. Se dira que la lucha a muerte entre dos conciencias que se reconocen como tales adquiere en la figura de la autoconciencia un carcter central. No slo se reproduce su estructura en la dialctica del seor y el siervo, sino que tambin la volvemos a encontrar en la seccin del Espritu en que Hegel nos habla de la cultura, para reaparecer, al menos implcitamente, en su filosofa del Derecho. Y constituye tambin el primer acto por el que el individuo alcanza su identidad humana histrico-universal. Este es sin duda el primer aspecto que cabe retener: el duelo no aparece, al contrario del parricidio, como principio absoluto de la historia, sino como experiencia individual concreta, al tiempo que hecho histrico. Experiencia de la conciencia de s: en efecto, aquello que la conciencia persigue, desea, es el reconocimiento objetivo de su subjetividad, de su libertad. Pero ese reconocimiento en y por la otra conciencia no puede llevarse a cabo al nivel de la existencia inmediata del deseo. Pues el deseo es egosta, no persigue ms que su inmediata satisfaccin, no conoce otra cosa que la violencia de su fuerza, no conduce sino a la destruccin de todo lo que no es l mismo. Para que el individuo pueda ser reconocido como libertad universal tiene que sacrificar, dominar, despreciar ese su puro ser inmediato de la vida y el deseo, tiene que arriesgar la vida, afrontar la muerte. Mas por qu el reconocimiento objetivo de la libertad exige el precio de la muerte, el desprecio de la vida? En segundo lugar, el duelo es un hecho histrico que recubre aquella experiencia individual y la explica. Hay que decir, ante todo, que la dialctica del reconocimiento es el secreto oculto del Estado, de la ley. Por qu? Porque el Estado es, para Hegel, el cumplimiento objetivo de este reconocimiento de la libertad. En l la libertad de la conciencia individual adquiere la dignidad de lo objetivo y universal. El Estado, como dice en la Enciclopedia: es aquello por lo que el hombre se comporta

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hacia los dems de manera que tenga un valor general... (l) los reconoce como seres libres 27 . Y este carcter histrico y social nos proporciona la clave de ese sometimiento y negacin de la vida que constituye su condicin, el secreto del duelo a muerte. En efecto, no puede existir sociedad, comunidad espiritual, por tanto universal y libre, all donde los individuos estn hundidos en la expansin de la vida; se es tan slo un estado infrahumano donde impera el arbitrio, la ley del ms fuerte, el caos de los intereses egostas contrapuestos: el bellum omnes. Luego, el deseo debe ser sometido, la vida despreciada, el egosmo domeado, para que deseo, vida y egosmo, conservndose en su superacin dialctica, se conviertan en los soportes del reconocimiento social, del extraamiento y del trabajo: en soportes de la formacin cultural. Este es el sentido de la muerte dialctica, del desprecio del ser-all de la vida. Sin embargo, el duelo, aun siendo un hecho histrico y social, no se presenta como tal en el transcurso de la historia real, sino solamente a la experiencia fenomenolgica de la autoconciencia. Podra decirse que es una construccin hipottica, no una realidad histrica, pues no podra tener lugar ms que en un estado natural en que los hombres slo existiesen como individuos. Por eso, hablar de humanidad slo implica hablar de lucha a muerte por el reconocimiento en un orden terico, pero no histrico 28 . En el curso de la historia el reconocimiento universal de las conciencias que informa la comunidad espiritual del Estado, la sujecin de la vida a l ligado y la formacin cultural, no surgen como el resultado de un enfrentamiento a muerte, sino como el desenlace de la dialctica del seor y el siervo, de la conciencia noble y vil, del Estado y sus sbditos. Histricamente, la ley universal que supone el reconocimiento no deriva del duelo, sino de la imposicin. En la Enciclopedia, Hegel distingue claramente estos dos niveles, histrico y fenomenolgico, que se superponen en la dialctica del reconocimiento y de la servidumbre: histricamente hablando, el Estado, y quien habla de Estado, como deca Nietzsche, habla de horda, de tribu de conquistadores o de estirpe guerrera, se impuso en una edad remota por la sola razn de la violencia, pero desde el punto de vista fenomenolgico, es decir para la experiencia de la autoconciencia, el Estado no puede fundarse en aquello por lo que se impuso, sino que, por el contrario, es el resultado del reconocimiento 29 . Hegel se atiene, pues, en este ltimo sentido a la concepcin burguesa de la constitucin de la sociedad civil y el Estado a partir de un contrato, y no parece querer legitimar de ningn modo un despotismo absoluto (en la Filosofa del Espritu manifiesta claramente su repugnancia por todo lo que en el duelo feudal hay de violencia, de grosera fuerza), pero s explica su necesidad histrica (as, sugiere inequvocamente que la ley, que la universalidad del ser para s habra sido impuesta una vez por la voluntad del ms fuerte, y que esa sujecin, esa tirana es imprescindible para el progreso de la civilizacin, para el cumplimiento de la libertad) 30 . Por qu la necesidad histrica de esta imposicin por la fuerza, de esa violencia de lo universal sobre lo particular, de la ley sobre la conciencia individual, del Estado sobre el ciudadano? Porque el deseo no desea su muerte, porque la vida, lejos de someterse a su ser para s universal, se aferra a su existencia inmediata, se apega a su deseo, a su inters y egosmo particulares. Y como tal, la vida y el deseo no son ms que la eterna repeticin de s mismos, opaca identidad incapaz de historia y de libertad. No hay universalidad en el egosmo inmediato del animal-hombre que desea, tampoco hay, por tanto, libertad ni historia. Vida y deseo, satisfaccin inmediata y egosta, he ah los verdaderos principios de la servidumbre humana. El esclavo no es esclavo del amo, sino de la vida, como dice Hyppolite 31 . De ah la necesidad que tiene el hombre de someterse a esta segunda servidumbre que es el servicio al seor, la obediencia al Estado, el temor a la ley: pues slo en y por esta sumisin puede liberarse de su ltima y ms profunda esclavitud: esclavitud de la vida, de la naturaleza, de las pasiones. Slo a travs de esa sujecin a un principio exterior (que representa el seor en la dialctica del seor y el siervo de la Fenomenologa) el egosmo de su ser inmediato de deseo se eleva en s a la dignidad de lo universal 32 . Esta experiencia histrica del sometimiento del hombre a la violencia exterior de un principio que encarna lo universal representativamente (el Estado guerrero, la raza de conquistadores), se cumple, en la Fenomenologa, a travs de la dialctica del seor y el siervo. El duelo era la experiencia individual que defina tericamente la esencia universal del Estado como reconocimiento de la libertad; la dialctica del seor y el siervo presenta directamente el nexo histrico que el duelo tan slo traduca al nivel de la experiencia fenomenolgica del individuo autoconsciente: el proceso por el que el individuo se doblega ante el poder exterior de lo universal, es decir, del seor, y realiza su
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G. W. F. Hegel, Philosophie des Geistes, op. cit., p. 57 A. Kojve, La dialctica del amo y el esclavo en Hegel, op. cit., p. 15. Hegel, op. cit., p. 57. Ibid., p. 60. Hyppolite, op. cit., p. 167. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, op. cit., pp. 293-294.

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libertad a travs de este sometimiento. El esclavo no es esclavo, para Hegel, porque se someta y obedezca a una identidad que le es exterior. Es por aferrarse a la vida y el deseo, al egosmo de su satisfaccin, que su identidad le ser exterior; y es en virtud de esta alienacin de su ser en s universal que deber someterse a la obediencia de este principio ajeno que es el seor, el Estado. Es vil, es esclavo en la medida en que es puro ser de deseo; pero se libera de su servidumbre en la medida en que se somete al poder del seor, en la medida en que obedezca. Como ser aferrado a sus intereses inmediatos era una conciencia parcial. Ahora, al doblegarse ante la voluntad del seor cumplir aquella misma experiencia que en la dialctica del duelo se haba descrito como riesgo y desprecio a la vida, pero de una manera histrica. Tendr que trabajar para el seor. Ello le obligar por una parte a aplazar o a suprimir el goce inmediato de las cosas, a someter su inmediatez deseante, y por otra, a cargar con la objetividad de las cosas como un fardo, a alienarse en la naturaleza objetiva y dominarla. As, la violencia que sobre el esclavo ejerce histricamente el seor, el Estado, le lleva a consumar en el trabajo, en la economa poltica, una humanidad objetiva. Con el trabajo emerge un mundo humano de cosas y la comunidad universal del Espritu. La dialctica hegeliana de la autoconciencia es una ideologa servil y precisamente all donde pretende formular la esencia del Estado moderno y de la economa poltica como la astucia de la libertad universal. Y sin embargo, cabe hacer una objecin importante. Hegel no legitima la pura violencia exterior de un poder desptico que obligue a los hombres a subyugarse ante el progreso implacable de la razn. Ello lo corrobora al menos el hecho de que, en la lucha entre el seor y el siervo, la dialctica del reconocimiento, el proceso de constitucin de la comunidad espiritual libre, no pase en ningn momento por el seor desptico, por el Estado como principio exterior, sino por el siervo y su trabajo. El progreso de la razn pasa por la servidumbre. La comunidad universal es una comunidad de esclavos. Se dira que Hegel anticipa el ideal de una sociedad comunista: no existe otro reconocimiento de la libertad objetiva del individuo que aquel que se establece a travs del trabajo, de la objetivacin humana en la cosa trabajada. Pero la ms profunda miseria subyace a este sentido humanista que le ha permitido a Lukcs referirse a una dimensin crtica respecto de la sociedad capitalista inherente a la Fenomenologa. Es cierto que Hegel no rinde aqu tributo al poder del seor, que ste se ver arrinconado a los escombros de la historia, que, en fin, se celebra el trabajo como el triunfo de la libertad -la libertad que resulta del doble dominio sobre la naturaleza objetiva y la naturaleza humana. Sin embargo, esa libertad muestra todava los vestigios de aquella fuerza brutal y sangrienta con la que lo universal, la ley, se impuso a lo singular y el deseo: esa violencia no aparece ahora ms que interiorizada. No es el grosero poder exterior del seor lo que atenaza el esclavo, sino el desgarramiento entre su ser vital y su verdad, su ser para s convertido en un otro. El esclavo siente su propia vida como algo vano, como la nada. Su verdad es el seor que ha convertido en ideal. Se estremece, se disuelve interiormente entre esa vida que slo experimenta como dependencia de las cosas y como dispersin, y la muerte que es el seor, su ser independiente. Sufre la angustia de su verdad extraada: teme. El esclavo es una conciencia desdichada, es el cristiano culpable. De ah que la obediencia no sea el resultado de una violencia externa, sino que emana de su interior, de su temor y su culpa. De ah que su sujecin del deseo y el cuerpo en el momento del trabajo sea un destino que elige libremente. De ah ese carcter absoluto del trabajo, pues l es la expiacin de su culpa, de su temor. De ah, en fin, que el trabajo adquiera en Hegel ese carcter mesinico que slo para el cristiano puede adquirir. Es el momento de trasplantar la problemtica hegeliana al contexto de la horda que analiza Freud. Para ello habr que conservar, sin embargo, lo que constituye el punto de vista original de Freud: el deseo, la economa libidinal, el orden social como un orden pasional. Y tambin lo que confiere una superioridad a la dialctica hegeliana: su sentido histrico. Pues es precisamente la conjuncin de estos dos aspectos, el libidinal y el histrico la que permitir invertir, poner sobre sus pies, la teora de la horda de Freud. El duelo, en primer lugar; su importancia en la dialctica hegeliana reside en el hecho de colocar el orden de lo histrico y social en un plano diferente y contrapuesto al de la vida inmediata, del goce, del deseo: es lo que resulta de la negacin de la vida y la sujecin del deseo. Traducido en el lenguaje freudiano podra decirse que toda organizacin y cooperacin social, toda cultura, supone necesariamente una organizacin y jerarquizacin de la libido, una socializacin del cuerpo. Freud lo sugiere explicitamente en Totem y tab al referirse al destino ulterior de la horda: La necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide. Los hermanos, asociados para suprimir al padre, tenan

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que convertirse en rivales al tratarse de la posesin de mujeres. Cada uno hubiera querido tenerlas todas para s a imagen del padre y la lucha general que de ello hubiera resultado habra trado consigo el naufragio de la nueva organizacin 33 . La sexualidad, la realidad inmediata del deseo, determinan, aqu lo mismo que en la dialctica hegeliana, una relacin puramente negativa con el mundo social y natural. Hundidos en la expansin de la vida, como dice Hegel, los hombres no conocen ms que el puro consumo de la cosa, su simple destruccin sin subsistencia, ni suponen otro orden social que el estado brbaro de los intereses egostas, del infierno hobbiano. No hay identidad social posible en el universo del deseo. Freud es todava ms radical a este respecto que Hegel: en el orden del deseo no existe tan siquiera una conciencia inmediata de s, no puede hablarse de esa primera y ms simple forma de la identidad individual que se constituye en el nio, cuando separa un mundo exterior de su cuerpo, el no-Yo del Yo. El universo de la sexualidad, el inconsciente, tal como se define en la Metapsicologa, es anrquico, anhistrico, incluso antihistrico: no hay en l ms que intensidades de catexis libidinales y movilidad permanente de estas cargas, pero no un principio de exclusin, de temporalidad ni de realidad 34 . Por lo que puede decirse tambin que no puede existir principio de identidad yoica en el orden del inconsciente, y mucho menos social. Es preciso que este universo inconsciente del deseo se reconozca socialmente como identidad de clan, de raza, de familia, de Yo. Y es preciso que su permanente movimiento de intensidades libidinales se subordine, se someta a una organizacin, una ley. En la dialctica hegeliana sta recibe el nombre del reconocimiento de las autoconciencias, es decir, el contrato social que se establece por encima del orden de la vida y el deseo, y contra l. En el anlisis freudiano de los orgenes de la cultura esta organizacin recibe el nombre de totem como principio codificador de la nueva sociedad de los hermanos. Pero Freud ignora este punto de vista funcional y estructural en su explicacin gentica del totem: abandona esta estructura de las necesidades prcticas de la sociedad de hermanos como base explicativa del surgimiento de la ley totmica. De acuerdo con Totem y tab, el contrato social de los hermanos parricidas, principio codificador, ms an, socializador del inconsciente, deriva directamente del conflicto edpico traspuesto a la escena de una supuesta horda original. Es a partir de la trasgresin de la ley desptica de un Urvater, del parricidio y el incesto, que surge el totem y, con l, el orden social civilizado: (Los hermanos) odiaban al padre que tan violentamente se opona a su necesidad de podero y a sus exigencias sexuales, pero al mismo tiempo le amaban y le admiraban. Despus de haberlo suprimido y haber satisfecho su odio y su deseo de identificacin con l tenan que imponerse en ellos los sentimientos cariosos, antes violentamente dominados por los hostiles. Aconsecuencia de este proceso afectivo surgi el remordimiento y naci la conciencia de la culpabilidad confundida aqu con l, y el padre muerto adquiri un poder mucho mayor del que haba posedo en vida... Lo que el padre haba impedido anteriormente, por el hecho mismo de su existencia, se lo prohibieron luego los hijos a s mismos en virtud de aquella "obediencia retrospectiva" caracterstica de una situacin psquica que el psicoanlisis nos ha hecho familiar. Desautorizaron su acto prohibiendo la muerte del totem, sustitucin del padre, y renunciaron a recoger los frutos de su crimen rehusando el contacto sexual con las mujeres, accesibles ya para ellos 35 . El parricidio, pues, desencadena la ambivalencia afectiva, sta se resuelve, a su vez, en una conciencia culpable, podra decirse desgarrada entre su deseo sexual incestuoso y el amor el padre que el remordimiento ha elevado a dolo, ideal y gua. De ah se explicara la identidad totmica de los hermanos y las prohibiciones a ella ligadas. La construccin freudiana parte aqu de la situacin histrica de la familia tal como la interpret el psicoanlisis: el tringulo familiar, el nexo edpico. Pero separa este nexo del contexto familiar histrico al que pertenece, hipostasindolo en un principio mtico. El contrato social se desprende de l en tanto que situacin libidinal. La ley social es, por ello mismo, resultado de su transgresin libidinal. En la Fenomenologa, la situacin correspondiente a este destino trgico de la horda no la encontraremos en la dialctica del reconocimiento, sino en la oposicin del seor y el siervo. El

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S. Freud, Totem y tab, O. C., t. II, p. 497. S. Freud, Metapsicologa, O. C., t. I, pp. 1052-1053. S. Freud, Totem y tab, op. cit., p. 497.

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hermano fraticida es, en efecto, esa conciencia desdichada, desgarrada entre su ideal (el padre totmico) y su deseo. Es el esclavo de sus pasiones. Como tal sabe que no puede crear un mundo social y humano si slo se atiene a la inmediatez de su deseo egosta (tener todas las mujeres para s). La experiencia de los hermanos parricidas es idntica a la del siervo hegeliano en aquel sentido en que slo la sumisin, la obediencia retrospectiva y el temor a un principio ajeno que erige como su verdad, como su principio de identidad e individuacin, puede establecer un orden social armnico, puede garantizar la organizacin que haban creado para perpetrar el crimen. Es idntico en la medida en que, para los hermanos, la sujecin, la mediatizacin de sus deseos a un poder exterior es tambin la condicin de una autntica libertad: una libertad social. Ahora bien, entre la experiencia del duelo y la dialctica de la servidumbre se haba sealado una relacin fundamental, algo as como un lugar comn. No slo el siervo repeta la misma experiencia del duelo: la negacin y el desprecio de la vida, la sujecin del deseo, sino que en ambos casos subyaca la misma estructura de imposicin de un poder exterior, la violencia del Estado primitivo. Y al proyectar esta relacin sobre la horda freudiana se descubre un aspecto antes solapado entre aquel nivel funcional y estructural de las necesidades prcticas de los hermanos para evitar el naufragio de la nueva organizacin, el caos hobbiano, y ese temor, culpabilidad y obediencia que el hermano parricida siente ante el padre asesinado. Este nexo nos apartar de la estructura literal de la hiptesis freudiana de la horda. En efecto, el ncleo de la nueva interpretacin que se desprende de esta relacin ya no es el crimen, ni siquiera el conflicto edpico, sino la necesidad de salvar la organizacin que haba hecho fuertes a los hermanos 36 , de crear una identidad social en torno a un individuo superior a los dems por su podero 37 , de conjurar el peligro de una lucha fratricida en torno a las mujeres que cada cual querra poseer despticamente a imagen del padre. Para ello era preciso la sujecin de los deseos de los hermanos. Es en este lugar donde alcanza un pleno significado aquella frase de Freud que ha hecho clebre su crtica de la cultura: La cultura est fundada de manera general en la represin de los instintos 38 . Todos los momentos que caracterizan la situacin de los hermanos parricidas, lo que ms arriba se ha llamado la segunda escena de la teora de la horda, se infieren directamente de estas necesidades prcticas: la ambivalencia y el remordimiento que trae consigo, la culpabilidad por la falta cometida y la obediencia concomitante a un padre elevado a ideal. La secuencia mtica que nos ofrece Freud se traduce con esta lectura en una concatenacin histrica y material. Al principio no era Edipo, sino la necesidad social de la cooperacin, del trabajo en comn, y la organizacin del cuerpo que la formacin de la cultura comporta. Y la condicin para llegar a esa sujecin era el temor, el remordimiento y la conciencia de falta respecto de un principio exterior: el padre totmico. Y el crimen original? No es una transgresin ilusoria? Peor aun: no se trata de un simple fantasma de Freud? Una construccin tan ridcula como innecesaria? No es la eterna cancin de Edipo, el mito del psicoanlisis? El cumplimiento del parricidio constituye ciertamente la aportacin especfica de Freud a la teora darwiniana de la horda, y, aparentemente, no es ms que un episodio superfluo. Bastara la sola presencia del padre desptico para imponer a la horda la prohibicin del incesto, el orden represivo del cuerpo, bastara la sola existencia del artista con mirada de bronce, como dice Nietzsche, del tirano que es la ley por la sola razn de sus armas. Es as, por ejemplo, como argumenta R. Girard: El asesinato est ah y, sin embargo, de nada nos sirve, al menos en el plano en el que se le supone una utilidad. Si el objeto del libro (Totem y tab) es la gnesis de las prohibiciones sexuales, el asesinato no aporta nada a Freud, sino que ms bien le crea dificultades. Efectivamente, en la medida en que no exista el asesinato se puede pasar sin solucin de continuidad de las privaciones sexuales infligidas a los jvenes machos por el padre terrible a las prohibiciones propiamente culturales. El crimen no hace ms que escindir esta continuidad. Freud se esfuerza por salvar este hiato, pero sin mucha conviccin, y sus ideas finales acaban siendo a la vez ms confusas y menos simplistas de lo que se dice 39 . Una vez ms, la dialctica de la servidumbre iluminar una nueva relacin en la estructura de la horda freudiana. La dialctica es, en efecto, una ideologa servil, pero no porque legitime abiertamente la necesidad de la sujecin de la vida a un poder desptico, a la razn de la violencia

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Ibid., p. 498.

Ibd., p. 497. S. Freud, La moral sexual cultural y el nerviosismo moderno,O. C., t. I, p. 956. Ren Girard, La Violence et le sacr, Grasset, Pars, 1972, p. 266.

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que es la violencia de la razn sobre el cuerpo, sino porque encubre hipcritamente esta sujecin como el destino interior, inmanente y libre que elige el esclavo. Lo que le encadena no es el poder exterior de un dspota, sino el desgarramiento interior entre su deseo inmediato y su ideal de s extraado. Es el temor a ese ideal, a su verdad exterior, lo que le lleva a la obediencia, sta al trabajo, y el trabajo, a su vez, a la constitucin de una comunidad humana universal. El temor, la obediencia y la sujecin han de ser interiores al siervo hegeliano para que en l pueda reencarnarse absolutamente la humanidad de la razn. Lo mismo sucede en Freud. No basta para constituir una organizacin humana que sus miembros se dobleguen a un poder exterior. Es preciso que lo sientan como su libertad, que interioricen esta violencia. Para utilizar el lenguaje de La genealoga de la moral es preciso que la conciencia del acreedor se convierta en conciencia interiorizada de culpa, en conciencia de la falta cometida. Es necesario que la represin social se asimile como un orden moral. Freud distingue claramente la diferencia que existe entre el orden desptico de la horda darwiniana que no reconoce otra ley que la violencia del macho ms fuerte, la imposicin patriarcal fundada en el solo hecho de la existencia del jefe, y esa otra organizacin en que los hijos se prohiben a s mismos lo que el padre les impuso anteriormente. En el pasaje anteriormente citado, Freud se da perfecta cuenta de la hipocresa que encarna la organizacin civilizada con respecto a la jerarquizacin desptica de la horda: el padre acaba adquiriendo para los hijos parricidas un poder mucho mayor del que haba posedo en vida. El conflicto edpico, el parricidio, constituye entonces el eslabn imprescindible de este desarrollo cultural, sin el cual la obligacin exterior, las restricciones de una organizacin social, no podran convertirse en conciencia moral de la falta cometida, en remordimiento y conciencia del deber. Edipo es el principio en torno al cual se articula el trnsito del orden desptico al orden de la moral del sacerdote, de la responsabilidad personal, de la conciencia del pecado cometido, del temor y la obediencia interiores. Y el crimen original? No es la transgresin real cuya represin hace necesaria la ley, la codificacin represiva del cuerpo, sino, por el contrario, la transgresin ilusoria de cuya culpabilizacin efectiva emana la organizacin represiva del cuerpo como orden moral, como ley interiorizada. Edipo no existe. El crimen ancestral de los hermanos parricidas es un espectro. Y sin embargo, es la realidad, la verdad constantemente suscitada como legitimacin moral del orden social represivo, de aquellas necesidades prcticas que Freud supona, con razn, inherentes al orden social de los hermanos. All donde subsista un orden social coercitivo, fundado en la sujecin y el dominio del deseo, all habr tambin un Edipo, un crimen original, siempre dispuesto a alimentar el remordimiento, la culpa, la asuncin de aquellas prohibiciones culturales como un orden moral interno. Anteriormente se han distinguido dos escenas fundamentales en la tragedia edpica de la horda freudiana. La primera tena al jefe desptico como protagonista. El ncleo de la segunda lo constitua la culpabilidad de los hermanos parricidas y la ley totmica que de ella derivaba. La explicacin idealista, mtica y anhistoria de Freud infera la ley y el correspondiente orden social con que se cerraba la tragedia, del conflicto edpico de la primera escena. La lectura materialista e histrica, por el contraro, remite la primera escena a la estructura prctica de la sociedad de los hermanos supuestamente parricidas. Edipo se revela entonces como la astucia de la moral del sacerdote, principio de una codificacin represiva del cuerpo. Edipo es el crimen imaginario que engendra la culpa que suscita la obediencia que instaura la ley -ley que sujeta el orden polimorfo del deseo y el inconsciente a un principio de organizacin jerrquica, a los requisitos de la formacin cultural.

III
Volvemos de nuevo a la problemtica cultural del psicoanlisis de la que habamos partido al principio. Pero ya la horda freudiana no aparece desde esta nueva perspectiva como la representacin mtica del origen y el destino histrico de las pulsiones, sino como una hiptesis histrica de su trgica suerte cultural. Ms an: Freud identifica la modificacin cultural de las pulsiones con el destino de Edipo; su tragedia, sin embargo, no acaba con la instauracin de la ley, ni se da por satisfecha con revelarnos el secreto de su origen. En manos de Freud, la tragedia sofocliana, a la vez que nos desvela los orgenes ocultos del mundo propiamente humano, prefigura el destino ulterior de la cultura, su fin. Una vez ms surge una anttesis respecto de la filosofa hegeliana. Esta contempla con los ojos del Espritu la sujecin del cuerpo y el deseo, y esa pesada carga del trabajo a ella ligada.

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Es el universo de la razn lo que el trabajo y la sujecin del cuerpo levantan como astucias de la historia. El desarrollo de la produccin y de la racionalidad tcnica coinciden en Hegel con el progreso histrico de la libertad. El Espritu emerge victorioso de la epopeya del duelo y la servidumbre. Edipo, por el contrario, desentraa la tragedia pasional que subyace a ese proceso histrico de la razn. Totem y tab describe sus comienzos bajo el signo de un mal presagio: es la culpa, el remordimiento, es una forma de degeneracin vital la que subyace a la ley totmica. El conflicto ancestral de la horda se confunde con el drama del neurtico cultural moderno. El malestar en la cultura es el pronstico, trgico una vez ms, del porvenir de esta cultura: el progreso de la razn se da la mano con el incremento de la coercin social de la libido, de la sujecin del deseo. El hombre se vuelve neurtico al no poder soportar las renuncias que la sociedad le exige con miras a sus ideales culturales, escribe Freud 40 . El incremento de la conciencia de culpa corre parejo con el progreso material de la civilizacin: ah estn la agresividad, la muerte, las pulsiones reactivas en las que se anticipa el infernal desmoronamiento de los sacrosantos valores de la cultura, ah estn la degeneracin biolgica y la neurosis. Con ello Freud seala un fin, un lmite al vuelo histrico del Espritu: la culpa, la agresin, la enfermedad y la muerte anuncian la cada de la cultura humana, su aniquilacin, su podredumbre. Con El malestar en la cultura se desvanecen para siempre todas las ilusiones del progreso. Con esta obra, el deseo irrumpe en el campo de la historia que otrora le haba sido vedado - irrumpe, aunque slo sea de una forma negativa, destructiva, bajo el horizonte infernal de la descomposicin libidinal de la identidad cultural del sujeto humano. En ello reside la radicalidad de Freud. Se ha dicho, a propsito del paralelismo entre la dialctica y el psicoanlisis que la sexualidad es para Freud una prefiguracin de la relacin amo-esclavo y de su superacin en el reconocimiento recproco, relacin que determina el curso del desarrollo histrico 41 . Nada ms falso. Para Freud, en la medida en que lleva a cabo una crtica de la cultura capitalista, la sexualidad constituye aquel impulso adialctico, antidialctico y antihistrico que revienta la dialctica del seor y el siervo, la identidad humana del reconocimiento, el lento trabajo de la historia -la sexualidad es, ante todo, hostil a las exigencias de la cultura. Frente a la identidad del in-dividuo, del Yo, identidad que pasa por la intencionalidad racional, la actividad operativa del hombre con las cosas, en fin, por el trabajo, el psicoanlisis ha hecho emerger la primaca de lo impersonal, del se, del Ello. Con l se derrumba la autonoma de la persona y toda una cultura que se fundaba en ella. El sujeto consciente se ha disuelto en el lenguaje fundamental del inconsciente, por utilizar la expresin del presidente Schreber. La alteridad radical del deseo mantiene un lmite constante al orden de la conciencia, del sujeto autoconsciente constituido contranatura, a espaldas del deseo y contra l. El Ello, ese ocano infinito, como deca Jung, en el que el Yo no constituye ms que un punto nfimo arrastrado al azar por sus mareas, invade la cultura, descoyunta su codificacion. Podemos acabar con una falsa pregunta: Cmo puede reconstituirse la identidad histrica del individuo, fundamento de toda moral y libertad universales? Cmo recuperarla en un universo social escindido? Cmo restituirla en el horizonte disperso del deseo? Cuestin que incide directamente en el corazn de un pensamiento cuyo impulso fundamental, como ha dicho Habermas 42 , ha sido el problema de esa identidad: identidad de la conciencia con la naturaleza, de la que ha sido desgarrada como ser histrico y como conciencia cristiana, identidad a travs del reconocimiento del otro, de la ley y el Estado, identidad en y de la nacin, identidad de la cultura, del Espritu. Cmo restablecer los trminos de esta problemtica, partiendo de la irreductibilidad de un deseo que no se identifica, no encuentra su identidad ni en la familia, ni el trabajo, ni la cultura, ni el Estado?

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S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, op. cit., p. 83. J. Taubes, Dialctica y psicoanlisis, en Sociologa contra psicoanlisis, op. cit., p. 136. J. Habermas y D. Heinrich, Zwei Reden, Suhrkamp, Frankfurt, 1974, p. 41.

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III. La cultura del trabajo, el trabajo de la cultura

I
El mito del amor sublime, en Benjamin Peret, el amor loco y convulsivo en Breton, la sexualidad como impulso desorganizador de las sntesis sociales en Miller o D.H. Lawrence, anunciaban una nueva radicalidad inherente al deseo. El llamado al amor absoluto era una apelacin a la subversin total. El deseo se converta en el principio en y por el cual poda cumplirse la transformacin del universo. Desde Abelardo hasta Nadja, se depositaban en l las armas de un combate desigual contra el universo econmico, moral o politico que lo someta. La exaltacin de la voluptuosidad, del Eros, la exacerbacin y multiplicacin, el derroche de fuerzas, de nuevos rganos, nuevas sensaciones, colores y formas se convirtieron en el ncleo de una impugnacin radical. Spinoza y Nietzsche, Sade y Fourier, incluso el mismo Freud, parecan convergir en una prctica del cuerpo que rebasara y sobrepasara la moral, la economia universal de la civilizacin industrial. Lo que puede el cuerpo, el deseo en tanto que subversivo era la premisa de una Gran Poltica. Al otro lado de esta optimista radicalidad del deseo que vea en l el ltimo bastin de la lucha contra la barbarie religiosa, moral o econmica, o contra la peste emocional de esta sociedad, la perspectiva que arroja una teora del deseo que linda con la psicologa, la sociologa y la economa poltica, parece sealar el fin de este sueo transgresor del cuerpo. Los misterios dionisacos -parecen anunciar estos nuevos portavoces del pesimismo cultural- sucumben forzosamente al ritmo de las cadencias productivas de las fbricas. La estrategia del deseo no define una praxis de la emancipacin del cuerpo, sino, exactamente como lo ha expuesto J. Ellul, una psicologa y una sociologa, as como una teora de la comunicacin, destinadas a la incorporacin del deseo a las necesidades programticas del consumo mercantil: es el ardid por el que la liberacin del deseo se convierte en una funcin inmanente del sistema de produccin capitalista. Por mucho que pueda oponerse el deseo a una actividad funcional, por muy irracional y voluble que sea, ello no le impide ser absorbido por la racionalidad tcnica de la produccin mercantil a travs de un consumo programado. Que el azar y su carcter fantasmtico definan su naturaleza no es obstculo para que se convierta en una variante estadstica. Incluso a las perversiones, las mismas que una vez significaron una transgresin criminal del orden social -la sodoma era castigada con la pena de muerte en la poca de Sade-, se les pone precio. Es el mismo proceso que los socilogos de la vida cotidiana designaban como asimilacin de la vida privada al proceso de produccin. No existen sectores marginados ni malditos posibles all donde la misma exasperacin de la vida es susceptible de convertirse en un objeto de control por la burocracia del ocio. Hasta las mismas subculturas contestatarias, como dice el futurista Jungk, son imprescindibles para el desarrollo y perfeccionamiento de las sociedades modernas, precisamente por la fuerza imaginativa de su crtica. Los outsiders son la esperanza y la salvacin de nuestra sociedad, y no de otra 1 . Se trata, en fin, de la incorporacin total y acabada del orden de la economa libidinal al orden de la economa poltica. No es sino en este pronstico que parece desembocar Habermas con su distincin entre una actividad social racional-funcional y una actividad comunicativa, simblica, en la que esta ltima tendera estructuralmente a englobarse en el marco de la primera. Y el mismo horizonte se perfila, al menos en parte, entre las ltimas consecuencias de la tesis de la desublimacin represiva de Marcuse. En su conjunto, la no identidad de la supresin de las instancias culturales y morales coercitivas en la familia, en la escuela, en la propaganda comercial, etc. y la emancipacin del sujeto en el contexto de las sociedades modernas, constituye, en efecto, una las tesis bsicas de la Escuela de Frankfurt. La multiplicacin y diversificacin social del deseo ya sea en el marco de las necesidades primarias o de las necesidades secundarias -y en definitiva se trata de una multiplificacin y un estmulo que tiende a barrer los lmites entre ambas- no aparece, como pudieron presumir las utopas libidinales de la Ilustracin y aun Fourier, bajo el signo de la emancipacin del inconsciente, del cuerpo polimorfo, y la abolicin de una axiomtica cultural y moral represiva, sino como un momento inmanente del desarrollo de las fuerzas productivas. De esa misma produccin econmica que el surrealismo o el dadasmo crean amenazada por el deseo. Y no obstante, el malestar en la civilizacin sigue siendo vigente: lo inscriben en el orden del da todas las crisis de nuestro tiempo, tanto la de la familia como la de las instituciones manicomiales y presidiarias, la de la escuela lo mismo que la del trabajo, las drogas o el comportamiento sexual de la juventud.
1

Meynaud, Stck, Jungk, Matner, Spekulationen ber die Zukunft, Rogner-Bernhard, Munich, 1971, p. 178.

31

Probablemente, la actualidad de que ha gozado la Escuela de Frankfurt est relacionada con el hecho de haber planteado tericamente esta polarizacin entre la crtica de la sociedad que parta de una teora de la libido y del orden del cuerpo (as, Dialctica de la Ilustracin de Adorno y Horkheimer) y un anlisis estructural de la integracin del individuo y de la naturaleza humana a las exigencias econmicas de la civilizacin tcnica (as, los ltimos trabajos de Marcuse y Habermas). Su situacin histrica, las circunstancias polticas que rodearon la creacin del Institut fr Sozialforschung, puede aclarar en parte esta problemtica. A caballo entre una revolucin fracasada e incluso de los desechos de una teora de la revolucin que haba mostrado su insuficiencia histrica 2 -, y una nueva sensibilidad transgresora, trat de definir un concepto moderno de emancipacin que saldaba sus cuentas tanto con la dialctica del trabajo de Marx como con la crtica de la cultura implcita en el psicoanlisis. Un doble ajuste de cuentas: por una parte la dialctica de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin es refutada en una sociedad en que el Estado asume funciones infraestructurales 3 tendentes primordialmente a la regulacin y neutralizacin de los desequilibrios del desarrollo econmico. Por otra, la misma racionalidad tcnica que rige el proceso de produccin se imprime sobre el deseo a travs de los imperativos del consumo mercantil. Esta situacin histrica y la problemtica correspondiente se traducen, por lo menos, en dos tendencias tericas suficientemente demarcadas y estrechamente emparentadas. El primer aspecto, la problematizacin de una dialctica objetiva en la historia de signo emancipador que conferira un sentido progresivo al desarrollo de las fuerzas productivas, planteaba la necesidad de una ampliacin del concepto de emancipacin de Marx. Un ejemplo ilustrativo que confirma esa directriz terica lo constituye uno de los primeros trabajos de Marcuse, escrito con ocasin de la primera edicin de los manuscritos de 1844 de Marx 4 . Se trata de una ampliacin que recoge algunos temas anticipados ya por el marxismo crtico alemn (la crtica del fetichismo de Lukcs) y recurre, a su vez, a una nueva recepcin de la dialctica hegeliana. En segundo lugar surga una temtica nueva que, en parte, el ascenso del fascismo en Alemania puso de relieve: la de la integracin del individuo a la cultura como un proceso de violentacin y coercin del cuerpo. El fascismo, en tanto que movimiento poltico que surga de una situacin econmica objetiva favorable a las izquierdas haba demostrado claramente, como vio Wilhelm Reich, los mecanismos sociales de integracin del sujeto a un orden cultural represivo a travs de la estructura libidinal del individuo. Lo que el psicoanlisis aportaba en este sentido a la investigacin emprica y crtica de este proceso era una teora cientfica de la constitucin individual de las ideologas o, como lo ha formulado ms recientemente A. Lorenzer, una teora de la socializacin del sujeto. Y fue en base a esta teora que la Escuela de Frankfurt llev a cabo los estudios sociopsicolgicos de problemas que afectaban esencialmente a la estructura libidinal del individuo social (la temtica de la autoridad y la familia, desde Erich Fromm hasta Adorno). Pero, indudablemente, es ms importante dentro de este contexto la crtica de la dialctica represiva de la civilizacin que desde la Dialctica del Iluminismo y la Crtica de la razn instrumental (1947) hasta el artculo de Marcuse El progreso a la luz del psicoanlisis 5 , prolongaba el anlisis psicoanaltico de El malestar en la cultura. Se trata de una crtica de la civilizacin represiva como orden que se inscribe en el cuerpo y su exposicin ms brillante la hallamos en el comentario a La Odisea que Adorno y Horkheimer desarrollaron en Dialctica del Iluminismo 6 . Sin embargo, esta crtica econmico-libidinal 7 de la civilizacin industrial se mueve puramente en un terreno sociolgico y si bien cierra las puertas a una teora de la emancipacin social del sujeto subsidiaria de la ilusin del progreso, las deja simplemente abiertas respecto al problema del carcter transgresor del deseo. En este sentido puede decirse perfectamente que supone un retroceso en relacin con el freudo-marxismo de los aos 20, por cuanto ste insinu, al menos en principio, la

Rusconi en Teora crtica de la sociedad, M. Roca, Barcelona, 1968, tiene el mrito de sealar precisamente la relacin entre la Escuela de Frankfurt y la tradicin anterior del marxismo crtico alemn. J. Habermas, Theorie und Praxis, Luchterhand, Neuwied y Berln, 1969, pp. 163 y ss. H. Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, Berln, 1932. Marcuse, en: Psychoanalyse und Politik, Europa Verlag, Frankfurt, 1968. Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam, 1947, pp. 46 y ss.

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Es efectivamente una crtica econmico-libidinal cuando Horkheimer define la cultura: La cultura fue el intento de reprimir el principio brbaro de la fuerza corporal como violencia inmediata. Pero con esa sujecin se revelaba a su vez el esfuerzo fsico como el ncleo del trabajo. Vernunft und Selbsterhaltung, Fischer, Frankfurt, 1970, p. 36.

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hiptesis de una praxis social que incorporaba la emancipacin de la libido como uno de sus momentos. Es cierto que Marcuse ha elaborado el modelo de una sociedad fundada en el libre desarrollo de la sexualidad inconsciente, del cuerpo polimorfo, pero precisamente como modelo y representacin. Slo por esa razn puede considerarse el pronstico terico de Marcuse como una utopa de la sensibilidad, que sera utpica en la medida en que no define su concrecin histrica, en la medida en que no se determina como una praxis. Y por esa razn tambin, su anlisis terico de la posibilidad virtual de una desublimacin no represiva de la libido, no invalida el pesimismo cultural inherente, precisamente, a la tesis de la desublimacin represiva. El pesimismo cultural de Freud, del que tan malhumoradamente mascullaba Wilhelm Reich, resida en una perspectiva histrica cerrada a toda posibilidad social de liberacin instintiva del hombre. La ltima palabra de ese pesimismo, su formulacin meta-psicolgica, era lo que se ha llamado su teora conservadora de los instintos. Pero lo que nos interesa por de pronto es el hecho de que ese pesimismo cultural, tal como se manifiesta en El malestar en la cultura, se sustenta sobre dos premisas completamente cuestionables: la de la constancia histrica de una estructura econmicapoltica irracional que supone la explotacin y el dominio sobre los hombres, y la de la constancia econmico-libidinal de la organizacin represiva (yoica, jerarquizada, personal) del inconsciente. Y sas no son las premisas, sino las consecuencias a las que indirectamente tambin llegan los anlisis de la Escuela de Frankfurt (o ms precisamente Habermas y la tesis de la desublimacin represiva), si se hace abstraccin de la utopa ertica de Marcuse en tanto que construccin utpica. En efecto, el anlisis del Estado moderno, intervencionista e infraestructural, y de la racionalidad cientfico-tcnica que rige el proceso productivo, invalida tericamente aquella praxis revolucionaria que tiene por principio la conciencia de clase constituida justamente en esa esfera de la produccin, a partir de sus contradicciones inmanentes. Pero con ello, se socava la base en la que se fundaba el proyecto de transformacin revolucionaria del sistema econmico-social capitalista, se liquida desde su misma raz la posibilidad histrica de la lucha de clases, en la que, por ejemplo, el freudomarxismo asentaba su esperanza de una emancipacin libidinal del hombre. Y respecto al segundo punto, la crtica de la racionalidad y la sociedad unidimensionales, ampliada en algunos aspectos por Habermas 8 , demuestra cmo el inconsciente, la actividad simblica, el cuerpo, sucumben en los comportamientos adaptativos del hombre moderno bajo la lgica de la actividad instrumental, cmo, en fin, el deseo es integrado en la civilizacin industrial en tanto que consumo. Contrariamente a esto, el deseo, el Ello no deja de afirmar la posibilidad trascendente de otra realidad, como dice Marcuse en su utopa social del cuerpo polimorfo -ni de amenazar con la desarticulacin de las sntesis culturales represivas que lo amordazan, como negativamente presinti Freud bajo el ominoso ttulo de la hostilidad cultural del inconsciente. A este propsito, acaso le suceda al problema del deseo lo que a la sin-razn, presa por los planteamientos de la antipsiquiatra a la Basaglia en los hilos de sus mediaciones sociales, econmicas y culturales de su existencia fctica doblemente explotada, doblemente cosificada. Pues as como la locura no se sale de s misma al considerarla en su opacidad de puro dato, en la facticidad de su miseria manicomial, cerrndose de este modo las vas a la alteridad, a la Gran salud que ella tambin supone, a esa capacidad de arder y de prender fuego, como deca Artaud, as tambin sucede con el deseo cuando se lo concibe bajo su pura existencia amordazada, su realidad social como consumo manipulado, o bien como pura relacin negativa, destructora de la cosa. No es un sentido completamente diferente el que nos admira en la lectura de Sade o Fourier? La fascinacin que sus respectivas obras ejercen no deriva de la convulsiva pasin del primero o de la ensoadora armona de los mundos felices que augura el segundo. Se trata ms bien del deseo en su carcter puramente transgresor, como principio de desorganizacin del cuerpo, de la moral, de la economa y de la sociedad. Y se trata, en Fourier, del deseo como poder creador de un mundo, productor de nuevas sntesis sociales. Para ambos el deseo es el objeto y el sujeto de una experimentacin, de un constante tanteo y exploracin de los confines de este mundo y de nuestro cuerpo, de aquel lugar en el que ya no se erige la felicidad de un sueo utpico, sino donde se da comienzo a la praxis que dilata los lmites del cuerpo, de sus fuerzas, del mundo, como en los viajes de Poe o los experimentos alqumicos de Strindberg. El deseo traspasa aqu el ciclo de la produccin econmico-poltica, del trabajo, en el que no conoce ms que la forma negativa de la Begierde, lo atraviesa como su nica condicin de existencia creadora y productiva. El surrealismo adopt las obras de Sade y Fourier como predecesores suyos, en cierto modo como
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Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt, 1972.

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exponentes de su tradicin histrica. Por qu, sino por la sola razn de que su impugnacin de la civilizacin moderna se desenvolva en el mismo sentido? Su experimentacin del lenguaje automtico, su destruccin del lenguaje significativo, la exploracin del inconsciente o su aproximacin al ocultismo, son asimismo otros tantos tanteos en busca de este lmite, de este vrtice en el que el deseo escapa al circuito de la economa poltica, de la moral y del utilitarismo. Ese punto de fuga significa algo ms que una pura crtica, una impugnacin de la civilizacin capitalista; supone, ms all de ella, una afirmacin del cuerpo y de sus fuerzas en el mismo sentido que Stirner o Nietzsche, una produccin del deseo que trasciende este orden de la produccin social. Por qu no mencionar a Artaud, que ha comprendido esa crtica de la cultura y esa exploracin en una experiencia individual y fsica? En l, esa crtica, esa repulsa, se tradujo en un abandono fsico de la razn productivista y tcnica que haba degradado la cultura a un universo de representaciones muertas, incapaces de alimentar los smbolos que impulsaran la vida, como dice en sus conferencias de Mxico. Su experiencia con el peyote, su iniciacin a la religin de los indios tarahumara, no tienen por eso el carcter de un nuevo misticismo, sino el de una suerte de pantesmo del cuerpo humano, de ese animal de instintos que funciona con los rayos del sol, con el orden csmico. Su experiencia con el cuerpo ha dejado atrs una crtica de la cultura; ya nada tiene que ver tampoco con la construccin terica de una realidad posible, con una representacin utpica. Lo que define es ms bien una praxis: la produccin de nuevas fuerzas, sensaciones, colores y formas, en coextensin con las fuerzas de la naturaleza, ms all del ciclo funcional que rigen la racionalidad tcnica y la produccin social.

II
Heliogbalo ejemplifica el espritu de esta subversin de la cultura en y por el deseo. Frente a l, una filosofa social que se define a s misma como algo ms que una teora de la socializacin del sujeto, por cuanto asume la dialctica histrica de la emancipacin social del individuo 9 , ha puesto en entredicho tanto la concepcin tradicional de la lucha de clases y de la conciencia de clase constituida a lo largo y a partir del proceso de produccin econmica, cuanto la identidad de su proyecto histrico con la liberacin social del deseo: la dialctica de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin se detiene ante la regulacin cientfico-tcnica de las disfunciones estructurales del sistema econmico; por otra parte, el carcter pretendidamente transgresor del deseo es neutralizado en virtud de su incorporacin a un consumo progresivamente planificado. Y es precisamente dentro de esta disyuntiva entre un deseo que ha perdido toda capacidad de oposicin y una lucha de clases que ha devenido inmanente al sistema que conviene examinar la crtica psicoanaltica de Reich y, en general, las posiciones tericas y programticas del freudomarxismo de la poca de Weimar. Pues desde esta perspectiva, aquello que caracteriza la llamada izquierda freudiana, al menos en sus rasgos ms generales, es precisamente una posicin sinttica de sentido contrario en cuanto a lo que podra llamarse su optimismo revolucionario: la conjugacin en un mismo contexto programtico del proyecto radical de la emancipacin de la libido y la forma clsica de la lucha de clases inscrita en la esfera de la produccin social. Un optimismo conciliador y sintetizador que, al menos en parte, explicara el realce o la suerte de renacimiento que han experimentado sus posiciones tericas desde hace pocos aos. La confrontacin y la anttesis que resulta de esta perspectiva parecen revelar indirectamente un contexto histrico, econmico y poltico transformado, un cambio en las estructuras econmicopolticas que demarcaran cronolgicamente la aparicin de la sociedad modernizada de consumo, del capitalismo tardo, etc. No es, sin embargo, esa dimensin sociolgica la que debe subrayarse en este contexto, sino ms bien las coordenadas tericas que con ella se articulan. Se trata de ver, ms bien, hasta qu punto est fundado el optimismo revolucionario de los psicoanalistas marxistas de esta poca y en qu medida la desilusin de la programtica revolucionaria fundada en una especie de estrategia emancipadora del deseo no cabalga sobre las ambigedades metodolgicas de la sntesis freudo-marxista en la que se inspir en sus comienzos. Respecto al primer punto, la constitucin histrica del freudomarxismo, cabe preguntarse: Tan optimista sntesis es un sueo o un proyecto escamoteado?
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M. Horkheimer, Die gegenurtige Lage der Sozialphilosophie, 1931.

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La respuesta no puede ser ms simple: en cualquiera de los casos, el freudo-marxismo no fue una pura veleidad terica que comparta la sociedad psicoanaltica al tiempo que las filas comunistas. Tampoco se limit a un desviacionismo que incomodara a ambos. La historia de la Sexpol, con sus hroes y sus huestes, est ah para mostrar que la sntesis Marx-Freud tuvo una realidad fctica, organizativa, poltica, llegando incluso a adquirir las dimensiones de un movimiento de masas. Lo que podra llamarse el malestar libidinal ligado especficamente a una cultura y a una estructura econmica de clase, a un sistema poltico-econmico de dominio y explotacin, es lo que animaba esta sntesis, primero bajo una forma terica y programtica en las aportaciones de algunos psicoanalistas como Bernfeld, Fenichel o Reich, posteriormente bajo una concrecin organizativa de carcter profilctico (la Sozialistische Gesellschaft fr Sexualberatung und -forschung, fundada en Viena en 1926) y finalmente, bajo un programa sexual de unvocas directrices polticas, la Sexpol. Tericamente, lo que sostena ese pensamiento conciliador era la identidad, al menos aparente, de la lucha por los intereses econmicos del proletariado y la impugnacin de un orden sexual represivo. Tanto la explotacin del trabajo como la restriccin social de la libido convergan en una misma estructura econmica ligada a intereses especficos de clase. Como lucha contra una superestructura represiva, la impugnacin libidinal de la sociedad de clases pareca complementaria a la lucha determinada por sus intereses infraestructurales contradictorios. Este punto de convergencia de lo que podra llamarse una crtica econmico-libidinal de la cultura y la lucha de clases en tanto que econmica vena a revelar, a la vez que llenar, un vaco terico, al menos aparente, tanto en el marxismo como en el psicoanlisis. En el marxismo este vaco se traduca en la ausencia de una teora de la constitucin del individuo social, es decir, una teora de la socializacin del individuo. Ligado estrechamente al problema de la conciencia de clase y las formas de la falsa conciencia, el proceso de socializacin no se haba definido ms que formalmente como resultado de un substrato profundo y privilegiado: la base de produccin econmica. Engels ya haba formulado, aunque slo fuera negativamente, esta deficiencia: Hasta ahora -escribe en una carta a Mehring 10 - hemos puesto el acento en la derivacin de las representaciones polticas, jurdicas e ideolgicas en general... a partir de los factores econmicos. Pero de esta manera hemos dejado de lado el aspecto formal en provecho del contenido, en otras palabras, hemos pasado por alto la forma y la manera en que surgen dichas representaciones. Y fue el marxismo izquierdista quien, bajo su problemtica especfica de la constitucin autnoma de la conciencia histrica de clase, plante igualmente, y desde una perspectiva puramente formal, una teora de las formas de conciencia en la que el materialismo histrico se aproximaba, sin rozarlos, a los lmites de la psicologa. La filosofa marxista de la historia concibe la realizacin genrica del hombre como un proceso de autoproduccin que pasa por el trabajo, ligado al proceso histrico de la autoconstitucin de la conciencia de clase, la cual a su vez se determina a partir del marco de la produccin social. El hombre, para Marx, no se constituye como sujeto histrico sino en la medida en que se apropia de la naturaleza a travs de su trabajo. La praxis, en el sentido ms fuerte de la palabra, se remite siempre a la actividad productora del hombre. Slo en y por el trabajo el sujeto histrico concreto, inscrito en unas relaciones determinadas de produccin, puede apropiarse de su esencia y del producto de su trabajo alienados bajo la forma general abstracta de la mercanca. Por ello mismo, la conciencia histrica de la clase portadora de este proyecto de apropiacin tiene siempre a la estructura de esta produccin social por marco de referencia. Es el resultado, en cuanto a su contenido histrico objetivo, de una reflexin sobre el proceso de produccin y su desarrollo histrico. De ah que Lukcs, representante en este sentido de la ms pura ortodoxia, pueda afirmar en su Historia y conciencia de clase que esta conciencia histrica, la autoconciencia del proletariado, no tenga nada que ver con una conciencia individual y psicolgica. Psicologa y conciencia individual no pueden ocupar en este sistema conceptual ms que un lugar secundario, y a lo sumo slo podran adquirir un papel auxiliar. Semejante panormica no debera garantizar grandes esperanzas a la izquierda freudiana. Sus primeras manifestaciones ms se parecan a un triste suspiro que a un grito de guerra. As Bernfeld, que en uno de sus primeros artculos 11 no poda hablar de muchas ms cosas que sobre la desconfianza del movimiento obrero hacia la psicologa, o incluso sobre su antipsicologismo. Y lo peor era que semejante posicin haba echado profundas races en el sistema del materialismo histrico. De cualquier modo, este carcter auxiliar de la psicologa determin decisivamente el
Citado por Jakubowski, Der ideologische berbau in der materialistischen Geschichstsauf fassung, Neue Kritik, Frankfurt, 1968, p. 49.
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S. Bernfeld, en El psicoanlisis y la educacin antiautoritaria, Barral, Barcelona, 1973.

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lugar del psicoanlisis en la teora marxista, y los portavoces de la sntesis Marx-Freud se limitaron estrictamente a ese lado formal de la constitucin de las ideologas al que se refera Engels en el pasaje mencionado, asumindolo como el objeto especfico de su investigacin y de su crtica12 . No puede decirse, sin embargo, que el psicoanlisis pasara de una problemtica psicolgica e individual a un cuestionamiento de la sociedad y la cultura 13 . No existe semejante hito. Ms bien cabra afirmar todo lo contrario: desde su misma aparicin, el psicoanlisis signific un escndalo cultural. Y no debera hablarse de derivaciones crticas o de una extensin del mtodo analtico a las cuestiones sociales, pues la sociedad estaba incluida ya en su nocin de deseo. El psicoanlisis fue una crtica de la cultura ya antes de que los temas antropolgicos, sociolgicos y culturales se abordaran explcitamente en sus obras. Se suele aducir el contexto de las revoluciones sociales y de la primera guerra como factores decisivos que orientaran el rumbo cultural de sus investigaciones. Y no cabe la menor duda de que este marco histrico coadyuv poderosamente a que la problemtica cultural del psicoanlisis adquiriera una particular relevancia. Mas ello no explica su rebasamiento de los lmites de una psicologa cientfica, para convertirse ms bien, como dice O. Rank, en una psicologa de la cultura. Ello debe remitirse por el contrario a una concepcin fundamental del deseo que inclua en l la historia, la sociedad, la autoproduccin del hombre, o en otras palabras, al descubrimiento del deseo en la base de la actividad social e histrica del hombre. Esto no impide en modo alguno que la reflexin de la izquierda psicoanalitica partiera explcitamente de aquellas obras en que el psicoanlisis haba abordado deliberadamente una problemtica social y cultural, ni que, con ello, estableciera una demarcacin tan patente como problemtica entre una psicologa individual, o una teora individual de la economa libidinal y su posible derivacin sociolgica. Totem, El porvenir de una ilusin, El malestar, haban sentado los precedentes de una aplicacin o derivacin sociolgica del psicoanlisis. La tarea de la izquierda psicoanalitica pareca reducirse as a una concrecin de esta aplicacin sociolgica a las instancias culturales responsables de una restriccin social de la libido. Correlativamente a esta discutible demarcacin debe comprenderse el hecho de que la izquierda freudiana no cuestionara la teora de los instintos de Freud en s misma (as la teora del desarrollo, o Edipo), sino tan slo la colaboracin claudicadora, casi derrotista, que su proyeccin sociolgica adquiriera en las obras culturales de Freud y algunos otros psicoanalistas. Se conserv plenamente y an se exacerb el estatuto positivista del psicoanlisis y su teora del deseo como procedimiento cientfico positivo y psicologa individual, cerrndose todas las discrepancias metodolgicas de la izquierda en el nico terreno de la aplicacin metodolgica de esta teora cientfica. De ah que no exista propiamente en la izquierda freudiana una teora del deseo, una reflexin sobre su naturaleza directamente social e histrica. De ah tambin sus ambigedades respecto de la relacin entre libido y sociedad. En cualquier caso, las crticas del pesimismo cultural de Freud realizadas desde el interior del psicoanlisis (Fromm, Reich, Fenchel) se centraban en dos puntos. Ante todo, El malestar de la cultura haba reconocido el origen social y econmico-poltico de la insatisfaccin libidinal del hombre moderno, pero se negaba a aceptar su historicidad, la posibilidad real de transformacin de este sistema econmico y poltico represivo. Este sera uno de los reproches principales de Reich (como tambin de Rank). Por otra parte, la perspectiva que arrojaba el psicoanlisis revelaba los mecanismos culturales de la represin social de la libido, pero no aquellas condiciones econmicas y sociales a las que esta represin obedecia, condiciones que constituan el objeto del materialismo histrico o la sociologa marxista. Para la izquierda freudiana, pues, si el marxismo presentaba la deficiencia de una teora de la constitucin psicolgica de la falsa conciencia y, en ltimo anlisis, de una teora de la socializacin del hombre fundada en una base emprica biolgica y sociolgica, el psicoanlisis, al menos en las obras sociolgicas de Freud, adoleca de dos graves defectos: su anhistoricismo, por una parte y la ausencia de una teora del desarrollo material de la historia por otra. Sin embargo resulta problemtico y aun deficiente delimitar en funcin de estas dos caractersticas

Marx no plante el problema de cmo se engendran los mecanismos psquicos a travs de los cuales los hombres vivientes y actuantes crean las representaciones ideolgicas correspondientes a las relaciones de produccin en las que se hallan inscritos, escribe Bernfeld en Socialismo y psicoanlisis (op. cit.). Un planteamiento idntico, lo encontramos tambin en Reich (cf. supra), Fenichel o Fromm. La mayor parte de los intrpretes marxistas del psicoanlisis participan de la concepcin de un hito entre su teora psicolgico-individual de la libido y su ulterior proyeccin sociolgica, perdiendo as de vista lo que constituye el novum de la teora psicoanaltica del deseo, a saber el deseo como realidad transubjetiva, social e histrica, o la imposibilidad de concebir la libido en un sentido estrictamente psicolgico-individual. Cf. por ejemplo, Kalivoda, Marx y Freud, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 16; P. Bruckner, Marx, Freud, en Sexpol II, Fischer, Frankfurt, 1970.
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la posicin terica del freudo-marxismo. Es incluso incmodo referirse a l sin ponerlo entre comillas. Ms bien existen sobradas razones para poner en tela de juicio la existencia de este movimiento terico al tiempo que poltico como una entidad coherente 14 . Desde Federn hasta la Psicologa de las masas de Reich se presentan suficientes divergencias de fondo para que no requiera ms explicaciones el incluirlos bajo un denominador comn. Y en cuanto a la Sexpol, lo que podra llamarse su concrecin organizativa y agitatoria, tuvo un desarrollo tan efmero como contradictorio. Existe un plano en el que sin duda su determinacin unitaria presenta menos dificultades: el nivel programtico de la agitacin prctica que desarroll la Sexpol 15 . En efecto, en este contexto politico y sexual es donde se plasmar con rasgos ms ntidos el carcter revolucionario (o no) del deseo, los lmites de la revolucin sexual encerrada en el marco de una revolucin cultural, de lo que con mayor propiedad podra llamarse una subversin de la superestructura ideolgica de la sociedad. Pero, en definitiva, la definicin de esta entidad, el freudo-marxismo, as como la distincin de sus derivaciones ms importantes, habr de dejarse para ms adelante y remitirse al contexto ms amplio del desarrollo ulterior de sus tesis en el campo de la filosofa, la sociologa y el mismo psicoanlisis. Debe subrayarse, por lo pronto, que la reflexin de la izquierda freudiana, por usar esa expresin menos comprometida de Robinson 16 , parte directamente de los escritos freudianos sobre la sociedad y la cultura y del contexto politico y social de los ltimos das de Weimar. Su marco inmediato de referencia lo constituyen, por una parte, el anlisis cultural de Freud, con sus dos deficiencias fundamentales ya sealadas, y por otra parte el auge del movimiento obrero en Alemania en el perodo de descomposicin que sigui a las revoluciones de la postguerra. En cierto modo puede considerarse, precisamente por estar distendido entre estos dos extremos, que el freudo-marxismo constituye una tentativa de aproximar la teora de las pulsiones del psicoanlisis al contexto de la crisis poltica alemana. Es, pues, un error considerar la polmica entre marxistas y psicoanalistas de esta poca desde la perspectiva puramente metodolgica de la sntesis de una psicologa individual y cientfica y el materialismo histrico. Esta polmica estrictamente metodolgica desempe un papel decisivo, pero a ella subyaca una problemtica ms fundamental: el carcter revolucionario del deseo. Un planteamiento de la situacin histrica y las posiciones tericas de la izquierda freudiana que partiera y se limitara a sus formulaciones metodolgicas no dejara de presentar equvocos y estara condenado a no comprender la inquietud que animaba sus discusiones, inquietud que podra formularse como una estrategia revolucionaria del deseo. Es ms, si se limitaran las cosas a este plano puramente formal sera ms prudente concluir con la evidente debilidad terica del reparto de poderes entre el psicoanlisis y el marxismo que llev a cabo la izquierda freudiana y cerrar sin ms la discusin en torno a l como una veleidad intil17 . Como estrategia revolucionaria del deseo, el freudo-marxismo convirti en una realidad lo que en Freud se presentaba como posibilidad ambigua: la hostilidad cultural de la libido. El deseo, la sexualidad, adquiran una dimensin crtica, un potencial revolucionario. El primer paso lo haba dado ya Freud al descubrir que el deseo era siempre social y que la sociedad supona una organizacin del deseo. El freudo-marxismo aadi a esta dimensin inmediatamente social y cultural del deseo la identidad de los destinos de la libido socialmente reprimida y del trabajo alienado. Aquello por lo que se presentaba como un movimiento innovador, tanto terica como prcticamente, no era, pues, una premisa metodolgica, sino el descubrimiento de que la alienacin del trabajo y la represin social de la libido estaban sujetos a un mismo proceso y derivaban, en ltimo anlisis, de un sistema econmico orientado de acuerdo con los intereses especficos de una clase. Dentro de esta ecuacin en la que deseo y trabajo, Eros y Anank, y sus destinos histricos coinciden en una misma estructura econmica, pueden distinguirse dos grandes temticas desarrolladas por la izquierda freudiana. Su marco de referencia lo constituyen tanto los trabajos fundamentalmente metodolgicos de Reich, Fromm o Fenichel como las publicaciones ms bien programticas y agitatorias de la Sexpol 18 . En ambos casos la organizacin social represiva de la energa libidinal o de la sexualidad se presenta o bien ligada a las restricciones estrictamente econmicas y especficas de la sociedad capitalista o bien a las ideologas sociales (la moral, la religin, la ideologa sexual, familiar, etc.) como su resultado a la vez que su base psquica e individual de formacin.
E. Subirats, Marxismo contra psicoanlisis, en S. Bernfeld, op. cit. El nivel programtico que se pone de relieve, por ejemplo, en un texto como Grundstze ber die Neuformievung der Arbeiterbewegung,1934. 16 P. A. Robinson, La izquierda freudiana, Granica, Buenos Aires, 1971. 17 Como, por ejemplo, hace A. Lorenzer en: Ueber den Gegenstand der Psychoanalyse, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, pp. 59 y ss. 18 W. Reich, Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse, 1929; E. Fromm, Ueber Methode und Aufgabe einer Psychoanalytischen SozialPsychologie, 1932; por otra parte Zur Geschichte der Sexpol-Bewegung, 1934-35, en cuanto a las derivaciones programticas del freudo-marxismo.
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Bajo el primer aspecto, la organizacin reprimida de la sexualidad humana aparece como la traduccin en el orden libidinal de las restricciones econmicas de la sociedad capitalista. El desarrollo histrico de la sexualidad es un proceso determinado por las leyes de la economa, parece querer decir Reich en un pasaje de su Materialismo histrico y psicoanlisis en el que esboza una historia social de la sexualidad que, si no brillante, s al menos es representativa. De este primer aspecto pueden derivarse a su vez dos niveles: el primero adaptativo, el problema de la socializacin del cuerpo, mientras que el segundo nivel podra definirse como la incorporacin de la sexualidad, en tanto que consumo, al sistema de mercado. En efecto, por una parte las normas culturales que rigen el desarrollo de la sexualidad desde la infancia estn determinadas por las exigencias sociales y econmicas de una poca histrica. Slo en este sentido puede hablar Reich de una sexualidad feudal, burguesa o socialista. Por otra, la satisfaccin sexual adquiere socialmente el carcter de un bien de consumo, ligado como tal a un sistema desigual de distribucin. Ello explica que Reich se refiera a una sexualidad burguesa y una sexualidad proletaria, o que la Sexpol vinculase la reivindicacin de la sexualidad con otros problemas de ndole estrictamente econmica como la vivienda, la asistencia sanitaria, etc. En segundo lugar, la represin social de la libido aparece ntimamente vinculada con las formaciones ideolgicas, con la moral, la familia, la religin y las normas culturales en general. Es su resultado, por cuanto stas constituyen el vnculo que une las exigencias econmicas y sociales de una poca y una sociedad dadas a la organizacin represiva del cuerpo, a un sistema determinado de socializacin del individuo. Pero, por otra parte, la libido socialmente reprimida aparece como la condicin y la base subjetiva de la formacin de la falsa conciencia, de las ideologas, alimentndola constantemente con sus manifestaciones reactivas como la sublimacin, el desplazamiento, la conversin en el contrario, etc. Con ello llegamos a la solucin metodolgica que define al freudo-marxismo. Haba partido de la crtica cultural de Freud, del inters emancipador del psicoanlisis que, al menos en principio, le es inherente a su praxis teraputica. Pero, contra Freud, haba comprendido el malestar cultural y el nerviosismo social como fenmenos histricos sujetos a una organizacin social especfica. Era preciso, pues, traducir aquel anlisis crtico de la cultura -cuyo anhistoricismo pareca haber conducido a Freud a una cosmovisin resignada y pesimista- y aquel inters emancipador del psicoanlisis en una crtica coherente de la sociedad capitalista y en una praxis social emancipadora consecuente. Tal sera la Sexpol. La discusin metodolgica, por su parte, deba establecer claramente el punto de inflexin de la crtica econmico-libidinal de la sociedad capitalista y la crtica de la economa poltica o, en otras palabras, del deseo como factor revolucionario o, cuando menos, como impulso progresivo, y la lucha de clases y la dialctica de apropiacin del trabajo. Al principio se ha confrontado una concepcin que podra llamarse pesimista respecto del carcter socialmente transgresor del deseo y el cuerpo polimorfo -la de la Escuela de Frankfurt, la de Freudcon una radicalidad anticultural fundada en el orden del cuerpo y cuyas manifestaciones literarias podan seguirse desde el expresionismo hasta Artaud. Como en Sade o Fourier se afirmaba en la emancipacin de la voluptuosidad, en el cuerpo polimorfo, un orden libidinal que escapara a las sntesis represoras de la sociedad capitalista, a la codificacin yoica de la identidad del sujeto y a la organizacin represiva del cuerpo que derivaba de su adaptacin a las exigencias sociales de la razn tcnica. El psicoanlisis de izquierdas -y acaso Wilhelm Reich en primer lugar- planteaba una opcin social e incluso programtica a este carcter subversivo del deseo. Eso era al menos lo que pareca desprenderse del optimismo revolucionario de las obras que escribieron entre 1925 y el ascenso del fascismo en Alemania. Y sin embargo, la articulacin metodolgica del malestar cultural y la lucha sexual en la crtica marxista de la sociedad de clases y en el movimiento obrero parecen reducir, en un examen ms detallado, el deseo y la crtica libidinal de la sociedad a aquel papel auxiliar en el que los intrpretes marxistas del psicoanlisis haban demarcado el punto de vista econmico-libidinal respecto de la sociologa marxista. Parecen relegarlo a un momento mediato de la lucha de clases, dejando as en suspenso aquella dimensin subversiva del deseo que a primera vista era inherente a los planteamientos del freudo-marxismo. En dos planos, independientes aunque interelacionados, distingua el freudo-marxismo la relacin entre deseo y sociedad. El primero de ellos, el que defina una dependencia de la organizacin represiva de la libido humana respecto de las exigencias econmicas y sociales, y de la ubicacin del individuo en el proceso de produccin, interesa menos en este contexto que el segundo: la formacin de la falsa conciencia en funcin de aquella organizacin libidinal reprimida. Y ello por una sencilla razn: desde la perspectiva de la dependencia del deseo de las leyes que rigen el proceso de produccin social, no le restaba a aqul, a la libido, ms que el papel pasivo de esperar el cumplimiento de la revolucin social. El freudo-marxismo parti de la organizacin libidinal reprimida como resultado de las condiciones de produccin y reproduccin sociales. Era as como celebraba el

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triunfo de lo sociolgico sobre lo biolgico. Pero ello supona tambin que la emancipacin de la energa libidinal era, a su vez, el resultado de la transformacin revolucionaria de aquellas condiciones sociales. Es cierto que de este modo se haca coincidir el inters emancipador del psicoanlisis con el proyecto revolucionario de la lucha de clases: slo la apropiacin social de los medios de produccin y el establecimiento de un orden de distribucin econmica igualitario permitira abolir las restricciones libidinales sociales. Con ello, sin embargo, se negaba todo carcter activo y subversivo al deseo. La transformacin de la base econmica se haca a sus espaldas, quedando as relegado a un papel pasivo, contemplativo: como puro consumo. Pero la determinacin del deseo como puro consumo, como relacin pasiva e improductiva con la realidad natural y social, no era precisamente lo que caracterizaba a la civilizacin capitalista? No es el goce y la apetencia, hipostasiados al otro extremo de la produccin social de lo real, lo que se encuentra en las premisas de la economa poltica? La separacin del deseo, de la energa libidinal, como fuerza improductiva, negativa, y la produccin social de lo real como esfuerzo penoso a la vez que actividad intencional-racional, acaso no define la esencia del trabajo bajo su forma histrica burguesa? En cualquier caso, la convergencia de la emancipacin sexual y la apropiacin revolucionaria de los medios de produccin supona esta concepcin pasiva y contemplativa del deseo. Lo que se traduca en el terreno organizativo de la Sexpol en una subordinacin de la poltica sexual a las tareas estrictamente polticas y econmicas de la revolucin social o a las directrices estratgicas del comunismo alemn. En este primer plano de la determinacin econmica y social de la organizacin represiva de la libido, el freudo-marxismo no inaugur propiamente una dimensin revolucionaria del deseo: se content convirtiendo su satisfaccin social en una funcin de la revolucin y de su cumplimiento histrico. Pero el deseo no corri mejor suerte en el segundo nivel en el que el freudo-marxismo plante la relacin entre libido y sociedad. Se trataba de la funcin restrictiva, represora, de las normas culturales en general. Como tales constituyen la mediacin entre aquellas exigencias econmicas y sociales, y una organizacin histrica del cuerpo, una socializacin del inconsciente. En este marco, cosas como la moral sexual revelaban a todas luces su funcin social y econmica. Lo que Reich denominara el carcter conservador, adquira plenamente un significado poltico e histrico. Por ello mismo, las ideologas estaran llamadas a constituir el objeto especfico y el campo de batalla de los tericos del freudo-marxismo. Romper con una axiomtica cultural, moral, religiosa y sexual represivas se converta inmediatamente en una tarea poltica; significaba socavar las bases libidinales que a fin de cuentas sostenan un sistema de produccin y reproduccin sociales. En el ltimo horizonte de su programtica politico-sexual, la liberacin del cuerpo, de la sexualidad, la superacin de las trabas morales, etc., deba configurar lo que podra calificarse como una subjetividad subversiva, una nueva sensibilidad revolucionaria que ya no se desprenda estrictamente de los intereses y conflictos de clase sino que se incorporaba en un orden del deseo. Y como portador de un lan crtico y revolucionario, el deseo pareci amenazar con convertirse en la pasin revolucionaria por excelencia. Mas no sucedi as en realidad. En la medida en que el psicoanlisis de izquierdas remita el malestar cultural y todo lo que con ello se relacionaba -la insatisfaccin sexual, la neurosis, el nerviosismo, etc.- a unas condiciones culturales restrictivas, opona el orden de lo biolgico y de las pulsiones, el principio del placer, a lo que propiamente constitua la organizacin econmica, social y poltica de la civilizacin burguesa. El deseo era su primer y ltimo principio de subversin en lo que ms adelante se llamar crtica econmicolibidinal de la cultura. Pero tanto metodolgica como prcticamente esta dimensin subversiva del deseo interfera y se inmiscua en los dominios del materialismo histrico. ste defina la revolucin social como el resultado de un conflicto que tena lugar en la esfera de produccin social, de una colisin que se resolva como una lucha de intereses especficos de clase. Si aquella dimensin del deseo como potencia subversiva supona una concepcin del hombre como animal deseante, esta visin de la historia parta del trabajo como la esencia de la autoproduccin del hombre, el animal trabajador. Pero no era una pura concepcin antropolgica la que se debata en esta controversia, sino dos praxis de distinta naturaleza: el deseo como subversin de la codificacin cultural represiva del cuerpo y la dialctica de la reapropiacin de las fuerzas de trabajo. O bien los flujos de energa sexual libre desintegraban en su totalidad la organizacin social represiva y el trabajo como artfice de la instrumentalizacin del cuerpo, o bien la dialctica emancipadora del trabajo desplazaba aquel papel revolucionario del deseo a un momento o factor de la accin revolucionaria misma. Aqu, las fuerzas histricas acaso expliquen los destinos tericos. En otras palabras, la incorporacin de la revolucin sexual a la poltica comunista puede desentraar el por qu el freudo-marxismo prefiri adoptar esta ltima postura en la que el deseo ocupaba, una vez ms, un papel mediado y mediador, y de ningn modo directamente revolucionario. La teora de las ideologas, un captulo que

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nunca dej de ser problemtico en las disensiones de las distintas fracciones del marxismo durante este perodo, se convirti en el punto de apoyo de este compromiso entre la teora de la libido y el materialismo histrico. ste determinaba tanto las tareas objetivas de la revolucin social cuanto el contenido de la conciencia de clase. Aqulla se limitara a la crtica de las formaciones ideolgicas y su dinmica econmico-libidinal, y convertira as la revolucin sexual en una crtica de la falsa conciencia, favoreciendo con esa labor esclarecedora y puramente crtica (no subversiva) la adquisicin de una conciencia de clase verdadera. El psicoanlisis servira, segn la conocida frase de Reich, para la concienciacin de la represin sexual cultural, coadyuvando as a la constitucin de la conciencia histrica de clase cuyo contenido objetivo deba determinar el materialismo histrico. Con ello se sellaba, no sin sombras disquisiciones, el pacto entre psicoanalistas y marxistas. Para mayor detalle puede resumirse aqu la manera en que Reich articulaba el psicoanlisis como una crtica de las ideologas 19 . Su punto de partida era, evidentemente, la funcin restrictiva sobre el desarrollo de la energa libidinal que las instancias culturales adquiran de acuerdo con las necesidades econmicas y sociales. La asimilacin del individuo biolgico a la cultura supone la restriccin de sus manifestaciones libidinales primarias. A esta restriccin le corresponde una renuncia de la energa libidinal a la catexis de objeto, la cual no se lleva a cabo sin transformaciones ms o menos esenciales sobre el conjunto de su organizacin. No siendo neutralizada por el simple hecho de esta renuncia, aquella catexis libidinal que no fue descargada se desplaza y, pasando por un rodeo, acaba alimentando lo que se denominan las formaciones secundarias del aparato psquico. Se trata del proceso reactivo a partir del cual nacen la moral interiorizada como principio de realidad, la formacin yoica y la constitucin de la persona moral. Reich incluye en estas formaciones secundarias tanto las funciones yoicas como la coraza caracterolgica, pero en general el psicoanlisis remite a ellas la formacin del aparato psquico, es decir, la organizacin y jerarquizacin de la libido bajo la hegemona del Yo. Es, por ejemplo, de acuerdo con este mismo criterio que Ferenczi 20 comprendi el desarrollo del sentido de la realidad en el individuo humano a partir de la primera frustracin infligida sobre el nio por el mundo exterior que le rodea. En cualquier caso, el punto nodal de la articulacin de lo social y lo bolgico-libidinal reside en estas formaciones reactivas. En efecto, a esta formacin secundaria le corresponde una superficie sustitutiva de contacto con el mundo exterior o, mejor dicho, le corresponde una superficie de contacto all donde primitivamente no exista ms que la inmediatez de la pulsin y el objeto de su catexis. Y es a travs de esta superficie que la energa libidinal se desliza, pasando del contacto primero que le ha sido vedado a un contacto sustitutivo con un objeto que no guarda ya ninguna relacin con aquella primera unin. Los rasgos que caracterizan esta nueva superficie -la cual significa el abandono del punto de vista tpico en la consideracin del inconsciente en beneficio de un punto de vista funcional- son tres: la escisin entre sujeto y objeto, como resultado inmediato de la restriccin y renuncia instintivas; el desplazamiento de la energa pulsional hacia un objeto sustitutivo, un Ersatz; y, en tercer lugar, la polarizacin de una parte de la energa libidinal original sobre el aparato psquico mismo como energa de defensa que funcionara a modo de moral interna, es decir, la represin interiorizada de la tendencia pulsional originaria 21 . De acuerdo con esta hiptesis funcional del aparato psquico, Reich se explica el singular fenmeno estudiado en sus trabajos sociolgicos y polticos como Qu es conciencia de clase o Psicologa de las masas: a saber, que las restricciones culturales, lejos de engendrar una oposicin anticultural que siempre sera de signo revolucionario, estimulan ms bien el deseo de la represin, encadenando as biolgicamente al individuo al sistema de produccin y reproduccin sociales. Reich comprobaba fcticamente que las restricciones impuestas a la libido podan conducir y conducan efectivamente a una conciencia conformista, a un cuerpo rgido y acorazado, a un comportamiento jerarquizado, autoritario y represor. Esta hiptesis funcional y dinmica descubra, sin embargo, su secreto. Aquella formacin secundaria explica precisamente el proceso por el que una prohibicin social se traduca en una represin interior, en una coraza muscular. La coercin ejercida por las instancias sociales escinde, de acuerdo con ello, la pulsin en dos momentos, el de la represin y desplazamiento de la energa libidinal como proceso inconsciente y el de la inhibicin moral como formacin de defensa caracterolgica. El primero de ellos, la represin y el desplazamiento, determina el destino individual de las restricciones culturales libidinales y puede conducir, en ltimo anlisis, a las neurosis. El segundo, la inhibicin moral, est ligada, por el contrario, a las formaciones ideolgicas sociales. La moral interna, la energa de defensa que constituye la coraza caracterolgica, no slo reprime la di-

W. Reich, Die Funktion des Orgasmus, Kiepenheuer-Witsch, Colonia, pp. 348 y ss S. Ferenczi, Die Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes, en Bausteine zur Psychoanalyse, H. Huber, Berna y Stuttgart, 1964, t. I, p. 62. 21 Esta hiptesis de Reich constituye por otra parte una crtica de la concepcin freudiana de unos instintos especficos del Yo, tal como la expone Freud en El Yo y el Ello. Cf. W. Reich, Charakteranalyse, cap. III.
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reccin original del deseo, sino que la legitima haciendo de la renuncia un deber. Y esa legitimacin moral es lo que a escala social recibe el nombre de ideologa. Las restricciones sociales del deseo suscitan as el deseo de las ideologas, aqullas precisamente que conservarn la estabilidad psquica de una libido socialmente insatisfecha. De este modo se estableca con una transparencia metodolgica la articulacin entre lo social y lo biolgico, entre el proceso histrico real y las vicisitudes de la libido, entre la lucha de clases y la lucha politico-sexual. El contexto politico y social que analiz Reich en los aos 30 en su Psicologa de las masas del fascismo 22 no hara ms que confirmar a posteriori lo acertado de esta concepcin y la importancia material que lleg a adquirir el factor ideolgico. Pues si el desarrollo econmico confera objetivamente a los conflictos revolucionarios un sentido revolucionario, subjetivamente esta situacin se tradujo en una progresiva aproximacin de las masas hacia posiciones conformistas y reaccionarias. Qu haba sucedido? Entre la situacin objetiva y las manifestaciones subjetivas de una clase exista una fisura, un corte, un entrecruzamiento como dice Reich. Y este cortocircuito se explicaba precisamente en base a aquella hiptesis de la constitucin de los aparatos de racionalizacin, de la moral interiorizada, que subyacen a la coraza caracterolgica. De ah a la politizacin del deseo, de la sexualidad, no haba ms que un paso. Por un lado, la emancipacin de la energa sexual, de la libido, supona automticamente la transgresin de una axiomtica cultural restrictiva (moral familiar, castidad, etc.), y, por consiguiente, de su funcin social y econmica. Por otro, la emancipacin sexual, la satisfaccin orgsmica conduca a la liquidacin de la inhibicin moral y el acorazamiento caracterolgico del deseo, rompiendo as el sustrato econmicolibidinal en el que se sustenta la formacin de la falsa conciencia, de las ideologas 23 . El deseo se politizaba, pues, doblemente: su satisfaccin no poda cumplirse sino contra un orden moral restrictivo -su emancipacin supona la liquidacin de la racionalizacin ideolgica de dicho orden. La Sexpol aadira prctica y organizativamente un tercer momento: la liquidacin de la coraza caracterolgica y, en definitiva, del substrato econmico-libidinal y dinmico de la formacin ideolgica, abra las puertas a la concienciacin de los intereses objetivos del individuo, correspondientes a su situacin en las relaciones de produccin. La politizacin de la sexualidad se converta as en la antesala de la conciencia poltica. No era otra la funcin estratgica que desempeaba la Sexpol desde la perspectiva de los dirigentes comunistas alemanes: la libre satisfaccin sexual adquira dentro de su programtica el carcter de un estmulo para la adquisicin de la conciencia histrica de clase. Pero la politizacin del deseo no es idntica con su carcter inmediatamente social y revolucionario. Con ello se reitera el problema planteado al principio. El freudo-marxismo y la Sexpol vieron en la emancipacin y desarrollo de la energa libidinal la posibilidad de conjurar un sistema cultural represivo, el fin de una civilizacin apestada emocionalmente, el nacimiento de una nueva cultura que se anticipaba utpicamente en el principio del placer. Pero el deseo, por s mismo, era incapaz de alterar el orden de cosas que le asfixiaba. Al orden social y econmico subyaca una organizacin del deseo, una estratificacin represiva del cuerpo. Pero ese orden del deseo no poda hacer saltar aquella esfera del trabajo y la economa poltica. La sexualidad poda ser revolucionaria, pero a condicin de pasar o estimular indirectamente la conciencia de clase. La reivindicacin de la sexualidad tena un carcter radical, pero slo mediatamente revolucionario: en la medida en que se incorporaba a una lucha contra la superestructura ideolgica, en la medida en que la revolucin sexual especificaba sus tareas como revolucin de la cultura (en el sentido de superestructura ideolgica). La emancipacin de la libido inconsciente no era al mismo tiempo una subversin del orden social, sino que la posibilitaba, cuando no constitua una condicin necesaria para la adquisicin de una conciencia histrica radical. La politizacin de la sexualidad tampoco era la premisa de una sexualizacin de la poltica, sino de la conciencia poltica en el sentido ms estricto. En una palabra, los psicoanalistas de izquierdas comprendieron la radicalidad inherente al deseo, pero slo para ubicarla en el marco de la supraestructura, de la crtica de las ideologas, para reducirla a la forma de una revolucin cultural. Haban dejado atrs el pesimismo cultural de Freud que no haba comprendido la represin social del
W. Reich, Massenpsychologie des Faschismus, Kiepenheuer-Witsch, Colonia, 1971, cap. I (La ideologa como fuerza material). 23 Esta perspectiva poltica y social del psicoanlisis incidira, en Reich, en su revisin de la tcnica analtica y de la situacin teraputica. No es del todo falso, aunque rencoroso, lo que Bernfeld deca a este propsito de la terapia activa de Reich: que era de inspiracin comunista. En efecto (y esta perspectiva es quizs una de las cosas que la distingue de la tcnica activa de Ferenczi), su privilegizacin de la actividad sexual y de la produccin libidinal en general, en perjuicio de la explicacin e interpretacin analticas, guardan una estrecha relacin con esta praxis poltica de la Sexpol que vio en la actividad sexual libre (y en la afirmacin de la sexualidad, del deseo, y no en la crtica de las ideologas) la posibilidad de suprimir la codificacin represiva del cuerpo, la coraza caracterolgica y las formaciones reactivas en general.
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deseo desde la perspectiva de su historicidad. Pero distaban igualmente de afirmar en el cuerpo, en el inconsciente y en la libido polimorfa la alteridad radical de ese otro orden social y cultural que, en Miller o Artaud, rebasaban y hacan estallar la sntesis represiva de la civilizacin tecnolgica: el trabajo, la hegemona del Yo sobre el cuerpo, el dominio de la razn instrumental, la servidumbre del deseo.

III
Tiene razn Erich Fromm al subrayar, a propsito de las tendencias desarrolladas en el seno del movimiento psicoanaltico, la influencia positiva y enriquecedora que se ejerci a partir de los primeros planteamientos de la sntesis del marxismo y el psicoanlisis 24 . Sus propias contribuciones sobre la autoridad y la familia realizadas bajo los auspicios del Institut fr Sozialforschung o los trabajos dirigidos por Horkheimer y Adorno sobre la personalidad autoritaria son una muestra de ello. Y ya con anterioridad a estos ensayos, el anlisis del fascismo de Reich haba probado las posibilidades de aplicacin metodolgica del psicoanlisis a un terreno estrictamente sociolgico, muy a pesar de la circunspeccin con que Reich haba tratado en su poca comunista la aplicacin sociolgica del psicoanlisis 25 . En todos estos casos, el psicoanlisis aparece como una teora de la mediacin social de la organizacin instintiva del hombre. En todos ellos, la teora psicoanaltica es el punto de partida de un anlisis emprico de los procesos de socializacin del individuo y, paralelamente, de la funcin poltica de determinadas estructuras de socializacin. Este tipo de planteamientos socio-psicoanalticos segua suponiendo, lo mismo que en el mencionado ensayo de Wilhelm Reich, la psicologa del inconsciente como ciencia auxiliar de la historia 26 precisamente all donde sus factores econmicos y estructurales implcitos o profundos seguan siendo determinantes. Horkheimer ha sido en este sentido quien ha explicitado de una forma ms clara la importancia, incluso la necesidad de la articulacin del psicoanlisis en la ciencia materialista de la historia. Slo en ella, puesto que parte de la praxis concreta del sujeto histrico, tiene cabida una psicologa materialista que estudie el proceso de autoconstitucin social del individuo (lo que no sucede ni en una concepcin mecanicista de la historia hipostasiada en leyes objetivas suprahistricas -as la concepcin ortodoxa de Kautsky-, ni en la construccin apriorstica de la historia como autodespliegue de la idea -la filosofa hegeliana de la historia en la que la psicologa del individuo es burlada por el ardid de la Razn-). Y ms an: una filosofa materialista, centrada en las condiciones objetivas de la praxis social del individuo no puede prescindir de una psicologa del inconsciente, pues son inconscientes, implcitos o tcitos aquellos procesos que median entre la estructura econmica de la sociedad y la praxis social del individuo. Sin embargo, tan cierto es el inters de esta extensin del mtodo psicoanaltico al terreno de la sociologa, como deca Fromm, cuanto que el carcter transgresor del deseo, su alteridad respecto del orden social y econmico capitalista, quedaba fuera del marco de sus planteamientos metodolgicos. Se haba conseguido especificar el punto de articulacin de lo biolgico y lo sociolgico en una teora psicolgica de la socializacin del individuo, pero con ello no se tena en cuenta aquella posibilidad de organizacin del deseo que escapara a las codificaciones de la civilizacin capitalista, aquella alteridad de la libido polimorfa que precisamente se hallaba ms all de las coordenadas de la socializacin y ms all de una teora de la socializacin. All donde la sntesis metodolgica del marxismo y el psicoanlisis planteada por la izquierda freudiana se prolongaba en una teora de la socializacin del individuo o en una sociologa psicoanaltica, se omita aquel carcter revolucionario del deseo que el freudo-marxismo y la Sexpol haban, al menos, planteado en el marco de una crtica de la cultura y de la sociedad. Una praxis subversiva del deseo, la desorganizacin de las sntesis culturales de la libido y el cuerpo polimorfo, quedaba as fuera del marco de lo sociolgico, en el terreno exclusivo de la psicologa, la sexologa o la psicopatologa. Y eso quiere decir tanto como que aquella articulacin entre lo biolgico y lo social volva a escindirse en el momento en que se pasaba a determinar una nueva organizacin social norepresiva. Pues esa alternativa histrica y social no puede definirse desde esta perspectiva, sino como una posibilidad virtual determinable tan slo a un nivel biolgico. Pero, como se ha sealado, cuando la izquierda psicoanaltica reivindic el carcter radical y transgresor del deseo, su carcter revolucionario, slo lo hizo para ubicarlo en el marco de una
Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, cap. I, Fawcett World Library, New York, 1971. Tanto Fromm, en el ensayo mencionado, Ueber Methode und Aufgabe..., como Bernfeld (Die Kommunistische Diskusion um die Psychoanalyse, 1932), se opusieron con nfasis a las reticencias de Reich respecto a una sociologa psicoanaltica. 26 Max Horkheimer, Geschichte und Psychologie, en Kritische Theorie, Fischer, Frankfurt, 1968, t. I, pp. 18 y ss.
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revolucin cultural, en el contexto de la crtica y supresin de una axiomtica supraestructural represiva. Las tareas de la revolucin sexual empezaban y terminaban con la coraza caracterolgica y las formaciones ideolgicas a ella ligadas, es decir, all donde se daba comienzo a la conciencia objetiva de clase que resultaba de la estructura econmica de la sociedad y de la pugna de los intereses de clase. Para el freudo-marxismo, pues, tambin resultaba fragmentario y frgil aquel equilibrio terico entre lo biolgico y lo sociolgico, ya que, en ltima instancia, la posibilidad histrica de emancipacin biolgica del individuo se haca depender de la solucin econmico-poltica de la revolucin social. Si en definitiva se subordinaba la posibilidad de orden libidinal no represivo a la organizacin racional de la produccin econmica, se volva a establecer una dicotoma entre el hombre como animal trabajador y el hombre como animal instintivo. Llegados a este punto puede establecerse un cuadro general de las caractersticas que definen el freudo-marxismo, tanto en su precaria consistencia terica como en su efmera existencia organizativa en el marco de la Sexpol. Por eso mismo, semejante definicin de conjunto no trata de determinar su alcance terico, sino sus limitaciones. Pues si es cierto que el psicoanlisis de izquierdas confiri al deseo un carcter progresivo y revolucionario, si fund en l una optimista esperanza en la transformacin de la sociedad, en la supresin de sus instancias represoras, tampoco puede negarse que el carcter transgresor del deseo no se desprenda sino de su insatisfaccin social como consumo, que este carcter transgresor slo se meda en funcin de una suerte de ampliacin de la conciencia individual que la preparaba para su conciencia histrica objetiva y, en fin, que la subversin de la organizacin libidinal represiva del sujeto se haca depender de la transformacin de las relaciones de produccin social. La primera de estas limitaciones es, pues, la de no haber considerado las catexis libidinales del individuo sino al nivel social del consumo, y de haber derivado exclusivamente de esta esfera la organizacin represiva de la libido (formacin del carcter, energa libidinal de defensa, etc.). Con ello el freudo-marxismo se privaba de la posibilidad de una crtica de la constitucin social en su conjunto, por lo tanto tambin de la produccin social, del trabajo, desde el punto de vista de la economa del deseo. En segundo lugar, el freudo-marxismo comprendi los mecanismos de la represin de la libido y su emancipacin como un proceso que se mantena en los lmites de lo psquico e incida indirectamente en la conciencia del sujeto histrico. Lejos de considerar la represin cultural de la libido desde la perspectiva de un inconsciente transpsicolgico y extrapersonal, no sujeto a la demarcacin del sujeto como Yo ni a su separacin con el objeto catexizado por la energa libidinal (tal como en el psicoanlisis lo comprendi, por ejemplo, Groddeck y en cierto modo el ltimo Rank), hizo coincidir el proceso del devenir Yo del inconsciente con la autorreflexin histrica del sujeto social tal como lo haba definido Hegel (reconocimiento social del individuo histrico) y el marxismo (el proletariado como sujeto histrico autoconsciente). Ello explica la famosa frase de Reich que equipara el psicoanlisis en tanto que concienciacin de la represin sexual, al marxismo en tanto que concienciacin de los intereses econmicos de clase, prescindiendo de la naturaleza radicalmente distinta de ambos procesos que pasan respectivamente por el trabajo y el deseo. De esta manera, el psicoanlisis de izquierdas dejaba fuera de su demarcacin metodolgica lo que precisamente defina una praxis subversiva del deseo, la cual obligaba tanto a abandonar la concepcin ideolgica del deseo como consumo (es decir, el punto de vista de la economa poltica), como la obliteracin de la economa libidinal en el marco de lo psquico. La tercera de las limitaciones que demarcan tericamente la entidad del freudo-marxismo es su subordinacin del deseo a las relaciones de produccin. Ello tiene lugar en un doble sentido. Por una parte, la posibilidad de la satisfaccin social de la libido, en la medida en que sta es comprendida como consumo, se convierte en una variante dependiente de la productividad social y de las relaciones de produccin. La historicidad de la organizacin libidinal del individuo puede remitirse as al grado especfico del desarrollo tcnico de una sociedad dada y a su estructura social. La distincin de las etapas histricas de la ideologa sexual represiva, tal como las distingue Reich en este sentido 27 , o el anlisis de las diferencias especficas de capa social en el comportamiento sexual, como hace Kinsey 28 , se desarrollan dentro de estas mismas coordenadas. Ahora bien, por otra parte, el freudo-marxismo hace depender el deseo de las relaciones de produccin por cuanto subsume la emancipacin del cuerpo reprimido por las instancias de socializacin a la transformacin revolucionaria de la economa poltica y la hostilidad libidinal contra la cultura represiva a la conciencia objetiva de clase. Con ello, empero, se conserva la premisa en que se asienta la economa poltica, es decir, la separacin entre el deseo v la produccin, entre la economa libidinal y la economa poltica. De esta suerte, el freudo-marxismo no slo descarta metodolgicamente la crtica de la actividad
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W. Reich, Dialektischer materialismus und Psychoanalyse. Kinsey, Sex of fenders, Harper-Row, 1965.

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instrumental, del trabajo, como una forma de organizacin represiva de la actividad libidinal, sino que tambin renuncia -y esto es ms importante- a la posibilidad histrica de subversin del rgimen instrumental del trabajo por el rgimen libidinal del cuerpo no-organizado represivamente, la posibilidad de supresin de la racionalidad tcnica de la produccin social por el rgimen libidinal de la produccin del Ello. Sin duda estos tres puntos trazan las coordenadas tericas y prcticas del freudo-marxismo con un margen excesivamente dilatado. Pero esa amplitud tiene la ventaja de permitir la extensin de este concento y de su crtica a un pensamiento que, aun remitiendo directa o indirectamente a su perspectiva metodolgica, no se identifican con l. As suceda, como hemos sealado anteriormente, con Horkheimer, en cuva definicin de la psicologa del inconsciente como ciencia auxiliar de la historia convergen la autoconsciencia histrica del sujeto en el sentido de la filosofa de la historia de tradicin hegeliana con el devenir consciente de los procesos psquicos inconscientes del punto de vista freudiano, dejando precisamente en suspenso aquella liberacin de los flujos libidinales del Ello que trascendan las coordenadas de un sistema de socializacin histricamente dado. Es igualmente el caso de Habermas, quien comprende el inters emancipador del psicoanlisis como aquella ampliacin del marco de los intereses objetivos simblicamente interpretables que el freudo-marxismo denominaba abolicin de la coraza caracterolgica y ampliacin de la conciencia a los intereses objetivos que determinaba la conciencia de clase. Y, en fin, as sucede tambin, por ejemplo, con Baudrllard, a quien la desmitificacin de la metafsica del valor de uso no le impide caer en la religin del deseo como consumo y de la libido como gadget. Lo que estos tres momentos de la definicin del freudo-marxismo permiten es, ante todo, formular una crtica de su concepcin del carcter revolucionario del deseo. Ms arriba se ha sealado que, para los tericos de la Sexpol, la libido por s misma no poda considerarse como factor revolucionario o, dicho de otra manera, como principio de una praxis subversiva. La emancipacin de la libido constitua un aspecto progresivo dentro de la lucha de clases e impulsaba a sta en la medida en que facilitaba la adquisicin de una conciencia objetiva de los intereses econmicos. El carcter revolucionario del deseo era mediato, y slo como tal poda incluirse dentro de una programtica poltica revolucionaria o socialista. En verdad, lo que ahora puede aadirse es que ni siquiera se trata de una concepcin de la libido como mediatamente revolucionaria. El psicoanlisis de izquierdas incorpor el deseo a una crtica de la sociedad y la cultura: el materialismo histrico. Pero esa sntesis, esta convergencia revertira en su concepcin del deseo, limitndola triplemente: como consumo, como factor sujeto al desarrollo y las relaciones de produccin social, y como realidad psicolgico-individual y subjetiva. Una triple reduccin del deseo que se verta prcticamente en la triple servidumbre de la revolucin sexual: servidumbre respecto al grado de desarrollo de las fuerzas productivas, servidumbre respecto a la estrategia poltica del comunismo alemn, servidumbre respecto a la concienciacin del sujeto por la que deba pasar necesariamente la emancipacin de la libido. Puede volverse ahora a aquella confrontacin entre los pronsticos pesimistas de la Teora Crtica y el optimismo revolucionario que anim la labor del freudo-marxismo y la Sexpol. En efecto, pareca que aquella conjugacin feliz de la lucha de clases y la emancipacin de la libido socialmente reprimida se escinda de nuevo en el contexto de una sociologa crtica, que ha revelado a la vez el desfallecimiento histrico de la lucha de clases y la integracin del deseo en el consumo organizado de la sociedad mercantil. Si Reich y la Sexpol celebraron en el trabajo y la sexualidad las fuerzas que anticipaban un nuevo mundo, aqu, en el seno de la crtica negativa del capitalismo modernizado, trabajo y deseo aparecen como otras tantas fuerzas fatalmente inmanentes a la produccin mercantil y su racionalidad cientfico-tcnica. Se dira, desde su perspectiva, que la historia se ha burlado sarcsticamente de los esperanzadores pronsticos de la Sexpol. Sin embargo, en un examen ms detallado, las razones que justifican semejante contraposicin parecen problematizarse. No es preciso abundar en las soluciones de continuidad y en los puntos de convergencia que histricamente existen entre el freudomarxismo y los comienzos del Institut fr Sozialforschung. Estos han sido detallados ampliamente 29 . Pero s es interesante subrayar aqu que no puede hablarse, en lo que se refiere al carcter transgresor del deseo, de un optimismo en Reich y la izquierda freudiana en general, ni mucho menos oponerse a su pesimista insercin social de la Escuela de Frankfurt. Optimismo y pesimismo de unos y otros deben remitirse ms bien a sus respectivos contextos polticos y sociales. Pero la concepcin general del deseo, de su carcter mediatamente revolucionario, su servidumbre respecto de la conciencia del sujeto histrico y, en ltima instancia, de la persona moral, es fundamentalmente idntica en ambos.

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Cf. P. A. Robinson, op. cit.

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Es bajo esa perspectiva del carcter subversivo del deseo que merece una consideracin ms amplia la aportacin terica de la Teora Crtica. Y en dos aspectos precisos que ocupan un lugar relevante en el marco de la dialctica negativa: uno de ellos ha sido desarrollado por Habermas en relacin con su crtica de la racionalidad cientfico-tcnica y la especificidad gnoseolgica del psicoanlisis 30 . Se trata de lo que pudiera llamarse su liquidacin de las premisas tericas en la que se asent la sntesis Marx-Freud. El segundo punto es la tesis de la desublimacin represiva de Marcuse, cuya importancia en este contexto reside en su invalidacin, al menos parcial, del carcter transgresor del deseo en virtud de la identificacin del deseo y el goce por un lado, y el trabajo y la produccin mercantil por otro, como los dos trminos de una ecuacin tautolgica en el marco de la sociedad capitalista. El punto de partida y su sentido coinciden en ambos en sus rasgos generales. Tras dcadas de investigaciones tangenciales a la sociologa, el materialismo histrico y el psicoanlisis haban definido la teora y la praxis de una emancipacin que integraba la actividad productiva del hombre, a la vez que su dinmica instintiva. Las aportaciones metodolgicas del freudo-marxismo constituan su teln de fondo. Pero esa sntesis parece resquebrajarse frente a la realidad social y econmica del capitalismo organizado. En ltimo anlisis, las tesis de Habermas, lo mismo que las de Marcuse, tratan de mostrar hasta qu punto la razn instrumental que define histricamente la civilizacin industrial ha neutralizado el carcter socialmente trascendente del deseo y del trabajo social. La posicin de Habermas a este respecto puede sintetizarse fcilmente. Aquello que define el novum de la sociedad moderna, del capitalismo organizado y del Estado intervencionista, es la regulacin y neutralizacin tcnicas de las disfuncionalidades estructurales del sistema de produccin. La racionalidad cientficotcnica es la fuerza especfica que rige este control y regulacin de los procesos de produccin. Pero ella define tambin la naturaleza del trabajo social como actividad racionalintencional 31 . Ahora bien, en la medida en que el materialismo histrico funda su proyecto emancipador en el desarrollo de las fuerzas del trabajo y en una praxis esencialmente determinada como actividad tcnica, como trabajo, permanece inmanente a esa racionalidad cientfico-tcnica que rige el control de la produccin social. No existe una alternativa revolucionaria en el orden del trabajo, pues su racionalidad es la misma que determina la esencia de la produccin social capitalista y su control cientfico-tcnico. La lucha de clases, en tanto que lucha por el pan, en tanto que conflicto y confrontacin sociales en el plano de las fuerzas y las relaciones de produccin, no es capaz de anticipar una nueva organizacin social que suponga una ruptura cualitativa con la existente. Y el deseo? En su crtica de la teora de la tecnocracia de Marcuse, su concepcin pesimista a este respecto es todava ms unvoca que en la tesis de la desublimacin represiva: la vida privada, el deseo, la vida cotidiana, la actividad comunicativa, que definen el marco institucional de la sociedad, tienden estructuralmente a incorporarse tambin a los imperativos de la actividad instrumental, a la racionalidad tcnica que rige el proceso productivo. La racionalidad del trabajo tiende a colonizar la lgica del deseo bajo la primaca social de los comportamientos adaptativos del sujeto humano. Ya no se trata simplemente de la incorporacin del deseo a las necesidades de la produccin bajo un consumo manipulado, ya no se trata de que el goce sea un producto de la produccin social misma, sino de la jerarquizacin, de la codificacin instrumental del cuerpo por las exigencias del sistema de produccin, de su racionalidad. La adaptacin instrumental del cuerpo -lo que se traduce en el predominio de los mecanismos superyoicos en la dinmica psquica del individuoaparece as como el rasgo especfico del hombre moderno. Animal trabajador, homo economicus, l es a su vez el producto de su propio trabajo: homo fabricatus, un ser instrumentalizado 32 . Si lo que defina el proyecto de la izquierda freudiana era la integracin de la emancipacin de la libido a la dialctica emancipadora del trabajo, Habermas supone precisamente su completa invalidacin. Ms an, sus tesis crticas sobre la tecnocracia constituyen la anttesis de aquella perspectiva: frente a una praxis del deseo que adquiere un sentido histrico revolucionario por asumir y conjugarse con la dialctica revolucionaria del trabajo, Habermas muestra cmo el deseo pierde todo sentido liberador precisamente por subsumirse socialmente al destino del trabajo, de la actividad racional-intencional, de la racionalidad cientficotcnica, como tres aspectos que definen la misma relacin operacional o instrumental del hombre con la naturaleza. Se trata, en definitiva, de la misma anttesis que se ha sealado precedentemente a propsito del concepto de cultura y de formacin cultural en Hegel y Freud, a saber, que no puede entrelazarse una concepcin revolucionaria del deseo con una teora de la autoconstitucin histrica del hombre como un proceso que pasa esencialmente por la actividad instrumental del trabajo. Pues sta supone necesariamente la reduccin del deseo a una actividad anhistrica e improductiva, al puro consumo,
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Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968, pp. 332 y ss. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit., cap. I y II. Jrgen Habermas, Die Dialektik der Rationalisierung, en Merkur, ao VIII, 1954.

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como comporta, por otra parte, la instrumentalizacin, la jerarquizacin represiva del cuerpo bajo las exigencias de aquella racionalidad instrumental. Pero no sera justo detener aqu esta perspectiva que la crtica de la racionalidad tcnica de Habermas arroja sobre la sntesis del inters emancipador del psicoanlisis y el materialismo histrico. Junto a esta invalidacin de un proyecto emancipador fundado en el deseo, al tiempo que en el trabajo, debe subrayarse que Habermas asume tambin un aspecto fundamental del freudomarxismo, podra decirse que lo peor de l. Su crtica de la tecnocracia no se limita a la invalidacin de aquella sntesis, todo lo contrario: lo que persigue principalmente es la especificacin gnoseolgica del psicoanlisis como interpretacin lingstica 33 de las verdaderas necesidades sociales del hombre. Habermas, al igual que Reich y la izquierda freudiana en general, al igual que la Sexpol, parte de la situacin analtica como modelo de reflexin del sujeto sobre sus intereses, es decir, sobre sus deseos reales. Y la ampla socialmente en un marco virtual de interpretacin simblica de los intereses sociales verdaderos ms all de los comportamientos adaptativos y de la asimilacin de las relaciones intersubjetivas a la racionalidad tcnica. La actividad reflexivo-simblica que define la situacin analtica se eleva as a la categora de la praxis emancipadora, la nica que escapa a la racionalidad represiva del trabajo y a la manipulacin y adaptacin instrumental del deseo 34 . Con ello, Habermas reitera la miseria de la revolucin sexual tal como se determin en la praxis de la Sexpol: invalida la sntesis de la dialctica emancipadora del trabajo y la lgica del deseo, pero no para afirmar en ste el orden subversivo y desorganizador que se opone a la identidad instrumental del homo fabricatus, sino para abrir un proceso reflexivo, una accin esclarecedora y didctica, una praxis interpretativa en la que, una vez ms, el deseo slo adquiere un carcter radical en la medida en que mediatizado, en la medida en que pasa por la conciencia, en la medida en que es capaz de despertar una conciencia histrica radical, una autoconciencia crtica. El deseo es integrado en tanto que consumo en el sistema de produccin social de las economas desarrolladas. La satisfaccin instintiva, aun en sus formas perversas, parece garantizarla exclusivamente el desarrollo de la produccin en el marco del sistema capitalista. Por otra parte, el cuerpo, la energa libidinal inconsciente, queda subsumida a la codificacin que la racionalidad instrumental le impone a travs de los comportamientos adaptativos, de la primaca superyoica. La razn instrumental del trabajo viene a cumplir, por encima de todo ello, la doble funcin de un sistema de racionalizacin (en el sentido psicoanaltico) de la represin y correccin del cuerpo que supone y la de ley que rige el proceso de produccin y reproduccin sociales. As como en el trabajo, en la actividad operacional, no queda lugar para una dimensin emancipadora, as tampoco en el deseo puede afirmarse un carcter transgresor. Uno y otro forman una ecuacin tautolgica cuyo denominador comn es la axiomtica represiva de nuestra cultura. El mismo punto de vista asume la tesis de la desublimacin represiva de Marcuse. Por un lado la integracin social del deseo, la supresin de las restricciones sociales de la libido, la desublimacin, no coinciden con la superacin de un orden social represivo. Por el contrario, la liberacin social del deseo aparece histricamente, en el seno de las sociedades desarrolladas, como un proceso inmanente a la racionalidad de la produccin. Por otra parte, esta racionalidad revienta la dialctica emancipadora de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. Una visin desalentadora de la historia, aunque bajo un pesimismo de signo distinto que el de la crtica cultural de Freud: el deseo como consumo ha conciliado su dimensin transgresora (aqulla que de un modo u otro tena para la izquierda freudiana) con la produccin capitalista; y tambin la represin, como fenmeno cuantitativo (aqul que subyace a una distincin entre represin sobrante y represin socialmente necesaria 35 , o el que supone la crtica de las diferencias de gratificacin instintiva especficas de clase) pierde todo el carcter crtico que en un tiempo pareci tener. Pero el inters de esta tesis no reside, ni mucho menos, en la demostracin de esta tautologa, en el cuestionamiento de la estrategia mercantil del consumo, de su manipulacin. Semejante enfoque, como dice Baudrillard 36 , supondra arrastrarse por las sendas de una metafsica de los deseos naturales y de las necesidades primarias. Ms que esa dudosa gloria, a la teora de la desublimacin represiva se le ha de reconocer el haber planteado el problema de la represin y de la
Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, op. cit., p. 338. Cf. W. Schmidt, Hegel in der Kritischen Theorie, en O. Negt, Aktualitt und Folgen der Philosophie Hegels, Suhrkamp, Frankfurt, 1971, pp. 40 y ss. 35 Distincin a la que, no obstante, se atiene Marcuse en Eros y civilizacin. A pesar de ello esta diferencia cuantitativa desaparece en cuanto el nuevo orden social no-represivo se define directamente a partir de una produccin libre del cuerpo. 36 J. Baudrillard, Pour une critique de 'conomie politique du signe, Gallimard, Pars, 1972, pp. 155 y ss.
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emancipacin de la produccin libidinal ms ac del deseo como consumo: en la organizacin del cuerpo bajo las instancias de su socializacin. En efecto, no se mitiga la asfixia del cuerpo subyugado por los imperativos del trabajo y la razn instrumental, subsumido a la identidad cultural yoica del sujeto, porque se lo envuelva con el universo de signos del consumo. Ni siquiera la liberacin fetichista de las pulsiones parciales -fetichista en el doble sentido mercantil y econmico-libidinal- supone una transgresin de esa identidad cultural. La organizacin represiva del cuerpo no es alterada porque se libre el deseo a la voluptuosidad del gadget. La emancipacin de la libido no coincide de ningn modo con la generalizacin social del consumo, as como la supresin dei trabajo como opresin y sujeccin del deseo no es idntica con la prolongacin hasta el infinito del tiempo libre. El dominio del hombre sobre la naturaleza no le convierte en su dueo absoluto sino ms bien en una naturaleza dominada. Naturaleza dominada, cuerpo amordazado, deseo negado, rechazado -este es el marco que define la esencia represiva de la cultura industrial. Ya no se trata del consumo, ni de la formacin ideolgica, ni de un proceso que deba pasar necesariamente por la mediacin de la conciencia. Definir el mundo histrico del trabajo, la familia, el Estado, como un orden represivo del cuerpo quiere decir que el ser del deseo se concibe como inmediatamente social. De ah a la afirmacin de un nuevo orden social en el deseo no hay que salvar una gran distancia. Marcuse parece sugerir este paso. No se detiene en la crtica de la violencia sobre el deseo que ejercen histricamente el trabajo, la cultura o la razn, tal como se haba tematizado en los primeros trabajos de la Escuela de Frankfurt. Aunque slo sea bajo la forma negativa de la definicin terica de una desublimacin no-represiva, Marcuse anticipa la posibilidad de otra combinacin social de Eros, de otra cultura fundada en la libido no-organizada, en el cuerpo polimorfo. Con ello abre una alternativa al callejn sin salida en el que se haba detenido la izquierda freudiana: el deseo, la libido inconsciente -no el consumo, no la conciencia de la represin- adquiere un carcter social transgresor. Marcuse se acerca as ms a Sade o Fourier que al Reich del Materialismo dialctico: ms all de la socializacin del cuerpo, ms all de la identidad cultural del hombre, el deseo anuncia la posibilidad de un nuevo orden social libidinal. Lo que el psicoanlisis aporta a este contexto es fundamental. Y no por lo que se refiere a su anlisis de la cultura. Es su concepcin del desarrollo de la libido, su material emprico sobre la organizacin de la sexualidad infantil, su anlisis de los destinos pulsionales a lo largo del proceso de socializacin, lo que sugiere la posibilidad de otra cultura ms all de la organizacin y jerarquizacin del deseo que esta socializacin opera. Una nueva cultura material no fundada en las fuerzas de produccin, sino en el despliegue de las zonas ergenas sin distincin de rango, sin exclusin, sin sujeccin a un principio privilegiado de actuacin, sin una codificacin fijada a la identidad del Yo, de la persona. El freudo-marxismo haba sometido el deseo a la triple servidumbre del consumo, del desarrollo y las relaciones de produccin, y de su conformacin personal, psquica, subjetiva. Concebir la posibilidad histrica de una nueva cultura fundada directamente en el orden Eros, de la libido polimorfa, significa por el contrario, atribuir al deseo un carcter socialmente activo, determinarlo como un impulso formador de la historia; en segundo lugar supone concebirlo como la fuente de una relacin productiva con la naturaleza; por ltimo, el deseo adquiere sobre esta base una realidad transpersonal y transpsquica. Y stas son las tres condiciones que rene la definicin de la libido, del Ello, como fuerza transformadora de lo real, como impulso subversivo. Por un momento, se puede acudir a las utopas libidinales, a aquellas construcciones hipotticas, como la de la Sociedad de los Amigos del Crimen de Quincey o Sade, los falansterios de Fourier y, en cierto modo, las comunas proudhonianas, en las que el deseo se identifica con la destruccin de la ley, en que el deseo es transgresor o no es. En un primer nivel se presenta la relacin del cuerpo y el deseo y los imperativos de la civilizacin. La socializacin, es decir, en ltimo anlisis la identidad cultural del sujeto y la accin instrumental que define al hombre como ser histrico desde la aparicin de la economa poltica clsica, inscriben su ley sobre el cuerpo. Es lo que narra el mito de las sirenas, como lo sugieren los autores de Dialctica de la Ilustracin o Blanchot. Nos encontramos aqu con un cuerpo violentado, degenerado, con un deseo amordazado. La crtica de las restricciones sociales de la gratificacin libidinal, es decir, lo que esencialmente defina la praxis de la revolucin sexual, no afecta ni altera la estructura de esta relacin. En el segundo nivel ese mismo nexo se plantea en una relacin inversa: no de la sociedad a la estructura libidinal, sino de sta a la sociedad. Sin embargo, el punto de partida no ser el cuerpo socializado, sino aquel estado de la libido desorganizada que escapa a las sntesis de la produccin

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social. Por aludir a Fourier, podra decirse que se parte de aquel potencial pasional que la civilizacin no slo no es capaz de asimilar, sino que desecha y reprime. Esta libido polimorfa, a-personal, supra-subjetiva, no constituye de ninguna manera una hiptesis: define una realidad -la del deseo encapsulado bajo la ley social, las exigencias de la cultura- y una praxis -la produccin del Ello. Una realidad y una praxis del deseo que tienden a desplazar los limites de su existencia social codificada, encapsulada, que tienden a desintegrar la ley que rige el proceso de produccin y reproduccin social. Y es en esta medida que el Ello, la energa libidinal inconsciente, aparece como una fuerza productiva, directamente social y revolucionaria. Marcuse sugiere, pese a todas sus ambigedades, esta dimensin socialmente trascendente del deseo. No lo hace, por supuesto, a propsito de la desublimacin represiva, tesis esencialmente crtica, sino en su anlisis de la tecnocracia, en tanto que reflexin bsicamente utpica. Es en el contexto de su crtica de la racionalidad cientfico-tcnica como totalidad histrica que envuelve y determina todas las manifestaciones de la vida humana donde el deseo emerge como una fuerza transformadora, subversiva. Pues en l, slo en el, se funda la posibilidad histrica de una nueva tecnologa, de una relacin cualitativamente nueva del hombre con la naturaleza, en la que sta pierde su status de objeto dominado, explotado, para aparecer como el contrincante de una combinatoria pasional, de un juego libidinal. Un dispositivo subversivo del deseo, una fisiologa nueva, sustenta la alternativa histrica de una nueva cultura, que no aparecera, si se atuviese coherentemente a esta determinacin del deseo, como una alternativa utpica, sino como una praxis real, una experimentacin del deseo. Es cierto, sin embargo, que a la tesis de la tecnocracia en El hombre unidimensional le subyace una profunda ambivalencia, como ha sealado Habermas. Por una parte, la crtica de la racionalidad tcnica fundada en la produccin libidinal inconsciente determina la supresin del trabajo en su doble aspecto de dialctica del sujeto y el objeto, y de humanizacin o socializacin represiva del cuerpo. La produccin del cuerpo polimorfo supondra en este sentido una relacin no subjetivizada con la naturaleza que aunara la produccin de lo real con la voluptas, suprimiendo as la separacin represiva entre el trabajo como nica forma de produccin y el consumo como forma exclusiva del deseo. Pero, por otra parte, Marcuse parece contar con aquella misma racionalidad cientfico-tcnica como un factor en s mismo neutral. Se abre desde esta perspectiva la posibilidad histrica de la abolicin del trabajo, pero se funda precisamente en el desarrollo cientfico-tcnico de la productividad econmica, en la razn instrumental, en la automacin. Es ms, la situacin histrica de la que parte esta tesis de la tecnocracia se caracteriza por un desarrollo tal de la productividad y su racionalizacin tcnica que las instancias represivas de la cultura y aun el mismo trabajo como actividad penosa se vuelven superfluos. Es la teora del fin de la utopa, segn la cual la utopa se suprime como utopa en virtud de la presencia histrica de las premisas materiales, econmicas y tcnicas de su realizacin. Semejante planteamiento significa, sin embargo, un regreso a la concepcin clsica del progreso como se ha venido formulando desde el Manifiesto comunista hasta Las ilusiones del progreso de G. Sorel: el desarrollo material de las fuerzas productivas albergara en s mismo un sentido emancipador (en l reside el carcter revolucionario de la burguesa, segn el clebre pasaje del Manifiesto), la cuestin residira tan slo en determinar quines son sus dueos. Sin duda existe entre la posibilidad histrica del fin de la utopa, inscrita en el progreso material de la civilizacin tcnica, y la tesis de una nueva tecnologa basada en la subversin libidinal de la relacin entre el hombre y la naturaleza, un hiato, una contradiccin. Pues si la racionalizacin tcnica de la produccin econmica tiende a un lmite virtual en que el trabajo llega a ser ocioso, tambin supone y reproduce hasta este lmite mismo una relacin del hombre con la naturaleza mediada por el trabajo y, con ella, la sujeccin y organizacin represiva del cuerpo socializado. Y en cuanto a la posible praxis controladora, autogestionaria de esta racionalidad tcnica, es capaz ciertamente de conferir un sentido distinto a la produccin econmica, pero no puede en modo alguno transformar cualitativamente su naturaleza; la praxis controladora sigue siendo inmanente a la misma racionalidad tcnica, a la produccin econmica, al trabajo. Como dice Habermas en su crtica a Marcuse, la estructura del progreso se mantendra entonces invariable y slo se transformaran sus valores directrices... lo nuevo sera solamente el sentido de este progreso, pero el criterio de la racionalidad permanecera idntico 37 . Y esa racionalidad invariable no es ms que la ley que somete el cuerpo a un sujeto fijo constituido a travs de la mediacin del trabajo; la estructura inalterada es la de las instancias de socializacin del deseo, aquellas a las que se opona la produccin del cuerpo polimorfo. Esta ambivalencia inherente a la tentativa de Marcuse de definir una nueva cultura no-represiva, esta fisura entre la dialctica del progreso cientfico-tcnico y el cuerpo polimorfo, se remonta a sus premisas filosficas, concretamente al puente terico que Marcuse ha tratado de establecer entre la dialctica humanista de Hegel y Marx y la teora de la libido de Freud. Con ello, pues, se vuelve a
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Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit., p. 58.

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rozar el horizonte metodolgico de la izquierda freudiana. Pues es justamente por atenerse firmemente a ambos momentos que cae en un vaco terico, en la desesperanza de una concepcin crtica de la sociedad que carece de las categoras que median entre una posibilidad de emancipacin anunciada hipotticamente y la realidad social dada, como se dice en las ltimas pginas de El hombre unidimensional. En efecto, en la medida en que asume la praxis de la reapropiacin del trabajo, la dialctica de las relaciones y las fuerzas de produccin, Marcuse no puede determinar la actividad del Ello, la emancipacin del cuerpo polimorfo como un dispositivo libidinal directamente social e inmediatamente subversivo. La liberacin del Eros queda postergada y mediatizada por el control social de la produccin y su desarrollo tcnico. Por otra parte, la dialctica de fuerzas productivas y relaciones de produccin no se ha mantenido indemne a los avatares de la racionalizacin cientfico-tcnica de la produccin. Por el contrario, lo que define al capitalismo organizado es la ingerencia del Estado en el desarrollo de la produccin social, neutralizando y compensando sus disfunciones estructurales, las que formaban el contexto objetivo de la lucha por la emancipacin econmica de la sociedad. La dialctica emancipadora inscrita en las relaciones de produccin que determinaba el contenido de las luchas de clases en su forma clsica es aplastada por la racionalidad tcnica que rige aquella actividad compensadora del Estado, la misma racionalidad que virtualmente posibilitara la supresin del trabajo y la emancipacin del deseo. Marcuse est lejos de definir una praxis subversiva del deseo; por otra parte se encuentra ante una situacin histrica en que el contenido de la lucha de clases en su forma clsica, es decir, esencialmente determinada por la esfera de la produccin y el trabajo, ha perdido su carcter social trascendente, revolucionario. La emancipacin de la libido pierde as su soporte, lo que en trminos marxistas se llamara su portador histrico. La teora de la desublimacin no-represiva anticipa la posibilidad histrica de la emancipacin del Eros, pero no determina la praxis de esta emancipacin. Se define nicamente como posibilidad virtual tendida entre una crtica sociolgica del capitalismo desarrollado y la teora de los instintos de Freud. Es en razn de esta virtualidad que puede hablarse en Marcuse de una utopa de la sensualidad. En definitiva, el modelo hipottico de la desublimacin represiva de Marcuse se aproxima ms a una teora esttica o a una esttica de la poltica que a un dispositivo libidinal subversivo, inmediatamente social y revolucionario, como el que hallamos en Fourier o Sade. Una utopa, en todo caso, cuya diferencia con la tradicin del pensamiento utpico reside precisamente en su carcter explcitamente crtico, dialctico-negativo. Pues ste es el sentido ltimo de la teora de la desublimacin represiva: suspendida entre una revolucin social inexistente y una posibilidad indeterminada de la subversin de la cultura en la produccin del cuerpo polimorfo, no es sino la esperanza que alimenta una crtica, la actitud tica y esttica del Gran Rechazo. Una vez ms podra sealarse aqu el punto de convergencia de Marcuse con la izquierda freudiana de acuerdo con aquella definicin amplia expuesta anteriormente. En efecto, Marcuse asume, aunque slo sea de una manera ambigua, la dialctica de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, postergando la emancipacin de Eros a la solucin econmica de su conflicto (tesis sobre la tecnocracia). En segundo lugar, formula una crtica de la civilizacin desde el punto de vista del orden reprimido del cuerpo, pero, aun rechazando la concepcin del deseo como consumo que caracterizaba las posiciones metodolgicas de la sntesis del marxismo y el psicoanlisis, tampoco define el deseo como actividad inmediatamente social y subversiva. Existe todava un tercer punto ms importante que los anteriores y que, en cierto modo, los comprende: tanto el freudo-marxismo como la Sexpol concibieron la lucha contra la represin sexual y la emancipacin de la libido como un elemento potenciador de la conciencia de clase, como un impulso crtico; as tambin la teora de la desublimacin no-represiva, privada de las categoras que definen la praxis de su realizacin histrica, adquiere en el marco de la Teora Crtica de la sociedad el sentido de una conciencia crtica y de una dialctica negativa.

IV
Freud seal tres factores, tres fuentes de sufrimiento, que se hallaran en la base del malestar cultural del hombre moderno: la organizacin del cuerpo, la hostilidad del mundo exterior, de la naturaleza, y las relaciones sociales. Por otra parte, cuando Freud se refiere a la insatisfaccin cultural de los instintos, a la represin libidinal como premisa de la cultura, no entiende bajo este concepto la supraestructura ideolgica en el sentido del materialismo histrico, como tampoco el mbito de la Hochkultur, de la cultura filosfica o artstica, si bien los comprende. El concepto de cultura de Freud es ms amplio que la nocin tradicional de la cultura superior de la filosofa clsica, como ha sealado Adorno 38 , pero tambin ms dilatado que la categora marxista de
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Adorno y Horkheimer, La sociedad, Proteo, Bunos Aires, 1969, pp. 91 y SS.

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supraestructura. Cultura comprende esencialmente en Freud tanto las normas culturales, las instancias de socializacin y la Weltanschaung, cuanto las relaciones intersubjetivas y la mediacin (econmica, tcnica, cientfica) del hombre con la naturaleza. Dilatacin de un concepto que no tiene tan slo el sentido de una mayor amplitud, sino el de una superioridad: por cuanto aquellos momentos que, ms o menos implicitamente, encierran en Freud una crtica de la cultura afectan no slo a una axiomtica moral e ideolgica, sino tambin a la esfera del reconocimiento intersubjetivo y de la produccin econmica de la sociedad. Tiene inters sealar estos dos aspectos del anlisis de la cultura de Freud para mostrar precisamente dnde residen las limitaciones de la crtica de la cultura de la izquierda psicoanaltica. sta, en efecto, crey superar el pesimismo freudiano al poner de relieve la historicidad del ltimo de los tres factores, las relaciones sociales, sin reflexionar, sin embargo, los otros dos. Una transformacin de las relaciones de produccin que permitiera la apropiacin de su producto y una distribucin igualitaria hara superfluas las restricciones sociales del deseo. La coercin social de la libido quedara suprimida all donde la produccin obedeciese a las necesidades del individuo. No es diferente la posicin de Marcuse cuando, en su hiptesis sobre la automacin, hace depender el cumplimiento de la desublimacin represiva de la abolicin ciberntica del trabajo. Remitiendo el deseo a la esfera del consumo y de la distribucin econmica, el freudo-marxismo ligaba la represin social del deseo al problema de la escasez. Pero, siguiendo a Marx, esta escasez era considerada como el resultado de una alienacin de la historia, cuya comprensin verdadera, precisamente por aquellos que la sufren, permitira su transformacin, su reapropiacin revolucionaria. La represin es remitida a la escasez, sta a un orden histrico alienado, y su reapropiacin a la conciencia histrica verdadera de la que depende la accin revolucionaria. Con ello llegamos al ltimo paso: la mediacin del carcter revolucionario del deseo a travs de esta comprensin verdadera de la historia. Pues si la supresin de las trabas que la sociedad impone al deseo se hace derivar de la transformacin de las relaciones de produccin, el deseo no puede adquirir un carcter radical ms que all donde estimule, ample y suscite aquella comprensin verdadera de la historia, la conciencia de clase. Cul es el trmino de esta demarcacin histrica y sociolgica del deseo? No es otro que la crtica de las ideologas, de su base psquica o, si se quiere, econmico-libidinal, la crtica de la axiomtica cultural, la revolucin cultural y, en definitiva, una crtica de la cultura en el sentido de supraestructura ideolgica. El anlisis de la cultura de Freud, cuyo concepto comprende tambin el de civilizacin, experimenta con ello una signicativa reduccin. Acaso habra que aludir aqu a las objeciones con carcter decisorio que la ortodoxia stalinista erigi contra las veleidades sociolgicas del psicoanlisis. Monopolio de la revolucin y de la crtica de la sociedad, como dira posteriormente Breton a propsito de un proceso paralelo: el de la politizacin del surrealismo. En cuanto a las dos fuentes del malestar cultural del individuo que la izquierda freudiana no asimil en su horizonte metodolgico, se trata de hechos tan inmutables como supuso Freud? En verdad, no. Tanto la organizacin del cuerpo como la amenaza de la naturaleza constituyen dos factores histricamente especficos que definen la moderna civilizacin. En la organizacin del cuerpo se halla inscrita toda la genealoga de la moral, todos los valores de una cultura. Pertenece a una poca y se encuentra en la misma base de produccin social. Todo el proceso de socializacin la recorre, la jerarquiza y ordena bajo su ley. Y al psicoanlisis se debe precisamente el estudio de esta organizacin, de esta jerarquizacin del cuerpo como organismo: las fases de la sexualidad, Edipo, la castracin, el supery, la culpa... Respecto al segundo momento, la amenaza de la naturaleza, la Anank, sta encubre ms que explica una relacin especfica del hombre con la naturaleza que data de los comienzos de la edad burguesa, una antropologa esecialmente definida por la economa poltica desde Ricardo hasta Marx. En efecto, con la aparicin de la fuerza de trabajo como fuente de produccin, es decir, con la aparicin del capitalismo, la riqueza deja de ser una cualidad intrnseca de la naturaleza, y por tanto de la naturaleza humana. Es, por el contrario, el resultado del dominio de la naturaleza exterior y la represin de la naturaleza humana. La naturaleza es avara, quiere que se la trabaje; el cuerpo es vido y su carencia es insaciable. Pero esta relacin no define una esencia humana general que hara necesario el trabajo como doble represin de la naturaleza exterior e interior. Es, al contrario, la aparicin histrica del trabajo lo que escinde la naturaleza exterior de la naturaleza humana en la dialctica del sujeto y el objeto. Es la aparicin de una situacin cultural en que historia y libertad se identifican con la doble violencia ejercida sobre la naturaleza y el cuerpo. La mediacin dialctica del trabajo convierte a la naturaleza en avara, pobre y hostil, en la amenaza de aniquilacin fsica del cuerpo. Y en el otro extremo de la fisura que introduce, aquel deseo que define al homo economicus de la sociedad burguesa no constituye la riqueza del cuerpo (como en Fourier,

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quien funda precisamente en esta riqueza de las pasiones su crtica de economa poltica), sino su carencia primordial, su escasez: es Begierde y no Lust, el deseo gozoso. Ambos factores, el de la organizacin del cuerpo y el de la Anank, se imbrican. El trabajo opone una naturaleza avara a un cuerpo insaciable y por eso mismo amenazado. La naturaleza necesita ser dominada, explotada; el cuerpo debe sufrir, para cumplir esta tarea como trabajo, la violencia de la represin del deseo, de su organizacin y su jerarquizacin. En la amenaza de la naturaleza, en la Anank, como dialctica del hombre con la naturaleza mediada por el trabajo, est implcita pues la organizacin represiva del cuerpo, su amordazamiento, Ni en El porvenir de una ilusin, ni en El malestar Freud cuestiona la historicidad de ambos factores, como tampoco su mutua relacin, pero de hecho los supone o los sugiere al poner de relieve la dialctica histrica del progreso y la regresin. En este aspecto -en este solamente- su posicin supone un corte respecto de la antropologa de Ricardo 39 , respecto de la concepcin antropolgica que subyace a la economa poltica (un corte que no se da en Marx por cuanto concibe la relacin escasez-trabajo desde una perspectiva social e histrica, mas no fisiolgica, es decir, econmicolibidinal). sta haba identificado el progreso histrico y la libertad con el destino del desarrollo material y el trabajo, all donde Freud pone de manifiesto la relacin inversa entre desarrollo de las fuerzas productivas y progreso cientfico-tcnico de la humanidad con el incremento del malestar cultural del individuo, con su regresin y represin libidinal. En cualquier caso, se trata de una crtica de la cultura que comprende la misma base de produccin social. Freud ha dejado lejos las prevenciones de El mltiple inters del psicoanlisis respecto de la extensin del psicoanlisis al terreno de la sociologa, prevenciones a las que tan a la letra pareca atenerse Reich en 1929. El malestar en la cultura abre as un terreno al psicoanlisis que se encuentra en el lmite tanto de la psicologa como de la economa poltica y la sociologa: una crtica de la cultura como orden del deseo. En cuanto a la izquierda psicoanaltica, su optimismo poltico que derivaba de su remisin del deseo a la esfera de la produccin social, de su desplazamiento de la emancipacin de la libido a la dialctica de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, tena como contrapartida la aceptacin tcita e incuestionada de la naturaleza represiva del trabajo y la organizacin del cuerpo que comportaba. Mas eso, en realidad, slo sucedi en parte. La demarcacin de sus formulaciones metodolgicas es, en este sentido, suficientemente estricta. Sin embargo, y sobre todo en el orden prctico, la Sexpol no poda dejar de vaticinar las hordas futuras de sexualidad libre. Las admoniciones y censuras que recibi por parte de la ortodoxia stalinista no hacen ms que corroborarlo. El subjetivismo, cierta preponderancia de la sexualidad por encima del trabajo, una primaca de lo econmico-libdinal respecto de lo econmico-poltico y, sobre todo, aquella prioridad del deseo sobre la produccin econmica contra la que los funcionarios del P.C.A. no se cansaron de mascullar (es clebre la sentencia de Pieck que acompa la expulsin de Reich del partido: Nosotros los marxistas partimos de la produccin; usted parte del consumo y, por tanto, no es marxista) 40 , todo ello no hace ms que confirmar una dimensin que escapa a los pronsticos metodolgicos de la izquierda freudiana: la crtica econmico-libidinal de la economa poltica. Ya en 1929, en su ensayo Materialismo dialctico y psicoanlisis, Reich abra un curioso parntesis que apuntaba ntidamente a un ms all de su rgida delimitacin del psicoanlisis como ciencia auxiliar del materialismo histrico y crtica de las ideologias 41 . Se trata de un comentario al margen referido a una forma de trabajo social, sin duda la ms simple y primitiva: la siembra. Lo que interesa en este caso es la distincin que Reich establece entre dos niveles, dos regmenes de produccin cualitativamente distintos que, no obstante, convergen en una misma actividad. En efecto, la introduccin de la semilla en la tierra con ayuda de un instrumento adecuado se efecta bajo un nexo intencional de trabajo, ligado a unas relaciones de produccin -unas necesidades sociales-, un desarrollo tcnico determinado, etc. Junto a este nexo se desarrolla, sin embargo, una relacin diferente, irracional, inconsciente, independiente tanto de aquella intencionalidad instrumental como de la estructura propiamente econmica. En este otro contexto, el mismo acto de la siembra constituye la consumacin del incesto con la madre tierra. Retengamos tan slo su diferencia; en el rgimen de produccin econmica, la actividad instrumental, tcnica, que determina el trabajo escinde en una relacin causal al sujeto intencional y la tierra como objeto trabajado. Y son precisamente estos dos polos separados los que se unen -unin del cuerpo con la tierra- en la relacin
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M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Pars, 1966.

Zur Geschichte der Sexpolbewegung, en Marxismus, Psychoanalyse, Sexpol, Fischer, Frankfurt, 1970, pp. 171 y ss. La ortodoxia stalinista no dej de reprochrselo; cf. Sapir, Freudismus, Soziologie, Psychologie (1929), en Bernfeld, Reich, etc., Psychoanalyse und Marxismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1971, p. 214.
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libidinal, inconsciente y no-instrumental que configura el segundo nexo -y que determina lo que Rech denominar produccin simblica 42 . Cierto que en este ensayo Reich supone la pura asimilacin de la produccin econmica instrumental a la produccin simblica inconsciente; una relacin dialctica suprimira la oposicin entre ambos niveles. Sin embargo esta conciliacin dialctica se desmorona all donde el mismo Reich se cuestiona la naturaleza represiva del trabajo en su forma moderna. En la tercera edicin de su Psicologa de las masas (publicada en Amrica en 1945), Reich se pregunta por la naturaleza represiva del trabajo mismo desde unas coordenadas metodolgicas que dejan atrs con mucho sus temores sociologsticos de 1929: en un contexto que l mismo define como revisin econmicolibidinal de las categoras de la crtica marxista de la economa poltica. Reich plantea en este ensayo la represin social de la energa libidinal desde una posicin que recuerda la crtica de la cultura de Freud precisamente en aquel sentido amplio y radical que se ha subrrayado anteriormente: la dialctica entre progreso tcnico o el desarrollo de la produccin y las posibilidades histricas de emancipacin de la libido. Pero con un contenido muy concreto que escapa enteramente a Freud: en la base de esta cultura, en su produccin material, se funda la organizacin represiva del cuerpo, se funda su orden moral. Reich plantea as aquella historicidad de la organizacin represiva del cuerpo que Freud nicamente haba insinuado. El progreso material de las fuerzas productivas aparece en una relacin inversa respecto de la emancipacin de la libido. Por qu? Reich dir: porque la liberacin de las fuerzas productivas, el proceso de racionalizacin y maquinacin de la produccin econmica va ligado, como fenmeno correlativo, al acorazamiento maquinal del cuerpo, a la mecanizacin del organismo, al entumecimiento de la energa libidinal. 43 Se puede hablar aqu de una inversin de los planteamientos metodolgicos que definen al freudomarxismo: contra una concepcin del psicoanlisis como psicologa, Reich esboza una teora de la energa deseante, de la libido que recorre el cuerpo en coextensin con la naturaleza; contra la limitacin del psicoanlisis a la esfera del consumo y de la conciencia ideolgica, define una crtica econmico-libidinal de la cultura que comprende su base material de produccin. Ciertamente, analizar como fenmenos correlativos la maquinacin de la produccin y del cuerpo, la produccin social y la represin, significa concebir la produccin como una actividad corporal, como una forma de manifestacin de la energa libidinal. Supone definir el trabajo como una forma de actividad libidinal, como energa biolgica equiparable a la sexualidad 44 . Slo ello puede explicar que, a partir de este momento, Reich no haga depender la emancipacin del cuerpo y el deseo de la dialctica de la apropiacin de los medios de produccin, sino de aquella transformacin radical de la produccin en la que el trabajo no se oponga sino responda a las necesidades biolgicas del cuerpo, a la ley sin ley del deseo -constituya, en fin, la manifestacin de la energa libidinal libre 45 . No supone este planteamiento un regreso el biologismo, cuya crtica pareca constituir una de las razones determinantes del freudo-marxismo? Esta es la paradoja de Reich: la primaca que con el freudo-marxismo se confera a lo sociolgico se trueca en una crtica biologicista de la cultura. El trabajo, como actividad social prctica y produccin de lo real aparece como una forma de energa libidinal. Luego la libido, las pulsiones, se introducen en el corazn mismo de la produccin. Si la izquierda psicoanaltica haba hecho depender la emancipacin del deseo del desarrollo y las relaciones de produccin, aqu, en la Psicologa de las masas, la producin econmica, el trabajo, se subordinan a la energa libidinal de la que constituyen una forma histricamente especfica. El deseo es anterior a la produccin econmica, el juego anterior al trabajo. Juego reprimido, energa deseante amordazada, sta es la forma que define el trabajo en la poca de la economa poltica. Como tal, la crtica de Reich desentraa el orden del deseo como el lmite subversivo de la economa poltica. Esta paradoja tiene, sin embargo, una explicacin. Cuando los portavoces tericos de la Sexpol se limitaron a una crtica de las ideologas, resistindose a dar aquel paso que consista en la crtica del orden social y econmico como un orden biolgico del deseo, no lo hacan sino porque el biologicismo se identificaba con una concepcin anhistrica del inconsciente. Slo en este sentido puede decirse que la crtica del biologicismo constituy uno de los momentos determinantes de la constitucin metodolgica del freudo-marxismo. Una concepcin biologicista de la historia y de la sociedad que privilegiaba o por lo menos parta de lo biolgico para acabar en lo social se encontraba precisamente en el anlisis de la cultura de Freud. Sus pronsticos pesimistas parecan derivar

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W. Reich, Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse, en ibid., p. 173. W. Reich, Massenpsychologie des Faschismus, Kiepenheuer-Witsch, Colonia, 1971, p. 345. Ibid., pp. 281 y 287. Ibid., p. 280, 140

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directamente de este punto de vista que negaba toda historicidad. Lo mismo puede decirse a propsito de la antropologa psicoanaltica de Gza Roheim, de la que se desprendan manifestaciones explcitamente anti-marxistas. La izquierda freudiana identific as el punto de vista biolgico con un planteamiento anhistrico de las condiciones culturales de la socializacin del individuo. Lo biolgico se haba coagulado, se haba convertido en un dato opaco. No es otro el sentido de la crtica de Reich a la concepcin freudiana de la pulsin de muerte. Y sin embargo, al oponer de este modo el biologicismo al historicismq cerraron las puertas a una comprensin de la historicidad de lo biolgico. La organizacin de los instintos est sujeta a unas condiciones de socializacin y a unas exigencias culturales. Su desorganizacin como praxis experimental de dispositivos libidinales revolucionarios y no la crtica de las ideologas es lo que posibilita una alternativa econmico-libidinal, pasional en el sentido de Fourier, a la economa poltica. Y es esta perspectiva ignorada por el freudomarxismo la que se revela con la Psicologa de las masas de Reich, en la medida en que desentraa el lado libidinal de la formacin cultural. Desde esta perspectiva, el resuelto biologicismo de la teora de la cultura de Gza Roheim adquiere otra dimensin. Ya no aparece como la hipstasis de una anhistrica esencia biolgica del hombre, sino como la revelacin de esta produccin libidinal subyacente a la produccin social. Incluso su furioso anti-economicismo se tie, por la misma razn, de un nuevo sentido. Todos los anlisis de modelos econmicos de produccin realizados por Roheim 46 remiten a un mismo criterio de interpretacin: la prioridad de la organizacin libidinal sobre la organizacin econmica. Y ello se aplica a todas las formas de actividad social del hombre, al comercio, lo mismo que a la horticultura, la domesticacin de animales o la familia como la estructura econmica ms simple. As la familia, por ejemplo, no respondera al deseo de organizar el trabajo de acuerdo con esta perspectiva, sino, fundamentalmente, al orden biolgico humano, a un deseo sexual permanente, no peridico y las emociones que suscita. O bien, a propsito de la agricultura, Roheim no comprende su origen como el resultado de un proceso histrico y social, sino como la manifestacin de una organizacin libidinal: en el caso de los ritos de la siembra de los trobriandeses no descubrir en su origen sino un fantasma de destruccin corporal. En la base de la produccin econmica se encontrara as un dispositivo libidinal de sublimacin cuyo sentido estara emparentado con la interpretacin de la sexualidad genital de Ferenczi como regreso a la situacin intrateurina. Es decir, una renuncia del cuerpo y el correlativo desplazamiento de las catexis del deseo es lo que configurara las formas histricas del trabajo y, en definitiva, sera una organizacin libidinal la que definira sustancialmente su naturaleza 47 . Son los fantasmas, es la vida emocional en general lo que modela la situacin econmica 48 . La relacin que Roheim pone de relieve es, pues, exactamente inversa a la que defina el freudomarxismo y, desde este enfoque, se aproxima al Reich de la Psicologa de las masas. Aqul conceba la organizacin represiva del cuerpo como el resultado de una moral coercitiva, de una superestructura represora, la cual a su vez derivaba de un sistema alienado de produccin. Para Roheim, por el contrario, la organizacin libidinal, lo que llama el lado psicolgico 49 de lo econmico, es anterior a lo econmico mismo: la organizacin del cuerpo no sucede a una estructura econmica, sino que constituye su premisa. Lo que significa, si volvemos a la crtica econmico-libidinal de la economa poltica de Reich, que la organizacin represiva, maquinal del cuerpo no se encuentra al final de un proceso que emana de un sistema de produccin alienado y pasa por la mediacin de la ideologa cultural, sino que se halla en su origen. La supraestructura ideolgica, en definitiva la moral como ley que rige la organizacin represiva del cuerpo, es lo que permite esta produccin alienada como producto de la represin: el trabajo. De ah que la emancipacin de la libido no pueda derivarse de la dialctica de la reapropicin, de una transformacin revolucionaria de lo econmico, puesto que la supone. De ah que la crtica de la represin sexual no pueda limitarse al marco de una impugnacin de las ideologas, de la moral cultural, pues este orden moral est inscrito en la misma estructura de produccin y reproduccin sociales. Ambas conclusiones, crtica sta, subversiva y positiva aqulla, son las que desprende Reich de su
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Gza Roheim, Origine et fonction de la culture, Gallimard, Pars, 1972.

Slo cabe retener aqu, de hecho, la prioridad general de lo libidinal respecto de lo econmico-poltico; por consiguiente queda abierta la crtica de lo que trasciende este marco en una interpretacin de lo econmico como simulacro de una representacin inconsciente. El mismo problema se presenta tambin en el modelo econmico-libidinal de la Armona fourieriana.
48 49

Ibid., p. 66. Ibid., p. 94.

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anlisis econmico-libidinal de la sociedad industrial. En efecto, la crtica de la libido reprimida no puede fundarse sino en la disciplina, coercin, especializacin y jerarquizacin del cuerpo que presupone la economa poltica como relacin esencial del hombre con la naturaleza y con su propia naturaleza a travs de la actividad instrumental, el trabajo. La crtica de la cultura es idntica, as, con la crtica de la coraza muscular o la degeneracin general biolgico-sexual del cuerpo 50 . Por otra parte, la ruptura revolucionaria de la sociedad industrial, el fin de la economa poltica, ya no puede entenderse en el sentido tradicional de la crtica socialista, como control social de la produccin o subsuncin de la produccin a las necesidades del hombre. Semejante posicin comporta todava la conservacin de la naturaleza misma del trabajo como juego reprimido, como energa libidinal amordazada. Trabajar para las propias necesidades sigue suponiendo todava una actividad productiva fundada en la represin, en la instrumentalizacin del cuerpo, y un deseo degradado a puro consumo. El fin de la economa poltica es ms bien aquel orden en el que la produccin es una manifestacin de la energa libidinal libre y el deseo ya no se ve demarcado a la pura pasividad de la destruccin de la cosa. La abolicin de la economa poltica, la supresin del trabajo, parten de aquella condicin en que produccin y deseo coinciden en una misma actividad. Supone, en fin, el deseo como productor de lo real. 51 En un ensayo como Materialismo dialctico y psicoanlisis, que en este sentido coincida con las posiciones generales del freudo-marxismo, Reich haca derivar la organizacin represiva del cuerpo (coraza caracterolgica, etc.) de una axiomtica supraestructural restrictiva. La cuestin sexual era a este respecto ilustradora. Esta axiomtica rectrictiva era remitida, a su vez, a un orden econmico irracional en el que privaba la escasez; o mejor dicho, a la escasez como condicin social derivada de un sistema econmico alienado. Consecuentemente, el control social de la produccin que soaba el socialismo o el comunismo, suprimira esa escasez ligada especficamente a las relaciones burguesas de produccin. Y, con la supresin de la escasez, tambin se desmoronara por s misma aquella moral coercitiva. Es precisamente inverso el nexo que se desprende de la crtica econmico-libidinal de la economa poltica esbozado en la Psicologa de las masas: la organizacin represiva del cuerpo es inherente a la naturaleza misma del trabajo en esta civilizacin de la economa poltica que define esencialmente el trabajo como represin y desplazamiento del deseo. La moral no es ms que la ley de esta produccin econmica que se inscribe en el cuerpo. No es la premisa de la que parte una restriccin, sino el resultado de una renuncia: la renuncia del cuerpo que se dispone a sufrir el trabajo. Es por eso que no existe otra crtica de la moral, otra revolucin cultural, que la impugnacin del orden reprimido del cuerpo y su consiguiente resignacin -al trabajo. Mas, de este modo, aquel estremecimiento de la supraestructura ideolgica a la que aspiraba la revolucin sexual se convierte inmediatamente en una subversin del orden social, y de su misma base material. La desorganizacin del cuerpo reprimido, la libre produccin del Ello en la coextensin de rganos y mundo exterior, disuelve directamente la organizacin y jerarquizacin sociales, es idntica con la subversin del orden social. Y la escasez? Ante todo no es el resultado de un sistema de produccin alienado, de una economa regida por un principio de ganancia (sta sera la solucin marxista a la dialctica escasez-trabajo). Pero tampoco es el resultado de un desarrollo deficiente de las fuerzas productivas; no deriva de lo que se llama subdesarrollo econmico y no existe, por tanto, algo as como una escasez racional. Pues la escasez no es esa situacin primordial de la naturaleza y el hombre que hara imprescindible el trabajo, un conflicto que se resolvera histricamente con la aparicin del trabajo como fuente de riqueza (la solucin de Ricardo). Antes bien, la escasez es aquella condicin que el trabajo produce como su doble, como su contrario dialctico. La escasez es el producto del trabajo en tanto que renuncia del cuerpo, de la economa como un orden moral. De ah el absurdo de la producin econmica de un mundo opulento: la abundancia no es un reino de cosas, sino un universo de pasiones.

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W. Reich, Massenpsychologie des Faschismus, op. cit., pp. 331-332. Ibid., pp. 302-304.

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IV. Todo lo que puede el cuerpo

Mann kann nicht sagen wo das Wachen eines Menchen anfngt. 1

I
Se considera a Lichtenberg como el primer descubridor del inconsciente, el predecesor de Freud. Y sin embargo, no nos atrae solamente por haber intuido un sentido en las fantasas onricas, por haber previsto la posibilidad de su interpretacin, de una Traumdeutung como dice l mismo, por haber descubierto, en fin, en el sueo la va real del acceso al inconsciente. Sumergirse en el universo onrico conlleva otras consecuencias. La importancia del descubrimiento del sueo reside bsicamente en todos aquellos aspectos que ponan en tela de juicio la entidad y autonoma del mundo vigil. Las sombras del ensueo no han dejado de desdibujar los contornos aparentemente ntidos que demarcaban la conciencia, la intencionalidad, la voluntad, la causalidad. No se descubre al sueo por haberlo des-cubierto, no son las luces del da, de la conciencia y la razn, las que lo desvelan. Ms bien revelan una nueva luz. Una nueva claridad que penetra en la vida vigil con las sombras de recuerdos de deseos olvidados. Quin no ha sentido estremecerse la rigidez de la vida cotidiana bajo las palpitaciones mudas de una noche lcida? El sueo se introduce en el corazn de la vida vigil, escribe Lichtenberg en su Schudelbuch, y difcilmente podra determinarse el umbral en que uno acaba para dar paso a la otra. Al amanecer no se despierta del sueo; es el sueo el que despierta la vigilia. Por qu llamar despertar a esa traicin al sueo, como si vivisemos dos vidas separadas, distantes como la noche y el da? Y sin embargo, nadie puede decir en qu momento comienza el despertar del hombre. Mundo o realidad objetiva, razn o voluntad, no son ms que los estados relativos de una conciencia vigil que slo el sueo es capaz de alumbrar. La misma distancia y la misma proximidad que unen y separan el sueo de la vigilia separan y unen los actos que hacemos y la conciencia que de ellos tenemos. El umbral que los aleja el uno del otro tampoco puede determinarse apenas, no puede distinguirse, lo mismo que una sombra en la noche, y no obstante ambos se oponen como dos realidades, dos universos irreductibles. Se recordar un ejemplo conocido: No triunf Napolen porque se cumplieron estrictamente los puntos de su plan estratgico? La pregunta es ilusoria en la medida en que supone que son un plan, un proyecto, un nexo intencional y volitivo lo que deciden y determinan un acto. Pues, no existen unas condiciones previas, unos elementos tcitos que llevaron a aquella victoria, unas relaciones de fuerzas implcitas, una adaptacin a las exigencias geogrficas, etc.? 2 Estos elementos condicionales e implcitos configuran un campo de fuerzas en el que no existe ni orden lgico, ni sucesin causal. Constituye el substrato ignorado del nexo intencional, y por lo tanto un mundo opuesto a l como su alteridad radical. Pero es a su vez el mundo del que este nexo intencional se desprende inmediatamente como su pura manifestacin. Consideremos el acto ms sencillo: el movimiento fsico que pone en funcionamiento una mquina. Como actividad inserta en el orden del trabajo se rige de acuerdo con un plan consciente y una finalidad racional. Configura una estructura coherente de medios, causas y fines, la fina contextura intencional de msculos y nervios, fuerzas y leyes. El objetivo de este acto parece actuar como la causa que impulsa su cometido. Y sin embargo, no existe una relacin causal ni inmediata entre su proyecto, decisin o representacin, y su realizacin, entre su idea y su cumplimiento. Entre ambos media un universo de fuerzas, de rganos y deseos no sujetos a un orden ni teleolgico ni causal. Si aquel configuraba el orden de la conciencia y la volicin, del comportamiento racional e intencional, ste circunscribe el marco de los flujos y la energa informes que ha recibido el nombre de lo Inconsciente, lo Desconocido, el Ello. Por aquel primer orden el acto de trabajo adquiere el estatuto de un movimiento intencional, desde este segundo punto de vista el de un componente gestual. Un gesto que se incorpora en el orden de la actividad instrumental del trabajo, no un movimiento intencional que encuentra en este nexo instrumental su causa y su fin: y el ejemplo escogido no es indiferente ni casual por cuanto hace referencia a una relacin esencial del hombre cultural con la naturaleza. En cualquier caso, se pueden proseguir los interrogantes: Acaso la anatoma, la fisiologa, la psicologa, no nos han revelado la relacin exacta de fuerzas, los procesos fsicos, qumicos y sus leyes, subyacentes a este gesto del trabajo? Y la economa poltica o la sociologa no son capaces de
1 2

G. Ch. Lichtenberg, Paul Requart (ed.), Krner Verlag, p. 52. F. Nietzsche, Nachlass, ed. Schlechta, III, p. 878.

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especificar su sentido humano e histrico, su finalidad social objetiva? En efecto, un conocimiento objetivo, cientfico de este acto parece descomponerlo y remitirlo a una relacin de fuerzas, a un orden biolgico o fisiolgico, que nos resulta familiar, conocido, humano. Podramos emplear el concepto de Nietzsche Kraftgefhl, representacin de fuerzas, en una versin libre, que en definitiva designa aquella codificacin y estructuracin de un acto en una serie de fuerzas y leyes conocidas y, por decirlo de alguna manera, ordenadas con arreglo a un rgimen humano y social dado. Por otro lado, el mismo acto adquiere una dimensin histrica y social precisa. Aparece como un momento de la lucha humana contra la naturaleza, como la tarea de la formacin humana de un mundo de cosas y su humanizacin. Define, en ltimo anlisis, la actividad por la que el individuo se eleva a un mundo propiamente histrico y humano. Con ello se confiere un margen ms amplio a aquel nexo que hemos llamado intencional: no se encierra ya en el cuadro de una objetividad psicolgica, sino que comprende tanto lo individual y subjetivo cuanto lo social o histrico. La concatenacin causal y finalista en la que se introduca aquel gesto aparece fijada a unas coordenadas especficamente histricas y sociales. Llegados a la determinacin histrica de aquel nexo indivicional, cabe preguntarse: aquel otro plano no-intencional y no-causal que circunscriba el universo del deseo, de lo Inconsciente, qu realidad y qu valor adquieren histrica y socialmente? Por un instante nos detendremos en esta cuestin. Hegel, y precisamente all donde trataba de definir la esencia del ser histrico del hombre en el marco de la naciente sociedad burguesa, afirm con perfecta univocidad que el amor, el deseo o la locura no hacan la historia, sino ms bien se hallaban fuera de lo histrico, de lo humano. Ms de un siglo despus y varias dcadas antes del nacimiento de la antipsiquiatra, Jaspers se preguntaba, no sin inquietud, por el significado histrico de que precisamente fueran personalidades psicpatas las que habran determinado decisivamente el devenir de la cultura filosfica y literaria contempornea. Pero el sentido de esta sugerencia se recoger ms adelante. Qu es lo que quera decir Hegel? En realidad est apuntando a este mismo universo del deseo y de lo Inconsciente que se ha sealado como subyacente a la estructura consciente e intencional de la actividad humana. Y las excluye como fuerzas anhistricas, extrahistricas, extrahumanas. La importancia de esta definicin y esta exclusin se revela de inmediato: aquel contexto intencional, aquella representacin finalista, causal y humana de fuerzas que se entretejan con el ser histrico no constituyen un estado natural del hombre, una premisa de su ser, sino ms bien la consecuencia de un proceso a la vez individual e histrico. El psicoanlisis ha revelado su naturaleza como proceso de socializacin. Se trata, en pocas palabras, del proceso por el que se constituye la identidad del individuo con el mundo cultural e histrico. La dialctica del sujeto y el objeto, del hombre y la naturaleza, define este proceso como represin, o ms exactamente sujecin y jerarquizacin de este universo del deseo, del Inconsciente, bajo un principio privilegiado de actuacin instrumental. A travs de l, la libido no organizada ni sujeta a una codificacin, a una estratificacin represiva, se somete a la propiedad y la jerarqua del Yo, a la unidad de la persona. Este universo del deseo que desconoce tanto intenciones como causas y fines, es lo que ha sido suprimido, desplazado o reprimido en la constitucin yoica o personal del cuerpo que imponen las exigencias de la socializacin. Y en cuanto a su trascendencia puede decirse lo mismo que se ha dicho con respecto al sueo: es lo que pone en tela de juicio la entidad yoica del cuerpo y amenaza con desintegrar su principio de funcionalidad instrumental. As, el orden fisiolgico que remita los componentes de aquel gesto a una representacin de fuerzas conocidas y a sus leyes se revela como una ficcin que cree descubrir una organizacin del cuerpo en el hombre natural all donde slo un orden social y econmico la supone. La fisiologa (en un sentido amplio) se limita a describir la ley que la cultura impone al deseo. Descarta el nivel del deseo no-organizado, no sujeto a una forma cultural e histrica, lo mismo que la dialctica descarta el amor o la locura de la formacin de la historia. Lo que omite es el canto de las sirenas que los sentidos del cuerpo no han podido escuchar. Quienes creen que hablan, o callan, o realizan una accin por un libre mandato del alma, suean con los ojos abiertos, escribe Spinoza 3 . No es la voluntad la que decide, ni la conciencia la que elige, sino que todo acto humano es la manifestacin de un mismo principio, la sustancia, desarrollada bajo su doble atribucin corporal y psquica. Aqu nos detendremos en este cuestionamiento de la voluntad y la conciencia concebidas como el sueo de un sueo. Pues no es ms que sueo, ficcin, esa creencia en que somos nosotros quienes actuamos, hacemos y vivimos con nuestra conciencia. Ni hacemos, ni vivimos por mandato de nuestra voluntad, sino que lo soamos, aunque con los ojos abiertos. Spinoza alude primero, en efecto, a ese soar que es pura ilusin de la conciencia que funda el orden del mundo en la razn, en el yo del lenguaje, la ilusin, en fin, de una cultura que cree hacer con la
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Spinoza, Etica, 11, 2.0 esc.

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razn lo que tan slo hace con el cuerpo -el cuerpo como desarrollo infinito en y de la sustancia bajo su atributo de extensin, como infinidad de posibilidades desconocidas y sorprendentes para la conciencia, del cuerpo como aquel Desconocido con que tambin el psicoanlisis design una vez lo Inconsciente. En segundo lugar, Spinoza dice que vivir es soar puesto que el cuerpo vive ms all de los lmites que la conciencia le supone, y desborda a sta. Pero un soar que no es ficticio, sino real, constitutivo de la realidad. Esa realidad que presume el Yo y no pertenece sino al Ello. Pues soamos cuando hacemos algo por nuestra voluntad, slo que lo soamos que lo hacemos por nuestra voluntad. La Etica presenta as un sentido que se har valer, en parte al menos, dentro del psicoanlisis: a la tica teleolgica de la libertad de la conciencia y la voluntad le opone el movimiento de la sustancia como essentia actuosa, el despliegue del cuerpo y el deseo, la bsqueda de todo lo que puede el cuerpo 4 . Es la alegre nueva de que este cuerpo maniatado bajo la hegemona de la razn instrumental y de la conciencia personal, el cuerpo de la moral y el trabajo, deforme hasta la monstruosidad, todava recuerda la msica de las sirenas. Es la promesa de un pensamiento y una experimentacin que explorar esta voluptuosidad perdida, este universo de lo Desconocido, de dispositivos libidinales posibles, de la emergencia del deseo inconsciente. El cuerpo no personalizado, definido as como campo inmanente del deseo, adquiere inmediatamente una dimensin social, histrica, cultural. Ser del deseo y de la historia son una sola y misma cosa; la exploracin de sus posibilidades y la subversin de la historia, una y la misma experiencia. Mas esta coextensin con lo social no debe identificarse con la perspectiva de lo que se llamara una sociologa del inconsciente, en el sentido de la interpretacin dialctica del psicoanlisis. Nada tiene que ver con la superposicin de un inconsciente individual -que comprendera lo reprimido psquico- a un inconsciente histrico que, a su vez, abarcara todos los procesos infraestructurales automticos que se desarrollan con independencia de la conciencia, como lo sugiere Horkheimer 5 . No se trata de que una misma estructura subyacente, un substrato sometiera tanto histrica como individualmente al hombre a sus reglas y determinaciones, de que el sujeto histrico fuera a la vez una criatura en las manos todopoderosas del inconsciente y el juguete de una infraestructura econmica que escapa enteramente a su control. No se trata de que el ciego destino de la historia ciegue tambin a los hombres respecto de s mismos y los sumerja en el ocaso de un mundo de sombras. Es ms bien una nueva luz. Spinoza nos habla de ella, como tambin el psicoanlisis, por lo menos en aquellos aspectos que no se erige como heredero de la psiquiatra. Esta crtica de la conciencia y la intencionalidad, en Lichtenberg, Spinoza, Nietzsche o el psicoanlisis, no se sigue de un substrato en el que conciencia e intencionalidad revelaran su sentido, aquel que los organiza, los hace posibles, sino que persigue la experimentacin, la exploracin de lo Inconsciente, de lo Desconocido ms all de la conciencia, de la persona, de la razn: revivir el canto de las sirenas, la voluptuosidad de los sentidos, cuya inhumanidad nunca pudo escuchar el odo humano. Revivir el cuerpo ms ac y ms all de las reglas de juego que el discurso social le impone, descubrir o redescubrir lentamente, con dolor y con asombro, los sentimientos, la alimentacin, la vista, el odo... los primeros gestos del cuerpo 6 . El sueo invade la vida vigil, lo Desconocido desintegra la entidad de la conciencia y la identidad del Yo. Con ello se abren as dos dimensiones, una crtica y otra que pudiera ser utpica tanto como subversiva. En efecto, con la posibilidad del desarrollo de un mundo pasional que se halla fuera de la identidad cultural del hombre histrico, no slo se revela la ilusin de la conciencia, del Yo, sino tambin la de aquella fisiologa humanista. Y se inaugura, por otra parte, un campo experimental, una exploracin, una bsqueda de las posibilidades del cuerpo, de los dispositivos del Ello.

II
El psicoanlisis no supone nicamente la muerte del hombre, la disolucin de la conciencia, del discurso del Yo. Tampoco se detiene en aquella estructura oculta, latente, que informa y regula el mundo humano, que lo sostiene. All donde muere el Yo, donde muere el hombre con sus sacrosantos valores culturales, renace lo inconsciente, emana la produccin del cuerpo, del deseo. Nadie lo ha expresado con mayor claridad que Groddeck en Der Seelensucher, esa primera novela psicoanaltica: la muerte de su personaje, August Mller, es la seal que anuncia una nueva

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Spinoza, ibid. M. Horkheimer, Geschichte und Psychologie, en Kritische Theorie, op. cit. t. I, pp. 9 y ss. Bruno Bettelheim, La fortaleza vaca, Laia, Barcelona, 1972, p. 147

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existencia, una nueva realidad: el renacimiento del Ello, de un inconsciente afirmador e innominado, de un mundo en el mundo: Weltlein. Es cierto, como dice A. Lorenzer 7 , que el psicoanlisis constituye fundamentalmente una teora cientfica de la socializacin del hombre como ser histrico, un estudio emprico de la relacin entre individuo e historia, mediatizada por las instancias de socializacin: la familia, Edipo. La distincin y el anlisis de las etapas y figuras de la organizacin de las pulsiones bajo las exigencias histricas de la cultura ha sido su tarea y acaso su principal aportacin. Pero su radicalidad, desde un punto de vista cultural y filosfico, reside en haber descubierto la realidad del deseo all donde se haba credo ver el lento trabajo de la razn: en la historia, en la produccin econmica, en las instituciones sociales, en la cultura superior. Y en haber abierto la posibilidad de nuevos dispositivos pulsionales, de nuevas formas de funcionamiento de la energa libidinal inconsciente. Toda la disyuntiva que se planteaba para el psicoanlisis (como ya denunciaran en su tiempo Miller 8 o Artaud) entre el compromiso libidinal con la produccin capitalista o la hostilidad cultural de los instintos, entre la adaptacin del hombre enfermo a una cultura degenerada o una gran salud creadora, afirmadora de valores, se resuelve en la experimentacin de estas posibilidades, en la revivencia de los poderes sensoriales del hombre largo tiempo sumidos en la oscuridad, en una actitud recreadora de la realidad que, como ya intuy Otto Rank, aproxima el psicoanlisis a la creacin artstica. Obviamente, esta perspectiva supone la acentuacin de dos aspectos del psicoanlisis: su anlisis de la historia y la cultura como el resultado del lento trabajo del deseo y su teora de la organizacin libidinal infantil y del cuerpo polimorfo. Esquemticamente, el primer punto lleva al cuestionamiento de la identidad cultural represiva fundada en la unidad yoica del individuo y en la actividad intencional-instrumental; el segundo abre, al menos virtualmente, la exploracin de los sentidos, del cuerpo. Si puede hablarse de un combate del psicoanlisis contra la cultura, de su clebre hostilidad cultural o de lo que en su tiempo se consider su posicin revolucionaria, es en virtud de estos dos momentos. El objeto de este ensayo es Groddeck, y no slo por su carcter indiscutiblemente original, resuelto y divertido en el seno del movimiento psicoanaltico. Groddeck es un heterodoxo, pero semejante calificativo adquiere una mayor relevancia y concrecin si se insertan sus concepciones precisamente en el marco de esta crtica cultural del psicoanlisis. Es dentro de ella, por consiguiente, que se abordar su contribucin a la teora del inconsciente. Algunos motivos generales justifican ya esta insercin de una obra que se quiere analtica y, en parte, clnica, en un contexto filosfico y cultural: nadie ha radicalizado como Groddeck el carcter afirmador y creador del deseo inconsciente, del Ello; y nadie ha concebido tan explcitamente el psicoanlisis como una exploracin de las posibilidades del cuerpo. Una lectura comedida y prudente de sus trabajos clnicos, sus anlisis de obras literarias y artsticas, de su extravagante epistolario (El libro del Ello), podra detenerse, sin duda alguna, en subrayar el acento que Groddeck pone en la alteridad y la autonoma del inconsciente, en la imperatividad de sus smbolos o sus catexis. Pero existen razones para no detenerse en un puro problema de acentos. Todo el inters de la obra de Groddeck gira en torno a una sola realidad: el Ello como inconsciente afirmador y creador. Mucho ms que una desviacin heterodoxa, ms que una nueva concepcin del inconsciente, Groddeck abre de este modo una nueva dimensin en el psicoanlisis. Yo no soy en absoluto Yo, sino una forma continuamente cambiante en la que se manifiesta el Ello, se dice en El libro del Ello 9 . Y a lo largo de las pginas de esta obra no se deja de repetir: Ello es lo que produce el Yo, como produce toda realidad. Ello es quien trabaja, Ello construye puentes, erige ciudades, Ello crea los rganos, engendra y configura el cuerpo, impone smbolos, produce enfermedades... Qu lejos estamos ya de los cautelosos argumentos con que el psicoanlisis trata de confirmar empricamente la existencia de un psiquismo inconsciente! No es un problema de acentos, sino de diferencias. Freud conceba el inconsciente como una entidad subjetivizada, psquica, y se hallaba muy lejos de concederle el lugar privilegiado de una energa de la que dimanasen todas las cosas: lo que design como sistema Ic estaba estigmatizado con el carcter de lo negativo. Era lo no-consciente, el eslabn perdido del discurso del Yo, con sus trabas, sus lapsus, sus sntomas. Era la pista que revelaba su coherencia. El Ello groddeckiano, por el contrario, no delimita la figura de una subjetividad, de una entidad psquica. De los puntos de vista econmico, dinmico y tpico que definen la interpretacin psicoanaltica, Groddeck desconoce este ltimo: no
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A. Lorenzer, Zur Begrndung einer materialistischen Sozialisations-theorie, Suhrkamp, Frankfurt, 1974. Quiero saber si usted considera que el trabajo del psicoanalista es un esfuerzo para ajustar el hombre a la realidad... o si es ms importante la recreacin de la realidad a travs del arte, H. Miller, Carta abierta a todos los surrealistas, en Max y los fagocitos blancos, S. Rueda, Buenos Aires, 1967, p. 186. 9 Georg Groddeck, El libro del Ello, Taurus, Madrid, 1973, p. 300.

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hay lugar para este Ello que es todo en todo, principio pantesta del universo. Nada ms lejos para Groddeck que erigir este inconsciente en una segunda persona, en este otro sujeto, como Freud ha designado al inconsciente en su Metapsicologa. El Ello de Groddeck es la coextensin de todas las cosas atravesada por el deseo. No es una estructura, ni aquel substrato latente que sostendra al sujeto de los enunciados confirindole un sentido; es ms bien el principio productor de todas las cosas, creador de la realidad. Tambin aqu las diferencias con el psicoanlisis freudiano no pueden ser mayores: ni la autonoma de este principio de todas las cosas se suscribe en sus tesis oficiales ni la omnipotencia adquiere un carcter hasta tal punto absoluto. Ni dinmica, ni econmicamente hablando detentaba el inconsciente freudiano una existencia y una vida autnomas: la dialctica entre el Yo y el inconsciente rastrillaba una y otra vez los flujos del deseo. Otros psicoanalistas como Alexander llegaron a transferir totalmente al Yo esta autonoma que Groddeck confera al Ello 10 . Y aun quienes, como Reich o Ferenczi, no atribuan a la conciencia ms que un papel pasivo y a lo sumo inhibidor, no llegaron, con mucho, a otorgar al inconsciente tan grandes poderes. El mismo concepto de omnipotencia, estrechamente ligado al de autonoma, que en el psicoanlisis ms ortodoxo define una etapa especfica del desarrollo infantil de la libido 11 adquiere en Groddeck la connotacin ms osada de causa su: el Ello, lo que es por s y consubstancial a todas las cosas. El alcance de semejante concepcin de lo Desconocido se pone de manifiesto con mayor claridad si lo referimos a aquel combate del psicoanlisis contra la cultura. La opinin de que somos vividos por el Ello destruye una serie de conceptos en los que estamos habituados a pensar, dice Groddeck a este respecto 12 . Sin duda. La nocin de sujeto, la de conciencia, ya tan tambaleada por Freud mismo, la de intencionalidad, caen por tierra. Aquellos dos niveles crtico y utpico mencionados anteriormente a propsito de esta dimensin cultural del psicoanlisis se renen, en Groddeck, en un mismo punto: el Ello. Pues ms que un concepto, una hiptesis o un lugar psquico, el Ello groddeckiano designa el campo transpsicolgico del desarrollo y la experimentacin del deseo, la produccin del inconsciente. Detengmonos solamente en su primera dimensin crtica: La intencin consciente no es ms que una forma de manifestacin del Ello 13 . No existe otra realidad que aquella que produce el Ello. El mundo es esa enorme fabulacin real del Ello que la conciencia vuelve del revs. Y en vano tratar el Yo de sobreponer un orden de principios y causas y de fines, un cdigo y una significacin a este universo que slo conoce la ley del deseo. El Ello lo sabe con la inocencia de un nio y se burlar sin cesar de esta suerte de lecho de Procusto en el que la conciencia encauza el mundo -eso es lo que parecen decir las cartas de Patrick Troll o las humoradas de Weltlein, el despersonificado personaje de su novela Der Seelensucher. Es en virtud de esta radicalizada concepcin del inconsciente que Groddeck pone en entredicho lo que puede considerarse como el pilar fundamental que sostiene y define la cultura: la transformacin humana de la naturaleza. Y no deja de ser sintomtico que, en este sentido, Georg Groddeck haya sido ignorado por los intrpretes marxistas de la crtica psicoanaltica de la cultura. Por decirlo en una palabra: para Groddeck, el trabajo, la conquista de la naturaleza no es una actividad humana, sino sobrehumana, extrahumana. No es el hombre, es el Ello quien ha construido una cultura, una civilizacin. Podr recordarse la crtica subjetivista de Reich o Roheim 14 : el campesino que ara los campos consuma el incesto con la tierra con la verga del arado; el arado no es el instrumento, sino un rgano que une el cuerpo de la tierra con su cuerpo. No hay para el Ello relacin instrumental del cuerpo, ni esfuerzo fsico y penoso, no hay dialctica del sujeto y el objeto: sino slo una voluptuosidad olvidada. Nadie sostendra -escribe Groddeck a este propsito 15 - la existencia de una intencionalidad en la vida intrauterina que impulsara al feto a conseguir las materias nutritivas. Por qu ha de haberla en los gestos que el adulto efecta para procurarse los medios de subsistencia? Cmo surge esa intencionalidad? Y si existiese, cmo podra determinarse el momento en que desaparece aquella manifestacin espontnea del deseo para dar paso a la intencin racional? No existe diferencia
Franz Alexander, Metapsychologische Betrachtungen, cf. S. Ferenczi, Die Psyche als Hemmungsorgan, en Bausteine zur Psychoanalyse, Verlag Hans Huber, Berna y Stuttgart, t. III, pp. 213 y ss. 11 S. Ferenczi, Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes, en Bausteine z. Psychoanal., t. I, p. 72. 12 G. Groddeck, Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik, Limes Verlag, Wiesbaden, 1966, p. 49. 13 G. Groddeck, Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik, op, cit., p. 72. 14 Gza Roheim, Origine et fonction de la culture, op. cit., p. 120; W. Reich, Dialektisches Materialismus und Psychoanalyse, en Psychoanalyse und Marxismus, op. cit., p. 173. 15 G. Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 72.
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fundamental entre el grito del lactante sediento y los gestos que ejecuta el obrero para obtener los medios materiales de vida. As como el sueo se introduca en la vigilia, informndola, nutrindola, as tambin aquel primer gesto del Ello. Un mismo substrato subyace al gesto del lactante y al del obrero: el Ello como campo inmanente del deseo en el que toda realidad es libidinal y todo deseo real 16 . Un campo en el que no existe escisin entre sujeto y objeto, ni identidad de un sujeto, sino nicamente intensidades de catexis libidinales y movimiento de esas intensidades. Es as como las tesis groddeckianas invierten el orden cultural del mundo, subvierten sus premisas: all donde la cultura slo reconoce Razn, Groddeck no descubre nada ms que el deseo.

III
Groddeck ha concebido ese orden del deseo que el psicoanlisis descubri en el corazn de la cultura como campo de experimentacin del cuerpo. Haba que explorar las posibilidades del cuerpo ms all de las exigencias sociales, de la historia, de la moral. Con ello, la dimensin puramente crtica que caracterizaba una obra como El malestar en la cultura se trueca en una praxis del deseo, en un viaje por universos de sensaciones olvidadas. No s qu nos hace ms atractivo a Groddeck, esa divertida rareza, como le llamaba Ernest Jones. Acaso cierta naturaleza potica, fantasiosa, que a menudo se encuentra a faltar en la literatura psicoanaltica, tan vida de aprehender con la razn lo que slo la sinrazn sabe. Fue amigo de Auden y admirado por Lawrence Durrell, quien dedic una obra a este extravagante psicoanalista. Puede gustarnos su negativa a escribir profesionalmente y su adaptacin heracliteana de Freud que da un sentido orgnico de los descubrimientos como sistema, en lugar de una fijacin mecanicista a la fsica victoriana, como le escribe este ltimo a H. Miller 17 . Su despreocupado irracionalismo resulta simptico, lo mismo que ese aire de enfant terrible desenfadado y brillante con que se desenvuelve en las conferencias de la Asociacin. Groddeck desconoce la estrecha preocupacin del psicoanlisis por la fsica mecanicista o por las ilusiones cientificistas con las que trataba de salvaguardarse Freud y bastantes de los psicoanalistas. Su lenguaje es audaz, decidido. Y hay algo que todava nos atrae ms: a la pesantez mesinica de Freud, tan abultada en trabajos como El porvenir de una ilusin, Groddeck le opone el humor, un humor que a menudo estalla en carcajadas. Otros aspectos de su obra no desmerecen inters: su nfasis en lo que podra llamarse un lado experimental, creador, afirmador del psicoanlisis, en perjuicio de su proceso interpretativo y su reconstruccin; su cuestionamiento de la curacin en favor de una inquietud por la salud. En los ensayos histricos sobre el psicoanlisis se consagra a Groddeck como el psicoanalista que acu por vez primera el trmino del Ello (Es) para designar lo que, de acuerdo con la tpica freudiana, se llamaba sistema inconsciente. En efecto, ya en 1917, Groddeck escriba a Freud: ...el cuerpo y la mente son un conjunto que encierra un Ello, una fuerza por la que somos vividos, mientras creemos que vivimos 18 . Ms tarde, en 1920, escribe un artculo pstumo (ber das Es) 19 en el que esboza a grandes rasgos la concepcin del inconsciente que desarrollara en el epistolario de Patrik Troll. Pero fueron estas cartas, comenzadas a escribir en 1921 y publicadas en 1923 con el ttulo El libro del Ello las que dieron una consistencia a este concepto. Poco despus de la publicacin de esta obra, en el ensayo El Yo y el Ello, Freud rindi tributo y expres su reconocimiento a Groddeck por su descubrimiento del concepto del Ello. Sin embargo, basta un examen algo detallado de esta obra para percatarse de que entre el sistema Ic de Freud y el Ello groddeckiano no existe una simple diferencia de trminos. Slo aparentemente el inconsciente freudiano y el Ello designan una entidad idntica. Cabe decir ms an: en realidad Freud adopt la palabra groddeckiana del Ello para librarse de su concepto. En su primera tpica, Freud identific el inconsciente con los procesos psquicos reprimidos: es la energa de la represin lo que determina lo inconsciente como inconsciente. En 1923, esa identificacin ya no es tan crasa, lo que no impide a Freud seguir afirmando que lo reprimido es el prototipo del inconsciente 20 . Frente a ello Groddeck se atiene a una idea del inconsciente como un

G. Groddeck, Psychoanalystische Schriften zur Literatur und Kunst, Limes, Wiesbaden, 1964, p. 270. Lawrence Durrell, Henry Miller, Correspondencia privada, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1964, p. 217. 18 C. M. Grossman y S. Grossman, El psicoanalista profano, F. C. E., Mxico, 1967, p. 54 (carta del 27.5.1917). Cf. tambin, G. Groddeck, Der Mensch und sein Es, Limes, Wiesbaden, 1970, p. 9. 19 G. Groddeck, Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik, op. cit., pp. 46 y ss. 20 S. Freud, El Yo y el Ello, en O. C., t. I, p. 1192.
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principio afirmador que en sus aspectos fundamentales rebasa lo puramente reprimido. En una carta dirigida a Groddeck con ocasin de su lectura de las primeras cartas de Patrik Troll, Freud escribe: Comprendo por qu a usted no le basta el inconsciente (es decir, lo reprimido, atenindose a la primera tpica, E. S.) y considera que es necesario el Ello. A m me sucede lo mismo que a usted, slo que yo tengo un talento especial para contentarme con un fragmento 21 . En su segunda tpica, Freud acepta y adopta el trmino del Ello, pero se halla muy lejos de asumir la concepcin de un inconsciente omnipotente, imperativo, afirmador y creador, que anteriormente haba tachado de mstica. En El Yo y el Ello no se le concede a la concepcin groddeckiana del inconsciente ms que el escueto reconocimiento de que no todo lo inconsciente es reprimido 22 . Una vez ms, Freud limita expresamente el sentido de lo Desconocido 23 . No es preciso incidir sobre aquellos caracteres del Ello de Groddeck que coinciden con la determinacin del sistema Ic de Freud. Existen, claro est, lugares comunes a ambos, como la ausencia de temporalidad, de sucesin lgica, de negacin y exclusin. Otros rasgos no esenciales en este contexto divergen claramente de la concepcin freudiana: as la diferencia de sexos que Groddeck refuta, o la oposicin entre instintos de vida y de muerte que considera inexistente en el Ello 24 . Un tercer grupo de caractersticas suponen, en cambio, un simple desplazamiento de acentos o de predilecciones, como la imperatividad de los smbolos recrudizada en la interpretacin groddeckiana 25 , su especial preferencia por las manifestaciones corporales del Ello, su inters por los fenmenos rtmicos y musicales 26 . Decir que Groddeck es un psicoanalista escandalosamente heterodoxo corre el riesgo de abrumarnos con la pura banalidad si no se distinguen ntidamente aquellos aspectos fundamentales en los que realmente la teora del Ello supone una innovacin y acaso tambin una nueva senda respecto de un psicoanlisis ortodoxo. Por lo dems, las alusiones a una marginacin no denotan el mejor de los gustos, si se tiene en cuenta el aire ms bien alegre y provocador que pattico y militante que caracterizaron las algaradas y desafueros de este mdico insolente. Debe especificarse esa diferencia. Mas, dnde encontrarla? Acaso en el estilo con que se desenvuelve lo mismo en sus obras que en su vida profesional: lo que podra llamarse su negativa a escribir y actuar profesionalmente. Deseara rogarles -dice Groddeck al dar comienzo a una de sus conferencias en la Asociacin- que dejaran de lado todo tipo de inclinacin hacia la crtica cientfica... y me escuchen como si fueran ustedes absolutamente ignorantes, dejando que mis palabras fluyan directamente en ustedes mismos 27 . A menudo estas ancdotas recuerdan las humorsticas escenas en las que se encuentra Weltlein, ese Ello encarnado de la novela de Groddeck. Abandonen toda presuncin crtica, toda ilusin de conciencia: aqu como en todas partes es Ello lo que se manifiesta. Abandonad toda esperanza de una exposicin sistemtica, ordenada, toda veleidad conceptual y cientfica -repite sin cesar a lo largo de El libro del Ello. Se dice que en una ocasin, cuando uno de los ponentes de un congreso mdico mencion la palabra psicoanlisis, el presidente irrumpi vociferando: Este no es un tema para debatir en una reunin cientfica; es un asunto para la polica! 28 . Si hubiera hablado all Groddeck, el mismo personaje la habra hecho llamar efectivamente. Se ha elogiado la prosa de Freud: trasluce una lgica implacable, una construccin severa, una constante bsqueda de verdades claras y distintas. Pero, cmo pretender semejante transparencia?, se pregunta Groddeck. No es el camino de la razn el que nos llevar por el universo olvidado del deseo como un hilo de Ariadna. Slo el Ello, sus smbolos, sus asociaciones, sus catexis, nos pueden conducir al Ello. En relacin a l, todas las palabras y conceptos se vuelven difusos 29 . Leer a Groddeck nos obliga a sumergirnos en una vida brumosa de asociaciones y smbolos en la que las referencias conceptuales se desvanacen en provecho de un orden del deseo que no reconoce ninguna ley. El lector que busque en El libro del Ello algo as como un cuerpo de ideas o una coherencia se sentir confundido si no desilusionado. O peor todava: tras recorrer innumerables tanteos -el deseo slo arde a tientas- rodeos y dubitaciones que nos hablan ms de la vida del sueo que de un proceso de razonamiento, en aquel momento en que Groddeck nos anuncia por fin que va a decirnos de una vez por todas qu es el Ello, cuya definicin ha ido aplazando de pgina en pgina, se

Carta del 17.4.1921, en G. Groddeck, Der Mensch und sein Es, op. cit., p. 38. S. Freud, op. cit., p. 1193. 23 Carta a Freud del 27 de mayo de 1917. 24 G. Groddeck, El libro del Ello, op. cit., pp. 51-53 y 179. 25 Ibid., pp. 83 y 89. 26 Ibid., p. 191; G. Groddeck, Psychoanalytische Schriften z. Literatur und Kunst, op. cit., pp. 157 y ss. 27 Georg Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 152. 28 Esta ancdota la relata Ernest Jones en su biografa de Freud; cf. E. Jones, La vie et l'oeuvre de S. Freud, P.U.F., Pars, 1962, t. II, p. 115. 29 G. Groddeck, El libro del Ello, op. cit., p. 83.
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sentir agriamente burlado al leer que sobre el Ello mismo no sabemos nada 30 , que no hay definicin posible de este inconsciente que es, como dice en otro lugar, lo indeterminado indeterminable 31 . Groddeck no puede definir los lmites de aquello que slo se define por carecerlos, por serlo todo en todo: energa deseante que envuelve y se contiene en todas las cosas. No puede haber mayor anttesis con Freud. Ni es humor lo que le falta cuando escribe a este ltimo: Poco a poco perd la comprensin de la definicin, de modo que he tenido grandes dificultades para entender lo que usted quiere decir, y muchas veces no puedo hacerlo. Se levant una barrera que ha cerrado para m una buena parte del mundo. La parte ms importante de mi incapacidad para limitarme no reside en que me lance a interminables distancias, sino a que no quiero mantener el orden en lo que es limitado. En otras palabras, no veo fronteras entre las cosas, sino nicamente lo que las confunde entre s 32 . La energa libidinal inconsciente es eso que confunde las cosas entre s. Pero en ningn momento se trata de asirla con la palabra. Del Ello no puede decirse nada 33 , es indecible, innombrable. La palabra slo puede balbucear, palpitar al pulso del Ello: cuando trate de definirlo, de demarcarlo, se le escapar de sus manos lo mismo que el ramo de frutas a Tntalo. Antes de introducirse en el Ello habra que decir, con Schiller: se ocultar a los sentidos al tratar de aproximarlo al entendimiento. No, la produccin libidinal del cuerpo no es algo susceptible de demarcacin, no es una hiptesis, tampoco un concepto. Es una praxis, una experiencia real. Es inefable: no se dice, se produce. Hay que instalarse en el corazn mismo de sus smbolos y sus catexis, como de un pistoletazo. No se deduce, ni se explica, sino que irrumpe -y tal vez, en algunas bellas pginas de Groddeck, cuando su humor se traduce en carcajadas.

IV
Freud nunca pudo comprender el alcance de una concepcin semejante del inconsciente. Que adoptase el trmino groddeckiano del Ello no fue ms que una inteligente astucia. Veremos ms adelante las orientaciones dispares del psicoanlisis que se encubren bajo este trmino comn, bajo esta entente: el Ello. Pero, sin duda, es a propsito del estilo que Freud manifiesta ms drsticamente su absoluta incomprensin. Groddeck es un psicoanalista que por razones personales insiste en vano en que no tiene nada que ver con la ciencia, escribe Freud en aquella misma obra en que celebra su importante contribucin a la teora del inconsciente 34 . Qu pretende decir Freud con esto? Es cierto que el psicoanlisis constituye en parte un retoo del romanticismo, como dijo Thomas Mann, pero al menos en su fundador esta celebracin del valor de la enfermedad para el conocimiento humano se da de la mano con una herencia racionalista y estrictamente positivista 35 . En la misma obra El Yo y el Ello, Freud dice sobre el psicoanlisis que es un instrumento que ha de facilitar al Yo la progresiva conquista del Ello 36 . El inconsciente es algo que debe ser conquistado, luego demarcado, delimitado, codificado, estratificado. La razn debe erigir sus leyes en el universo de la sinrazn: he ah el secreto de la interpretacin psicoanaltica como su procedimiento cientfico especfico. Qu diferente la posicin de Groddeck! Si para l tiene algn sentido el lenguaje psicoanaltico es el de resucitar la msica del Ello, el de suscitar el milagro de su emanacin plena, de sus catexis y transmutaciones, y de sus peregrinaciones por un mundo que le pertenece sustancialmente. Pero la maravilla de la afloracin del Ello no puede ser el resultado de un proceso del entendimiento o de una decisin de la voluntad, es ms bien un sino, un destino, algo que se hace como se hace el tiempo 37 . De alguna manera podra decirse que la psicologa de Groddeck es acfala: ha decapitado al psicoanlisis, le ha separado de su cabeza, de su Yo, de su conciencia. Le ha desarmado de su cientificidad. All donde Freud anuncia programaticamente la progresiva conquista del Ello por el Yo, Groddeck responde: La acentuacin del Yo es algo a lo que debe ponerse fin 38 . Existe una insuperable dificultad para tratar cientficamente al inconsciente, para abordarlo sistemtica, conceptualmente. Cuando el lenguaje cree aprehenderlo, se desliza entre sus palabras. Es inasible: slo podemos dilatarnos a su ancho, extendernos por l en una dispersa exploracin sin fin. No hay ms que abandonarse a sus mareas de asociaciones y smbolos que nos transportarn
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G. Groddeck, Ibid., p. 302. G. Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 154. C. M. y S. Grossmann, El psicoanalista profano, op. cit., p. 88. G. Groddeck, El libro del Ello, op. cit., p. 8. S. Freud, El Yo y el Ello, en O. C., t. I, p. 1196. T. Mann, Sorge um Deutschland, Fischer, Frankfurt, 1957, p. 90. S. Freud, ibid., p. 1211. G. Groddeck, Der Seelensucher. Ein psychoanalytischer Roman, Limes, Wiesbaden, 1971, p. 109. Ibid., p. 149.

62

entre aventuras y travesuras, lo mismo que en las travesas de Gordon Pym, a esta terra incognita que es el Ello. El Ello es el u-topos de nuestra cultura. Pero a diferencia de las utopas clsicas se encuentra en todas partes, existe en todo. Descubrirlo es el objeto de un viaje sin objetivo. Y El libro del Ello es tambin un libro de viajes que no tienen trmino. Un viaje por infinitos universos que, sin embargo, se encuentran aqu y ahora como campo inmanente de las posibilidades del deseo; es el sondeo de un mundo nuevo, de parasos artificiales que dejan de ser virtuales en cuanto el cuerpo se abre al extravo del deseo.

V
Der Seelensucher no es nicamente la primera novela psicoanaltica, sino una obra original e inslita dentro de la literatura del psicoanlisis. Por supuesto, no se trata de una vulgarizacin de la teora del inconsciente bajo la forma de una novela, como ya lo comprendieron los dos primeros lectores de su manuscrito, Freud y Ferenczi. Una novedad s lo es, por cuanto tambin aqu nos encontramos con esta particular concepcin del inconsciente. Pero es eso todo? Una novela psicoanaltica. No se sabe qu poner entre comillas, si el hecho de ser una novela o constituir de un modo u otro una exposicin de la teora del psicoanlisis. Con ello no hacemos ms que reincidir sobre el problema del anticientifismo de Groddeck. Cmo un lenguaje cientfico puede abrirse a una creacin artstica y literaria? O a la inversa: Cmo una creacin literaria puede arrogarse objetivos cientficos? Y por qu eligi Groddeck la forma de una expresin literaria? Decir que es un ardid para burlar la censura y las reglas de juego que suponen una obra cientfica constituye, evidentemente, una consideracin excesivamente simple y superficial. Evidentemente las reglas del juego le hubieran obstaculizado y la censura habra cado -y cay de todos modos- sobre la exposicin realmente escandalosa de Groddeck. Pero no se trata de esto. En su recensin de Der Seelensucher, Ferenczi da muestras de pudor cuando tiene que evaluarla en su calidad de obra literaria. Puesto que no soy literato, escribe, no puedo juzgar el valor esttico de esta novela 39 . Pero acaso cabe realmente preguntarse por ella en tanto que obra literaria? Es legtimo considerar a esta novela desde un punto de vista literario? La separacin entre forma y contenido de la obra de arte es ms bien impropia, y aun tratndose de lo que podra llamarse una esttica psicoanaltica parece poco afortunada, como ha demostrado Sarah Kofman 40 . Y sin embargo, esta abstraccin no deja de ser til en el caso de la novela de Groddeck. En efecto, pues su contenido no es propiamente literario: su objeto es la exposicin de una teora del inconsciente. El inters fundamental de esta novela no es, por eso mismo, esttico. No es una forma esttica lo que preocupa sustancialmente a Groddeck, sino librar al Ello de las sujeciones que todo uso de un lenguaje objetivo y definidamente sistemtico supone. La forma novelstica de Der Seelensucher no debe entenderse como una intencin esttica, sino ms bien como la tentativa de escapar a la forma literaria cientfica, forma que no hara ms que perjudicar la exposicin de su concepcin del Ello. Se podra decir que, con Groddeck, el psicoanlisis como procedimiento cientfico descendiente de las ciencias naturales se abocaba a un objeto, el Ello, que demola uno a uno los criterios de su cientificidad, todos aquellos instrumentos conceptuales con que pretenda aprehenderlo. Slo as puede comprenderse su menosprecio hacia el proceso interpretativo del psicoanlisis, punto axial de todas sus aspiraciones cientficas (slo interpreto en casos de extrema necesidad 41 ). Slo as se entiende su aversin por un ordenamiento y una sistematicidad que slo presumen lmites y demarcaciones all donde no existe ms que la coexistencia del deseo con los rganos y las cosas. Groddeck vuelca el psicoanlisis por primera vez sobre s mismo, contra sus sueos de razn, contra su palabra, su palabra lgica, su palabra instrumentalizada y analtica, contra su interpretacin. El Ello ya no ser aquello que deja asirse en el campo del discurso. Como praxis y experimentacin del deseo es lo que la palabra deja incesantemente en suspenso.

VI
39 40 41

S. Ferenczi, G. Groddeck, Der Seelensucher, en: Bausteine der Psychoanalyse, op. cit., t. IV, pp. 149 y ss. Sarah Kofman, L'enfance de l'art. Une interpretation de l'esthtique freudienne, Payot, Paris, 1970, pp. 21-22. Georg Groddeck, Psychoanalitische Schriften zur Psychosomatik, op. cit., p. 158.

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Qu es el Ello? Como lector hemos seguido las sendas perdidas que parecan llevarnos a l. Hemos sentido su proximidad y casi comprendido su existencia. Pero hemos llegado al Ello? Su emergencia en las pginas de Groddeck tiene algo de aparicin: persiste en su perenne ausencia. En ningn lugar su definicin; tampoco habra que buscar entre lneas su secreto sentido. Su presencia ha latido, sin embargo, no en lo que leemos, sino en el gesto de la lectura que lo ledo ha dejado en suspenso. Hemos presentido el deseo envolviendo e irrumpiendo en las cosas, en el cuerpo. Y tal vez no nos sorprenda ahora leer en una de las ltimas cartas de Patrick Troll 42 que el Ello, tal como se haba supuesto hasta aquel punto, no tiene una existencia real, que las palabras nicamente han apaado una representacin, y que sta slo es ms o menos analgica y aproximativa, ms o menos abstracta y subjetivizada. El Ello sigue siendo lo ajeno a la representacin, al libro. Cmo entonces responder a aquel interrogante? Cmo cazar al Ello sin detener su vuelo? Cmo delimitarlo, definirlo, demarcarlo, sin alejarse de l, perderlo?

VII
El inters crtico de la teora groddeckiana del Ello constituye una plida justificacin de este intento sistematizador, pero una justificacin necesaria. Y por dos razones importantes: Groddeck dio literalmente un giro copernicano a ese otro giro copernicano que signific el descubrimiento de un psiquismo inconsciente: en la medida en que concibi el inconsciente como sustancia y no como sujeto. Por otra parte, en Groddeck se rompen los hilos trenzados entre la concepcin de la sinrazn propia de la psiquiatra clnica clsica y el psicoanlisis, a travs de una voluntad de salud que escapa enteramente al marco de la clnica. Para definir los caracteres del Ello puede remitirse al smil o la parbola freudiana del jinete y el caballo. Podemos comparar el Yo, en su relacin con el Ello -escribe Freud 43 - al jinete que rige y refrena la fuerza de su cabalgadura, superior a la suya, con la diferencia de que el jinete lleva esto a cabo con sus propias energas y el Yo con energas prestadas. Pero as como el jinete se ve obligado alguna vez a dejarse conducir a donde su cabalgadura quiere, tambin el Yo se nos muestra forzado en ocasiones a transformar en accin la voluntad del Ello, como si fuera la suya propia. Si nos atenemos a la clebre frase de Groddeck -Yo soy vivido por el Ello 44 - tendra que sustituirse este smil por la imagen de un caballo permanentemente desbocado. Pero no se trata tan slo de esto. Freud distingue fundamentalmente dos aspectos en este ejemplo: una relacin entre lo consciente y lo inconsciente representada por la imagen del jinete y su caballo, que corresponde a su distincin tpica; y un reparto de los papeles y fuerzas, es decir de las funciones y la energa de cada uno de ellos, lo que corresponde a su punto de vista econmico y dinmico. Es distinta la visin que ofrece Groddeck a este respecto. La relacin tpica que Freud establece entre el Yo y el Ello supone un denominador comn que los comprenda a ambos; ste no es otro que la hiptesis de un aparato psquico. Slo en su interior puede tener lugar una relacin de reciprocidad entre ambas instancias o, si se quiere, una dialctica de lo consciente y lo inconsciente. El hecho de que los trminos de esta reciprocidad sufran alteraciones a lo largo del desarrollo de la teora psicoanaltica, ms precisamente, en el transcurso de las tpicas freudianas, no afecta directamente a este contexto. Lo que cabe subrayar es que, bajo la primaca de este lugar comn, el inconsciente, el Ello freudiano, adquiere el estatuto de una entidad psquica. Pero hay algo ms. Si se tiene en cuenta la definicin que Freud nos ofrece del Yo en esta misma obra como ser corpreo, y no slo un ser superficial, sino incluso la proyeccin de una superficie 45 , obtendremos el esquema general de un Ello no slo incluido en el interior de un aparato psquico, sino tambin interior al cuerpo como proyeccin de superficie del Yo, es decir, interior a la unidad personificada del cuerpo. El Ello es determinado de este modo como inconsciente personal. Aparentemente la diferencia de Groddeck en este aspecto se limita a un problema de extensin de los poderes del Ello. El Ello no sera tan slo interior a esa superficie corporal de la persona, ni estara incorporado a la individualidad de un sujeto. Esta diferencia tiene alguna relacin con lo que Groddeck

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G. Groddeck, El libro del Ello, op. cit., p. 281. S. Freud, El Yo y el Ello, op. cit., p. 1197. G. Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 46. Ibid.

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llama una aplicacin del psicoanlisis a los procesos orgnicos 46 . En efecto, desde Ferenczi, se ha concebido como la aportacin fundamental de Groddeck al psicoanlisis su extensin de la teora del inconsciente a los procesos somticos. Groddeck sera, desde esta perspectiva, el fundador o al menos uno de los pioneros -en todo caso esta gloria le ha sido escamoteada- de la psicosomtica. Su concepcin a este respecto podra resumirse sucintamente diciendo que para Groddeck las manifestaciones del Ello no pasan nicamente a travs del Yo, sino que aparecen directamente como procesos corporales. Ya se trate de una hemorragia pulmonar, un abceso o una enfermedad infecciosa -los ejemplos de este tipo se repiten sin cesar en El libro del Ello- nos encontramos ante manifestaciones directas del inconsciente. En este sentido, sin embargo, no hay grandes razones que nos lleven a distinguir tan marcadamente las posiciones de Groddeck y de Freud, tanto ms cuanto que este ltimo estaba bastante lejos de limitar las manifestaciones del inconsciente a los procesos de naturaleza psquica y, desde sus primeros anlisis de casos de histeria, se haba familiarizado con otras tantas somatizaciones del Ello. La diferencia que a propsito de la tpica del inconsciente existe entre Freud y Groddeck debe buscarse en otro lugar: en la concepcin misma del Ello como realidad no subjetivizada ni personificada. Nadie podra determinar -escribe Groddeck en este sentido 47 - dnde se encuentran los lmites del Ello, ni en qu momento aparece como una unidad demarcada y cerrada en s misma, ni siquiera si existe como tal unidad demarcada, si no es ms bien coextensivo a todo. Se forma en la concepcin o est presente ya en las gnadas de los progenitores? Se encuentra en las clulas, en los rganos o es inherente a la unidad orgnica del cuerpo? Termina all donde el cuerpo individualizado se comunica con el mundo exterior o supone otros lmites del cuerpo? Es constitutivo de la persona o tambin de las cosas del universo, lo mismo de los seres orgnicos que inorgnicos, de los tomos que del pensamiento? La respuesta de Groddeck es, a pesar de todo, unvoca: el Ello es aquello que anima y comprende todas las cosas, la unidad que lo contiene todo, un todo que es uno 48 . Segn Groddeck, el inconsciente no es un sujeto; ni se distinguen en el Ello un interior y un exterior. Es todo en uno. El s mismo y el mundo circundante al s mismo son una misma cosa 49 . El Ello es esa unidad primordial que se desarrolla en todas las cosas, tanto orgnicas e inorgnicas como psquicas, a la vez que las comprende. Pero es, tambin, su vnculo energtico (o simblico en este sentido, como dice G. G.) 50 . Para el Ello todo lo real es libidinal y todo lo libidinal es real, pues el Ello no distingue entre realidad y fantasa, sino que todo para l es real 51 . El Ello groddeckiano no se confunde con una entidad psquica. De ah que atenindose al objeto especfico del psicoanlisis, el estudio del inconsciente, Groddeck problematice el estatuto de psicologa que presume. O bien hay que crear un nuevo concepto de psique, de una psique que pueda utilizar el cerebro o actuar directamente sin ponerlo en accin, que acte vegetativamente, que sea independiente del cerebro, que incluso exista con anterioridad al cerebro y la conciencia, que los forme 52 . De ah tambin que Freud no slo no comprenda, sino que traicione su punto de vista cuando le hace pagar a Groddeck un lugar en el foro de la ciencia al precio de una reduccin psicolgica del Ello, traducido ahora como esa parte de la mente... que se comporta como si fuera inconsciente 53 . Cmo concibe Groddeck aquella relacin de reciprocidad que Freud postulaba entre el Yo y el Ello? Ante todo, dir Groddeck, es preciso una salvedad. Slo para efectos operativos puede establecerse algo as como una demarcacin psicolgica de la unidad de un sujeto, de una persona de un cuerpo; o mejor dicho, slo por abstraccin podemos partir de la unidad de la persona 54 . Pero abstraccin de qu? Justamente, del Ello que los contiene. Alma y cuerpo no existen como entes distintos. Ambos constituyen ms bien fenmenos, funciones del Ello 55 . Groddeck puntualiza as lo que, slo por analoga, podra llamarse su tpica.

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G. Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 107. Ibid., pp. 153-154. Ibid., p. 50. G. Groddeck, Psych. Sch. zur Literatur u. Kunst, op. cit., p. 270. Ibid. G. Groddeck, El libro del Ello, op. cit., p. 233. G. Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 158. S. Freud, El Yo y el Ello, op. cit., t. I, p. 1196. G. Groddeck, ibid., pp. 153-154. G. Groddeck. El libro del Ello, op, cit., p. 164.

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De acuerdo con Freud existe una paridad entre el Yo y el inconsciente, la cual posibilitaba su vnculo de reciprocidad. Ms an, de acuerdo con la interpretacin lacaniana, el Ello es una instancia mediadora entre el nivel biolgico que constituye la fuente de las pulsiones y el nivel psquico de la conciencia. Es dentro de este nexo que el psicoanlisis establece la relacin entre lo orgnico y lo psquico, entre el cuerpo y el alma 56 . Por el contrario, Groddeck considera, frente a esta localizacin mediadora del inconsciente, un Ello que subyace y comprende lo psquico al tiempo que lo biolgico. Cuerpo y alma, conciencia y vida orgnica, son manifestaciones del Ello que se extienden como fenmenos paralelos sobre su mismo plano inmanente. Son sus productos, sus manifestaciones, y a su vez los contiene lo mismo que. el mar las mareas. Al contrario de aquella reciprocidad que sostena Freud, Groddeck concibe una relacin envolvente del Ello que comprende a la vez la conciencia y las manifestaciones del cuerpo. Y aqu volvemos a aquella relacin entre lo psquico y lo fsico aludida anteriormente a propsito de la psicosomtica. De acuerdo con la imagen del jinete, ambos se enlazaban a travs del Ello. En el esquema groddeckiano, vida y pensamiento, fenmenos orgnicos y procesos psquicos se deslizan paralelamente sobre el Ello como el campo inmanente de su manifestacin. No hay un cuerpo viviente que d vida a una mente que piensa. Sino un Ello que vive y que piensa sobre la superficie unitaria del deseo. El segundo aspecto que distingua Freud en aquel smil del jinete presenta una dificultad por cuanto las atribuciones y la autonoma del Yo sufren algunas vicisitudes a lo largo del desarrollo de la teora psicoanaltica. Sin embargo, en lo que a esta obra se refiere (El Yo y el Ello), Freud abandona tanto la autonoma energtica de unos instintos de conservacin del Yo cuanto un papel sustancialmente independiente de esta instancia, salvo en sus funciones de defensa. En cierta manera puede decirse que, a lo largo de su evolucin terica, Freud fue despojando al Yo de sus anteriores atribuciones. La posicin de Groddeck es en este sentido, y una vez ms, absolutamente radical. Incluso funciones tan exiguas como el regir normalmente los accesos a la motilidad 57 o esa voluntad que le atribuye en el pasaje citado, constituyen para Groddeck un verdadero golpe a la teora del Ello 58 . En dos ocasiones manifest su franca oposicin a estos residuos de una autonoma yoica: en una carta dirigida a Freud a propsito de la publicacin del ensayo mencionado y, posteriormente, en un artculo publicado en Die Arche en 1925. 59 En ambos, de forma ms cautelosa en el artculo y ms abierta en la carta, se rebate esa actividad especfica del Yo por cuanto supone una limitacin de los poderes del Ello y, en cierto modo, un regreso a la ilusin del autogobierno consciente del hombre, de la intencionalidad y la voluntad. Se ha sealado anteriormente la relacin freudiana entre lo conciente y lo inconsciente desde el lado de este ltimo. El Ello se determinaba implicitamente en Freud como una entidad psquica y personal, frente a la realidad extrapsquica y transpersonal que le atribua Groddeck 60 . Viendo ahora esta relacin desde el lado del Yo, adivinamos que Freud le concede determinados privilegios: domina la percepcin y el acceso a la motilidad, y, en su servidumbre respecto del Ello, hace las veces de control y de direccin. Y todava ms: es en virtud de estas funciones yoicas que el inconsciente se articula en torno a la primaca de la persona, se convierte en un inconsciente personal y personificado. Groddeck, como se ha sealado anteriormente, concibe una relacin envolvente del Ello: es aquello que todo lo contiene. Pero el Yo, lo mismo que el cuerpo, no slo es comprendido por el Ello, sino adems producido por l. Se podra decir que el estatuto del Yo en Groddeck no es jams tpico, sino sintomtico: el Ello lo produce lo mismo que provoca una hemorragia. Y si recordamos aquella crtica de alcance cultural de la yoificacin y la personificacin del inconsciente que tan a menudo reitera Groddeck 61 , se podra aadir: el Yo es una enfermedad del Ello que debe ser superada. La concepcin del Yo como funcin, manifestacin del Ello y el estatuto sintomtico que le concede Groddeck, suponen la supresin de aquellas prerrogativas que le confiri Freud. Todo es en y por el Ello, por la produccin inconsciente del deseo. Lo cual confiere al Ello, adems de su radical autonoma, un carcter omnipotente. En general, me parece que usted vuelve a llenar de omnipotencia al Ello, le reprocha K. Horney a Groddeck 62 . En efecto, una oscura intencionalidad anima al Ello y se impone con necesidad a todas sus manifestaciones, ya sean psquicas (las asociaciones, los smbolos) ya sean somticas u objetales (las somatizaciones, las catexis de objeto). Intencionalidad imperativa, omnipotente: el Ello quiere, el Ello hace, el Ello construye, produce

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S. Leclaire, Psicoanalizar, Sido XXI, Mxico, 1970, pp. 56-57. S. Freud, El Yo y el Ello, op. cit., p. 1197. Carta a Freud, de mayo de 1923; cf. G. Groddeck, Der Mensch und sein Es, op. cit., pp. 63 y ss. En: G. Groddeck, Psych. Sch. z. Psychosomatik, op. cit., p. 159. La crtica de Groddeck coincide en este mismo sentido con las de P. Klossowski o Deleuze y Guattari. Cf. infra. Cf. Grossman, op. cit., p. 101.

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enfermedades... Se ha relacionado esta caracterstica del Ello (Ferenczi, por ejemplo) con el carcter especficamente somtico de las enfermedades que trat Groddeck en su praxis mdica. En cualquier caso, ya se trate de una representacin (los smbolos numricos) o de un fenmeno somtico (un vmito), nos encontramos siempre con la manifestacin inmediata, imperativa y afirmadora de esta alteridad radicalmente autnoma que es el inconsciente groddeckano. El Ello es, en resumen, aquel nexo de deseo que lo envuelve todo en tanto que su principio energtico; es autnomo y omnipotente, es decir, que acta por s, sin dependencia de cualquier otra instancia, no siendo el Yo, la conciencia, la individualidad subjetiva o el cuerpo como proyeccin en superficie de la unidad personal del sujeto, entidades independientes que existan en s, sino slo por el Ello. No puede decirse, sin embargo, que el sistema de Groddeck sea enteramente nuevo. La idea de un proceso inconsciente que determina nuestros actos independientemente de la conciencia y la intencionalidad, incluso el trmino mismo del Ello (Es), lo hallamos ya en Nietzsche. En cuanto a esta inconsciente voluntad omnipresente y omnipotente que anima al Ello y no puede aprehenderse sino como experiencia, produccin simblica o vivencia, recuerda tambin la voluntad de vida de Schopenhauer. Y la misma concepcin de un principio unitario y monista que habita el fondo de las cosas y determina nuestros actos no fue en absoluto extraa a la filosofa pantesta de Giordano Bruno o de Spinoza y, en cierto modo, incluso de Schelling. Spinoza tiene a este propsito un inters especial y no slo en virtud de una vaga semejanza entre su pensamiento y el monismo groddeckiano del Ello, ni siquiera por el hecho de que Spinoza prefigurara tambin la idea de un inconsciente 63 , sino fundamentalmente porque la revisin groddeckiana del psicoanlisis puede explicarse precisamente mediante la categora spinoziana de sustancia. Volvamos a lo que se ha afirmado ms arriba: el psicoanlisis en general y Freud en particular han concebido el inconsciente como lmite entre lo psquico y lo orgnico, constitutivo del sujeto. El inconsciente es interior a la unidad de la persona e incluso aparece sujeto y articulado en torno de la persona moral (el ideal del yo, el supery, a propsito del cual Freud bien dice que el psicoanlisis no deja de lado la moral). Y Groddeck decapit al psicoanlisis all donde ste concibi el inconsciente como sujeto: desarticul esa vinculacin del Ello con el Yo y la persona individualizada, priv al inconsciente de toda objetividad psicolgica, para dilatarlo ms all de la identidad cultural del sujeto, ms all de la dialctica del sujeto y el objeto, como principio energtico del mundo. Pero como unidad infinitamente inquieta en s misma que contiene todos los seres limitados como sus manifestaciones, sus infinitos modos, se define tambin la sustancia spinoziana. Todo se contiene en ella como la expresin de la realidad de su esencia. Es autnoma y omnipotente, por emplear las palabras de Groddeck, pues la sustancia es aquello que es por s y se concibe por s sin necesidad de ninguna otra cosa, y todas las cosas son necesariamente en ella 64 . Es la energa infinitamente inquieta que acta en y por s misma, que no tiene ni lmite ni exterioridad a su potencia infinita. Y ninguna de las cosas determinadas ni de los infinitos atributos existen en s y separados de la sustancia, sino por ella y en coextensin con ella 65 . No se agota aqu este paralelismo con Spinoza. Y acaso lo ms importante en este contexto respecto de la filosofa spinoziana es lo que se podra llamar su subversin del sujeto. Qu se quiere decir con esto? El problema debe referirse a la concepcin del sujeto cartesiano en cuya crtica se articula en parte la nocin spinoziana de sustancia. El Yo en Descartes se define como cogito, como sustancia pensante, como sujeto del lenguaje. Pero esa transparencia del Yo pensante no se basta por s misma. Tiene que establecer una unin con la sustancia extensa para realizar la unidad del hombre, la sustancia completa. En cierto modo, la tensin que anima el desarrollo del Discurso del mtodo se cifra fundamentalmente en la recuperacin de esta unidad de la conciencia y la corporeidad, desvanecida con la vaca definicin del sujeto como puro ser del pensamiento. Mas cmo se cumple semejante unidad? En la sexta de las Meditaciones metafsicas especifica dos relaciones fundamentales: aquella por la que el sujeto como yo pensante gobierna el cuerpo en una relacin de causa-efecto (la imagen del piloto y el navo) y aquella por la que el pensamiento es afectado por las sensaciones del cuerpo. Spinoza rompe con esta unidad. Pensamiento y extensin son dos atributos distintos de una y la misma sustancia, y como tales se desenvuelven en ella en coextensin con su infinidad de modos 66 . No existe una causalidad real entre ambos, puesto que como atributos son diferentes en cuanto a su naturaleza el uno del otro, y sobre todo no existe una relacin jerrquica de supeditacin, siendo pensamiento y extensin atributos equivalentes de la esencia misma de la sustancia.
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G. Deleuze, Spinoza, P.U.F., Pars, 1970, pp. 22-23. Spinoza, Etica, I, def. III y V. Ibid., I, prop. VIII, I esc. Ibid, II, prop. I y II

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Y es aqu donde interviene no slo la crtica del yo cartesiano, sino su liquidacin. No existiendo ninguna accin entre pensamiento y extensin se derrumba aquella concepcin del cuerpo que se comportaba como un ingenio mecnico, como autmata, respecto de los mandatos de la conciencia. Por consiguiente, los que creen que hablan, o callan, o hacen una accin por un libre mandato del alma, suean con los ojos abiertos 67 . Esto es ms que un desdoblamiento del sujeto del lenguaje en el silencio del significante: es su naufragio en la impersonalidad innombrable del deseo, de todo lo que puede el cuerpo. La sustancia produce una infinidad de modos bajo el doble atributo paralelo y equivalente de pensamiento y extensin, as como el Ello groddeckiano se manifiesta en la pluralidad de todas las cosas bajo la doble atribucin de lo psquico y lo corporal. Pero ni lo que hace el cuerpo, como modo extenso de la sustanda, se sigue en una relacin causal de lo que la conciencia piensa, ni de los mandatos de sta, como modo pensante de la sustancia, resultan las afecciones del cuerpo. Ni el cuerpo est sujeto a la conciencia, delimitado por ella (como cuerpo personificado, subjetivizado), ni la conciencia se opone y superpone al cuerpo (como conciencia moral, como persona). Ambos son ms bien el resultado necesario de la esencia infinita de la sustancia por la que existen y son concebidos como sus modos limitados; ambos son comprendidos en su inmanencia. Para Spinoza, lo mismo que para Groddeck, no existe ni intencionalidad autnoma de la conciencia ni actividad del cuerpo subjetivizado. Ambos se deslizan como dos mareas distintas sobre la superficie de un mismo ocano: la sustancia. Y as como los smbolos, las catexis o procesos somticos se confundan como una misma manifestacin del Ello que se desplegaba en su campo inmanente del deseo, as tambin las ideas y las afecciones del cuerpo son producidos por la sustancia en la superficie sin exterioridad de su inmanencia. Finalmente, esta identificacin del monismo de la sustancia y el monismo del Ello apunta a aquella dimensin experimental que se ha subrayado aqu a propsito de la teora del inconsciente de Groddeck, a aquel viaje utpico por el universo de las posibilidades del deseo que se esbozaba en su obra bajo el signo de una ruptura con el concepto clsico de cura y de normalidad en la clnica: la exploracin del Ello, la emancipacin de sus producciones simblicas y sus catexis ms all de la intencionalidad, de la sntesis yoica del sujeto y de su separacin del objeto. En efecto, del mismo modo que Spinoza desarticula la unidad jerrquica del sujeto humano como sustancia pensante que gobierna el cuerpo, deslizando cuerpo y pensamiento en la energa infinita e infinitamente potente de la sustancia, tambin refuta la idea de una libertad aferrada a la existencia limitada y determinada de la conciencia, del Yo, de la voluntad. Mas, qu es entonces la libertad para Spinoza? No supone la sustancia un determinismo absoluto, un fatalismo de todos sus modos finitos, las cosas del universo? Si soamos cuando pensamos hacer algo por nuestra conciencia no quiere decir esto que los infinitos modos se siguen de la necesidad de la esencia de la sustancia? 68 Los hombres se figuran ser libres porque tienen conciencia de sus voliciones y no piensan, ni an en sueos, en las causas que les disponen a apetecer y a querer, no teniendo conciencia alguna de ellas 69 . Luego slo la ignorancia de estas causas les induce a pensar que actan por la conciencia de la causa y la causa de la conciencia. Slo el desconocimiento de las leyes de la sustancia, es decir, de Dios o la Naturaleza, permite concebir estos modos limitados como efectos de la voluntad divina (el deus ex machina que criticara Leibniz) o de la intencionalidad de la conciencia. Pero qu define esta ignorancia, este desconocimiento que no sea lo Desconocido como aquel Inconsciente del que emanan los movimientos del cuerpo, la inquietud de la conciencia? Y la emergencia, la manifestacin de este Desconocido, de Inconsciente no constituye una nueva y ms profunda dimensin de la libertad, aquella que se desprende precisamente de la subversin del sujeto cartesiano? No implica un determinismo el monismo de la sustancia. Lo que sucede es que en Spinoza el problema de la libertad no se plantea en el orden de la conciencia ni de la voluntad. La libre voluntad no es ms que la ficcin que traspone el orden real de causas, es decir, de la emergencia necesaria de la sustancia, en un orden teleolgico en que los efectos que se siguen de la existencia necesaria de la sustancia se convierten en su causa. Slo podemos preguntarnos por la libertad de aquello que existe por la sola necesidad de su naturaleza 70 , aquello cuya existencia y cuya inquietud se siguen exclusivamente de su esencia: es decir, la sustancia. Tampoco en Groddeck la praxis analtica se limita a una experiencia y una libertad de la conciencia;
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Ibid. III, prop. II, esc. Ibid., Apndice de la primera parte. Ibid., I, prop. XXXII, corolario 2. Ibid., I, def. VII.

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no se contenta con aquel triunfo y conquista del Yo sobre el inconsciente en que Freud cifraba sus sueos de la razn. El pensamiento, s, debe adentrarse en este universo de lo Desconocido, debe alcanzar las ideas adecuadas a las afecciones del cuerpo, pero slo para abrir las puertas al desarrollo posible del Ello, para librarse a la experimentacin de todo lo que puede el cuerpo.

VIII
La enfermedad es uno de los instrumentos mediante el cual el hombre se ha elevado hasta su cumbre 71 . En boca de un personaje innominado y visionario, el protagonista de la novela de Groddeck, esta frase pone de manifiesto un aspecto ms del giro radical que opera Groddeck con relacin a la psiquiatra clsica y el psicoanlisis: el cuestionamiento de la cura en provecho de la salud. Por un instante puede volverse a Spinoza. Pues tambin la enfermedad, como la sinrazn o el sueo, se articulan en su crtica del sujeto cartesiano, de su autonoma, de su ser en s. En la Etica, la conciencia, el Yo, no constituyen como en Descartes, una sustancia, la sustancia pensante, ni esencias que se conciban en y por s. Semejante independencia es liquidada cuando Spinoza los concibe como modos limitados y finitos de la sustancia. Pero en virtud de qu pierden su independencia? Slo en virtud de estos procesos que escapan a la conciencia o a su voluntad: ah est el sueo, ah est la sinrazn, ah estn los llamados vicios de la naturaleza 72 . El sujeto es para Descartes un autmata capaz de incorporarse al lenguaje: un robot parlante. Si se introduce a esta imagen el deseo, el sueo, el desorden o la locura, obtendremos la concepcin spinoziana de un sujeto que no es ms que un punto comprendido en el plano de las fuerzas de la naturaleza, de la energa infinitamente potente de la sustancia. Lo que se llama vicios de la naturaleza no son ms que otras tantas virtudes de la sustancia, slo que la conciencia las ignora. No hay desorden en el mundo -ni la enfermedad, ni todo lo que hace el hombre que la voluntad no hace- slo hay desorden, enfermedad y sinrazn para el mundo teleolgico de la conciencia. De lo que se trata es de conocer, experimentar y producir ese otro orden de la naturaleza que la conciencia no sabe. Y es aqu precisamente donde se inserta la dimensin afirmadora de la enfermedad. El psicoanlisis y Freud en particular aparecen, segn dice Foucault desde la perspectiva de la historia del nacimiento de la clnica, como herederos del sueo filosfico de la razn y portadores del orden moral que la supone. Racionalizar lo irracional, como deca Otto Rank, es su divisa; las instancias morales, la familia, la autoridad, su gran compromiso asumido tanto en su praxis en la situacin analtica cuanto en el orden terico. Pero este carcter conservador se desvanece, an a pesar suyo, cuando el psicoanlisis descubre la energa libidinal como ncleo y substrato de todas las cosas, de la actividad consciente, de la cultura, de la produccin social, del Estado. Ms an: all donde la enfermedad revela otro orden, otro rgimen y otros dispositivos libidinales posibles, adquiere por eso mismo una dimensin crtica. El psicoanlisis ha sido extrao al trabajo soberano de la sinrazn, sin embargo, indirectamente, acaso inadvertidamente, ha revelado su secreto: que la razn trabaja por razones que quiz slo la sinrazn conoce. Esta dimensin crtica y aun afirmadora de la enfermedad se radicaliza an ms all donde lo patolgico es cuestionado en su estatuto cultural y social de anormalidad. Es el caso de Groddeck. La enfermedad no constituye para l el precio o el castigo que una cultura malsana debe pagar, ni se produce bajo el signo del desgarramiento, el dolor o la decrepitud. El enfermo no es una vctima sufriente, sino que adquiere ms bien los rasgos del visionario, acaso los de un profeta y, sin duda, los de un temible guasn. Y lo patolgico no se identifica, evidentemente, con el destino cultural de la neurosis -a este respecto s cabra anotar el hecho de que, en su praxis mdica, Groddeck no tratara neurticos. La enfermedad adquiere ms bien el sentido de un alegre destino: es la afirmacin que posibilita la producin del Ello ms all o ms ac de la axiomtica y codificacin culturales del sujeto. Ms que un estado o que el resultado de una doble alienacin social (como lo supone F. Basaglia en el marco de la moderna antipsiquiatra), constituye el proceso de la emanacin misma de las catexis y smbolos del inconsciente. Lo patolgico coincide con el universo del inconsciente librado de la vigilancia y la censura del Yo y el Supery, esa instancia que vela por nuestra salud mental, como deca Freud. Y el loco se convierte en el peregrino de este mundo, el navegante de esta otra utopa que es el Ello. Quien conciba la enfermedad como una manifestacin vital del organismo... no pensar ya en
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G. Groddeck, Der Seelensucher, op. cit., p. 76. Spinoza, Etica, I, Apndice y III, Introduccin

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combatirla, no pretender curarla, y ni siquiera tratarla, escribe Groddeck en su Libro del Ello 73 . Todo lo contrario que tratarla: la enfermedad, desde esta perspectiva, es la afirmacin transgresora de un mundo libidinal, de una salud, que la legalidad del normal no conoce. No sin irona, Weltlein, el protagonista de la novela de Groddeck dir que el estudio de la utilidad de la enfermedad constituye por s solo la tarea de toda una vida 74 . De la utilidad de la enfermedad, tal podra ser el subttulo de esta novela, Der Seelensucher, que responde as a aquella pregunta formulada anteriormente a propsito del sentido crticocultural de la teora groddeckiana del inconsciente. Pues si las aventuras y desventuras que aqu se narran constituyen tambin un libro del Ello, el relato de un errante por el universo liberado del deseo inconsciente, no es menos cierto que slo en la embriaguez de la sinrazn pone Groddeck las llaves del relato y de aquel errar por el universo del deseo. Peregrino de las potencialidades del Ello, el protagonista de esta novela, el buscador de almas, es tambin soberano en el mundo de lo patolgico. Se encierra aqu algo ms que la crtica irnica de los mdicos y la medicina que adivin Ferenczi en su resea sobre Groddeck. La trama argumental de Der Seelensucher puede resumirse bajo el signo de la enfermedad como el proceso de aquella salud que la macilenta normalidad no es capaz de conquistar. Es la historia de un personaje que en realidad no es una persona. Ni tiene nombre. Ni es un sujeto; ese otro sujeto, como Freud design en una ocasin a lo inconsciente. Es ms bien la disolucin del sujeto, del nombre, de la persona, en la impersonalidad del deseo, en la emanacin del Ello. Un Yo que no es un Yo. Un smbolo que se desvanece en la impersonalidad de los smbolos: se es Thomas Weltlein, el protagonista de Der Seelensucher, El buscador de almas. La vida de este personaje comienza con un episodio tan simple como divertido: August Mller, persona de intachable dignidad, de seriedad incontestable, cae preso de un estado de delirio a consecuencia de unas fiebres. Aparentemente tiene la escarlatina y aparentemente tambin todo se produjo a resultas de una desaforada caza de chinches en una habitacin de su casa. Los delirios, sin embargo, no cesan, y el mdico de la familia acaba exclamando: Demencia! Y no sin razn. En la irrupcin de la locura traza Groddeck el lmite virtual, el umbral del resurgir del deseo inconsciente, del Ello. Tiene lugar una transustanciacin. August Mller pierde su identidad y muere, como alguien que ha visto salir una vez su propia imagen del espejo. Una noche, mientras todos le crean durmiendo, abandona su hogar dejando tras s cuatro cartas. Y con el nmero cuatro se abre su transmutacin simblica. En las cartas comunica su muerte, su desaparicin y su resurreccin: ya no ser ms l mismo, no ser un Yo, pues el Yo es algo que debe ser superado 75 . Vuelve a la vida bajo el signo de un smbolo: Weltlein, el buscador de almas, el visionario de la locura. Regresa a la vida como alguien que duda en poder hablar verdaderamente de un Yo 76 , pues acta sin proponrselo l, vive solamente porque es vivido: en la impersonalidad del deseo. No es posible seguir las aventuras de Weltlein, de su atolondrado viaje, de su humorstica muerte (acfala lo mismo que el psicoanlisis en Groddeck), sin referirse al humor y su significado desde el punto de vista del inconsciente (muy distinto en Groddeck del que supuso Freud). Basta con sealar aqu que, a travs de la sinrazn, Groddeck abre las puertas al Ello como lo indeterminadoindeterminable, como una praxis, como un lmite. El lmite en que el cuerpo de Mller-Weltlein se abandona a las catexis impersonales del inconsciente. Un lmite que podra formularse invirtiendo el programa de Freud y el psicoanlisis: Donde era el Yo debe devenir el Ello. Acaso podra decirse algo ms sobre esta concepcin de la enfermedad como afloracin afirmadora de una nueva salud. Su sentido anti-cultural? Tal vez. La medicina ha considerado histricamente lo patolgico como aquella infraccin de la normalidad que, sin embargo, revela su secreto. Ha medido lo anormal con arreglo a una norma, no respecto de lo que la trascenda 77 . La crtica de la determinacin de la anormalidad como un valor ideolgico tampoco ha modificado mucho las cosas. Es la miseria de la antipsiquiatra, por ejemplo: descubre la anormalidad como categora cultural cuando lo patolgico se haba burlado ya de la cultura. En este sentido cabe concederle a Groddeck un lugar completamente original dentro de la medicina y el psicoanlisis. No slo cuestion la codificacin de lo normal. Vio en lo patolgico la posibilidad de acceso a un orden no reprimido del cuerpo. Negativa, crticamente, seal algunas de las condiciones
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G. Groddeck, El libro del Ello, op. cit., p. 293. G. Groddeck, Der Seelensucher, op. cit., p. 24. Ibid., p. 149. Ibid. Canguillem, Lo normal y lo patolgico, Siglo XXI, Buenos Aires, 1970, pp. 137 y ss.

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que esta ascensin requera: la prdida de la identidad yoica del sujeto, la despersonificacin del cuerpo, la disolucin de la separacin sujeto-objeto. Sumirse en la impersonalidad del deseo, en las catexis libidinales inconscientes, se converta en la premisa de una transmutacin: la llam con el nombre de Ello. Pues no basta con revelar lo anormal como moneda de cambio social, como un valor cultural: no es anmalo lo patolgico, sino anmico: afirmador de nuevos valores, nuevo legislador sin ley.

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