Forster, Ricardo y Jmelnizky, Adrian (Comp.) - Dialogando Con La Filosofia Politica. de La Antigüedad A La Modernidad 1

Regresar a los aurores clsicos es un mojo genuino e
indispensable J e recorrer los basamentos J e nuestra

cultura; visitar los textos fundacionales J e riatn, J e
Maquiavelo, J e Tilomas Hobbes, J e Marx, entre otros,
nos permite pensarnos a nosotros mismos, comprender
que las ideas tienen una historia y que su despliegue en
el tiempo nos exige una indagacin que se dirija a la
comprensin J e sus originalidades y de las mutaciones
que las diversas interpretaciones generaron en la recepcin
J e esas obras y J e esos pensadores. Frente a las protundas
perturbaciones de la sociedad contempornea, creemos
que los clsicos nos pueden ayudar a pensar mejor esos
cambios; nos permiten recorrer hacia atrs los hilos que
articularon nuestra propia realidad social, poltica y
cultural. Diah tpandi i a >nla tih >soia/x >1frica: de la Antigedad
a la M odernidad recoge la experiencia de la enseanta
universitaria, surge de la conviccin J e que no es posible
intentar comprender el presente sin establecer un dilogo
fecundo e indispensable con la gran tradicin de la
filosofa poltica.
Ricardo Forster
Adrin Jmelnizky
(compiladores)
de la Antigedad
a la Modernidad
Ricardo Forster
Adrin Jmelnizky
eudeba
Eudeba
Universidad de Buenos Aires
I aedicin: octubre de 2000
2000
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de Economa Mixta
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Tcl: 4383-8025 / Fax: 4383-2202
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Correccin y composicin general: Eudeba
ISBN 950-23-1126-4
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del editor.
ndi ce
Presentacin...................................................................................7
Introduccin...................................................................................9
Ricardo Forster
tica y Poltica: Deontologa y
Ontologa en el pensamiento poltico
de la Grecia clsica......................................................................15
A na P aula P enchaszadeh
La secularizacin y el poder poltico....................................41
Ricardo Forster
Nicols Maquiavelo: l a secularizacin
del pensamiento social .............................................................67
Adrin J melnizky
Tilomas H obbes.......................................................................... 89
Graciela Ferrs
J ohn Locke (1632-1704)........................................................117
J ul i o M. Sarmiento
Jean-Jacques Rousseau: l a igualdad como
condicin necesaria de la democracia................................129
A ntonio A. Sanies
Significacin y vigencia
del pensamiento crtico de Karl M arx............................... 153
A ntonio A. Sanies
Alexis de Tocqueville
y los excesos de la libertad..................................................183
Rodrigo Germn Caete
El liberalismo de J ohn Stuart Mili........................................189
A ndrea Sal emo
Max Weber: Dominacin poltica,
democracia de masas y liderazgo......................................201
Susana Villavicencio
Present aci n
La publicacin del presente libro, elaborado por
profesores de la Ctedra de Ciencia Poltica del Ciclo
Bsico Comn de la Universidad de Buenos Aires, tiene
como objetivo principal abrir un dilogo entre los grandes
pensadores de la teora poltica y los estudiantes.
Los contenidos de los diversos captulos han sido
extrados de los cursos que se dictan y responden a la
necesidad de aportar lneas generales de comprensin
de las principales corrientes del pensamiento poltico
clsico y moderno.
Este libro es el producto del trabajo y la discusin
que a lo largo de estos ltimos aos hemos venido
desarrollando en el interior de la ctedra universitaria, e
intenta convertirse en un instrumento para fomentar la
relacin y la lectura con las fuentes clsicas.
Ricardo Forster, Adrin J melnizky.
Buenos Aires, agosto de 2000.
7
Int roducci n
Ricardo Forster
Abordar los problemas de la filosofa poltica moder
na es enfrentarse, desde el mismo punto de partida, con
los sntomas claros de una profunda ruptura. Ruptura
respecto del ideal aristtelico de orden poltico, distan-
ciamiento del modelo medieval y revisin radical de la
relacin entre poltica y tica, por un lado, y poltica y
ciencia, por el otro. Desde el pensamiento incipiente e
innovador de Marsilio de Padua hasta las reflexiones de
J ohn Locke sobre la propiedad y la sociedad civil, se
trata de introducir las grandes lneas de quiebre y crea
cin que delinearn la trama de la modernidad occidental
y que, an hoy, siguen soportando estructural y te
ricamente a nuestros sistemas polticos.
Regresar a los autores clsicos es un modo genuino
e indispensable de recorrer los fundamentos de nuestra
cultura; visitar los textos fundacionales de Maquiavelo o
de Tilomas Hobbes nos permite pensarnos a nosotros
mismos, comprender que las ideas tienen una historia y
que su despliegue en el tiempo, nos exige una indaga
cin que se dirija a la comprensin de sus originalida
des y de las mutaciones que las diversas interpretacio
nes generaron en la recepcin de esas obras y de esos
pensadores. Frente a las profundas perturbaciones de la
sociedad contempornea, creemos que los clsicos nos
pueden ayudar a pensar mejor esos cambios; nos per
miten recorrer hacia atrs los hilos que articularon nuestra
propia experiencia social, poltica y cultural. Ciertas pre
guntas y ciertas respuestas formuladas por un pensador
del siglo XVI se convierten, para quien permanece atento
a sus sugestiones, en una clave que nos posibilita el
9
Ricardo Forster
acceso a la comprensin del funcionamiento del Estado
moderno o a entender las complejas relaciones entre,
por ejemplo, tica y poltica.
Con Maquiavelo, y tambin con Hobbes, nos encon
tramos en un nuevo territorio y estas introducciones sir
ven para aproximamos a algunos elementos complemen
tarios de sus propios textos que, eso es importante des
tacarlo, son el verdadero objetivo de nuestro estudio.
Transformaciones en el plano de lo social, que sern acom
paadas con profundos cambios en las esferas del cono
cimiento de la naturaleza y de esa misma sociedad, en
vas de abandonar la Edad Media para internarse en las
complejidades de la modernidad. Con Maquiavelo, el ideal
poltico heredado de las tradiciones griega y cristiana su
frir una radical metamorfosis: por primera vez, y de un
modo autoconsciente, la poltica, en tanto instrumento
al servicio de la perpetuacin del poder, se esci nde de la
esfera moral y comienza a recorrer un camino autnomo
hasta alcanzar, con I lobbes, una i ndependenci a absoluta
respecto a sus antiguas dependencias extrapolticas (el
mundo de los valores, los principios del orden divino, la
filosofa prctica, etctera).
Es fundamental comprender lo propio y original de
este perodo inaugurado por Maquiavelo (aunque algu
nos pensadores anteriores como Marsilio de Padua o
Guillermo de Occam lo hayan prefigurado); un tiempo
en el que la filosofa poltica tiene que hacerse cargo de
los nuevos desafos emanados de cambios histrico-so-
ciales que van a modificar de cuajo los soportes de la
cultura occidental. Se quiebra, fundamentalmente, el or
den teocntrico y los principios de un orden jerrquico
que articulaba las relaciones de los hombres entre s y
con Dios. Pero tambin se resquebraja el modelo de co
hesin social e ideolgica que haba funcionado como
amalgama durante siglos y que ahora ser profundamente
conmovido por las nuevas formas de la movilidad social,
por las nuevas lgicas de la produccin mercantil y del
10
Introduccin
comercio, y por los nuevos puntos de vista respecto de
Dios, la naturaleza y la sociedad. Un cambio en los len
guajes y en las miradas que acompaan las transforma
ciones acaecidas en la esfera del poder.
Pero tambin desaparece paulatinamente la vieja
doctrina poltica clsica que desde Aristteles haba
vinculado poltica y tica; que haba hecho hincapi
en el buen gobierno y en la relacin inescindible de
medios y fines en el arte poltico (la poltica se enten
da, entre los griegos y despus entre sus herederos
intelectuales, como la doctrina de la vida buena y
justa", es decir, como una continuacin de la tica). La
templanza, la prudencia, la rectitud, la bsqueda del
bien comn, la eticidad como brjula de las accio
nes polticas, todos estos elementos haban caracteri
zado la filosofa poltica clsica (y esto independiente
mente de su efectivo funcionamiento en la realidad).
El soporte terico de la poltica estaba ligado, no a un
mtodo cientfico (como en H obbes, por ejemplo),
sino a una " praxis recta, a la dimensin prctica y a la
esfera de los valores. Pues Aristteles -escribe J rgen
Habermas en Teora y P raxi s- no vea ninguna oposi
cin entre la constitucin vigente en el tiomoi y el
ethos de la vida ciudadana; tampoco caba separar la
eticidad de la accin de la costumbre y la ley. Slo la
Politeia habilita al ciudadano para la vida buena...1A
esta concepcin de una praxi s poltica iba unida esa
otra concepcin, tambin heredada de los pensado
res griegos, de la comunidad como base estructural
de las relaciones sociales y culturales (el zon pol itikn
aristotlico depende de la ciudad para la realizacin
de su naturaleza, fuera de ella no alcanza su estatura de
hombre). El buen gobierno de la comunidad se convirti,
1. Habermas, Jrgen; Teora y Praxis, Mxico D. F., Rei, 1993,
pp. 49-50.
11
Ricardo Forster
para esta perspectiva, en el verdadero objetivo de la ac
cin poltica. Nos encontramos, no con la poltica concebi
da como una tcnica apropiada para los usos del sobera
no, con un saber cuyo objetivo es la resolucin tcnica de
la organizacin de la sociedad, sino como un ejercicio vir
tuoso, una praxi s a partir de la cual el gobernante des
pliega una artesana orientada hacia el bien comn". Vol
vemos a citar a Habermas, quien seala con claridad las
diferencias entre el ideal poltico clsico y el moderno: La
antigua doctrina de la poltica se refera exclusivamente a la
praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada
que ver con la techn, que consiste en la fabricacin habili
dosa de obras y en el dominio firme de tareas objetualiza-
das. En ltima instancia, la poltica siempre se orienta hacia
la formacin del carcter; procede pedaggica y no tcnica
mente. Para Hobbes, | x>r el contrario, la mxima sustentada
por Bacon, sci enl iapropterpotentiam, es ya una eviden
cia: el gnero humano tiene que agradecer los mayores
impulsos a la tcnica y, ciertamente, en primer trmino,
a la tcnica poltica de la organizacin correcta del Esta
do.2 La filosofa prctica aristotlica dejar su lugar a la
filosofa social en el sentido de I lobbes. La poltica como
formacin del ciudadano, como pedagoga se converti
r, en la modernidad, en tcnica disponible para la
consolidacin del Estado y de sus necesidades organi
zativas. En el primer sentido, la poltica va unida a la
tica, en el segundo ya no la necesita.
La poltica, desde el punto de vista de los clsicos,
no poda ser definida como una ciencia, sus pretensio
nes no podan alcanzar la episteme estricta, el camino
de un saber riguroso. La poltica tena que vrselas con un
objeto mudable, su esfera de accin, la praxis, estaba le
jos de corresponderse a la idea de la verdad como perma
nencia ontolgica y como necesidad lgica. El cambio, el
2. Habermas, Jrgen; op. cit,, p. 50.
12
Introduccin
azar, el movimiento, constituyen lo propio de la activi
dad poltica. La filosofa prctica apunta, no al conoci
miento objetivo, sino a la pbrnesis, a la prudencia, a
una sabia comprensin de la situacin". Con Tilomas
H obbes se transformar esta concepcin de la poltica y
nos encontraremos con un intento sistemtico por con
vertirla en una ciencia semejante, en sus mtodos y en
su rigurosidad cognitiva, a las ciencias fisicomatemticas.
La idea de un conocimiento producido, el relieve que la
teora adquirir, especialmente a partir de Galileo, como
disparadora de todo conocimiento posible del mundo
objetivo, ser retomada por Hobbes, quien intentar de
mostrar que en tanto la sociedad civil es un producto arti
ficial, es posible construir un conocimiento cientfico que
nos permita explicar perfectamente su funcionamiento.
Esos nuevos elementos que confomiarn lo que la mo
dernidad entender por Ciencia Poltica o, mejor dicho, lo
que algunos de sus principales exprtenles teorizarn como
lo propio de la dimensin poltica, se opondrn radical
mente a la concepcin clsica. Definitivamente, algunos
de los motivos esenciales del pensamiento clsico sern
abandonados: la idea de un vnculo indisoluble entre pol
tica y tica, la idea de la poltica como la doctrina de la
vida buena y justa, la construccin aristotlica de la co
munidad y la comprensin del hombre como zon
pol i l i kn, el principio tomista -heredado de A ristleles-
de un orden comunitario jerrquicamente estructurado,
la concepcin de un principio trascendente como funda
mento de la sociedad humana, la ruptura de la praxi s
como eje de la actividad poltica (entendiendo praxis en
este contexto como la fusin, en la esfera de lo poltico,
de lo instrumental y lo normativo, de medios y fines, la
bsqueda, a travs de la accin del gobernante, del bien
comn). Con Maquiavelo, y luego con Hobbes, Lockc y
Rousseau, la modernidad se distanciar de la tradicin cl
sica y nuevas palabras vendrn a sostener el edificio de
la poltica: individuo, sociedad, soberana, legitimidad,
13
Ricardo Forster
derechos, libertad, sociedad civil, igualdad, propiedad, re
volucin, contrato social, racionalizacin, etctera. Nuevas
palabras para dar cuenta de un mundo nuevo, de una po
ca de cambios radicales; nuevas palabras que desafan al
pensamiento y que articularn los grandes discursos fun
dacionales de la filosofa poltica moderna. Un nuevo cam
po de batalla de ideas que constituyen el objeto, siempre
abierto y complejo, de la Ciencia Poltica.
14
t i ca y Pol t i ca:
Deont ologa y Ont ol oga
en el pensami ent o pol ti co
de la Greci a cl si ca
Ana Paula Penchaszadeh
Scrates.- (...) los ejercicios practicados con fir
meza llevan a alcanzar las bellas y gloriosas accio
nes, como aseguran los grandes hombres. En al
gn sitio, por ejemplo, dice Hesodo: 'El mal en
abundancia es fcil tenerlo/ Llano es el camino y
vive muy cerca./ Pero, ante la virtud, sudor colo
caron los dioses no perecederos./ Largo y empina
do es hasta ella el sendero,/ spero al principio,
pero cuando a la cumbre se llega,/ luego se hace
fcil, por duro que fuere. Lo mismo testimonia E-
picarmo en el siguiente pasaje: Desgraciado, no
busques lo blando, no sea que consigas lo duro'.
(Jenofonte, Recuerdos de Scrates [II] 20)
Qu sucede cuando se quiebra la necesidad? Qu
sucede cuando el hombre se da cuenta de que se en
cuentra en libertad?
Se abre la dimensin poltica... El hombre, en tanto
hombre, se vuelve constructor del mundo. Frente a este
hecho, tenemos dos posturas: la de Platn y la de Aris
tteles. Aqul, que responde sealando con su mano a
los cielos, y la de ste mostrando y sealando con su
mano a la tierra. Tal vez, el magnfico fresco La Escuela
de Atenas, del gran pintor del renacimiento italiano,
Rafael, pueda ser una primera pista. En el centro de la
escena se encuentran Platn y su discpulo Aristteles,
15
sealando hada arriba y hada abajo respectivamente... A
continuacin, nuestra tarea consiste en entender por qu.
Los griegos tenan el bien y la virtud como lmite que,
dentro de la pol is y a travs de la palabra y la razn, les
confera la posibilidad de dar un orden al mundo y tomar
sus riendas. tica y poltica para stos eran dos caras de
una misma moneda cuya sntesis se haca manifiesta en la
idea de vivir bien. Un abordaje de la filosofa poltica cl
sica debe remitirse necesariamente a esta relacin entre
tica y poltica, ya que slo a partir de sta se puede apre
hender el carcter griego de lo propiamente humano.
El Critn de Platn: una construccin
deontolgica de la teora poltica
Critn, uno de los primeros dilogos escritos por
Platn (427-347 a. C.), posee una riqueza infinita a la
hora de introducirse en ciertas ideas fundamentales (la
idea de justicia, de virtud, de verdad) que van a signar
la obra de este autor en su conjunto. La muerte de S
crates, su maestro, se vuelve un hecho central en la
conformacin y concrecin de la filosofa platnica, una
filosofa atravesada por una concepcin tica y poltica
particular. La pregunta que da sentido al Critn, convir
tindolo en un dilogo absolutamente revelador, es: Por
qu Scrates elige" morir? Si podemos dar cuenta de
esto, quiere decir que no liemos errado el camino.
Ahora bien, para abordar el anlisis de este dilogo
nos basaremos, al mismo tiempo, en otros textos a sa
ber en: A pologa de Scrates de Platn, A ntgona de S
focles y Las Nubes de Aristfanes. La eleccin de estos
textos no es arbitraria, cada uno viene a completar y a
dar mayor sentido al Critn en diferentes aspectos; la idea
es poner en escena e introducir con A pologa de Scrates,
16
tica y Poltica: Deontologia y Ontologa en el pensamiento...
problematizar y cuestionar con Las Nubes, responder y
comprender con Critn y La Repblica, y aclarar e ilustrar
con Antgona. Incluso, la posibilidad de armar un dilogo
intertextual resulta interesante a la hora de dar cuenta del
mtodo dialctico utilizado por Platn en la mayor parte
de su obra.
"Mediante la palabra dialogada no puede ya ocul
tar la opinin su extrema pobreza envolvindola
con los oropeles del lenguaje. Y esta extrema po
breza se va a transformar, por el mismo medio en
infinita riqueza: en la que ofrece el verdadero sa
ber. Tratando de determinar lo que al hablar se
quiere decir, llega a comprender lo que significa
hablar."1
Veamos si esto funciona as. En Apologa... Scrates
enfrenta las distintas acusaciones hechas contra su per
sona. Entre estas acusaciones hay algunas ms antiguas,
por ejemplo las hedas por Aristfanes en Las Nubes, a
las cuales ste va a tratar de rebatir en primer trmino.
Centrmonos, entonces, en ver de qu es acusado S
crates por Aristfanes y comencemos a desenredar este
asunto. Veamos este fragmento:
Estrepsiades: Scrates! Scrates!
Scrates: Mortal, por qu me llamas?
/ :.: Ante todo, te ruego que me digas qu es lo
que haces ah.
S.: Camino por los aires y contemplo el sol.
E.: Por tanto, miras a los dioses desde tu cesto y
no desde la tierra? Si no es que...
S.: Nunca podra investigar con acierto las cosas
celestes si no suspendiese mi alma y mezclase mis 1
1. Chatelet, Franc'ois: Decir lo que es (lo que es decir), en El
pensamiento de Platn, Barcelona, Labor, 1995
17
pensamientos con el aire que se les parece. Si per
maneciera en el suelo, para contemplar las regio
nes superiores, no podra descubrir nada porque
la tierra atrae as los jugos del pensamiento: lo mis
mo exactamente que sucede con los berros.
E.: Qu hablas? El pensamiento atrae la hu
medad de los berros? Pero, querido Scrates, baja
para que me ensees las cosas que he venido a
aprender.
S.: Qu es lo que te ha hecho venir.?
E.: El deseo de aprender a hablar. Los usureros,
los acreedores ms intratables me persiguen sin
descanso y destruyen los bienes que es he dado en
prenda.
S.: Cmo te has llenado de deudas sin aperci
birte?
E.: Me ha arruinado la enfermedad de los caba
llos, cuya voracidad es espantosa. Mas ensame
uno de tus dos discursos, aqul que sirve para no
pagar. Sea cual fuera el salario que me pidas, juro
por los dioses que te lo he de satisfacer.
S.: Por qu dioses juras? En primer lugar, es pre
ciso que sepas que los dioses no son ya moneda co
rriente entre nosotros. 2
A Scrates se lo acusa de adherir a las ideas de los
filsofos de la naturaleza (los presocrticos) que inda
gan impertinentemente las cosas subterrneas y celestia
les haciendo pasar por ms fuerte el argumento ms
dbil34y de ser un sofista,'* ya que supuestamente recibe
una paga por sus lecciones. Nuestra idea es dar respuesta
a estas acusaciones no a partir de la defensa que de s
2. Aristfanes: Las junteras. Las nubes. Las Avispas, Madrid,
Espasa Calpe, p. 73.
3. Platn: Apologa de Scrates, Traduccin de Conrado Eg-
gers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 1997. (19a?)
4. Veamos qu nos dice Kitto acerca de los sofistas en el
captulo La Decadencia de la Polis" de su libro Los Griegos:
18
tica y Poltica: Deontologia y Ontologfa en el pensamiento...
mismo hace Scrates en A pologa... sino directamente
contestar a partir de la comprensin de su tica contenida
en Critn.
Veamos, entonces, la tica socrtica y cmo se rela
ciona con su decisin poltica de acatar las leyes del
Estado. Qu razones da Scrates a Critn para no esca
par y asumir su condena es un buen comienzo. En pri
mer lugar, el maestro trata de recordarle a su discpulo a
quin es conveniente escuchar, haciendo una clara se
paracin que resulta fundamental para comenzar a en
tender en qu consiste su visin tica.
44b - 46a
Critn: ...Muchos de los que no as conocen
bien a ti y a m, creern que pudiendo yo salvarte,
si hubiera querido gastar dinero, lo he descuida
do. Y puede haber fama ms vergonzosa que
sta de parecer estimar en ms el dinero que a los
Buenos Aires, Eudeba, 1976. El trmino 'sofista no tiene un
sentido completamente peyorativo. Fue Platn quien se lo
dio, pues a l le desagradaban tanto sus mtodos como sus
propsitos; ellos eran maestros y no investigadores y as sus
designios eran prcticos y no filosficos. La palabra significa
maestro de sophia' y sopha es una de esas palabras griegas
difciles, que quiere decir sabidura, inteligencia o destre
za. Protgoras (un importante sofista), sostuvo que no exis
tan el bien y el mal absolutos: El hombre es la medida de
todas las cosas. Esto significa que la verdad y la moral son
relativas. Los que hemos visto el mezquino uso que se ha
hecho de la doctrina cientfica de la supervivencia del ms
apto, podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el em
pleo que haran de esta frase los hombres violentos y ambi
ciosos. Cualquier iniquidad poda as revestirse de estimacin
cientfica o filosfica. Todos podan cometer maldades sin ser
enseados por los sofistas, pero era til aprender argumentos
que las presentasen como bellas ante los simples".
19
amigos? Porque la mayora no creer que t mis
mo te negaste a salir de aqu, a pesar de nuestros
ruegos.
Scrates: Y qu se nos da a nosotros, buen Cri-
tn, de esa opinin do la mayora. Pues los ms
inteligentes, de quienes razonablemente ms he
mos de cuidarnos, creern que estas cosas suce
dieron tal como realmente hayan sucedido.
C.: Pero t mejor que nadie sabes, Scrates, que
tambin hay que cuidarse de la opinin del vulgo.
Pues precisamente en estas cosas que ahora suce
den, se hace claro que rapaz es el vulgo de llevar a
calx>no slo los males ms pequeos, sino aun los
mayores, contra aquel que haya incurrido en su
clera.
S.: Ojal, Critn, fuera el vulgo capaz de hacer
los males mayores, para que fuera tambin capaz
de los ms grandes bienes! Eso sera magnfico.
Pero, en realidad, ni de una ni de otra cosa es
capaz.5Pues no hay en l poder de hacer a otro ni
cuerdo ni insensato, sino que en todo procede a
impulsos del azar.6
("Scrates: Sera provechoso. Critn, que la ma
yora de la gente fuera capaz de hacer los males
ms grandes, porque entonces tambin sera ca
paz de hacer los bienes ms grandes, y eso sera
muy hermoso. Ahora bien, no es capaz de una
cosa ni de otra; y puesto que no pueden hacer (a
alguien) sabio o insensato (slo) obran sin mayo
res consecuencias.7 )H
5. (Nota 7) Las afirmaciones de Scrates convienen con la
idea, en l tpica, de que el conocimiento engendra necesa
riamente el bien, pues la virtud no es sino conocimiento y el
mal no es otra cosa sino la ignorancia."
6. Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma
drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994.
7. (Nota 10) Seguimos a Burneten la interpretacin de estas
frases: Critn ha argumentado el peso de la opinin de la
20
tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento...
Para Scrates los expertos son aquellos realmente
conocedores y por lo tanto son aquellos cuya opinin me
rece ser atendida. Veamos entonces en qu consiste ser
un experto para ste y en dnde est fijada su atencin.
47c -d
Scrates: Bien dices. Y lo mismo sucede, Cri
tn, en las dems cosas, para no ir enumerndolas
todas. As pues, en lo justo y lo injusto, en lo innoble
y lo noble, en lo bueno y lo malo, cosas que son
preci samente el objeto de nuestra actual
discusin,89 debemos seguir la opinin dl a mayora
y temerla, o slo la del entendido-si es que hay algu
no-, al cual hemos de respetar y temer ms que a
todos los dems juntos? Pues si a un hombre tal no
obedecemos, corromperemos y daaremos aque
llo que se haca mejor con la justicia y peor con la
injusticia. No es tal como digo?
Critn: Yo as lo creo, Scrates.10
mayora de la gente' sobre la base de que por ejemplo, la
mayora de los jueces han condenado a Scrates, y esto signi
fica, segn l, que son capaces de producir los males mayo
res. Pero Scrates no piensa que lo han hecho vctima del
peor de los males, ya que la muerte no es el peor de los
males, y en esto la argumentacin es muy coherente con la
de la Apologa. Lo peor habra sido perder la razn e inducir
lo a obrar mal. Si no pueden hacer ni lo peor ni lo mejor,
entonces lo que hagan no tiene mayores consecuencias.
8. Platn: Critn, Traduccin de Conrado Kggers Lan, Bue
nos Aires, Eudeba, 1987.
9. (Nota 15) Esta enumeracin de virtudes concretas (con
sus vicios opuestos) consideradas en conjunto como obje
to nico de la discusin, constituye un esbozo de lo que
era el pensamiento ntimo de Scrates: una virtud nica,
de la que esas manifestaciones concretas no son sino apa
riencias o aspectos."
21
48a -b
Scrates: Por tanto, queridsimo, no debemos
cuidarnos tanto de lo que dir el vulgo de noso
tros, sino de qu dir el que es entendido en lo justo
y lo injusto: slo l 11y la Verdad en si misma deben
preocuparnos. De modo que, en primer lugar, no
te conduces bien al juzgar que debemos preocu
pamos en la opinin del vulgo con respecto a las
cosas justas, nobles y buenas, as como a sus con
trarias. Aunque no faltar, naturalmente, quien diga:
Si, s, pero muy capaz es el vulgo de damos muerte'.
Critn: Sin duda que as es. Podra decirlo, S
crates. Razn tienes."
Ac, ya aparece un aspecto muy importante que va a
ser una constante en el pensamiento platnico: la tica
est directamente relacionada con la verdad; slo se puede
actuar bien si conocemos qu es lo justo y qu es lo bueno.
El experto, es aqul que tiene acceso a la esencia o la I dea
de las cosas, ya que es ste el que puede, a travs de la
educacin, acceder al Mundo inteligible o Mundo de las
Ideas donde se encuentran las cosas tal cual son. El ex
perto es el filsofo de La Repblica, aqul que tiene la
posibilidad de salir de la caverna y ver las cosas ilumina
das por la luz del sol, por la idea de Bien; estas Ideas
siempre son iguales a s mismas, es decir, son necesa
rias y, por lo tanto, constituyen la Verdad en s misma.
En este punto, resulta interesante acercarnos a Ant-
gona y, a su vez, dar cuenta de por qu Sfocles fue
uno de los pocos autores que Platn admir y respet...
Veamos, pues, la postura tica sostenida por ste y
tratemos de empezar a marcar su continuidad con la
eleccin de Scrates, para ver si podemos entender
un poco ms. Antgona decide, desobedeciendo un decre
to del rey, enterrar a su hermano. 11
11. (Nota 17) Esto es, Dios, identificado con la Verdad, con
cebida como un atributo esencial de Dios."
22
Creonte: ...Pero t (a Antigona) dime breve
mente, sin extenderte; sabas que estaba decreta
do no hacer esto?
Antigona: S, lo saba: cmo no iba a saberlo?
Todo el mundo lo salx.
C.: Y as y todo, te atreviste a pasar por encima
de la ley?
A.: No era Zeus quien me la haba decretado, ni
Dik, compaera de los dioses subterrneos, perfi
l nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y
no crea yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza
como para permitir que slo un hombre pueda
saltar sobre las leyes no escritas, inmutables de los
dioses: su vigencia no es de boy ni de ayer, sino de
siempre, y nadie sabe cundo fue que aparecieron.
No iba yo a atraer el castigo de los dioses por temor
a lo que pudiera pensar alguien: ya veas, ya, mi
muerte -cmo no?-, aunque t no hubieses de
cretado nada; y, si muero antes de tiempo, yo digo
que es ganancia; quien, como yo, entre tantos males
vive, no sale acaso ganando con su muerte? Y as,
no es desgracia para m tener este destino: y en
cambio, si el cadver de un hijo de mi madre estu
viera insepulto y yo lo aguantara, entonces, eso s
me sera doloroso; lo otro, en cambio, no me es
doloroso: puede que a ti te parezca que obr como
una loca, pero poco ms o menos, es a un loco a
quien doy cuenta de mi locura."12
De este pequeo fragmento se pueden ya pensar
una serie de aspectos muy importantes. En Antigona tam
bin existe esta conviccin en una i dea de j usti ci a i n
mutabl e y que tiene vigencia desde siempre indepen
dientemente de que los hombres la sigan o no. Y, si bien
no existe temor a lo que puedan pensar los otros seres
humanos, la pertenencia a la pol i s implica el respeto de
su ley y su conocimiento necesario: se debe asumir el
castigo de romperla, es decir, la muerte. Tambin, en
12. Sfocles: Antigona, La Plata, Altamira, 1998, pp. 90-91.
23
este pequeo dilogo se delinea la diferencia entre el
vivir y el vivir bien y su relacin con el principio de no
contradiccin. Veamos cmo lo explica Scrates:
48b- 50a
Scrates: Bien est; pero, a mi parecer, amigui-
to. este razonamiento que liemos desarrollado si
gue siendo tal como antes era. Reflexiona ahora a
ver si tambin este otro conserva o no su autoridad
para nosotros: que no se ha de tener en la mayor
estima el vivir, sino el vivir bien.
Critn: Claro que la conserva.
S.: Y que el bien y la honestidad y la justicia son
una misma cosa, lo seguimos manteniendo?
C.: Lo seguimos manteniendo.
S.: Por tanto, se ha de considerar segiin esto en
lo que de acuerdo estamos, si es justo o no que yo
intente salir de aqu, no permitindolo los atenien
ses. Y si resulta ser justo, intentmoslo; y si no,
dejmoslo. C...).15
Scrates: Afirmamos que en ningn caso se ha
de hacer injusticia voluntariamente, o en ciertos
casos s y en otros no? No es en modo alguno
bueno ni hermoso el obrar contra justicia, como
en otras muchas ocasiones anteriores hemos con
venido? O acaso todos aquellos nuestros antiguos
acuerdos han venido por tierra en estos pocos das?
Tal vez, Critn, ha podido suceder que hombres
de nuestra edad hayan estado tanto tiempo depar
tiendo uno con otro muy seriamente, sin advertir
que en nada diferan de unos nios? O siguen, sin
reserva alguna, nuestras convicciones tal como en
tonces las mantenamos: que diga lo que diga el vul
go y sanos o no forzoso sufrir cosas peores o mejores
que stas, el hecho es que obrar con injusticia es, en
cualquier caso, un mal y una deshonra para el que
tal hace? Estamos conformes o no? 13*
13- Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma
24
Critn: S lo estamos.
S.: Luego de ningn modo se ha de ohrar
injustamente.
C.: No, desde luego.
S.: Luego ni aun el que sufre injusticia ba de con
testar con injusticia, como cree el vulgo; ya que en
manera alguna se ha de obrar injustamente.
C.: Es evidente que no.11
S.: Luego ni se ha de responder a la injusticia ni
se ha de hacer dao a hombre alguno, ni aunque
se sufra lo que se sufra por culpa de ellos. Mucho
ojo, Critn, el mostrarte conforme en esto, no sea
que vayas a caer en contradiccin (...); y si as es,
iniciemos nuestra deliberacin partiendo de!prin
cipio de que jams es recta la accin injusta, ni la
rplica a la injusticia, ni deuoliier mal por mal."1*
Tanto la mirada de Scrates como la de Antgona
est puesto en ciertos principi os ticos que son i ndepen
dientes de I as circunstancias y las adversidades-, el vivir
bi en depende de seguir estos preceptos y de atenerse
a lo justo y lo bueno, para lo cual son absolutamente
necesarias la prudencia y la razn. Scrates y Antgona
eligen morir ya que mantenerse vivos implicaba el rom
pimiento con una forma y actitud de vida sin la cual el
vivir ya no tena sentido. Por otro lado, estas muertes
tienen una funcin simblica muy importante en la rea
firmacin de la idea de ciudadana griega, en la reafirma
cin de la dignidad y del compromiso con el mundo que
compartimos con los otros... Veamos, entonces, cmo en
Scrates la aceptacin de su condena implica la unin de
los dos mundos, en el sentido de que la mirada est puesta
a la vez en el Hades (donde ser verdaderamente juzga
do justamente por la divinidad) y en el Estado, es decir, en 1415
14. Ibid.
15. Ibid.
25
la pol is y sus Leyes en el mundo sensible. Revisemos el
ltimo dilogo que mantiene Scrates imaginariamente con
la personificacin del Estado ateniense que le dice:
51c-54b
Scrates:16(...) afirmars que obras bien, t, el
que muy de veras se cuida de la virtud? O quiz es
que eres tan sabio que se te oculta que ms precio
sa que a madre y el padre y que los dems antepa
sados todos es la patria, y ms venerable y ms sa
grada y de ms alta estima entre los dioses y entre
los hombres son que son discretos-, y que es fuerza
venerarla y obedecer y halagar ms a la patria, si
se irrita, que al padre; y o persuadirla o hacer lo
que mande; y si manda sufrir algo, sufrirlo con
mansedumbre, sea ser azotado, sea ser cargado de
cadenas; y si a la guerra te enva para ser herido o
muerto, as ha de hacerse; y eso es justicia. Y no
se ha de ceder ni retroceder ni abandonar el pues
to, sino que en la guerra y ante el tribunal y don
dequiera que sea, se ha de hacer lo que manden
la ciudad y la patria; o, si no, convencerla segn
justicia. Porque hacer violencia a una madre o a
un padre no es piadoso, pero an menos a la pa
tria. Qu diremos a esto Critn? Que dicen ver
dad las leyes o no?
Critn: Yo creo que s.17
54b-c
Scrates: (...) En fin, Scrates, obedcenos a no
sotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni a
vida alguna otra cosa en ms que a la justicia, para
que llevado al Hades, puedas alegar en tu defensa
todo esto ante a los que all gobiernan. Pues aqu
16. (Nota 21) Esta idea, extraa al derecho moderno, es, en
cambio, fundamental para los antiguos, clave por tanto para la
comprensin del dilogo. 1.a ciudad y las leyes son sagradas;
los derechos del individuo, frente a ellas, prcticamente nulos.
26
manifiesto es, que una conducta tal ni para ti ni
para ninguno de los tuyos es mejor, ni ms justa
ni ms piadosa; y cuando llegues all, tampoco lo
ser. Si ahora dejas a vida, la dejars vctima de la
injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los
hombres. En cambio, si huyes, respondiendo tan
vergonzosamente con injusticia a la injusticia, al
mal con el mal, y quebrantas tus propios acuer
dos y convenios con nosotras, daando a quienes
menos deberas daar; a ti mismo, a tus amigos, a
18. (Nota 70) Ya fue dicho que el Estado reciba el nombre
de sus habitantes, es decir, que lo que nosotros llamamos
Atenas1-refirindonos a la polis o Estado, no al sty o ciu
dad de Atenas- los griegos lo denominaban los Atenienses1.
Esto no impide que se pueda discriminar entre la comunidad
de los atenienses, formada un tanto idealmente como lo hace
Scrates para contraponerse al relativismo sofista, y atenien
ses concretos que lo acusaron y condenaron. Pero la distin
cin, por sutil que parezca, debe ser hecha: una cosa es el
tribunal que juzg a Scrates, otra los hombres que lo inte
graban y de los cuales una mayora lo conden. No sirve
decir que el tribunal estaba constituido por hombres, por
atenienses; tampoco se trata de una institucin perfecta, que
hay que defender a toda costa, como parte del statu quo.
Precisamente, el hecho de que el juicio fuera una farsa hasta
el punto de que la gente considerara normal que los amigos
de Scrates lo ayudaran a huir, evidencia cmo ese tipo de
farsas, coimas, etctera, favorecan el mantenimiento intacto
de las instituciones corrompidas. La actitud de Scrates -aun
que no nos conste que histricamente haya sido eficaz- se
revela como una denuncia de la injusticia cometida, y de lo
farsesco de toda esa situacin. Para Scrates, si los hombres
que integran el tribunal lo condenan injustamente, no hay
derecho por eso a descalificar la existencia de tribunales y
de jueces, que forman parte indisoluble del Estado. No es el
Estado el que ha cometido la injusticia, y el Estado debe ser
dejado a salvo, y denunciar en cambio los procedimientos
injustos que en l tienen lugar.
27
la patria y a nosotras; si tal haces, nosotras te per
seguiremos con nuestro enojo mientras vivas, y
all vuestras hermanas, las leyes del I lades, no te
acogern favorablemente sabedoras de que pro
curaste destruirnos a nosotras en la medida de tus
fuerzas. Vamos, no te convenzan, ms que las nues
tras, las palabras de Critn.",<,
54e
Scrates: Ha, pues, Critn; obremos, entonces,
asi, pues que asi lo aconseja la divinidad."30'1'
Este fragmento nos acerca a la concepcin griega cen
tral, por la cual se une lo tico con lo poltico y toma pleno
sentido la idea de pol is tal cual la entendan y la vivan los
griegos. Id compromiso con sta tiene que ver con que es
en sta en donde el hombre, en tanto hombre, se puede
realizar; lo que ste es, slo se puede entender a partir de
la polis. Se debe poder comprender que, para un griego,
el exilio es peor que la muerte, ya que es slo en el marco
de la pol i s donde los hombres pueden ejercer y actuar el
vivir bien. Adems, en tanto ciudadano el hombre tiene la
posibilidad de modificar las leyes y el Estado, con lo cual,
contradecirlos implica contradecirse a s mismo.
A nt fona nuevamente nos puede arrojar luz acerca
de lo que es la pol i s y la ciudadana tal cual las enten
dan Scrates y los griegos en general. Veamos, enton
ces, cmo Mentn, prometido de Antgona e hijo de Creon-
te, en el dilogo que mantiene con su padre para hacerlo 192021
19. Ibid.
20. (Nota 31) Invoca Scrates a la divinidad; a ese dios per
sonal al que aboca su pensamiento, sin ensombrecer la pie
dad con que honra a los dioses heredados, a los que dota l
de una dignidad superior y de un sentido moral en Eutid.
302d, cuando dice de los dioses que son antepasados y
seores.
drid, Centro de Kstudios Constitucionales, 1994.
28
tica y Poltica: Deontologla y Ontologa en el pensamiento...
cambiar de opinin hace uso de ciertos argumentos fun
damentales.
I lemn: Padre, el ms sublime clon que tocias
cuantas riquezas existen clan los dioses al hombre
es la prudencia. Yo no podra ni sabra explicar por
qu tus razones no son del todo rectas; sin embar
go, podra una interpretacin en otro sentido ser
convela. T no has podido constatar lo que por
Tebas se dice; lo que se hace o se reprocha. Tu
rostro impone respeto al hombre de la calle; sobre
todo si ha de decrsete con palabras que no te
dara gusto escuchar. A m, en cambio, me es posi
ble or, en la sombra, y son: que la dudad se la
menta por la suerte de esta joven que muere de
mala muerte, como la ms innoble de todas las
mujeres, por obras que ha cumplido bien glorio
sas. Ella, que no ha querido que su propio herma
no, sangrante muerto, desapareciera sin sepultura
ni que lo deshicieran perros ni aves voraces, no
se ha hecho as acreedora de dorados honores?
sta es la oscura peticin que en silencio va propa
gndose. Padre, para m no hay bien ms preciado
que tu felicidad y buena ventura: qu puede ser
mejor ornato que la fama creciente de su padre,
para un hijo, y qu, para un padre, con respecto a
sus hijos? No te habites, pues, a pensar de una
manera nica, absoluta, que lo que t dices -mas
no otra cosa-, esto es cierto. Los que creen epit
elios son los nicos epte piensan o epte tienen un
modo de hablar o un espritu como nadie, stos
parecen vacos de vanidad, al ser descubiertos.22
Creonte: Pero, es epte me van a decir los ciuda
danos lo epte be de mandar?
1lemn: No ves que hablas como un joven inex
perto?
C.: He de gobernar esta tierra segn otros o segn
mi parecer?
22. Sfocles: Antigona, p. 98, La Plata, Altamira, 1998.
29
H.: No puede, una ciudad, ser solamente de un
hombre.
C.: La ciudad, pues, no ha de ser de quien la
manda?
H.: A ti, lo que te ira bien es gobernar, t solo, una
tierra desierta. "y
Lo que Hemn est tratando de decirle a su padre
es que se est olvidando del sentido del ciudadano".
La ciudad, la polis, no es de quien manda, es de los que
mandan y obedecen con vistas al bien comn. Y este
bien comn no puede depender del parecer arbitrario
de un hombre sino que slo puede conocerse y alcan
zarse en la medida en que se tiene puesta la mirada en
las Ideas inmutables. La prudencia implica la unin y la
continuidad de los dos mundos a partir de la actitud tica y
poltica que lleva implcita.
De esta forma, la el ecci n de Scrates de morir
tiene que ver con la reafirmacin de su carcter de
experto, de filsofo, de aqul que asume la dialcti
ca no slo en la palabra sino tambin en la accin, como
una forma de vida. Scrates, es aqul que se libera de las
cadenas y asciende y ve las cosas tan cual son, y no sus
sombras... es aquel que nuevamente baja a la caverna y
trata de dialogar y convencer, acerca de lo que l lia visto,
a todos aquellos que se encuentran an encadenados viendo
las sombras de las sombras de la verdadera realidad.
5l6e-517c
Scrates: Y ahora considera lo siguiente -prose
gu-: supongamos que ese hombre desciende de nue
vo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar,
no quedarn sus ojos como segados por las tinie
blas al llegar bruscamente desde la luz del sol?
Glaucn: Desde luego -dijo. 23
23- Ibid., p. 100.
30
S.: Y si cuando su vista se halla todava nublada,
antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad -lo
cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir
con los que continuaron encadenados, dando su opi
nin sobre aquellas sombras, no se expondr a que
se ran de l? No le dirn que por haber subido a las
alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la
pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libe
rarlos y conducirlos a la regin de la luz, y ellos pudie
ran apoderarse de l y matarlo, es que no lo mataran?
G.: Con toda seguridad -dijo.
S.: Pues bien -continu-, ah tienes, amigo Glau-
cn, la imagen precisa a que debemos ajustar, por
comparacin, lo que hemos dicho antes: el antro sub
terrneo es este mundo visible: el resplandor del fue
go que lo ilumina es la luz del Sol: si en el cautivo
que asciende a la regin superior y la contempla te
figuras el alma que se eleva al mundo inteligible, no te
engaars sobre mi pensamiento, puesto que deseas
conocerlo. Dios sabr si es verdadero; pero, en cuanto
a m, creo que las cosas son como acabo de exponer.
En los ltimos limites del mundo inteligible est la idea
del bien, que se percibe con dificultad, pero que no /yo
demos percibir sin llegar a la conclusin de que es la
causa universal de cuanto existe de recto y bueno; que
en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispen
sa; que en el mundo inteligible, engendra y procura la
verdad y la inteligencia, y que, por lo tanto, debemos
tenerlos ojos fijos en ella para conducimos sabiamente,
tanto en la vida privada como en la pblica.
Glaucn: Comparto tu opinin -replic- hasta don
de puedo entenderte.
Asimismo, se podra pensar que con la muerte de
Scrates se simboliza y se delinea ya la imposibilidad
bsica del proyecto tico/ poltico platnico. El gobierno
de los filsofos -ya s, definido en La Repblica- es slo
posible en ningn lugar... La repblica platnica es una 24
24. Platn: La Repblica, Traduccin de Antonio Camarero,
Buenos Aires, Eudeba, 1993.
31
utopa, un ideal. El Critn, loma sentido al entender cmo
la mirada est puesta en la necesidad de la Idea y cmo la
contingencia del mundo visible, de aquel mundo que com
partimos con los otros, es un hecho que trgicamente
debemos asumir.
De esta forma, si no hemos errado el camino y se ha
establecido un buen dilogo entre cada uno de los textos
elegidos, deberamos ser capaces de entender por qu
de la persona de Scrates no podran salir estas palabras
puestas en su boca por Aristfanes en Las Nubes:
Scrates: Y bien, quieres llevarte a tu hijo, o
dejarle para que le ensee el arte de hablar?
Estrepsades: Ensale, castgale, y no te olvides
de afilar bien su lengua, de modo que uno de sus
dos filos le sirva para los negocios de poca mon
ta, y el otro para los de mucha importancia.
S.: Pierde cuidado; te lo enviar hecho un com
pleto sofista.
Scrates Salud a Estrepsades.
Estrepsades: Salud a Scrates. Por lo pronto, toma
esto. Es justo regalar alguna cosa al maestro. Di:
ha aprendido mi hijo el famoso razonamiento?
S.: Lo ha aprendido.
E.: Bien, oh fraude omnipotente!
S.: Podrs ganar todos los pleitos que quieras."*' 2526
25. Aristfanes: Las junteras. Las nubes. Las avispas, Madrid,
Espasa Calpe, 1978, p. 101.
26. Ibicl., p. 102.
32
La dimensin humana en Aristteles:
una construccin ontolgica de la teora poltica
Nacido en la ciudad de Estagira en el ao 384 a. C.,
discpulo de Platn y maestro de Alejandro el Grande, le
toc vivir la decadencia evidente de la pol i s y de todo el
teln de fondo que conformaba el espacio normal en
donde era posible un tipo de comunidad poltica con es
tas caractersticas. De un mundo que quedaba circuns
cripto al sistema de pol i s de Grecia (como lo que somos)
y al Imperio Persa como lmite (como lo que to somos),
se pasa a un mundo sin lmites, donde la pol i s ya no es
capaz de dar cuenta de lo que somos y donde la mirada
de lo que to somos ya no alcanza para definirnos porque
el horizonte con Alejandro se ha extendido hasta la India.
Nuestra bsqueda, en este apartado sobre Aristteles,
consiste en mostrar cmo ste, en su intento de rescatar la
experiencia nica que constituy la polis, se da cuenta de
que las circunstancias, el tiempo y el espacio, son deter
minantes a la hora de pensar el mundo en donde el ham
bre se inscribe y acta. Al percatarse de una materialidad
inerradicable, que hace del mundo del hombre un mundo
en constante movimiento y cambio, donde las condicio
nes nunca son las mismas, nos advierte que el hombre
debe lidiar con esta real i dad contingente para realizarse
en tanto hombre. Ahora bien, como griego, Aristteles, no
va a abandonar la bsqueda de la perfecci n pero, y en
esto consiste su gran desafo, esta bsqueda no va a partir
de una negacin del carcter conflictivo de la realidad del
hombre, sino justamente de su comprensin en el sentido
ms profundo del trmino.
Comencemos, entonces, por marcar una similitud con
la teora platnica para inmediatamente, a partir de sta,
distanciarnos y ver cmo Aristteles plantea un giro cen
tral a la hora de pensar al hombre en lo que hace a su
33
dimensin tica y poltica. Al igual que Platn, este au
tor plantea la existencia de dos mundos que se definen
a partir de la dualidad contingencia-necesidad. Un mun
do necesario, el mundo supralunar, donde las cosas siem
pre son iguales a s mismas y donde las condiciones
siempre estn dadas para que lo que es de una manera,
lo sea (el ejemplo de A ristteles es el movimiento de
los astros). Y, por otro lado, un mundo conti ngente, el
mundo sublunar, donde las cosas estn sujetas a cons
tantes cambios y donde se hace evidente que el ser se
dice distintas maneras, es decir, donde la cosas son pero
podran ser de otra manera, ya que nunca estn dadas
todas las condiciones (ejemplo de esto es la semilla cuyo
fin es devenir planta, pero dado que las condiciones en
el mundo contingente pueden no darse, si cae en el
asfalto no devendr en planta).
La teora de Aristteles est atravesada por una con
cepcin I deol gi ca fundamental . Para este autor, todo
tiende a un fi n Obelos) y el fi n es a su vez causa de
todo cuanto existe; saber entonces implica conocer las
causas. La caracterstica fundamental del mundo sublu
nar contingente es que se encuentra regido por la idea
de fi nal i smo que implica que, si bien los fines estn
determinados, los medios para alcanzarlo no lo estn.
Al contrario, lo que define al mundo supralunar es el
determinismo, es decir, que tanto el fin como los me
dios para alcanzarlo se encuentran determinados. En
este punto, cabra preguntarse algo que seguramente se
pregunt este autor: en un mundo donde todo se en
cuentra absolutamente determinado, existe espacio para
la tica, es decir, para la eleccin de lo bueno o lo
malo? Evidentemente, no. La indeterminacin de este
mundo es la condicin de posibilidad de la tica, ya
que el presupuesto fundamental de sta es la libertad y,
a su vez, sta slo tiene lugar en la medida en que
somos capaces y podemos elegir. En un mundo donde
34
tica y Poltica: Deontologa y Ontologfa en el pensamiento...
se encuentra tocio absolutamente determinado no hay es
pacio para la eleccin, es decir, para la tica.
El giro central de Aristteles consiste en que, para
entender la dimensin propiamente humana, no parte
(como lo hace Platn) del mundo necesario (recorde
mos que el reino de la necesidad en Platn es ese mun
do inteligible de las Ideas, al cual delen acceder aque
llos que quieran actuar justamente y rectamente) sino
del mundo de a contingencia. De esta forma, no parte
de la negacin del mundo sensible y material sujeto a
corrupcin y cambio, sino que su reflexin se centra en
comprender su naturaleza especfica. Si bien en este do
minio no se puede exigir exactitud matemtica por sus
propias caractersticas, dice, no por ello se lo dele negar;
simplemente, hay que desentraar en qu consiste su ver
dad y cmo funciona.
Si retomamos la idea de teleologa que atraviesa toda
la teora, habra que agregar que no slo todo tiende a un
fin sino, tambin, que todo fi n es un bien-, y que el bien, al
igual que el ser en el mundo contingente, se dice de dis
tintas formas. Para Aristteles (a diferencia de Platn que
reconoca una sola Idea de Bien), se puede establecer una
j er ar qu a de los bienes segn si se los busca por s mis
mos, que seran los ms perfectos, o si se los busca como
medios para otros bienes.
1094a
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin
que queremos por s mismo, y las dems cosas por
causa de l, y lo que elegimos no est determina
do por otra cosa -pues as el proceso seguira
hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vano
y vaco-, es evidente que este fi n ser lo bueno y
lo mejor.1727
27. Aristteles: tica Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini, 1997.
35
994b
La causa fi nal es un fin, de tal ndole que no
existe en funcin de otra cosa, sino que las otras
cosas existen en funcin de l. De modo que si
existiera semejante fin supremo, no habra pro
gresin infinita, pero si no existiera, no habra
causa final. Quienes introducen el infinito no ad
vierten que de ese modo eliminan la naturaleza
del Bien. En efecto, nadie intentar llevar a cabo
una accin sin la intencin de alcanzar un lmite.
Adems, tampoco existir el intelecto, pues quien
tiene intelecto obra siempre en virtud de algo,
pero ste es justamente el lmite. Pues el fi n es un
limite.' ,2H
En este punto, podemos adelantar que el bien su
premo del hombre y su finalidad es la fel i ci dad. Pero, en
este contexto, la fel i ci dad tiene un significado muy es
pecfico ya que es entendida como una prci clica virtuo
sa. Slo a travs de la virtud el hombre realiza su bien y
perfeccin, es decir, es capaz de vivir bien; y sta (la
virtud) no es otra cosa que una actividad por la cual el
hombre en tanto ser autnomo, y causa de s mismo, es
capaz de elegir bien en cada situacin y circunstancia en
el transcurso de su vida.
1097b
Consideramos suficiente lo que por s solo hace desea
ble la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la
felicidad. Es lo ms deseable de todo, sin necesidad de
aadirle nada (...). Es manifiesto, pues, que la felicidad
es algo jerfectoy suficiente, ya que es el fin de los actos"a 2829
28. Aristteles: Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana, 1978.
29. Aristteles, tica Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini,
1997.
36
1099b
Con todo, aun cuando la felicidad no sea enviada por
los dioses, sino que sobrevenga mediante la virtud y
cierto aprendizaje o ejercicio parece ser el ms divino de
los bienes, pues es lo mejor y, evidentemente, algo di
vino y venturoso.30
Para Aristteles, tanto l a ti ca como l a pol ti ca son
aquellos saberes prcti cos que le van a permitir al hombre
bueno y prudente orientarse y actuar en las condiciones
de singularidad, producto de la situacin cambiante y con
tingente del mundo sublunar. Asimismo, la tica guarda
una gran afinidad con las costumbres (ethos), en las cuales
debe buscarse su origen. La virtud tica implica vivir de
acuerdo a las costumbres, y stas slo existen en el marco
de una comunidad poltica (polis) dada. La tica forma parte
de la poltica, en tanto esta ltima es la que determina en
la pol i s lo que debe ser y lo que no, lo que est bien y lo
que est mal.
1099b
"(...) elfin de la poltica es el mejor bien, y la poltica
pone el mayor cuidado en hacer a los ciudada
nos de una cierta cualidad, esto es, buenos y capa
ces de acciones nobles *
1103a-b
(...) adquirimos las virtudes como resultado de ac
tividades anteriores. Y ste es el caso de las de
ms artes. Y ste es el caso de las dems artes,
pues lo que hay que hacer despus haber apren
dido, lo aprendemos hacindolo. As nos hace
mos constructores construyendo casas, y citaris
tas tocando la ctara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos; prac
ticando la moderacin, moderados y practican
do la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por
lo que ocurre en las ciudades: los legisladores
30. Ibid.
37
hacen buenos a los ciudadanos hacindoles ad
quirir ciertos hbitos, y sta es la voluntad de
todo legislador; pero los legisladores que no
lo hacen bien yerran, y con esto se distingue
el buen rgimen del malo.31
Aristteles plantea que el todo, como fin, es necesa
riamente anterior a las partes ya que es aquello que le da
sentido y da cuenta de cada una de stas. Ut pol i s (la
comunidad poltica), en este sentido, es por naturaleza
anteri or al hombre porque es la sntesis de la autosufi
ciencia y la autarqua32-es la comunidad perfecta ya que
no necesita de otras comunidades para subsistir- y, tam
bin, porque es slo en sta que es posible el vivir bien.
Es decir, en el hombre hay una tendencia natural haci a la
comuni dad pol ti ca (.polis), y esto es as, porque slo en
sta puede lograr lo que constituye su perfeccin, es de
cir, la felicidad.
1253a
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciu
dad, que tiene, por as decirlo, el extremo de toda
suficiencia, y que surgi por causa de las necesi
dades de la vida, pero existe ahora para vivir bien.
De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo
son las comunidades primeras; porque la ciudad
es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto,
llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada
una es, una vez acabada su generacin, ya hable
mos del hombre, del caballo o de la casa. Ade
ms, aquello para lo cual existe algo y el fi n es o
mejor, y la suficiencia es un fi n y lo mejor."
31. Ibid.
32. 11097b] Parece que tambin ocurre lo mismo con la au
tarqua, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos
suficiente no en relacin con uno mismo, con el ser que vive
una vida solitaria, sino tambin con relacin a los padres,
38
tica y Poltica: Deontologfa y Ontologa en el pensamiento...
La pal abr a33 y la razn son aquellas dos cosas que,
por naturaleza, distinguen al hombre del resto de los
animales. Y, como la naturaleza no hace nada en vano,
stas son la causa y la condicin de posibilidad de la socia
bilidad del hombre ya que el sentido del bien y del mal
slo es posible a partir de stas. El hombre, pues, es el
mejor de los animales ya que tiene la capacidad natural de
guiarse por la virtud y la prudencia pero, a su vez, esto
slo es posible en la pol i s cuyo orden y ley determinan lo
justo, ya que la justicia es de carcter social y situado.
1253b
Es natural en todos la tendencia a una comuni
dad tal, pero el primero que la estableci fue cau
sa del mayor de los bienes; poique as como el
hombre perfecto es el mejor de los animales, apar
tado de la ley y de la justicia es el peor de todos:
hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudada
nos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social."
(Aristteles, tica Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini,
1997.)
33. Dice Aristteles en Poltica, 11253b] La razn por la cual
el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario,
un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos
decir, no hace nada en nano, y el hombre es el nico animal
que tiene la palabra. La voz es signo de dolor y del placer, y
por eso la tienen tambin los dems animales, pues su natu
raleza llega hasta tener sensacin de dolor y del placer y
significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifes
tar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo
de! hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el
sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etctera, y la
comunidad de estas cosas es lo (pie constituye la casa y la ciu
dad." (Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constituciona
les, 1997.)
39
la peor injusticia es la que tiene armas, y el hom
bre est naturalmente dotado de armas para ser
vir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas
para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud,
es el ms impo y salvaje de los animales, y el
ms lascivo y glotn. La justicia, en cambio, es
cosas de la ciudad, ya que la J usticia es el orden
de la comunidad civil, y consiste en el discerni
miento de lo que es justo."5''
34. lbicl.
40
La secul ari zaci n
y el poder pol ti co
Ricardo Forster
Si el nuevo espacio que inaugura la modernidad
est vinculado con la soberana, es justo pensar que el
nexo que establece con la sociedad feudal tiene que
ver con la siguiente caracterstica: la descomposicin
creciente de una relacin ms que milenaria, la del po
der cot l a esfera de lo sagrado y, como consecuencia,
el advenimiento de un mbito de difcil dilucidacin
pero cuya nota ms destacada es, sin duda, la lai ci zaci n
del poder poltico. El sujeto del poder ahora es otro; el
reemplazo de las jerarquas posibilita la emergencia de
un espacio secularizado y en parte autosuficiente.
Si la Edad Media ha inaugurado la problemtica del
poder, no la ha constituido alrededor de la soberana
sino que, por el contrario, la lucha que vivi el Occi
dente medieval, sobre lodo desde el siglo X, es la lucha
entre el poder del Papa y el del Emperador. El poder de
la Iglesia domin la vida espiritual e institucional du
rante casi un milenio y fij los lmites infranqueables
para las aspiraciones humanas. El modelo agustiniano
encontr su realizacin caricaturesca en la realidad del
mundo medieval (la dualidad instaurada como modelo
insuperable posibilit el uso discrecional del poder por
parte de la Iglesia; todo ataque al Papa era inmediata
mente considerado un ataque al dogma, una hereja).
Es interesante, en este sentido, recordar la doctrina ela
borada por Gregorio VII y que se denomin de la ple
nitud del poder, y que estipulaba:
41
Ricardo Forster
Art. I: La Iglesia romana ha sido fundada slo por el
Seor.
Art. VII: Slo l puede utilizar las insignias imperiales.
Art. IJ(: F.1Papa es el nico hombre cuyos pies besan
las prncipes.
Art. XII: Le est facultado deponer a los emperadores.
Art. XVIII: Nadie puede reformar su sentencia y slo
l puede reformar la sentencia de todos.
Art. XIX: Nadie dele juzgarle.
Esta concepcin teocrtica del poder no hace ms
que expresar, de forma aproximada, la frmula tan fre
cuentemente citada por Pablo en su Epstola a los roma-
nos-, No hay ms poder que el de Dios, los que existen
estn instituidos por Dios. Es impensable en trminos
de soberan a, en la medida en que sta implica una au
tosuficiencia por completo opuesta al mundo de jerar
quas y dependencias instaurado por la Iglesia. Para sta
el poder no es concebido como algo propio del orden
social, emanado de ste, sino que es el resultado de una
libre decisin de Dios.
En El nombre de l a rosa de Umberto Eco encontra
mos nuevamente la pista del argumento que, a partir del
siglo XIV y a travs de hombres como Marsilio de Padua y
Guillermo de Occam, ira socavando los fundamentos doc
trinarios en los que descansaba el poder eclesistico
medieval. Le dejamos, entonces, y por unos instantes, la
palabra a Guillermo de Baskerville (el monje-detective de
la novela de Eco): Despus dijo que, dada la inmensa
bondad que Dios haba mostrado al crear al pueblo de sus
hijos, amndolos a todos sin distinciones, desde aquellas
pginas del Gnesis donde an no se haca distincin entre
sacerdotes y reyes, y considerando tambin que el Seor
haba otorgado a Adn y sus sucesores el dominio sobre las
cosas de esta tierra, siempre y cuando obedeciesen las
leyes divinas, poda sospecharse que tampoco haba sido
42
La secularizacin y el poder poltico
ajena al Seor la idea de que en las cosas terrenales el
pueblo deba ser el legislador y la primera causa eficiente
de la ley (...). Pues bien, prosigui Guillermo, si uno solo
puede hacer mal las leyes, no las har mejor una mayora?
Desde luego, subray, se habla de las leyes terrenales,
relativas a la buena marcha de las cosas civiles. Dios haba
dicho a Adn que no comiera del rbol del bien y del mal,
y aqulla era la ley divina, pero despus lo haba autoriza
do, qu digo, incitado a dar nombre a las cosas, y con ello
haba dejado libre a su sbdito terrestre. En efecto, aunque
en nuestra poca algunos digan que nomi na sunt
consequentia renim, el libro del Gnesis es por lo dems
bastante claro sobre esta cuestin: Dios trajo ante al hom
bre lodos los animales para ver cmo los llamara, y
cualquiera hubiese sido el nombre que ste les diese, as
deberan llamarse en adelante. Y aunque, sin duda el pri
mer hombre haba sido capaz como para llamar, en su len
gua ednica, a toda cosa y animal de acuerdo con su natu
raleza, eso no entraaba que hubiera dejado de ejercer
una especie de derecho soberano al imaginar el nombre
que a su juicio corresponda mejor a dicha naturaleza. Por
que, en efecto, ya se sabe qu diversos son los nombres
que los hombres imponen para designar los conceptos, y
que slo los conceptos, signos de las cosas, son iguales
para todos. De modo que, sin duda, la palabra nomen pro
cede de nomos, o sea ley, porque precisamente los hom
bres dan la nomi na adpl aci i um, o sea a travs de una
convencin libre y colectiva (...). En virtud de lo cual, con
cluy Guillermo, se ve con claridad que la legislacin so
bre las cosas de esta tierra, y por tanto sobre las cosas de
las ciudades y los reinos no guarda relacin alguna con la
custodia y la administracin de la palabra divina, privilegio
inalienable de la jerarqua eclesistica.1
1. Eco, Umberto: El nombre de la rosa, Buenos Aires, de la
Flor-Lumen, 1985, pp. 430-432.
43
Ricardo Forster
La argumentacin contina a Jo largo de algunas pgi
nas ms, pero creemos que con lo dicho basta para dejar
claramente expuesta la posicin que vendr a trastocar el
orden poltico medieval. La aparicin de la idea de soliera-
na disloca el concepto tradicional de poder, o, en otras pa
labras, lo arranca del cielo para traerlo a la tierra. El descen-
tramiento del poder sacro nos conduce a la irrupcin de un
nuevo tipo de poder que se estructura como expresin de
un entramado social exclusivamente profano. Soberana
quiere decir: constitucin del poder como fonna cristalizada
de lo propio del hombre. La ideologa eclesistica, vertebra-
dora del orden sociopollico medieval, une el poder con lo
divino, lo ubica plenamente en una dimensin sagrada, y
en el conflicto que opone el orden temporal con el orden
espiritual, se trata siempre de determinar quin, Papa o
Emperador, ha sido instituido por Dias. El concepto de so
berana supone el desplazamiento de Dios como centro del
cual emana la legitimidad del poder. Surge en este punto
una pregunta que se har la modernidad: Cul era la con
cepcin que fundaba la legitimidad del poder por parte de
las monarquas de derecho divino, en la que el monarca
apareca rodeado de un hlito sacro? En realidad -respon
de Grard Mairet- se trata entonces no de un fundamento,
no de una institucin, sino, si se puede decir, de la adminis
tracin por el soberano de su propia soberana poltica. Que
el soberano, en el ejercicio de su poder, llegue a justificarlo
en Dios, no significa que su soberan a est legitimada por
Dios. El concepto de legitimidad es capital aqu, porque es
lo que especifica la soberana moderna: en la soliera na, el
soberano es - o no es- legtimo; la cuestin, por eso, ya no
es ms saber si su poder ha sido instituido por Dios o si no
lo ha sido.2 Podramos utilizar aqu una imagen geomtrica:
2. Mariet, Gerrd: La gnesis del Estado laico de Marsilio de
Padua a Luis XIV, en F. Chtelet et al.. Historia de las ideolo
gas, Bilbao, de Zero, 1978, t. 1, p. 34.
44
pam el imaginario medieval el poder es la expresin de
un orden jerrquicamente vertical, mientras que para la
mentalidad renacentista y moderna, el poder se ha hori-
zonta fizado en cuanto a sus fundamentos y a su legiti
midad. La variacin del concepto de legitimidad desde
la perspectiva paulista a la del soberano moderno im
plica una verdadera ruptura, un cambio completo de
escenario. Es ahora el soberano (Rey, Prncipe, asam
blea del pueblo) quien se legitima a s mismo: la insti
tucin emana literalmente de l o ella (El Estado soy
yo, dir rotundamente Luis XI V), y ya no depende de
otro para alcanzar la legitimidad (la paulatina prdida
de espacios de poder por parte de la I glesia remarca
an ms esta tendencia).
La ideologa universalizadora del cristianismo ya no
puede dar cuenta de las nuevas necesidades, la solida
ridad ontolgica de cada partcula con el todo no resiste
los golpes demoledores que el nuevo discurso laico le
ir propinando hasta deshacerla completamente (desde
la aparicin de un mbito especficamente profano en
el que se desarrolla la actividad poltica, hasta la homo-
genizacin del espacio y de las cosas operada por la
nueva fsica galileana, la idea medieval de orden ya no
podr sostenerse).
Por otra parte, esta prdida de poder en el mbito
mundano traer consecuencias profundamente perturba
doras para la Iglesia como institucin, patentizadas en la
emergencia de los movimientos cismticos que pusieron
en peligro su misma existencia a partir, especialmente,
del siglo XVI. Al respecto seala Leo Kofler: En la Edad
Media la descentralizacin econmica y la consiguiente
debilidad de los poderes laicos en mnimo grado resultan
compensados por la vigencia universal del cristianismo.
Cun poco es la Iglesia una unidad omnicentralizadora lo
prueban los esfuerzos de unificacin llevados a cabo, en el
siglo XI, por la reforma gregoriana. Adems, la autonoma
45
Ricardo Forster
de los crculos econmicos va unida a la fuerte atadura
del individuo respecto de la comunidad: se trata de un
colectivismo que asigna irrevocablemente al individuo su
lugar y controla sus movimientos. El cristianismo es el
recurso ideolgico para la conservacin de ese orden. En
el Renacimiento ocurre justamente lo contrario, al menos
tendencialmente. Aun esas ataduras iniciales, los gremios,
se debilitan de manera progresiva y caen, por fin, en una
relativa insignificancia. La extensin del comercio y del
trfico allende los lmites de cada regin econmica arro
ja, sin duda, las ataduras medievales del individuo, pero a
la vez consolida la consistencia interior de las naciones y
de tal modo da lugar al nacimiento del Estado centralista.
La Iglesia es reemplazada por el Estado como principio
organizador y centralizador. Esa es una de las causas, y
por cierto no la ms dbil, del retroceso de la religin en
la conciencia de los hombres. Ella decae hasta convertir
se en un instrumento secundario para la educacin den
tro del ms ac, en un mero sistema moral. Una poderosa
corriente de sensibilidad escptica en cuanto a lo religio
so, y en parte hasta librepensadora, abre una profunda
brecha en la concepcin medieval del mundo e irradia sus
efectos aun en aquellos crculos llamados a cultivar y con
servar las tradiciones escolsticas en bien de la Iglesia.3
De todos modos, este proceso de laicizacin encontr
fuertes lmites entre los sectores populares; en ellos lo
religioso (tan fcilmente despachado por Kofler) sigui
ocupando un lugar predominante pero, ahora, con un nuevo
ingrediente profundamente perturbador: ya no apareca
3. Kofler, Leo: Contribucin a la historia de la sociedad burgue
sa, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, p. 153. Nos interesa la
descripcin que hace Kofler del proceso de secularizacin,
pero no compartimos cierto mecanicismo en su anlisis y su
lectura algo dogmtica del papel de la religin. Digamos que
46
dependiendo de las decisiones institucionales" de la Igle
sia sino siguiendo derroteros por completo originales. El
surgimiento y la enorme expansin de las sectas fue el
producto de un hondo movimiento de cuestionamiento
al andamiaje ideolgico-institucional de la Iglesia Roma
na. De ah, el enorme peligro de disolucin que el movi
miento sectario llevaba consigo.
el punto de vista historiogrfico en el que se apoya Kofler, el
materialismo histrico, demuestra precisamente en este pun
to su gran debilidad. Vale al respecto una lcida opinin de
Jacques Le Goff: Arrancada a los viejos dei ex machina de la
antigua historia: providencia o grandes hombres; a los con
ceptos pobres de la historia positivista: acontecimiento o azar,
la historia econmica y social, inspirada o no por el marxis
mo, haba dado a la explicacin histrica unas bases slidas.
Pero se revelaba impotente para realizar el programa que
Michelet asignara a la historia en el prlogo de 1869: la histo
ria (...) me pareca an dbil en sus dos mtodos: demasiado
poco material (...) demasiado poco espiritual, hablando de
las leyes, de los actos polticos, no de las ideas, de las cos
tumbres...'. En el propio interior del marxismo, los historia
dores que lo invocaban, despus de haber puesto de mani
fiesto el mecanismo de los modos de produccin y de la lu
cha de clases, no conseguan pasar de forma convincente de
las infraestructuras a las superestructuras. En el espejo que la
economa tenda a las sociedades, no se vea ms que el pli
do reflejo de esquemas abstractos, no rostros, ni vivientes
resucitados. El hombre no vive slo de pan, la historia no
tena siquiera pan, no se nutria ms que de esqueletos agita
dos por una danza macabra de autmatas. Haba que dar a
estos mecanismos descamados el contrapeso de algo ms,
distinto. Este algo ms, esta otra cosa distinta, fueron las
mentalidades." (Le Golf, Jacques; Las mentalidades. Una his
toria ambigua, en Le Golf, Jacques y Nora, Pierre Icomp.]:
H acerla historia, Barcelona, de Laia, 1980, t. III, p. 85.)
47
Ricardo Forster
El paso de la Edad Media al Renacimiento no consti
tuy, por cierto, un proceso sencillo y sin conmociones.
Toda la estructura social amenazaba con saltar en mil
pedazos; multitud de rostros diversificaban los rasgos
de la crisis. Las rebeliones populares estaban a la orden
del da (pensemos en la traumtica experiencia de la
j ci cqueri e francesa, en el alzamiento campesino de
Thomas Mntzer, en las furiosas rebeliones mesinicas
de los anabaptistas, en la revolucin husita de Bohemia,
en los movimientos republicano-democrticos de Italia,
etctera); el poder teocrtico era cuestionado y no era
capaz de retomar su antigua posicin de privilegio. La
crisis, pues, del concepto mismo de organizacin polti
ca medieval, implic la necesidad de construir una nue
va modalidad de prctica estatal para encauzar las trans
formaciones de la sociedad.'14
4. El nuevo discurso poltico, que como bien seala J os
Luis Romero produce el divorcio entre la moral y la poltica,
debe ser estudiado no solamente como la disputa entablada
en las altas esferas del poder hacia finales de la Edad Media
(y esto no implica subvalorar las consecuencias que tuvo
para este nuevo discurso el enfrentamiento entre la Iglesia y
el Imperio), sino tambin como la respuesta, elaborada poco
a poco y no sin contratiempos y sorpresas, de los sectores
dominantes de la sociedad ante las profundas conmociones
que se producan en el interior de las mismas. Cmo no
prestar atencin a las rebeliones campesinas que comenza
ron a asolar Europa a partir del siglo XIV; rebeliones que
conjugaban la bsqueda de un reordenamiento ante los cam
bios que se operaban en la sociedad y la aparicin pujante
de lderes mesinicos que prometan la llegada del anticristo
y los das finales, luego de los cuales los pobres viviran una
existencia plena y dichosa. Estas rebeliones venan a cues
tionar a los detentadores del poder, se manifestaban como
una peligrosa fuerza disolvente que amenazaba a todos los
48
Para comprender este proceso de transicin debe
mos retomar el tema de la soberana y de la emergencia
del soberano como el regulador de las tensiones socia
les (sujeto a travs del cual el conflicto de la sociedad
poda encontrar una doble resolucin: por va del con
senso y de la coercin). En la Edad Media la representa
cin apareca como un problema casi insoluble, ya que
Dios era el apor i de toda forma histrica del poder; la
legitimacin dependa de quin era reconocido como
representante de Dios en la tierra, de tal manera que
el mnimo cuestionumiento se converta de inmediato
poderes por igual, pero que quiz encontraba en la Iglesia al
representante ms visible de todos los males y pecados. Es
posible pensar que la separacin tajante que busc el impe
rio respecto de la Iglesia, se relaciona directamente con el
socavamiento del liderazgo espiritual de esta ltima, lideraz
go cuestionado por los nuevos movimientos miienaristas y
por algunos telogos y msticos surgidos de su entraa que
aportaran su cuota al cuajamiento de las nuevas ideas (pen
semos, en este sentido, en las imbricaciones de discursos
diferentes como, por ejemplo, el de Joaqun de Fiore, el de
Marsilio de ladua, el de Juan Hus o el de los Fraticelli, que
contribuyeron a la conformacin de muchos de los rasgos
de las futuras rupturas religiosas y polticas). Este nuevo mbito
discursivo da cuenta, sospechamos, no slo de la disputa de
los poderosos por imponerse unos sobre otros, sino tambin
de los desplazamientos, las transformaciones, la prdida de
ciertas pautas tradicionales, la emergencia de la ciudad como
polo activo de la disolucin de la comunidad medieval. Tam
bin nos encontramos con una sociedad abigarrada que busca
su identidad, con diversos sectores marginados por el viejo
orden que se afanan por ganar espacios dejados vacantes y
por inventar aquellos que se amolden a sus necesidades y, a
su vez, con los nuevos marginados que no encuentran sitio
en las incipientes estructuras sociales.
49
Ricardo Forster
en una transgresin y descompona los argumentos que
hacan posible la legitimidad. Cari Schmitt define con
claridad ese perodo complejo de la historia Occidental:
La transicin de la Edad Media al concepto del Estado
moderno puede verse, en una consideracin jurdico-
poltica, en el hecho de que el concepto de la pl eni tudo
potestati sse convirti en fundamento de una reformati o
mayor, de una transformacin de toda la organizacin
eclesistica. Este concepto se convirti en la expresin
jurdica del hecho de que el jxxJ er central soberano cre una
organizacin nueva, sin tomar en consideracin los privile
gios y derechos al cargo legtimamente adquiridos, caracters
ticas del Estado de derecho medieval, y dio el inusitado ejem
plo de una revolucin legtima, reconocida en principio in
cluso por los afectados por ella (...) Lo que se tomate como
revolucionario en la pen i tildo potestatis era la supresin de
la representacin medieval de la jerarquizacin absoluta
mente inmutable de los cargos, que incluso desde la ins
tancia suprema exista como un derecho que correspon
da al titular del cargo. En Marsilio de Padua, la p en iludo
potestatis es ya el concepto contra el cual l lucha. En la
Edad Media, pues, el poder era delegado a travs de un
orden jerrquicamente establecido que responda en l
tima instancia a los designios inescrutables de Dios. En
cambio en El P rncipe se produce una inversin funda
mental: l es garanta de su legitimidad, y no tiene que
dar cuenta a un poder superior de su propia soberana;
dicho en otras palabras, l es por s mismo su propio
sentido. Dios ya no es ms el a pri ori fundamentador
del ejercicio del poder, es ahora la voluntad franca, es
decir, la voluntad libre la que define la prerrogativa de la
soberana.5
5. Schmitt, Cari: La dictadura, Madrid, Revista de Occidente,
1968, p. 76.
50
En el Estado moderno se opera un proceso de unifica
cin entre el principio sustentador del poder y su ejercicio
que slo es posible a travs del mecanismo de la sobera
na. Es esta autonomizacin la que define el nuevo perfil,
la apertura de un campo radicalmente profano en tanto
que no necesita apoyarse en Dios para dar solidez a sus
prerrogativas.6 Lo que se da de manera general y original
es la articulacin de una institucin (el Estado) con una
teora (la soberana). La poltica a partir de este peculiar
proceso, gana autonoma, conquista sus leyes y sus prcti
cas. Ix>s hombres de Estado y los filsofas se dedicarn, de
ahora en ms, a pensar la poltica a la manera de una cien
cia (en este sentido Maquiavelo constituye el primer gran
fundamentador terico de ella). Desarraigada de la reli
gin, y en gran parte de la tica, la poltica es materia de
6. Este proceso de secularizacin y autonomizacin de lo
poltico encuentra en Lutero, y en la Reforma, uno de sus
principales promotores (aunque estrictamente no se pueda
hablar de una dimensin especficamente poltica en Lute
ro). I.utero pone de manifiesto, a travs de su obra
reformadora, una preocupacin que lo coloca en los umbra
les de la modernidad: plantea la separacin entre el lenguaje
religioso y el lenguaje poltico; su tan mentado apoliticismo
tiene como contrapartida la profundizacin del hiato entre
lo teolgico y aquello que apunta al ejercicio del poder pol
tico. Todos los trminos -afirma Martn Lutero- se hacen
nuevos cuando se los transfiere de uno a otro contexto (...)
cuando ascendemos al cielo, debemos hablar ante Dios en
nuevos lenguajes (...) cuando estamos en la tierra, debemos
hablar con nuestros propios lenguajes (...) Porque debemos
marcar cuidadosamente esta distincin: que en cuestiones
relativas a la divinidad debemos hablar de modo muy dife
rente que en cuestiones relativas a la poltica (Wolin, Sheldon:
Poltica y perspctica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 154).
51
Ricardo Forster
investigacin por s misma como teora general del Estado.
Los hombres reflexionan, a partir de este nuevo campo,
los derroteros adecuados que garanticen el recto
ordenamiento institucional. Este nuevo horizonte se rela
ciona directamente con los cambios que iban modificando
a la sociedad europea en las postrimeras del feudalismo.
J os Luis Romero nos habla del advenimiento de una po
ltica realista: La que se insinu primero y se defini des
pus fue, precisamente, la que encontr al fin de este
perodo un terico consumado en Maquiavelo, cuya gran
deza intelectual consiste en haber descubierto y expresa
do lo que las burguesas pensaban ntimamente, a veces
disimulando su pensamiento, bi s cosas haban empezado
a ser llamadas por su nombre. Los viejos principios empe
zaron a desvanecerse, y el signo de esa transformacin fue
un progresivo distingo entre el campo de la poltica y el
campo de la tica. Los mviles que se reconocieron en el
comportamiento social fueron identificados como estricta
mente prcticas humanas y ajenas a toda otra considera
cin que no fuera el inters, las ambiciones y, a veces, los
instintos elementales. En rigor fue unnime el sentimiento
de que haba caducado el cuadro jurdico, poltico y moral
en el que se insertaba hasta entonces la sociedad y de que
era necesario reconocer la existencia de nuevas realida
des. La imagen del rey benvolo y justiciero que goberna
ba segn los preceptos de las sagradas escrituras se desva
neci para dejar paso a la figura del prncipe eficaz en el
manejo de los negocios mundanos.7
Este nuevo estatus de la poltica genera un interesan
te movimiento: sus cultores pueden manipular los acon
tecimientos de manera tal que stos se encaminen hacia
7. Romero, J os L.: Crisis y orden en el mundo fcudohutj>us,
Mxico, Siglo XXI, 1980, p. 131.
52
La secularizacin y ei poder poltico
los fines por aquellos perseguidos. El saber poltico se vin
cula inmediatamente con el poder, constituyendo su base
de sustentacin. El nuevo saber que emerge aparece im
bricado con las prcticas innovadoras en el campo del poder.
Es Romero quien nuevamente pone de manifiesto el ca
rcter de este complejo proceso en el que se interrela
cionan distintas esferas de la vida social y cultural; as,
describe cmo consustanciado con el espritu burgus
apareci la aspiracin a la libertad individual. I'ue al prin
cipio mera libertad fsica para que el mercader pudiera
desplazarse de acuerdo con las necesidades de su activi
dad, libertad para poder disponer de los bienes y de rea
lizar diversas y complejas aspiraciones, todo muy prxi
mo a lo que se llamar libertad de iniciativa y soterrado
de sentido prctico e inmediato; pero sobre esa situacin
de hecho deba empezar a trabajar la reflexin hasta es
bozar un sistema de ideales que desemboca en la aspira
cin a la libertad como condicin propia del hombre".8
Pero esa bsqueda de la libertad, condicin bsica para el
desarrollo de la sociedad burguesa, necesitaba comple
tarse con la seguridad que garantizara la plena y libre
expansin del individuo.
En un mundo atravesado por mltiples conflictos, so
brecargado en exceso por la movilidad social, cultor de la
violencia y las guerras interminables, despedazado en
cientos de pequeos Estados independientes y en puja
constante, el tema de la seguridad se convertira en priori
tario y sera, claro est, una de las preocupaciones cen
trales del pensamiento poltico. Se trataba de superar la
poca del mercader-aventurero, de las rutas inseguras,
del azar como regulador de las relaciones mercantiles;
8. Romero, Jos L.: El espritu burgus y la crisis bajo medie
val, en Quin es el burgus?y otros estudios de historia medie
val, Buenos Aires, CEAL, 1984, pp. 22-23.
53
Ricardo Forster
el nuevo burgus comerciante ya no soaba con ser un
Marco Polo, no aspiraba al descubrimiento de tierras
exticas y de riquezas fabulosas; l quera una vida tran
quila que le permitiera consolidarse en su actividad y, si
los acontecimientos lo permitan, expandir su negocio.
Pero tambin la incipiente manufactura requera de cier
tas leyes de proteccin y control, de un orden y de
horarios. De ah, pues, que la nueva reflexin poltica
debe ser entendida en relacin directa con este entra
mado social que emerga por doquier. Volvamos enton
ces a la dimensin poltica.
La poltica ser, para esta nueva mentalidad, una
actividad profana, es decir, actividad humana indepen
diente de la tutela divina. Al constituirse en un saber es-
peci fi coy autnomo se convierte, a su vez, en un instru
mento que hace posible la manipulacin del poder, su
ordenamiento adecuado. El discurso poltico quiere pre
sentarse como enteramente racional o, por lo menos, tien
de a la comprensin racional de las actividades humanas
en el marco de la organizacin estatal. El vnculo entre
saber e instrumentalizacin se vuelve fundamental: el
primero ya no es separable del segundo, y cuando inten
ta justificarse a s mismo desde s mismo, se mostrar
como esencialmente ideolgico. Extraa paradoja esta:
al momento de nacer como ciencia, la poltica se descu
bre como necesariamente ideolgica, pero, eso s, ape
lando a una argucia: es ciencia porque no tiene que ver
con exclusivas necesidades sectoriales.
Esta bsqueda de universalizacin constituye, ni ms
ni menos, que su trasfondo ideolgico, su conversin
en instrumento del poder y para el poder. Claro que
este deseo instrumentalizador no deja de ser ni ms ni
menos que un deseo, ya que sera falso pensar en esta
nueva dimensin poltica que surge como una instancia a
travs de la cual se expresa la racionalidad manipulativa
de los sectores dominantes. La obra entera de Maquiavelo
54
est recorrida por este hilo secreto que le otorga su gran
deza y su sentido profundo. El florentino siempre pens
la poltica como un instrumento histricamente apropia
do para encauzar los asuntos del Estado; instrumento que
exiga ser conocido a la perfeccin, no como mero re
sultado de una sed de erudicin abstracta sino teniendo
como objetivo inmediato la prctica social. No hay, pues,
una separacin artificial entre teora y prctica sino, por el
contrario, la teora comienza convertirse en una gua indis
pensable para la prctica. La formacin de la ciencia pol
tica se relaciona directamente con esta nueva compren
sin y con esta nueva funcin. La lgica de lo instrumen
tal, de lo til para garantizar la gobernabilidad, reemplaza
a la vieja determinacin clsica de la poltica integrada e
interrelacionada con la tica. 1.a distancia que existe entre
Aristteles y Maquiavelo es equiparable a la que existe
entre la poltica pensada a partir del bien cornny la po
ltica pensada como un instrumento para garantizar la re
produccin y perpetuacin del poder.
Son varios los autores que coinciden en sealar a Mar-
silio de Padua como el iniciador terico del gran viraje
hacia la concepcin moderna.9 Del paduano afirma Leo
9. El siglo XIV ha sido una poca de importantes transfonnacio-
nes que, en muchos sentidos, prefiguraron los nuevos derroteros
que seguira Occidente. La vieja disputa entre el Papado y el
Imperio se agudiz notablemente abriendo las compuertas a
una reflexin poltica independiente de la tutela teolgica. Poco
a poco fue dibujndose un espacio diferenciado, autnomo,
que comenz a buscar en s mismo el fundamento de su
legalidad (tanto Marsilio de Padua como Guillermo de Oc-
cam, dos de los ms notables artfices de la nueva mentalidad
poltica, pusieron todo su esfuerzo especulativo para coronar
de modo definitivo la separacin entre los asuntos propios
del orden terreno de aquellos otros pertenecientes al orden
55
Ricardo Forster
Kofler que con su D efensor Pacis, Marsilio pertenece al
nmero de esos pensadores del Renacimiento -est si
tuado al comienzo de ste-sobre quienes ejercieron pro
funda influencia las corrientes revolucionarias de la po
ca...10M. Stimming en su Historia de l a cultura e histo
ria universal, dice que para Marsilio de Padua el pue
blo, en su totalidad o por medio de sus representantes,
debe hacer las leyes".
Sin embargo, el mbito intelectual en el que se mue
ve Marsilio sigue siendo el de la Edad Media (su obra
capital es de 1324). En este sentido, no debe pensrselo
como el fundador de la ciencia poltica sino como aqul
que, por primera vez, fij ciertos lmites y plante un
nmero importante de interrogantes que abriran el ca
mino para la disolucin de la concepcin medieval. Su
obra resalta porque en ella se combate la idea de la
pleni tudopotestati s; es decir, que a partir de esta crtica
se va constituyendo una filosofa poltica, que sin ser an
filosofa del Estado, seala los lmites de una doctrina que
justificaba el control de la sociedad desde presupuestos
celestial). Haciendo mencin a Marsilio de Padua, Sheldon
Wolin seala que el fin de la alianza entre el pensamiento
religioso y el poltico fue anticipado, en el siglo XIV, por la
figura de Marsilio de Padua. Nada | xxla haber sido ms me
dieval que la promesa inicial de explicar la causa eficiente de
las leyes. Sin embargo, Marsilio cambia bruscamente de tono,
y anuncia que no se referir al establecimiento de leyes por
ningn otro agente que la voluntad humana; en otras pala
bras, que no le interesa la funcin de Dios como legislador
principal. Slo abordar el establecimiento de aquellas leyes
y gobiernos que brotan directamente de la decisin de la mente
humana' (Wolin, Sheldon: op. cit., p. 155).
10. Kofler, Leo: op. cit., p. 157. '
56
extratemporales. A travs de la obra de Marsilio lo que
vemos aparecer, tibiamente todava, es el concepto de
sociedad civil (concepto que influenciar en pensadores
posteriores como Hobbes, Locke y Rousseau). Del pa-
duano dice G. Mairet: No sostenemos [...] la absoluta mo
dernidad de Marsilio en materia de pensamiento poltico,
sino slo su profunda originalidad innovadora: l es el
que emprende con rigor el camino de una concepcin
profana del poder poltico, camino que la posteridad no
har ms que seguir hasta el fin.11 Lo que se intenta
sealar es que en la obra del paduano podemos hallar la
gnesis de la concepcin moderna del Estado, o, dicho en
otros trminos, a partir de Marsilio vemos emerger las con
diciones tericas que harn posible su aparicin histrica.
La originalidad de Marsilio es que sostiene su reflexin
desde una idea monista" del Estado que presupone, a la
par, su autonoma. Esta liberacin, que a nosotros nos re
sulta simple e inmediata en tanto dato de nuestra expe
riencia concreta, representa para el siglo XIV una profun
da revolucin espiritual, ya que desestruclura un tipo de
ideologa cosmovisional que sostena el andamiaje del
orden sociocultur.il de la Edad Media. Lo que Marsilio se
pregunta es lo siguiente: En qu condiciones se puede
pensar a la poltica sin recurrir a un fundamento divino?
La respuesta que ensaya el paduano implica una intensa
conmocin y, claro, est, todo un programa revoluciona
rio: la poltica hay que pensarla desde su autonoma, libre
de tutelajes. Esta apertura a un nuevo mundo de signifi
caciones (lo decimos porque este discurso poltico apa
rece como el emergente de la paulatina descomposicin
del orden medieval) har posible, ya hacia fines del siglo
XV, la aparicin del pensamiento poltico de Maquiavelo
(El P r i nci pi s de 1513)1112
11. Mairet, Grard: op. cit., p. 537.
12. No se trata de pensar en una suerte de evolucin, o en
57
Ricardo Forster
Al sealar la autonomizacin de la poltica, le otorga,
casi sin sospecharlo, un estatus completamente original. El
poder autnomo queda reducido, ahora, a s mismo. Pero
para alcanzar una representacin tal de la vida poltica -y
de su estructura-, es preciso previamente mostrar que la
comunidad poltica existe tambin como comunidad so
cial, de suerte que no se puede separar la autonoma de lo
poltico de la autonoma de la sociedad civil. Si Marsilio de
Padua se eleva a una concepcin secular del poder polti
co, es porque elabora una representacin igualmente pro
fana de la sociedad civil. El crculo mgico del mundo jerar
quizado se ha roto y, de sus pedazos, emerger el nuevo
orden poltico y con l, la posibilidad de teorizar acerca de
sus mecanismos y de su nstrumenializacin. Sin ser un
fundador en el sentido estricto del trmino, Marsilio inau
gura un nuevo lenguaje a travs del cual la sociedad civil
encontrara su propia gramtica.
Esta sociedad civil" es el resultado de la unin de los
hombres para subvenir a sus necesidades y, como tal, es
independiente respecto a una teleologa trascendente y
no apunta a otra cosa que no sea a aquello que surja de
su interior. En este sentido, el paduano no acepta el con
cepto tomista de comunidad ordenada con vistas a un
una relacin causal, donde el discurso de Maquiavelo slo
podra ser analizado en virtud de su concatenacin con el
de Marsilio de Padua. Lo que intentamos sealar es, en todo
caso, que el paduano abre un nuevo campo, inaugura un
tipo de reflexin rupturista respecto a la tradicional; y que la
obra de Maquiavelo se halla inscripta en ese nuevo campo
que, muy rpidamente, definimos como el de la laicizacin
de la poltica y el poder. De todos modos, cada uno de estos
pensadores remite a una dimensin irreductible, a una parti
cularidad que debe ser estudiada en s misma pero atendien
do a sus posibles imbricaciones con otros discursos.
58
bien que le es superior y rgidamente trazado a partir de
una jerarquizacin del espacio sociopoltico en solidari
dad con el orden de las cosas.13*El mundo celestial des
aparece del horizonte discursivo de Marsilio, lo que tam
bin implica un clivaje respecto a la concepcin agusti-
niana del orden poltico. No por ello -nos aclara Mairet-
queda excluida la finalidad del orden social, y Marsilio
explica en efecto que la sociedad est ordenada con vis
tas a un fin, pero la diferencia con la concepcin de To
ms es de peso, ya que este fin es un fi n profano: se
trata de ordenar la ciudad -y la vida social en su totali
dad- con objeto de vivir bien, o como dice an nuestro
filsofo con vistas a la vida suficiente.1,1Veamos cmo
plantea el propio Marsilio la cuestin: Los hombres se
han unido, por consiguiente, para vivir de modo suficien
te, procurarse las cosas necesarias... e intercambiaras,
naturalmente. Una congregacin as constituida y que tiene
el trmino de suficiencia para s es llamada ciudad... En
efecto, como las cosas necesarias, a quienes desean vivir
13- Al respecto seala Santo Toms en la Surnma Ihcolopicae:
...una jerarqua es un principado; es decir, una multitud
ordenada de una sola manera bajo el gobierno de un solo
gobernante. Ahora bien, dicha multitud no estara ordenada,
sino confusa, si en ella no hubiera diferentes rdenes. De
modo que la ndole de una jerarqua exige diversidad de
rdenes (...). Pero aunque una sola ciudad abarca as varios
rdenes todos pueden ser reducidos a tres, si tenemos en
cuenta que cada multitud tiene un principio, un medio y un
fin. En cada verdad, pues, se puede ver un triple orden de
hombres (...). De igual modo, en cada jerarqua anglica ha
llamos los rdenes que se distinguen segn sus acciones y
oficios, y toda esta diversidad se reduce a tres: la cspide, el
medio y la base. (Citado por Wolin, Sheldon: op. cit., p. 149).
14. Mairet, Grard: op. cit., p. 538.
59
Ricardo Forster
de modo suficiente son diversas, y que un hombre de
una sola profesin y oficio no puede procurrselas, ha
sido preciso la reunin de diversos hombres u oficios para
que este intercambio, que ejercen o se procuran las distin
tas cosas de ese gnero que los hombres necesitan para la
suficiencia de su vida. Esos rdenes diversos u oficios no
son ms que las partes de la ciudad, en su multiplicidad y
en sus diferencias.15No es casual el reiterado uso del tr
mino suficiencia, pues en s mismo encierra toda la pe
culiaridad del nuevo orden social. Lo que se ha roto es el
concepto ontolgico del mundo medieval, orden de de
pendencias y jerarquas; el mundo moderno, que se aso
ma incipientemente a travs del pensamiento de Marsi-
lio, rompe la sacralidad del discurso anterior e inaugura
un nuevo espacio mundano que, sin temor, puede ser
calificado como mbito de lo exclusivamente laico. La
teora del Estado que est prefigurando el paduano se
inscribe en el interior del humanismo renacentista (aun
que est situado en sus umbrales) que se presenta como
un sistema normalivo-individualista y con una nueva pers
pectiva moral.
La sociedad se constituye no a partir de algo en co
mn (credo o raza, por ejemplo) sino que surge como
una necesidad intrnseca al hombre que necesita de
otros hombres para lograr la suficiencia. Lo que une
a los hombres es, en primera instancia, la produccin
de objetos tiles que, a su vez, sirven a los dems y esa
produccin hace necesario el intercambio de esos obje
tos. De esta manera, a partir de determinadas necesidades
bsicas el Estado surge como instrumento normativo, como
regulador de esas relaciones. Vemos aparecer aqu ciertos
elementos constitutivos de toda teora poltica, esto es:
el Estado que sirve de regulador social y que debe ser
15. Marsilio de Padua: Defensorpacis, 1, IV, par. 10.
60
comprendido en relacin a esa funcin especfica. Como
resultado de esto, la poltica se constituye, a su vez, en
instrumento apropiado pai comprender dicho funciona
miento. Maquiavelo se encuentra a un paso.
Pero Marsilio piensa la sociedad como una totalidad cn
la que cada parte se amalgama al fin comn y se preocu
pa por encontrar los hilos que entrelazan estas diversas
funciones. La respuesta del paduano sigue el camino del
concepto de ley, que ser la que permitir la existencia
armnica de la totalidad social, plantea. Es decir que, si
no hay ley, no hay sociedad. Cada uno de los actores
sociales deber adecuarse al orden que demarca la ley.
Marsilio piensa a la sociedad (y aqu se produce la ruptu
ra con la concepcin tradicional) como una abstraccin,
como una estructura autnoma, independiente como tal,
de los elementos que la constituyeron. Pero esta ley de
la que nos habla el paduano, no es inherente al concepto
de lo justo: lo justo no viene dado por revelacin. Es una
nocin profana que da cuenta de necesidades mundanas
a las que se aplica la ley. A partir de aqu lo que emerge
es la ley civil, lo jurdico como regulador abstracto de
relaciones concretas. Ya no es la Ley divina la que fija las
condiciones de la existencia social. Dice Marsilio: Por
consiguiente, se ha establecido para la vida, es decir, la
vida suficiente en este mundo, una norma de los actos
humanos transitivos ordenados que es posible efectuar
para el beneficio, o el perjuicio, el derecho o la injusticia
causados a alguien que no sea el agente, una norma que
no prescribe y no coacciona a los transgresores infli
gindoles suplicios o castigos nada ms que en el estado
actual del mundo. sta es la norma que hemos llamado
con el nombre de Ley H umana.16Di poltica, pues, en
su autonomizarse se desentiende de lo teolgico y, en
16. Ibid., II, Vil, par. 7.
6l
Ricardo Forster
parte, de lo tico. Con Marsilio, el poder -que en el me
dioevo dependa en su eficacia de Dios- es autnomo y,
en lo sucesivo, ser pensado como potestad civil.
Queda, sin embargo, por aclarar un concepto que ex
plica las limitaciones de la teora poltica de Marsilio o que,
mejor dicho, tendr que ser completado por la obra de
nuevos pensadores. Nos referimos al problema clave de la
soberana. En el paduano el prncipe es dependiente de la
ley, no funda desde s mismo las condiciones de su poder
aunque no por eso sea dependiente de la divinidad. Marsi
lio logr liberar intelectualmente al prncipe, es decir, fun
d la idea de la sociedad desde un presupuesto secular,
pero no por ello logr precisar la cuestin de la soberana,
sino que necesit buscar un fundamento seguro que ex
plicara el orden del poder. En Maquiavelo, por ejemplo, la
ley ser el resultado de la voluntad del prncipe. Mientras
que Marsilio an pertenece, en gran parte, a la tradicin
medieval, Maquiavelo pone firmemente el pie en la mo
dernidad o, mejor, inaugura una nueva dimensin propia
de la indagacin poltica que, eso s, prefigur el discurso
del paduano. Lo interesante del pensamiento de Marsilio
es que reflexiona en lomo al poder como dimensin abso
luta; a partir de l las cosas cobran sentido, encuentran su
lugar. El mundo se constituye como mbito del poder; ste
no debe ser considerado como la suma tirnica de atribu
ciones; aqu hay que distinguir claramente entre tirano y
prncipe, diferencia consistente en que el primero se dis
pensa la legitimidad, mientras que el segundo se conside
ra perfectamente legitimado.17Esta diferenciacin es muy
17. Sin entrar en el mundo italiano donde emerger el discurso
maquiavlico, no deja de ser interesante sealar la distancia
histrica concreta que los propios italianos planteaban entre
las buenas y legtimas tiranas y las pequeas y malas
tiranas del siglo XV. Probablemente el origen de la mayora
62
importante para la posterior trayectoria del pensamiento
poltico y, tambin, para la comprensin del discurso de
Maquiavelo. I-a modernidad se preocup especficamente
por remarcar estas diferencias; as Hobbes sealar que el
soberano de institucin" se ha constituido contra la tira
na. Toda la cuestin gira, pues, alrededor de la legitimi
dad del poder, problema que, por supuesto, an sigue atri
bulando a nuestra sociedad. Marsilio encontr esa legiti
midad en el soberano, aunque no lleg a concebirlo como
autosuficiente. A travs de la potestad que ejerce el prnci
pe el principio de autoridad se une al ejercicio de la auto
ridad, elementos que estallan separados en la Edad Media.
La preeminencia de la ciudad terrestre por sobre la celes
tial marca el punto de eclipse del orden poltico medieval.
Con Marsilio se abre, entonces, un camino original que
tiene su punto de partida en una tremenda provocacin
contra el ideal poltico cristiano. El paduano sita la re
flexin enteramente del lado del hombre, descentrando el
fundamento divino. Lo invisible se hace visible, aquello
que era propio de la omnipotencia de Dios aparece ahora
situado en medio de lo social, es decir, en el espacio laico
de las grandes casas gobernantes de la pennsula (los Sforza
-Jacobo y Francesco-, los Medici, los Visconti, los Borgia,
etctera) no hayan sido distintos al de los famosos conclultieri
del siglo XV de los que Jacob Burckhardt ha dicho que cons
tituyeron la suprema y ms admirada forma de ilegitimidad;
los maestros del asalto violento al poder. Las grandes casas
itlicas lograron poco a poco debilitar ese juego permanen
te, esa suerte de guerra fratricida que devoraba los sueos
del renacimiento de la vieja Roma imperial. Pero esos orge
nes espurios, conflictivos, esas luchas permanentes marca
ron a fuego el destino italiano, y el fantasma de los condottieri
(pensamos en los Bagliani, los Malatesta, los Manfredi, etc
tera) impidi, una y otra vez, la unificacin italiana.
63
Ricardo Forsler
donde los hombres producen su vida. Con Maquiavelo y
1.a Bolie nos encontramos definitivamente en la moder
nidad. Esa provocacin inaugurada tmidamente por Mar-
silio, y an envuelta en ropaje escolstico, definir el nue
vo rostro de lo poltico, le otorgar un estatuto propio
abriendo una dimensin indita: el horizonte de la polti
ca es ahora la tierra habitada por los hombres, ellos son el
eje a partir del cual se vertebrarn las distintas alternati
vas de poder. Maquiavelo se preocupar por la legitimi
dad del prncipe, por el fundamento de su soberana. La
Botie se har otra pregunta que, sin embargo, se corres
ponde con la formulada por el florentino: Cmo puede
ser que la mayora no tan slo obedezca a uno solo, sino
que tambin le sirva, y no tan slo le sirva sino que tam
bin qui era servirle?18Ambos buscarn las respuestas
ya no en el verbo divino sino en el mundo social de los
hombres. Probablemente estas dos maneras de interro
garse constituyeron los dos polos del discurso poltico
mcxlemo: con Maquiavelo, y tambin con Hobbes, la teora
poltica profundiza en la legitimidad del poder soberano
y en el derecho del prncipe a gobernar a sus sbditos;
con La Botie, quizs tambin con Rousseau y Marx, el
pensamiento poltico dirigir su mirada hacia los domina
dos, intentar comprender el por qu de ese sometimien
to. Decamos quizs en relacin a Rousseau y a Marx,
porque mientras que La Botie se introduce en el laberin
to del deseo de ser dominado, en la fascinacin que el
poder ejerce sobre quien lo padece, articulando el entra
mado de la dominacin no slo a partir del prncipe sino
refirindola radicalmente a la dimensin de la cotidiani
dad, Rousseau y Marx se preocupan por quin controla el
18. Clastres, Fierre; Libertad, desventura, innombrable", en
1.a Botie, Etienne de: /:/ discurso de la servidumbre volunta
ria, Barcelona, Tusquets, 1980, p. 117.
64
poder y par a qu, buscando de ese modo las vas adecua
das que les permitan a los sometidos rebelarse y construir
su propio poder.
De ah que el quizs sirva tambin para no dejar de
lado el costado maqui avl i co de los discursos de Rous
seau y Marx. Aunque resulte paradjico, un Locke se im
brica, aunque con otra intencin, en la tradicin abierta
por La Botie, claro que esa otra intencin pervierte el
espritu contestatario que fundamenta el Discurso de l a
servi dumbre voluntaria. Digamos que el campo del sa
ber poltico no dejar de es.tar atravesado por esta bipola-
ridad constitutiva: por un lado, la reflexin que tiene como
objetivo principal fundamentar el ejercicio del poder; y,
por el otro, la indagacin por los contenidos de la servi
dumbre, la pregunta dirigida hada el corazn del poder.
No cabe duda de que Occidente ha privilegiado la
primera dimensin o, dicho de otro modo, se ha preocu
pado con mayor intensidad por resolver los problemas que
se suscitan en la prctica del poder.19
19. Este ensayo fue publicado originalmente en la Revista
Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, ao XXXII Nueva
poca, julio-setiembre de 1986, p. 125.
65
Ni col s Maquiavelo:
La secul ari zaci n del
pensamiento social
Adrin Jmelnizky
A modo de introduccin
La vida de Nicols Maquiavelo (1469-1527) transcu
rre en uno de los momentos ms interesantes y ricos de
la poltica italiana. Perteneciente a la pequea burguesa
florentina, desarrolla funciones polticas entre los aos
1498 y 1512, cuando es designado al frente de la Segun
da Cancillera. En un Estado Moderno, esta funcin sera
abarcada por el Ministerio del Interior, el Ministerio de
Guerra y en parte por el Ministerio de Relaciones Exte
riores. De esta forma, Maquiavelo cumple un rol similar
al de un J efe de Gabinete o Director General del Conse
jo de los Diez.1
Su vida poltica culmina abruptamente en 1512, ao
en que el Cardenal Juan de Mdicis, al frente de un
ejrcito espaol, derroca a su protector Piero Soderini,
perdiendo Maquiavelo todos sus cargos y siendo poste
riormente arrestado al ser acusado de actividades conspi-
rativas. El traumtico fin de su actividad pblica lo con
duce a una nueva forma de acercamiento al fenmeno
1. Garca, Carlos Mara: Prlogo a la edicin de El Principe
(N. Maquiavelo), Buenos Aires, Marymar, 1978.
67
Adrin J melnizky
poltico. Ahora desde una perspectiva intelectual y reflexi
va se dedica al desarrollo de su obra escrita. Sin embargo
nunca abandona el deseo de regresar a las funciones pbli
cas y a la arena poltica.
El P rncipe, escrito en 1513, es su obra ms reco
nocida. Dedicado a Lorenzo el Magnfico, uno de los
Mdicis y amo de Florencia, es publicado luego de
su muerte. Sin embargo ya circula en forma de ma
nuscrito entre algunos notables de la poca, previo a
su divulgacin. Pero su obra no se agota en este libro.
El D iscurso sobre la Reforma del Estado de F lorencia
(1519) y en particular los Discursos sobre la P rimera
D cada de Tito Livio escritos entre 1513 y 1520, son
tambin fruto de una meditacin profunda y sistem
tica, en los que se pueden encontrar anlisis tericos
de particular importancia. En toda su produccin, Ma-
quiavelo nos demuestra una especial preocupacin
por el tema del poder y por las dificultades de la unifi
cacin italiana, unidad que nuestro autor desea espe
cialmente bajo la direccin de Florencia.
Acerca del marco histrico
Para comprender el pensamiento de Maquiavelo, de
bemos situarlo en el momento histrico de la transicin.
Precisamente en ese punto de ruptura que significa el
paso del medioevo feudal a los inicios mundo moderno.2
2. El concepto de ruptura es en s mismo complejo. Su aplica
cin en este momento histrico ha dado lugar a controverti
das discusiones. Teniendo en cuenta los objetivos y alcances
de este trabajo, no ahondaremos en este interesante debate.
68
Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social
El feudalismo surge en Europa occidental en el siglo
X, se expande durante el siglo XI y alcanza su cnit a
finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII.34
El seor feudal, el siervo y la Iglesia son los tres acto
res principales en este modelo econmico-social. No cons
tituyen los nicos sectores sociales existentes, pero s los
ms relevantes.
Desde el punto de vista econmico, la tierra es el ele
mento central de la produccin. sta se encuentra bajo
dominio del seor feudal, su explotacin es organizada
por sus administradores y es cultivada por sus siervos. El
seor feudal recibe, adems, una parte de la produccin
que el vasallo obtiene a partir de lo cultivado en su por
cin territorial. Por otra parte, el seor feudal provee la
seguridad del solar y la de sus vasallos a travs de un ejer
cito que l sostiene econmicamente. La Iglesia represen
ta y legitima los valores teolgicos dominantes. Es una
institucin que logra un alto grado de autonoma. El con
trol de los valores y las creencias de la poca le otorgan un
amplio poder y una importante legitimidad. Este recono
cimiento se extiende a los diferentes grupos sociales.
La parcelacin de la soberana es tpica del modo de
produccin feudal. La divisin poltica en zonas parti
cularistas, con superposicin de fronteras, favorece el
desarrollo de la ciudad medieval, permitiendo el cre
cimiento de entidades corporativas.'1
Si bien la monarqua existe como institucin en la
mayora de las regiones feudales de Europa occidental, el
rey tiene poder en tanto soberano feudal de sus vasallos;
es seor en sus propios dominios, y fuera de stos repre
senta slo una figura ceremonial carente de poder real.
3. Anderson, Perry: Transiciones de la antigedad al feudalismo,
Mxico D. F., Siglo XXI, 1994, segunda parte, cap. 4, p. 185.
4. Anderson, Perry: op. cit., segunda parte, cap. 1, pp. 148 a 150.
69
Adrin J melnizky
A fines del siglo XII y principios del siglo XIII pueden
observarse movimientos contradictorios en la sociedad eu
ropea. Las tierras seoriales se reducen y en ellas crece la
figura del trabajador estacional, pagado a travs de un sa
lario. En algunas zonas del norte de Francia los campesi
nos compran su libertad a seores ansiosos y necesitados
de metlico.5El resultado de estos movimientos dinmi
cos es un aumento de la produccin agrcola global, que
impulsa la esperanza de vida del europeo occidental y
aumenta la poblacin en su conjunto.
En el siglo XIV el modelo entra en crisis. Si bien sus
causas son an motivo de debate entre los historiadores,
parecera ser que nos encontramos ante un sistema eco
nmico-social que desarroll sus mximas capacidades pro
ductivas y que llega a su techo. La poblacin sigue cre
ciendo, las cosechas ocupan ahora tierras marginales, de baja
calidad, que no obtienen el nivel de productividad nece
sario para las nuevas condiciones demogrficas europeas.
Los primeros aos del siglo XIV se encuentran plaga
dos de desastres. Hambrunas (con el consiguiente aban
dono de las tierras), recrudecimiento del clima, epidemias
de diferente tipo, y a mediados de siglo, la peste
negra.6 Para el ao 1400 el 40 % de la poblacin europea
perece por alguno de estos mgicos fenmenos.7
La produccin general disminuye a un ritmo acelera
do. La muerte de una parte importante de la poblacin
europea y el abandono de las tierras lleva a los seores
feudales a la dilemtica situacin de arrendar sus tierras a
5. Anderson, Perry: op. cil., segunda parte, cap 4, pp. 192 y 193-
6. Durante mucho tiempo la peste negra fue considerada
como el agente de una gran fractura histrica. Sin embargo,
esta epidemia no fue una desgracia imprevista. Romano, Rug-
giero; Tenenti, Alberto: Losfundamentos del mundo moderno,
Mxico D. F., Siglo XXI, 1992, cap. 1.
7. Anderson, Perry: op. cil., segunda parte, cap 4, p. 205.
70
precios cada vez ms bajos o a explotar directamente sus
propiedades sometindose a las exigencias de salarios cada
vez ms altos. Ambas opciones aportan a la disgregacin
del poder feudal."
El consumo seorial no se ajusta a la nueva crisis,
se mantiene el apogeo de los gastos y de la ostentacin
feudal, mientras la renta de sus tierras y de las tierras
serviles sufren un marcado retroceso.
La crisis del siglo XIV nos muestra el comienzo de la
disgregacin del poder seorial, se resquebrajan las re
laciones feudales de produccin y la servidumbre dis
minuye aunque no desaparece completamente. Mental
mente, intelectualmente y psicolgicamente el seor
feudal no est preparado para adaptarse a esta profun
da transformacin.89
El decaimiento de la fuerza econmica de los gru
pos feudales y la liberalizacin de las relaciones seo
riales y de las fuerzas productivas, representan una ex
celente coyuntura para el crecimiento de formas de po
der centralizado.10
Desde el punto de vista econmico, la crisis terminal
del rgimen feudal abre paso a una nueva forma de
organizacin productiva: el capitalismo.
Con el correr de los siglos XV y XVI, la sociedad euro
pea ingresa lenta pero sostenidamente a la nueva for
ma capitalista. La crisis del rgimen feudal permite el
crecimiento de dos actores que enarbolan los ideales
y los intereses del nuevo modelo. Nos estamos refi
riendo al monarca por un lado, y a la burguesa por el
otro. Uno representaba el nuevo poder poltico, el
otro el surgente poder econmico.
8. Romano, Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 12.
9. Romano Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 20.
10. Romano Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 69.
71
Adrin J melnizky
La influencia de la Reforma Protestante de 1517 abre
paso al cuestionamiento del poder papal. Desde una
perspectiva poltica, este quiebre se traduce en la consti
tucin de los Estados Nacionales europeos, en forma pau
latina, bajo la figura del monarca absoluto. Los principios
de Lutero, y el fenmeno reformista contribuyen al forta
lecimiento de este nuevo poder monrquico, al constituir
se una alianza entre aquellos grupos que abogan por la
reforma religiosa y los que proponen ampliar la indepen
dencia nacional.11
La nueva realidad de Europa occidental nos muestra
una sociedad sacudida por los nuevos inventos y descubri
mientos; siendo ste un perodo de grandes transforma
ciones en mltiples campos de la sociedad y del pensa
miento. El ensanchamiento del mundo conocido y explo
tado as como el flujo de metales preciosos, impulsan el
desarrollo de la actividad comercial.
El paso del feudalismo al capitalismo es un proceso
largo y complejo. La gran crisis del feudalismo sufrida en la
baja Edad Media no significa su hundimiento inmediato. La
nueva amplitud del campo de la accin capitalista deter
mina un cambio muy sensible en la configuracin euro
pea. El desarrollo capitalista tiene su punto de partida en
Inglaterra, pero pronto se extiende a toda la sociedad eu
ropea occidental.
La expansin de las relaciones de intercambio y
del mercado, sobre la base de una acumulacin de
capital comercial, difcilmente puede prosperar si el
proceso no hubiese estado apoyado por innovacio
nes tcnicas y organizativas. Los denominados descubri
mientos, encuentran explicacin en tanto el capitalismo 11
11. Wolin, Sheldon: Poltica y Perspectiva, continuidad y cam
bio en el pensamiento poltico occidental, Buenos Aires, Amo-
rrortu, 1973, cap. 7, p. 210.
72
inicial desarrolla un fuerte espritu de lucro y con l, el
deseo de dominar los mercados y las rutas del Extremo
Oriente que proveen las materias bsicas del comercio
de aquella poca.
El nacimiento del capitalismo no slo requiere de pre
supuestos tcnicos e institucionales; tambin juegan un
rol determinante, para su configuracin, los aspectos ideo
lgicos. Aquello que habitualmente las ciencias sociales
denominan el nuevo espritu capitalista.
El agotamiento del sistema feudal da paso al primi
tivo Estado moderno.12Este Estado surgente busca mono
polizar todos los poderes feudales y con ello garantizar un
modelo poltico nico y en paz. Necesita consecuente
mente, someter a todos los estamentos y sbditos. Las
actuaciones polticas individuales deben ser neutralizadas
en un territorio entendido como indivisible y unificado.
Las comunicaciones interregionales e internacionales son
puestas bajo el control del Estado. La soberana monr
quica que se va gestando en esta etapa, carece de lmi
tes y de cualquier tipo de control.
Otro aspecto importante es la supresin de las ciuda
des independientes y la domesticacin de la noble
za. Esto ltimo se materializa ofreciendo a este gru
po social cargos administrativos y militares en el nuevo
Estado. A la vez que se debilita su situacin econ
mica, consecuentemente se la obliga a renunciar a su
autonoma.
12. Pocas cuestiones ofrecen en historia tantas dificultades
como el problema del nacimiento de las naciones. No con
viene atribuir a los hombres del siglo XVI un grado desarro
llado de conciencia nacional que, con frecuencia, carecan
en esta poca. Touchard, Jean: Historia de las ideas polticas,
Madrid, Tecnos, 1983, p. 198.
73
Adrin J melnizky
Finalmente, el control de la Iglesia se lleva a cabo
por medio de la limitacin de sus privilegios, la seculari
zacin de los bienes eclesisticos, o la violenta represin
de los grupos religiosos incmodos al monarca.
La monopolizacin del poder se desarrolla en los di
ferentes pases en forma muy diversa. Generalmente, sta
depende de la relacin de fuerzas existente entre el Es
tado, los estamentos y la Iglesia.
l as monarquas absolutas del siglo XVI pueden ser
consideradas revolucionarias en tanto rompen los mol
des tradicionales en beneficio de un nuevo Estado que
ellas encaman, usurpando y concentrando bajo su figura
las varias soberanas territoriales derivadas del medioevo.
1.a figura del monarca estructura el poder a partir de prin
cipios racionales. El poder del Rey y del Estado se cons
tituyen ahora, en fuente de toda legislacin y la base de
la organizacin poltica.
Frente a esta situacin europea, Italia se encuentra
dividida en pequesimos reinos, ducados y ciudades
Estado. Pequeas unidades como la Lombarda, los Esta
dos Papales, Npoles, Toscana, etctera, que luchan cons
tantemente entre s, siendo el centro de las intrigas polti
cas europeas, y una presa fcil de someter.13Italia no lo
gra constituirse como unidad nacional en el sentido mo
derno del concepto, como lo haban materializado Francia,
Gran Bretaa y Espaa. Polticamente no puede despren
derse de su pasado feudal.
13. En relacin a tema, Maquiavelo seala: ...Italia llega a la
triste situacin en que hoy se encuentra, siendo ms esclava
que los hebreos, ms sierva que los persas, estando ms dis
persas sus habitantes que los atenienses; sin jefe, sin organi
zacin, batida, saqueada, destrozada, pisoteada, sufriendo toda
clase de calamidades. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Bue
nos Aires, Marymar, 1978, cap. 26, p. 147.
74
En este proceso, la Iglesia italiana tiene importancia
no slo como extensin de su misin espiritual, sino como
un actor terrenal en la vida poltica de la pennsula. Su
postura se encuentra ms ligada al medioevo que a los
inicios de la modernidad.
Siendo as, la figura de el Prncipe se constituye
como un individuo de talentos superiores, que debe
por s mismo resolver la crisis italiana y generar el Es
tado Nacional unificado. Desde un punto de vista eco
nmico, el Prncipe es el actor que la burguesa
surgente necesita para someter a todos los poderes
estamentales existentes en el rgimen feudal. La am
pliacin del espacio comercial es una necesidad para
el desarrollo de los ideales e intereses de la burgue
sa. La estructura feudal, cuya organizacin y produc
cin se orienta hacia adentro, no favorece este cre
cimiento. La monarqua absoluta y el Estado Nacional
ofrecen en el siglo XVI un horizonte mucho ms atrac
tivo para el desarrollo de los ideales de la surgente
burguesa.
El pensamiento moderno de Maquiavelo14
Maquiavelo es ante todo un hombre del Renacimiento
Italiano. Este perodo histrico representa una ruptura con
la tradicin del pensamiento medieval cjue permitir entre
otros aspectos la constitucin autnoma, en forma gradual
14. Tomando en consideracin que la obra de N. Maquia
velo no es homognea, y atentos a los alcances de este
trabajo, seguiremos en este acpite la lnea terica trazada
en El Prncipe. De todas formas, se realizarn algunas men
ciones a otros trabajos del autor.
75
Adrin J melnizky
y progresiva, del conjunto de las hoy denominadas cien
cias sociales.15En este marco se desarrollan ideas que exal
tan la individualidad. La vinculacin entre el saber y la apli
cacin instrumental de ese conocimiento se acercan y se
toman inseparables. Proliferan las reas independientes de
indagacin, cada una preocupada en defender su autono
ma y su modo de explicar los fenmenos, sin interven
cin de la Iglesia y de su cosmovisin. Maquiavelo repre
senta as, una separacin en la reflexin sobre la sociedad
de sus condicionantes teolgicos y filosficos, transforman
do a la poltica en un campo secularizado del saber.16
En tanto la tradicin clsica y medieval haban enfoca
do el conocimiento poltico como un conjunto de princi
pios prescriptivos, haciendo hincapi en el deber ser, la
nueva ciencia desecha este acercamiento y propone un
estudio del ser; es decir, un anlisis y una reflexin signi
ficativamente ms pragmtica de la realidad. Se produce
un alejamiento de la preocupacin por el tema de la auto
ridad legtima, ms vinculada a la idea de un mundo esta
ble, para acercarse a cuestiones de poder y a la capacidad
de ejercer el dominio dentro de un contexto de cambio y
constante movimiento.17
En relacin a la naturaleza humana, el hombre es defi
nido como uit ser egosta. Sobre este aspecto, nuestro
autor sostiene en los Discursos sobre l a P rimera D cada
de Tito Livio que Es necesario que quien dispone una
Repblica y ordena sus leyes presuponga que todos los
hombres son malos, y que pondrn en prctica sus per
versas ideas siempre que se les presente la ocasin de
15. Portantiero, Juan Carlos: La Sociologa clsica: Durkheim
y Weber, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina (CEAL),
1995, p. 9.
16. Ibid.
17. Wolin Sheldon, op. cit., cap. 7, p. 231-
76
hacerlo libremente...18ste es uno de los aspeaos crucia
les de la concepcin del hombre para el autor. Una visin
marcadamente pesimista que se distingue de la mirada
medieval. Por esta razn, los individuos olvidan antes la
muerte del padre que la prdida del patrimonio.19 Por lo
tanto, los hombres sern siempre malos si la necesidad no
les obliga y slo por conveniencia, a ser buenos.20
Cuando analizamos la relacin del Prncipe con el pue
blo vuelve a aparecer la concepcin pesimista de la natu
raleza humana: No debe pues, un Prncipe ser fiel a su
promesa cuando esta fidelidad lo perjudica y han desapa
recido las causas que le hicieron prometer. Si todos los
hombres fueran buenos, no lo sera este precepto; pero
como son malos y no sern leales con l, tampoco
debe serlo con ellos".21
Esta tradicin de pensamiento iniciada por Maquia
velo ser continuada por otros autores, destacndose
especialmente T. Hobbes, quien comparte esta visin
pesimista respecto de la naturaleza humana.
El desarrollo terico de Maquiavelo es novedoso en
su tiempo histrico, en tanto inicia un proceso de ruptura
con la concepcin medieval del poder. La reflexin polti
ca se desliga de la tica y de la moral. El poder se seculariza
y queda mucho ms claramente establecida la separacin
de la poltica respecto de la teologa. La primera gana en
autonoma dentro de un esquema de comprensin y de
criterios de juicio, independientes de cualquier valoracin
18. Maquiavelo, Nicols: Discursos sobre la Primera Dcada de
Tito Livio, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 37.
19. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Buenos Aires, Marymar,
Buenos Aires, 1978, cap. 17, p. 99.
20. Ibid., cap. 23, p. 137.
21. Maquiavelo, Nicols: op. cit., cap. 18, p. 103-
77
Adrin J melnizky
religiosa o por lo menos tica. Maquiavelo no se cuestiona
por el valor moral de una accin, slo le interesa su valor
poltico. Se constituye, as, en el creador de un orden po
ltico autnomo, que no admite nada superior a l. De esta
forma, el pensamiento poltico se seculariza mucho ms
radicalmente que en ese conjunto de precursores que lo
prefiguran desde Marsilio de Padua.22
Segn B. Croce, Maquiavelo es el primero en pen
sar la poltica en forma autnoma. Esto significa la
identificacin de las caractersticas propias de la activi
dad poltica, de las leyes que la gobiernan y que son
distintas de otras actividades humanas, y marcadamente
distintas de la moral.23
Desde su peculiar punto de vista, Maquiavelo
establece una secularizacin radical de la poltica. A
este proceso denominamos maquiavelismo y no a
la vulgar aceptacin del vocablo entendido como
un actuar sin escrpulos, utilizando la violencia, el
fraude y el engao, o la prctica de un complejo de
deslealtades y traiciones.
Maquiavelo es un pensador poltico moderno, no so
lamente por ser un punto de ruptura con el pensamiento
medieval sino, tambin, en tanto busca excluir de la teo
ra poltica todo lo que no parece ser estrictamente pol
tico. Si bien la religin es la ms importante vctima de
22. Touchard, Jean: Historia de las ideas polticas, Madrid,
Tecnos, 1983, p. 205. Para muchos autores, Marsilio de Pa
dua es el iniciador del quiebre terico que permite la ruptura
con el pensamiento medieval. Esta afirmacin reconoce el
aporte realizado por Marsilio en el campo de la seculariza
cin, pero a la vez seala que en su matriz de pensamiento
siguen estando presentes componentes medievales.
23. Bobbio, Norberto; Matteucci Nicola: Diccionario de Pol
tica, Mxico D. E, Siglo XXI, 1985, pp. 705 y 706.
78
este principio de exclusin, hubo otras tambin significa
tivas.24
Otro de los aportes de Maquiavelo a la teora pol
tica es haber incorporado al anlisis el concepto de for
tuna. A los particulares que nicamente a la fortuna
deben el llegar a ser prncipes, custales poco trabajo
ascender, pero mucho el mantenerse: suben sin ningn
obstculo; pero al llegar, empiezan los inconvenientes.25
Si bien la poltica es entendida como un saber cientfico,
las predicciones de sta no son infalibles, pues junto a las
determinaciones naturales, obra tambin el azar. La fortu
na surge conceptualmente como oposicin a la cosmovi-
sin teolgica dominante en el medioevo a partir de lo
cual todo fenmeno se explica por principios religiosos.
La divina providencia determinaba el devenir histrico y
los hechos de la cotidianeidad de los hombres. Maquia
velo introduce de esta forma, una nueva categora al an
lisis poltico. El estudio, el manejo y la administracin del
poder no deben descartar aquellos elementos azarosos
que estn siempre presentes en la poltica moderna.26
El pensamiento de Nicols Maquiavelo fue precursor
de las monarquas absolutas europeas. En igual medida, el
florentino reflexiona con preocupacin por las dificultades
en que se encuentra la tarda unificacin italiana. El nue
vo Prncipe debe ser el actor responsable de realizar esta
unidad, estableciendo el orden y un organismo poltico fuer
te. En relacin a esta lnea de pensamiento, Maquiavelo
24. Wolin, Sheldon, op. cit., cap. 7, p. 214.
25. Maquiavelo, N: El Principe, Buenos Aires, Marymar, 1978
cap. 7, p. 44.
26. Maquiavelo no propone explicar toda la dinmica po
ltica a partir del concepto de fortuna, sin embargo sos
tiene que de sta depende la mitad de nuestras acciones.
Ibicl., cap. 25, p. 142.
79
Adrin J melnizky
muestra algunos matices en otros trabajos.27En los Dis
cursos... hay un mayor tratamiento de la idea de Repbli
ca, y su tono es ms moderado que en El Prncipe. Por lo
tanto, el rol dominante de las monarquas absolutas en la
poltica europea aparece ms homogneamente en El
Prncipe, pero no en igual dimensin en Los Discursos.28
Segn Maquiavelo, el acceso al poder puede realizar
se por diversos caminos; sin embargo, la fuerza y la violen
cia son los instrumentos principales. No debemos ser in
justos en este punto con el autor de El Prncipe-, no apare
ce en sus desarrollos un uso indiscriminado e inescrupulo
so de la violencia, como se le ha atribuido muchas veces
en forma errnea. sta es comprendida como una alterna
tiva, un instrumento en manos del poltico moderno.29La
27. En particular en los Discursos sobre la primera dcada de
Tito Limo, Madrid, Alianza, 1987.
28. Para algunos autores esta diferencia puede ser entendida
como una contradiccin entre las dos obras, pero no nece
sariamente debe ser interpretada as. En los Discursos, Ma
quiavelo seala que los Estados pueden organizarse de dis
tintas formas, y una de ellas es la monarqua, cuyas diversas
circunstancias se estudian en El Prncipe. En el mismo libro,
Maquiavelo rescata a la Repblica como la forma ms perfec
ta. Sin embargo, reconoce en su texto que podan surgir con
diciones excepcionales, como la formacin de un Estado, su
reforma, o en caso de crisis, que exigiran que el poder per
maneciera en manos de una sola persona. En estas circunstan
cias vuelve a aparecer la figura de El Prncipe.
29. La violencia y la crueldad en tanto instrumentos del Prn
cipe, deban aplicarse inteligentemente afirmaba Maquiavelo.
De aqu se deduce que el usurpador de un Estado debe
procurar hacer todas las crueldades de una sola vez para no
tener necesidad de repetirlas y poder sin ellas asegurarse de
los hombres y ganarlos con beneficios. Quien hace otra cosa
por timidez o mal consejo, necesita estar constantemente con
80
coercin es una herramienta que el prncipe puede utili
zar si permite y asegura un resultado exitoso.*30 Los ele
mentos vitales de la actividad poltica no pueden ser con
trolados sin aplicar la fuerza o al menos la amenaza de la
violencia.
Por otro lado, el autor contempla formas de consen
so como otra posibilidad a ser tenida en cuenta por el
conductor poltico. As nos seala que por fortsimo ejr
cito que tenga un prncipe, necesita la buena voluntad
de los habitantes para ocupar un Estado.31Continuando
con esta lnea argumental Maquiavelo afirma: Desdicha
dos los prncipes que, para asegurar su Estado, tienen
que tomar medidas excepcionales, teniendo a la multi
tud por enemiga, porque el que tiene como enemigo a
unos pocos, puede asegurarse fcilmente y sin mucho
escndalo, pero quien tiene por enemigo a la colectivi
dad, no puede asegurarse, y cuanta ms crueldad usa,
tanto ms dbil se vuelve su principado.32 Sin embargo,
en la particular situacin conflictiva en que se encontraba
el cuchillo en la mano.... Maquiavelo, N: El Principe, cap. 8,
p. 58. Por otro lado, no debe confundirse el uso que le daba
a la coercin Maquiavelo, con la utilizacin que propuso
Georges Sorel, quien tiene una visin heroica y mtica, no
instrumental de la violencia.
30. Maquiavelo hace un fuerte hincapi en la finalidad y el
resultado de las acciones del hombre. A partir de esta prima
ca, todos los medios que se hayan aplicados sern juzgados
honorables si permiten llegar a ese objetivo.
31. Maquiavelo, Nicols: op. cil., cap. 3, p. 20. En otro mo
mento de El Principe, el autor sostiene que La mejor fortale
za Idel prncipe] es el afecto de los pueblos, porque por
muchas que el prncipe tenga, no le salvarn si le odian sus
sbditos, Ibid., cap. 20, p. 124.
32. Maquiavelo, Nicols: Discursos sobre la Primera Dcada
de Tito Livio, Alianza, Madrid, 1987, p. 79.
81
Adrin J melnizky
la pennsula itlica en el siglo XV y a principios del siglo
XVI, difcil era pensar en alguna forma de unificacin po
ltica que no se materializar a travs del uso masivo de
la fuerza. Pregntase con este motivo si es mejor ser
amado que temido o temido que amado, y se responde
que convendra ser ambas cosas; pero, siendo difcil que
estn juntas, mucho ms seguro es ser temido que ama
do, en el caso de que falte uno de los dos afeaos,33 afirma
Maquiavelo. La ley es til, pero la fuerza constituye la
razn ltima para el ejercicio del poder.34
Si sta es la naturaleza de la accin poltica, uno de
los aportes ms importantes de Maquiavelo es haber de
sarrollado lo que Sheldon Wolin denomina una econo
ma de la violencia. Es decir, una ciencia de la aplicacin
controlada de la fuerza. El control de la violencia depen
da de la correcta administracin de la dosis de coercin
aplicada, adecuada a cada circunstancia.35
Recordemos en este aspecto, que el planteo de Ma
quiavelo no es unilineal. Sostiene que el Prncipe debe
cuidar su reputacin, ya que una de sus fortalezas es la
adhesin del pueblo. De esta forma reconoce su poder;
pero con el objeto de construir una teora del manejo de
esta opinin del pueblo, que el sabe maleable, sensible a
33. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Buenos Aires, Marymar,
1978, cap. 17, p. 98.
34. En este mismo punto el autor afirma: Spase que hay
dos maneras de combatir, una con las leyes y otra con la
fuerza. La primera es propia de los hombres, y la segunda de
los animales; pero como muchas veces no basta la primera,
es indispensable acudir a la segunda. Ibicl. Cap. 18, p. 102.
35. Wolin, Sheldon: op. cit., p. 239. La verdadera prueba de
que la violencia haba sido aplicada correctamente, la daba
el hecho de que la crueldad aumentara o disminuyera en el
transcurso del tiempo.
82
la fuerza y fcil de engaar. Un consenso que tiene un
sentido de apariencia y de astucia.
Al referirse a la religin, Maquiavelo no se preocupa
en cuestionar la verdad o falsedad de su dogma. Slo se
interesa por el rol que desempean en la vida pblica,
sus posibilidades a la llora de ser utilizadas con fines po
lticos, o la efectividad de su funcin educativa. Opositor
del poder papal, expresa su desprecio por las aristocra
cias nobiliarias de origen feudal. Ambos eran un estorbo
para la constitucin de un Estado nacional en Italia. Por
tal razn, la crtica a la Iglesia Catlica, que se manifiesta
en diversos momentos de su obra, no se dirige hacia sus
contenidos teolgicos sino a sus aspectos polticos. Con
viene recordar que cuando el imperio en estos ltimos
tiempos empez a ser rechazado de Italia y el poder
temporal del Papa a tomar mayor consistencia, se dividi
Italia en muchos Estados, porque varias de las grandes
ciudades tomaron las armas contra los nobles que favore
cidos por el Imperio las opriman, y la Santa Sede las
auxiliaba, aumentando as su dominacin.36 As compren
de Maquiavelo el poder de la Iglesia y de los Estados
Pontificios; considerndolos como uno de los grandes res
ponsables de la situacin poltica Italiana, ms atada a la
vieja matriz feudal que al surgiente Estado nacional capi
talista. En coincidencia con esta lnea conceptual seala
nuestro autor: Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia
y con los curas esta primera deuda: habernos vuelto irre
ligiosos y malvados; pero tenemos todava una mayor, que
es la segunda causa de nuestra ruina: que la Iglesia ha
tenido siempre dividido a nuestro pas. Y realmente un
pas no puede estar unido y feliz si no se somete todo l a
la obediencia de una Repblica o un Prncipe, como ha
sucedido en Francia y en Espaa. Y la causa de que Italia
36. Maquiavelo, Nicols: op. cit., cap. 12, pp. 78 y 79-
83
Adrin J melnizky
no haya llegado a la misma situacin, y de que no haya en
ella una Repblica o un Prncipe que la gobierne es sola
mente de la Iglesia.37
En base a las reflexiones de Nicols Maquiavelo sobre
el tema del Estado surge en forma ms general el concepto
razn de Estado, aunque no en su formulacin
contempornea.38Este principio afirma que el Estado, cual
quiera sea su forma, tiene una tendencia orgnica a bus
car el continuo incremento y consolidacin de su propia
potencia, en detrimento de cualquier otra finalidad. El Esta
do posee una tendencia natural a extenderse; no recono
ciendo ni moral ni derecho internacional que la pudiera li
mitar. En otras palabras, al perseguir estos objetivos, el Esta
do puede violar toda norma existente, si es til a su fin.3940
Esto no significa afirmar que la potencia sea el nico objeti
vo del Estado, sino que es el instrumento especfico e insus
tituible, para alcanzar los fines que se proponga.
Si bien el Estado es uno de los centros de preocupa
cin intelectual de Maquiavelo, su obra no constituye una
teora acabada sobre esta temtica. El P rncipe se aproxi
ma ms a un tratado sobre el tema del poder. Las formas
de acceso al poder, sus mecanismos a travs de la histo
ria, y las dificultades para mantenerse en l a travs del
tiempo, son agudamente desmenuzadas en su obra. Por
momentos el lector parece estar frente a un libro con
mltiples recetas sobre el arte de gobernar.^
37. Maquiavelo, Nicols: Discursos sobre la Primera Dcada
de Tito Livio, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 69.
38. Maquiavelo representa un salto cualitativo en el desarro
llo de este concepto.
39. Bobbio, Norberto; Matteucci, Nicola: op. cit., pp. 1.382-
1.383.
40. Algunos ejemplos de estas tcnicas tiles" a ser aplica
das fueron analizados en los captulos 5, 6, 10, 13 y 19, Ma
quiavelo, Nicols: op. cit.
84
Para Maquiavelo el mtodo de estudio de la poltica
es el de la ciencia. Primero se analizan los hechos para
luego tratar de llegar a conclusiones y a leyes del com
portamiento poltico general. Por esta razn, el estudio
de la historia y de los hechos histricos cobran una real
importancia. sta es el laboratorio que pemiite el acceso a
regularidades en el campo de la poltica.41La historia se
transforma en un instrumento que deba ser conocido por
el Prncipe en su globalidad pero ahora con un nuevo ob
jetivo, el de la actuacin poltica. De esta forma desapare
ce la tensin entre teora y praxis, donde todo anlisis te
rico tiene en ltima instancia, un sentido prctico.
Tambin la guerra se constituye en objeto de estu
dio y reflexin desde esta misma perspectiva. De esta
forma, al analizar la reconquista de la ciudad de Pisa,
nuestro autor seala que para llevar a buen trmino
(refirindose a la conquista de la ciudad] hay que tomar
la por asedio, por hambre o por asalto, emplazando la
artillera bajo sus murallas.42 Con sta y otras afirmacio
nes, Maquiavelo busca quitarle a la guerra el halo de
inevitabilidad que arrastraba desde la Antigedad, ha
cindola entrar en la esfera de los fenmenos conoci
dos y por lo tanto controlables y previsibles.43
41. El puntilloso estudio de la historia que realiz Maquiavelo,
lo llev a analizar no slo las situaciones polticas cercanas a
su poca, sino tambin una gran cantidad de ejemplos hist
ricos de tiempos bblicos y de la Antigedad. De esta forma,
son incluidos figuras como Moiss, Ciro, Alejandro Magno,
Rmulo, etctera, en sus anlisis.
42. Maquiavelo, Nicols: Escritos Polticos Breves, Madrid,
Tecnos, 1991, p. 7.
43. El estudio de las artes militares era til al Prncipe para
mantenerse en el poder. Adems, era un instrumento para
aquellos que desde posiciones humildes podan ascender
en jerarqua.
85
Adrin J melnizky
El comportamiento de los hombres en relacin con
el Estado y de los Estados como organizaciones es, para
nuestro autor, un hecho objetivo, observable, como cual
quier fenmeno natura). La poltica tiene sus propias re
glas, independientes de la moral, y sus normas no tienen
relacin con la tica. Para analizar de modo coherente los
fenmenos polticos, era necesario liberarse de las ideas
del pasado. La poltica es un arte racional, donde todos
las datos son accesibles por medio de la experiencia. Cons
tituye un estudio positivo en el sentido que rechaza toda
discusin sobre los valores y los fines. Sin duda el autor
logra plantear el problema poltico en el mbito histrico
convirtiendo a la poltica en una ciencia emprica.'14
Las ideas de Maquiavelo representan un punto de par
tida central en el pensamiento y los intereses de la surgente
burguesa europea. Una reflexin que rompe con la matriz
medieval, que exalta la individualidad, que le quita a la teo
loga su rol explicador. Un pensamiento que seculariza el
poder, y que analiza a la poltica desde una perspectiva
racional y cientfica. Un modelo poltico que unifica territo
rialmente, que somete a los principales actores sociales del
medioevo y que prepara las condiciones para la expansin
econmica capitalista.
44. Muchos de los comentaristas, al tratar de situar la moder
nidad del pensamiento de Maquiavelo, han hecho hincapi
principalmente en estos aspectos metodolgicos. Wolin,
Sheldon: op. cit., p. 226.
86
A modo de cierre
La riqueza de la reflexin social y poltica de Nicols
Maquiavelo excede el espacio geogrfico italiano y el tiem
po histrico del renacimiento. Muchos de los dilemas plan
teados por l tienen vigencia an en nuestros das. Su tras
cendencia terica nos debera invitar a pensar muchos de
los dilemas de nuestras sociedades contemporneas.
Fines morales justifican medios inmorales? Hasta
dnde se legitima el uso de la violencia y la coercin?
El hombre que describi Maquiavelo en su obra es el hom
bre del siglo XV y XVI en Italia, el de todos los tiempos o el
hombre de la modernidad desde los inicios de este proce
so hasta nuestros das? stos son algunos de los interro
gantes que el investigador social no puede evitar ni sos
layar al ponerse en contacto con su obra.
Pocos autores han sido tan agudos y profundos en su
anlisis sociopoltico y a la vez tan claros y precisos. Sin
duda, Maquiavelo logr penetrar en los resortes del arte
de gobernar, tal como se practicaba en su poca y en cier
ta medida en todos los tiempos.
87
Adrin J melnizky
Bibliografa
Anderson, Perry: Transicin de la antigedad al feudalismo,
Mxico D. F., Siglo XXI, 1994.
Bobbio, Norberto; Matteucci, Nicola: Diccionario de Poltica,
Mxico D. F., Siglo XXI, 1985.
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nmica, 1990.
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Touchard, Jean: Historia de las ideas polticas, Madrid, Tecnos, 1983.
Van Dulmen, Richard: Los inicios de la Europa moderna, Madrid,
Siglo XXI, 1986.
Wolin, Sheldon: Poltica y perspectiva. Continuidad y cambio del
pensamiento poltico occidental, Buenos Aires, Amorrortu,
1973.
88
Thomas Hobbes1
Graciela Ferrs
La frase elegida para el inicio del presente texto no
ha sido seleccionada al azar: ella sintetiza el principio e-
pistemolgico al que acude nuestro autor en cuestin,
Thomas Hobbes. El pensador concibe la forma de convi
vencia ordenada entre los hombres, a la manera de un
sistema. Sistema que puede ser comparado con las par
tes del cuerpo humano, y como tal, un Todo. Es decir, el
cuerpo humano hace al conjunto del hombre como los
sistemas o asambleas del pueblo hacen a la forma de las
relaciones sociales entre los hombres. La misma contiene
partes o elementos legtimos, es decir, que hacen al ade
cuado funcionamiento de los sistemas, e ilegtimos, es
decir, perturbadoras o desestabilizadoras del ordenamiento
de los sistemas. Estas ltimas, Hobbes las entiende como
antinaturales. Pues bien, aqu empiezan las aclaracio
nes, porque las mismas son antinaturales al sistema en
cuestin, es decir, a la forma de las relaciones sociales
establecidas; de aqu la necesidad del entrecomillado.
Porque los humores malignos a los que el autor se re
fiere pertenecen a la naturaleza catica constitutiva del
cuerpo humano. Acaso las enfermedades del cuerpo
1. Entre sus obras ms importantes, se destacan: Elements
(164CU; De cotpore Poltico o The elements of Laws, M oral and
politic (1650); Leviatn (1651 en ingls y 1670 en latn); De
Cive (1642-1647) y A dialogue between a Philosopher and a
Student of the Cotnmon Laws of England.
89
Graciela Ferrs
humano no forman parte de su naturaleza? Pero, por lo
dems, es cierto que son, llammosle as, desestabilizadoras
de la conservacin de nuestra vida, pues, atentan contra
ella y la naturaleza del hombre es la preservacin de su
vida. Un ejemplo de ello, es que si una persona va a un
mdico y ste le hace saber que tiene un tumor maligno,
un cncer, la conciencia de esa enfermedad se le presenta
como una amenaza de muerte y sta le generar temor,
temor de perder su vida. Si trasladamos este ejemplo al
sistema social, nos introducimos en el pensamiento de
Tilomas Hobbes. Entonces, la naturaleza catica del cuer
po humano, en la analoga aqu establecida, formar parte
de las relaciones naturales entre los hombres en oposicin
-se podra decir, por antinaturales- al ordenamiento de
las relaciones entre los hombres que, por poseer un or
den, son sociales.
De esta manera, el modelo de pensamiento de Hob
bes fue incluido, en la lectura tradicional, dentro del lla
mado "modelo usnaturalista que recorre la filosofa po
ltica de los siglos XVII y XVIII. Este modelo se caracte
riza por la dicotoma entre estado de naturaleza y Esta
do poltico (o civil). Est gobernado por un orden lgi
co, en virtud del cual la hiptesis inicial de un estado de
naturaleza catico de relaciones entre los hombres,
lleva a la bsqueda de una condicin nueva y artificial
que introduzca un modo de ordenamiento a dichas rela
ciones a partir de un pacto social, un contrato. Este
pacto social tiene por misin asegurar el mandato na
tural de los hombres de preservar su vida.
La obra de Tilomas Hobbes (1588-1679) se inserta
en este marco histrico y terico. Savia humanista, ar
quitectura escolstica, moral puritana y savoir fair e aris
tocrtico caracterizan la figura intelectual del joven Hob
bes. Entre las cosas placenteras del hombre, ninguna como
el progreso: superar y superarse. Nada tan falso como el
ocio placentero de una mente satisfecha en esta vida de
90
Thomas Hobbes
vibrante y eterna tensin.2 Exento de prejuicios y con
gran actitud cientfica, Hobbes consider que el hombre
poda construir un orden poltico tan atemporal como un
teorema euclidiano,3proponiendo un mtodo hipottico
deductivo derivado de la geometra, autntico modelo del
saber cientfico. ste tiene por misin establecer las defini
ciones de los conceptos ms simples, como son el espa
cio, el tiempo y el concepto de cuerpo. En sus escritos
autobiogrficos, el pensador hace visible su persistencia a
pensar en la naturaleza de las cosas, percibiendo que en
todo el mundo slo hay una cosa verdadera aunque los
hombres fcilmente caen en el engao. Hobbes dir que
el engao proviene de las fantasas hijas de nuestro cere
bro y que carecen de realidad exterior, mientras que en el
interior no hay sino movimiento.45Cul es la nica ver
dad, entonces? Para nuestro autor, la verdad es aquello
que subyace en el interior de los cuerpos, el movimien
to que aparece ligado al mismo proceso del conoci
miento. En consecuencia, la razn es el movimiento que
se verifica en alguna parte del cuerpo orgnico. Por
esto, en la Geometra (nica ciencia que Dios se com
placi en comunicar al gnero humano) comienzan los
hombres por establecer el significado de sus palabras;
esta fijacin del significado se denomina defi ni ci n, y
se coloca en el comienzo de todas sus investigaciones.3
El filsofo nominalista, considera que los nombres, en
tanto que directamente ligados a las ideas, forman la es
tructura de cualquier saber, pues el razonamiento slo
2. Tilomas Hobbes, Leviatn, F. C. E., Mxico D. F., 1998, p. IX.
3. Wolin, Sheldon: Poltica y Perspectiva, Amorrortu, Buenos
Aires, 1974, p. 260.
4. Tilomas Hobbes: Dilogo entre un filsofo y un jurista y
escritos autobiogrficos, Tecnos, Madrid, 1992, p. 154.
5. Thomas Hobbes: Leviatn, Sarpe, Madrid, 1983, p. 50.
91
Graciela Ferrs
opera mediante ideas. La verdad, en consecuencia, est
en relacin con esta convencin arbitraria que es el nom
bre y mediante la cual nos hacemos entender. Se busca,
entonces, llegar a reglas formales, que consigan un cier
to acuerdo entre los hombres -por tanto, artificial y no-
producto de un legado divino-. Este acuerdo, como el
movimiento de la razn, debe darse dentro de un espa
cio (cuerpo), una jurisdiccin.
Podemos leer la obra filosfica de Tilomas Hobbes,
como un ajuste de cuentas con la iustitia medieval
en nombre de la jurisdiccin moderna. En efecto, una
idea-clave medieval es la de la iustitia como valor su
premo. La ley justa obedeca al principio del derecho
divino, que confera al rey un mandato venido direc
tamente de Dios, en el cual reposaba la legitimidad
del poder poltico. Frente a un poder poltico sosteni
do por valores o principios que lo trascienden, Hobbes,
ofrece para su Estado una sustentacin racional basada
en la conservacin de la vida. Justificando su obediencia
no ya porque Dios la ordena, sino porque es la mejor
forma de preservar nuestro derecho natural a la vida.
Hobbes discrepa con el poder de la Iglesia y las concep
ciones medievales: el orden humano no descansa, ni pue
de descansar en otro orden suprahumano. Bajo la influen
cia de Descartes y Galileo, Hobbes se distancia de la es
colstica, proclamando el gobierno de la razn y explican
do a Dios, entendido como la Naturaleza segn el more
geomtrico. Pero tambin supo distanciarse de Descartes
rechazando el fcil optimismo de la apelacin cartesiana a
la voluntad y la razn, as como el misterio (a modo de
mano invisible) que implicaba el dualismo cartesiano.
Hacia dnde apunta la crtica hobbesiana? Hacia la
imposibilidad de entender un hombre real a imagen y
semejanza de Dios, y con ello, despojar al hombre del
atributo divino de una voluntad libre. La libertad como
autodeterminacin pertenece slo a Dios y la nica libertad
92
Thomas Hobbes
a la que puede aspirar el hombre es a la de ser conscien
te de una necesidad que lo trasciende. Crtica furiosa a
los vendedores de milagros, a la retrica proftica y, por
sobre todo, al poder eclesistico. El hombre se engaa al
creer que elige libremente, ya que siempre hay una cau
sa necesaria que determina su accin. La naturaleza de lo
real leda en more geomtrico, presenta un mundo sin velos,
apariencias o supersticiones que descubre" el misterio de
la existencia y la utilidad de la vida en sociedad del hom
bre bajo la necesariedad de su naturaleza.
En Tratado sobre el ciudadano postula la sub
ordinacin de la Iglesia al Estado, pues constituyen ambas
instituciones un mismo cuerpo, cuya cabeza es el sobera
no. I leredero de Bodin y Maquiavelo, I lobbes recoge el
carcter absoluto de la soberana, soberana del Estado que
esta por encima de los individuos. Como expresara en el
L eviatn (1651), el monstruo marino que somete al
Behemot, el monstruo de tierra, liquidando el reino de
las tinieblas instaurado por la supersticin organizada. El
autor opone su L eviatn al Behemot, el monstruo terre
nal que instaura el temor: [...] Y este temor de las cosas
invisibles es la semilla natural de lo que cada uno en s
mismo llama religin, y en quienes adoran o temen po
deres diferentes de los propios, supersticin. Y habin
dose observado por muchos esta simiente de religin, al
gunos de quienes la observan propendieron a alimentar
la, revestirla y conformarla a leyes, y aadir a ello, de su
propia invencin, alguna idea de las causas de los acon
tecimientos futuros, mediante las cuales podan hacerse
ms capaces para gobernar a los otros, haciendo, entre los
mismos, el mximo uso de su poder.6 El origen divino del
poder poltico se instauraba sobre la base de la creencia
religiosa, su base de legitimacin estaba dada por el temor a
lo oculto: la supersticin -contrario a la bsqueda de la
6. Thomas Hobbes: Leviatn, op. cit., pp. 116-117.
93
Graciela Ferrs
verdad cientfica-. De esta manera, Hobbes opondr el
misterio divino al misterio de la vida.
En pleno siglo XVII, Hobbes detiene su mirada en
las luchas intestinas de la humanidad a causa de las su
persticiones y creencias religiosas, que llevan a los hom
bres a comportarse contrariamente a su naturaleza, a
matarse unos a otros. Pero la causa de que un hombre
mate a otro hombre es el temor a perder la vida y el
impulso natural por conservarla. El hombre tiene una
natural tendencia al automantenimiento -esfuerzo por
preservar la vida o perseverar en su serque, pese a
las causas exteriores, lo hace ser la cosa particular que
es. Cuanto mayor es la potencia de automantenimiento,
mayor realidad posee. En este sentido, la doctrina del
conatus, entendido como el esfuerzo, deseo o impulso
infinito del hombre de buscar aquello que le es til y
necesario para conservarse en su naturaleza, es la clave
para comprender la relacin libertad y necesidad, y sus
consecuencias tico-polticas en la obra del autor.
Las causas de los acontecimientos futuros, como desig
nio divino, denotaban una concepcin cclica del tiempo.
La historia, en algn sentido, se revelaba. Podemos ob
servar en Hobbes, el momento de ruptura de esta forma
de concebir la historia, y el surgimiento de una concep
cin de historia centrada en la idea de novedad y de la
poltica como lugar de la creacin de lo nuevo, a partir
de las nociones de artificio y soberana.
El estado de naturaleza
Aristteles concibe al hombre como un animal poltico
y social por naturaleza; y a diferencia de los dioses y las
bestias, el individuo no puede vivir aislado sino que necesita
94
Thomas Hobbes
de la agrupacin con sus semejantes. En este sentido, la
Polis se presenta en el pensamiento antiguo como un
orden social y poltico natural: es la Polis la que funda al
hombre y no el hombre el que funda (o construye) el
ordenamiento social y poltico. Por tanto, mientras que el
pensamiento poltico de los antiguos sostena la natura
lidad de la vida poltica, pues, sta no dependa del ar
bitrio ni de la creatividad del ser humano sino que for
maba parte de su esenci a; el pensamiento poltico mo
derno (los contractualistas, con Hobbes a la cabeza) pone
el nfasis en el pasaje de lo que es propio de la natura
leza a esa dimensin artificial de lo poltico: la volun
tad del hombre.
La frase de Descartes: Yo pienso, luego existo, marca
el espritu de la poca y el claro distanciamiento con los
antiguos; a partir de aqu se piensa la naturaleza del
hombre a partir del Yo, del individuo abstracto. Esto,
tiene la particular relevancia de cuestionar una natural
predisposicin del hombre a la vida social, puesto que
su estado natural se piensa desde el individuo aislado.
De esta manera, el estado de naturaleza en Hobbes
est constituido por individuos aislados, es decir, toma
dos singularmente y, por tanto, no asociados. La volun
tad de los individuos est guiada por su apetito: es el
reino de las pasiones. El deseo, en tanto que esfuerzo
del organismo para lograr la satisfaccin, es bueno. Pero
los hombres, en cuanto igualdad de capacidad, desea
rn la misma cosa, y volvindose enemigos tratarn de
aniquilarse. El problema central es, pues, la conducta
del hombre y la nocin de lo justo y lo injusto que hay
en ella. La observacin de la voluntad individual lo llevara
a encontrar una natural predisposicin por el afn de do
minio, el deseo de conquistar por la fuerza a otros seres es
el que motoriza la felicidad del hombre. En el estado de
naturaleza predomina la libertad a satisfacerse por igual
con todas las cosas existentes en ella; es el estado de ius
95
Graciela Ferrs
i ti omni a, es decir, de ausencia de impedimentos exter
nos. De esta manera, la libertad e igualdad entre los hom
bres, es expresada en trminos de caos, sin orden ni ley
que los atemorice a todos, este estado lleva implcita la
condicin de guerra o voluntad de lucha permanente: Una
guerra tal que es la de todos contra todos. Donde preva
lece la inseguridad y el temor, no hay nocin de justicia.
Por tanto, en un estado de guerra tal, nada puede ser in
justo; donde no hay poder comn la ley no existe, donde
no hay ley, no hay justicia.7 Si, cada hombre en particular
es juez de las buenas y malas acciones,8entonces, el au
togobierno se manifiesta como anarqua.
La originalidad del pensamiento hobbesiano radica en
concebir una igualdad natural entre todos los hombres, exi
mida de juicios valorativos y presupuestos religiosos-tras
cendentales. Y de este estado de condicin de igualdad
nace la desconfianza, la competencia y el inagotable de
seo de poder, que el autor denomina como gloria.9 A
decir verdad, las condiciones objetivas bastaran por s so
las para explicar la infelicidad del estado de naturaleza: la
igualdad de hecho, unida a la escasez de los recursos y al
derecho sobre todo, est destinada a generar un estado
7. Ibidem, p. 138.
8. Ibidem, p. 323.
9. Permtaseme incorporar una cita de la tica de Spinoza,
con respecto a esta afeccin natural, que creo relacionada
con Hobbes: Cuando esta imaginacin concierne al hom
bre que hace de s mismo caso de lo justo, se llama orgullo
(gloria o soberbia), y es una especie de delirio, puesto que el
hombre suea con los ojos abiertos que puede todo lo que
abarca con su imaginacin, y considera real esta creencia y
se mantiene con ella hasta que imagina algo que limite su
propia potencia de obrar. (Cursivas mas.). Spinoza, Baruch:
tica, Porra, Mxico D. F., 1997, p. 84.
96
Thomas Hobbes
de competencia despiadada, que amenaza continuamente
con convertirse en lucha violenta.1011En Hobbes, el esta
do de naturaleza es una pura construccin racional: como
condicin inicial del gnero humano es slo una hipte
sis. Aunque el autor expone que, si bien Nunca existi
un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en
una situacin de guerra de uno contra otro, en todas las
pocas, los reyes y personas revestidas con autoridad
soberana, celosos de su independencia, se hallan en es
tado de continua enemistad, [...] con las armas asestadas
y los ojos fijos en otro.11
Sin embargo, son las propias leyes de la naturaleza
que, a travs del derecho a defender la propia vida, im
pulsan al hombre a buscar la paz y seguirla. Hobbes pone
en evidencia que todos orientan sus acciones en el senti
do de huir del mal mayor, la muerte: Cada uno... es lle
vado a la bsqueda de lo que, para l es el bien, y a huir
de lo que, para l, es el mal; especialmente del mximo
de los males naturales, es decir, la muerte".12En esa gue
rra feroz, en esa lucha por la dominacin, cuando las pa
siones del hombre encuentran su propio lmite: el miedo
a la muerte.
En este sentido, es la condicin de posibilidad de ser
consciente de la propia muerte que hace al hombre tomar
conciencia de la razn de su vida y proceder de acuerdo al
temor por la preservacin de su ser. Hasta aqu, el estado
10. Bobbio, Norberto: Thomas Hobbes, F. C. E., Mxico D. F.,
1992, p. 44.
11. Los casos concretos en los que Hobbes aplica el con
cepto de estado de naturaleza son: en las sociedades primi
tivas, en la guerra civil y en la sociedad internacional (entre
Estados).
12. Hobbes, Thomas: DeCiveert Operepolitiche I (traduccin
de N. Bobbio), Utet, Turn, 1959, 1, 7, p. 86.
97
Graciela Ferrs
de naturaleza se nos presenta como una multitud de indi
viduos (tomos) en condicin de lucha permanente. Este
perpetuo afn de poder tiene su origen segn Hobbes en
el deseo, es decir, en el esfuerzo por el cual los hombres
tienen a buscar lo que contribuye a preservar su ser.13
El hombre naturalmente se mueve a partir del impulso
de buscar su propio bienestar, en trminos de su conserva
cin. Esto hace a la propia dinmica de la pulsin de vida,
el deseo, cuyo objeto siempre est presente en las cosas
exteriores, pero cuyo fin ltimo es la propia preservacin
de s mismo. La determinacin del hombre est en la bs
queda de la satisfaccin en las cosas extemas a l. El hom
bre no tiene una mala relacin con la naturaleza ni con
sigo mismo: el hombre tiene una mala relacin con otros
hombres. He aqu la naturaleza polmica del hombre.
Para el pensador, el hombre es libre gnoseolgicamen-
te, es decir, a partir del entendimiento y en ello radica el
gesto de la voluntad individual. Su libertad no es la au
sencia de necesidad, sino la conci eti ci ade su necesidad,
es decir, de estar necesariamente determinado por otra
cosa a existir. La libertad y felicidad del hombre slo son
alcanzables mediante la luz natural" de la razn, es decir,
la posibilidad de concebir ideas claras y distintas. El hom
bre tiene una natural tendencia a buscar su utilidad y ne
cesidad, porque es la forma de perseverar en su ser. En
consecuencia, la razn ya no es entendida en la huida
individual sino en la racionalidad de un grupo, de una
multitud, que comprende su propia preservacin en el
reconocimiento de s misma como comunidad poltica.
Para Hobbes, la razn acude en ayuda del hombre
sugirindole los diversos caminos para hallar un estado de
paz; pero ninguno de estos caminos se puede recorrer
13- Hobbes, Thomas: Libertad y Necesidad y otros ensayos,
Barcelona, Pennsula, 1991, pp. 111-112.
98
Thomas Hobbes
mientras el hombre vive en estado de naturaleza, es decir,
en un estado en que la inseguridad general desaconseja a
todos que acten irracionalmente.14De esta forma, el
conjunto irracional se convierte en colectividad racionali
zada", la voluntad colectiva se manifiesta como posible y
necesaria. Hobbes marca de forma antittica la relacin
entre la anarqua de la voluntad individual existente en el
estado de naturaleza y la unidad, desde el punto de vista
de orden que garantiza la voluntad colectiva, para superar
la anarqua. Como consecuencia de la base del instinto de
conservacin -base primordial de la tica y la poltica
hobbesianas- se articulan tanto las pasiones, como el te
mor que conduce a los hombres a asegurar su vida bajo la
proteccin de un poder comn: el Leviatn.
Pacto de unin
La mutua transferencia de derechos se efecta me
diante contrato; siendo ste una declaracin o expresin
voluntaria de urenunci ar un derecho a cierta cosa despo
j ndose a s mismo de la l i bertad de impedir a otro el
beneficio del propio derecho a la cosa en cuestin.15Los
signos del contrato tomados como palabras, silencios,
acciones u omisiones, no slo expresan la voluntad del
contratante, sino que crea el derecho del mismo a mere
cer que el otro se despoje de su derecho: Todo contrato
es mutua traslacin o cambio de derecho.16
14. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit., p. 69-
15. Ibidem, p. 141.
16. Ibidem, p. 144.
99
Graciela Ferrs
Un pacto debe basarse en la confianza entre las
partes, bajo la garanta de un poder comn con dere
cho y fuerza suficiente para obligar el cumplimiento
del pacto. Si bien el nfasis de Hobbes est presente
en el poder coercitivo que hace a la efectividad del
derecho (y por ello hay una tendencia a leer a Hobbes
como defensor del miedo), se podra decir que en el
pacto es la confianza la que resulta imperativa -a par
tir del Derecho- para que ste no sea nulo. Si la con
fianza es imperativa, el anlisis de entender el papel
de los ciudadanos hobbesianos como una obediencia
pasiva estara errado.
La causa del contrato es la necesaria preservacin de
la vida y el progreso del hombre; es un acto consciente,
voluntario, de transferencia del derecho de autogobierno
(libertad e igualdad) y del poder de la espada (la fuerza).
Y, finalmente, el contrato debe ser sancionado por un
signo exterior en cuanto implica el acuerdo de renuncia
recproca entre varios hombres. De esta manera, todos
los hombres se someten a un poder comn, crean un
cuerpo, un rgano artificial denominado Leviatn. El Le-
viatn significa el punto de inflexin con la nocin de
poder del medioevo; en l se plasma la secularizacin
del poder poltico; l representa la nocin del Estado
moderno como un producto de la voluntad humana: el
hombre artificial.17
Es la unidad del representante y no la del repre
sentado la que hace la persona una y la unidad no
puede comprenderse de otro modo en la multitud.18El
poder poltico que lo constituye es la soberana abso
luta. La soberana deber atribursele a una sola per
sona (persona jurdica, artificial, simblica) sea un hom-
17. Thomas Hobbes: Leviatn, op. cit., p. 172.
18. Ibidem, p. 172.
100
Thomas Hobbes
bre o una asamblea. El principio de soberana absoluta es la
manifestacin del deseo de orden y unidad que impera
como principio de razn y justicia; es por ello que el
mismo pertenece a las leyes de la naturaleza, despren
dindose la nocin de soberano, en trminos del Dios
mortal. El profundo significado del Leviatn reside en
que este Dios mortal, presente slo en el ms ac, se
funda totalmente en las acciones polticas de los hom
bres, que deben continua y repetidamente rescatarlo del
caos de un estado de naturaleza". La voluntad colectiva
o soberana, es el proceso del pacto de unin, a travs
del cual una multitud de hombres se convierte en una
persona. Persona, por dems, artificial, mquina simbli
ca de representacin: el Leviatn. Esta soberana es pro
ducto de la accin poltica de los hombres manifiesta en
el gesto voluntario del yo autor izo.
Esto ltimo es de vital importancia para compren
der la significacin del pacto. Un pacto que se funda en
la relacin representante-representado en trminos, ste
ltimo, de colectivo y no de representados individuales
tal como lo entendemos y practicamos en la actualidad.
Se dice esto ltimo, porque muchos autores sostienen
que el pacto de unin en Hobbes contena una renun
cia del derecho de libertad por parte de los representa
dos, tratndose as de una obediencia pasiva de los sb
ditos para con el Soberano. Sin embargo, la nocin del
yo autorizo "explcita en el contrato hobbesiano plan
tea, ms bien, la nocin de un contrato basado en la
confianza y en una auctoritas que residira no slo en el
Soberano, sino tambin en la multitud como autora del
contrato: Hecho esto, la multitud as unida en una per
sona se denomina Estado, en latn, Civitas. sta es la
generacin de aquel gran Leviatn, o ms bien, de aquel
dios mortal, al cual debemos, bajo el D ios inmortal,
nuestra paz y nuestra defensa... Y en ello consiste la
esencia del Estado... El titular de esta persona se
101
Graciela Ferrs
denomina Soberano, y se dice que tiene poder sober a
no-, cada uno de los que le rodean es sbdito suyo.19
Este pacto es un pactum societatis respecto a los
sujetos y un pactum su bdj ecti on s respecto al
contenido.20La naturaleza del Estado consiste en una unin
y sujecin. El primer sentido, hace referencia a un pacto
entre individuos singulares (voluntades individuales) que
se comprometen recprocamente a someterse a un ter
cero no contratante: establece un contrato de socie
dad que conforma una voluntad colectiva (multitud)
que elige deliberadamente ser representada en una
persona simblica, el Estado. Esto ltimo hace referencia
al segundo sentido, en el que los contratantes se some
ten, en su conjunto, al soberano. De lo aqu expresado se
desprende la condicin artificial de desigualdad que sur
ge a partir del pacto de unin. El Estado civil, como con
dicin poltica, se expresa jerrquicamente: la represen
tacin de la multitud heterognea formada por un con
junto vaco se expresa en la figura del Soberano como
unidad poltica. Por tanto, lo heterogneo se vuelve
homogneo, es decir, igual al interior y desigual en rela
cin a los otros Estados. En otras palabras, la igualdad es
por naturaleza, pero la desigualdad es por convencin.21
Pero todava no explicamos cul es el motivo por el
cual el Soberano no pacta. El momento hobbesiano de
autoridad es un momento de violencia: la homogeneidad
slo puede mantenerse negando por la fuerza cualquier
19. Ibidem, p. 180 (las cursivas y maysculas pertenecen al
autor).
20. Bobbio, Norberto: Thotnas Hobbes, Mxico D. F., FCE.,
1992, cap. II.
21. Bobbio, Norberto: Thomas Hobbes", en AA. W. Storia
delle idee politiche, economiche e sociali, a cargo de L. Firpo,
Utet, Turn, 1979, vol. III, p. 313-
102
Thomas Hobbes
diferencia que surja del carcter histrico y distinto de la
unidad poltica. La multitud se vuelve homognea en
la unidad poltica representada por el Poder soberano
contra el enemigo externo en la lucha entre Estados.
Por este motivo, el Soberano no pacta, pues conserva
consigo el poder del autogobierno (libertad y espada)
concebido por la naturaleza para la defensa de la uni
dad poltica en la relacin con los otros Estados o Le-
viatanes. A juzgar por H obbes, stos se mantienen en
estado de naturaleza, es decir, en guerra latente de
todos contra todos.
A partir de esta idea hobbesiana del derecho interna
cional, el Leviatn de Hobbes debera interpretarse no ya
en trminos mecanicistas de causa-efecto, es decir, como
un pacto de unin que es efecto de la causa de consenso,
sino como ocasin de consenso. La ocasin que hace
posible la distincin de una unidad poltica o Estado de
otro Estado. No es un efecto que trasciende a los hom
bres sino que pertenece a la inmanencia de los mismos, a
su propia naturaleza que ahora ser fijada en una polmi
ca externa; por tanto, el Leviatn -para nosotros- no de
bera ser pensado como un cierre de sentido, como el
dador de un l ogosnico, sino ms bien, como un cierre
interno en apertura hacia lo extemo.
El Leviatn es una figura cargada, a lo largo de siglos,
de interpretaciones teolgicas y cabalsticas. A ella se opo
ne en el libro de J ob, captulo 40, la figura terrestre de
Behemot, en el Antiguo Testamento. Lo importante en
relacin con el mito poltico es que, pese a las variaciones
contextales en que aparece, se trata siempre de una bes
tia marina, vinculada al agua como elemento, mientras que
el Behemot que se le enfrenta lo hace siempre como ani
mal terrestre. El nombre de Behemot fue utilizado, tam
bin por Hobbes, en su exposicin histrica de la revolu
cin presbiteriana y puritana de 1640-1660. Behemot sim
bolizaba la anarqua producida por el sectarismo religioso
103
Graciela Ferrs
que durante la revolucin puritana destruy la comunidad
inglesa. Para el ingls del siglo XVII que era Hobbes, el
animal marino era smbolo del orden sustentador de la paz.
En la edicin de 1651 del Leviatn hobbesiano aparece
un grabado, adems del ttulo y la cita de J ob 41, 24: Non
est potestas super terram qitae compavetar ci. Un hom
bre colosal formado por pequeos hombres sostiene
con su brazo derecho una espada y con el izquierdo un
bculo, protegiendo una pacfica ciudad. En J ob 41, 24
se dice del Leviatn que ningn poder sobre la tierra
puede serle comparado.22As, el monstruo marino en
carn al poseedor personal del poder soberano, el ni
co que, sin compartirlo, concentra sobre s el ms alto
poder terreno al que todos le estn sometidos. En Hob
bes aparece, en principio, una totalidad mtica en la
que Leviatn representa al Estado.
En consecuencia, el leviatn permanece fuera del
pacto porque es el mito de los pueblos brbaros, de
los que acechan; es el enemigo siempre presente,
expectante, latente y extrao; es el propio estado de
naturaleza, por ello el Soberano no pacta ni debe pac
tar; es la forma de existencia de los hombres para de
fenderse del afuera, de los otros Estados. Sin esta l
gica -de amigo-enemigo- no hay unidad poltica, por
tanto, no hay poltica, no hay autoridad. Por ello, pue
de hacerse la lectura en Hobbes de la continuidad del
estado de naturaleza23en el Leviatn y no es tan simple
encontrar una ruptura con la naturaleza como plantea
la teora iusnaturalista.
22. Schmitt, Cari: Hamlet o Hcuba. La irrupcin del tiempo en el
drama. Universidad de Murcia, 1993, p- XII.
23. Ms en esencia -dice Schmitt-, ambos, el orden del Estado
que obliga a la paz y la fuerza revolucionaria y anarquista del
estado de naturaleza se enfrentan el uno al otro como poderes
104
Thomas Hobbes
El Leviatn ha venido para luchar contra el caos y la
anarqua; se ha levantado el mito de las tinieblas para pro
teger a los hombres del pluralismo de los poderes indirec-
os. Su potencia radica en que potestas y auctori tas van
le la mano. El Leviatn no es un mecanismo sin vida,
ms por el contrario, para Hobbes, la figura del Soberano
y la del Leviatn no pueden escindirse: En efecto, el
Soberano es el alma pblica, que da vida y mocin al
Estado; cuando expira, los miembros ya no estn gober
nados por l, como no lo est el esqueleto de un hombre
cuando su alma (aunque inmortal) lo ha abandonado.24
El poder soberano
Acerca de la legitimidad del Poder Soberano, Hobbes
opina que la misma est dada por el reconocimiento de
los sbditos, y no por los medios en que se conquista el
poder. Es decir, por principio post factum o de efectivi
dad; por tanto, es legtimo el poder que logra efectiva
mente imponerse. Ya sea por adquisicin, cuando el Po
der Soberano se alcanza por la fuerza natural; o por institu
cin, cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s,
para someterse a algn hombre o asamblea de hombres.
Como hemos observado, la frmula del contrato hace
que cada individuo se convierta en coautor de los actos del
soberano. El pacto de unin hobbesiano no es un pacto
bilateral entre el pueblo y el soberano, sino un pacto
elementales. Segn Hobbes, el Estado es solamente una guerra
civil continuamente impedida por una gran potencia." Schmitt,
Cari: El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, UNAM
-Azsepotzalco, Mxico D. F., 1996, p. 6l.
24. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit., p. 323.
105
Graciela Ferrs
multilateral de cada hombre con cada hombre para reco
nocer como soberano a un tercero. Este tercero, cuya au
toridad ha sido reconocida por el conjunto es, por ello
mismo, el autorizado a ejercer legtimamente la fuerza y
el poder de todos, con el fin de mantener el orden y la
paz. Este tercero puede ser un hombre o una asamblea de
hombres. Para Hobbes, el Estado no es una simple asocia
cin, sino la institucionalizacin del poder poltico.
Siguiendo la lgica del pensamiento hobbesiano en la
anttesis anarqua-unidad, por poder soberano se entiende
el poder que est por encima de cualquier otro poder. As,
de la naturaleza constitutiva del pacto, se deriva la natura
leza del Poder Soberano como: irrevocable, absoluta e in
divisible.
El Poder Soberano es irrevocable por la propia
naturaleza del pacto como un pactum subdjections, es
decir, que los sbitos ( universitas) quedan obligados
a considerar como propias las acciones y juicios del
soberano. En este sentido, el poder soberano ejerce
su autoridad (entendida como derecho a realizar una
accin) en nombre de la soberana colectiva. Para
Hobbes los pactos por autorizacin obligan al autor.25En
este sentido, las palabras o acciones del actor, del sobera
no, representan las palabras o acciones de la voluntad co
lectiva nacida del pacto recproco entre cada uno de los
individuos. De este modo se desprende que cuando el
25. Equiparando al Estado con el arte, a travs de la accin
del hombre de crear, Hobbes establece una equivalencia en
tre la tica y la poltica con la geometra, dado que los prin
cipios por los cuales se conoce que es lo justo y lo equitati
vo y, por el contrario, lo injusto y no equitativo; es decir, las
causas de la justicia, las leyes y los pactos, los hemos creado
nosotros". Vase Bobbio, N.: Thomas Hobbes, F. C. E., Mxico
D. F., 1992, p. 41.
106
Thomas Hobbes
actor hace un pacto por autorizacin obliga con l al autor,
no menos que si lo hiciera este mismo, y no le sujeta menos
tampoco a sus posibles consecuencias.26 El sbdito debe
obediencia absoluta al soberano, y mientras el juez de la
conducta del sbdito es el soberano, de la conducta del
soberano el nico juez son las leyes de la naturaleza, la
se, Dios; ya que es el soberano quien dicta las leyes po
sitivas y nadie puede obligarse a s mismo.
Paradjicamente, el carcter irrevocable del P oder
Soberano no deriva de las cualidades personales del so
berano, sino de l a fu er za colectiva for mada por la
unin de todas las fuer zas singulares, es decir, de su
fu er za representativa. Hobbes observa que si algn
sbdito protestara contra la institucin del soberano,
puesto que la autoridad le fue conferida voluntaria
mente por todos, debe, o bien someterse a los de
cretos, o ser dejado en la condicin de guerra en que
antes se encontraba, caso en el cual cualquiera puede
eliminarlo sin justicia.27Porque ninguna ley civil, dic
tada por los hombres, puede ser ms justa que la ley
que se hace por el poder soberano, y todo cuanto hace
dicho poder est garantizado y es propio de cada uno de
los habitantes del pueblo; y lo que cada uno quiere tener
como tal, nadie puede decir que sea injusto.28 Entonces,
puesto que el poder soberano es la manifestacin de la
voluntad de los hombres, es intrnseca al soberano mismo
la nocin de justicia.
Una buena ley es aquello que resulta necesario y, por
aadidura, evidente para el bien del pueblo. Mientras el
poder del soberano sea eficaz, es decir, mientras cumpla
26. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit., p. 170.
27. Ibidem, p. 184.
28. Ibidem, p. 344.
107
Graciela Ferrs
el mandato por el cual le fue conferida la autoridad, su
poder es absoluto.
El Poder Soberano es absol uto e i li mitado, ya que
el soberano es juez de lo que es necesario para la paz y
defensa de sus sbditos. La grandeza de este poder
reside precisamente en el hecho de que quien lo osten
ta puede ejercitarlo sin lmites externos; as, este poder
es absoluto.29En correspondencia, la obediencia de los
sbditos tambin debe ser absoluta, ya que sin obe
diencia, el derecho del soberano sera vano y conseJ
cuentemente el Estado no estara pl enamente
constituido.30La falta de obediencia de los sbditos hacia
el poder soberano, quebrara la propia lgica de orden
y unidad por la cual fue establecido el pacto. En efecto,
puede percibirse cul ser el gnero de vida cuando
no exista un poder comn que temer, pues el rgimen
de vida de los hombres que antes vivan bajo un gobier
no pacfico, suele degenerar en una guerra civil.31
Siguiendo la lgica hobbesiana, como la figura del Le-
viatn y el soberano son una misma cosa, la libertad de los
sbditos quedar limitada a la causa originaria de la propia
Constitucin del Estado. De manera tal que, si el sobera
no ordenare a un hombre (aunque justamente condena
do) que se mate, hiera o mutile a s mismo, o que no
resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de
alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa,
sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para
desobedecer."32 Este punto resulta por dems interesante:
29- Bobbio, Norberto: op. cit., p. 55.
30. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, Trotta, Ma
drid, 1999, VI, 13, p. 165.
31. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit. p. 104.
32. Ibidem, p. 222.
108
Thomas Hobbes
el Poder Soberano es la conciencia pblica y por tal, la
manifestacin de su voluntad poltica lleva el peso del
poder coercitivo que obliga a los sbditos a su cumpli
miento, la ley. Sin embargo, el soberano debe ser un go
bernante virtuoso, es decir, prudente y moderado; que
gobierne con la sabidura de aquello que es justo en rela
cin a la necesidad de sus sbditos.
La libertad es un tema peculiar en la teora filosfica
de Hobbes, al cual nos hemos dedicado al inicio del pre
sente texto; por lo mismo, se desprende que el ejercicio
de la facultad de perseveraren el ser, es decir, de conser
var la vida es inalienable. Qu sentido tendra el Le-
vi atn si los hombres siguieran matndose unos a
otros ya sean sbditos o soberanos? Est claro que
ninguno. Ahora bien, esto no implica de ninguna
manera que la desobediencia sea contemplada den
tro del Leviatn como derecho de resistencia. Por
qu? Porque en la significacin hobbesiana del Esta
do, sera ilgico suponer que el soberano otorga a
los sbditos el derecho de actuar en su contra, de
atentar contra la paz y de matarse unos a otros. Por
tanto, estaramos hablando de una guerra civil, es
decir, la destruccin del L evi atn entendido como
unidad poltica". Por todo lo explicitado, el derecho de
resistencia resulta ilegtimo en esta teora; en sntesis, no
hay tal derecho. En cuanto a las dems libertades de los
sbditos, Hobbes aclara que dependen del silencio de la
ley dictada por el soberano y de aquello que la multitud
no haya autorizado en la constitucin del pacto.
El carcter ilimitado del poder soberano se deriva no
slo de su carcter absoluto, sino tambin, de la nocin de
que las leyes civiles no son una limitacin para el sobera
no. Porque tales leyes son hechas por l mismo, y ningu
no puede limitarse a s mismo. En conclusin, el sobera
no no puede ser limitado por las leyes civiles que l mis
mo -ya sea una persona o una asamblea- haya dictado.
109
Graciela Ferrs
El Soberano... no manda lo que es justo, sino que es justo
lo que manda el soberano.33El Soberano slo responde a
Dios, al que no se puede ver ni or y, por tanto, carece de
fuerza coercitiva; es decir, que el Soberano slo responde
a su conciencia.
Quiz vale la pena detenernos un instante en la idea
de conciencia que tan cara ha costado al pensamiento
hobbesiano. Porque es esta misma nocin de concien
cia la que ha servido a la filosofa poltica que precedi
al pensador para desbastar las caractersticas del Poder
Soberano que aqu estamos enunciando. Hobbes, pone
una irreductible reserva individualista en el captulo
XXXVII De los milagros y su Uso del Leviatn: la liber
tad de pensamiento - qui a cogitatio omnis l i bera est-,
entendida como un albergue de la creencia en el fuero
interno. Es decir, que el soberano hace a la conciencia
pblica y como tal, dicta aquello que debe decirse con
respecto a la creencia, a la religin (ms entendida como
culto o fe cvica que clerical). Sin embargo, esta reserva
puede desbaratar todo el sentido del Leviatn como
unidad poltica y religiosa pues, en ltima instancia, hay
un resguardo a la conciencia privada que puede ser
contradictoria y, por ende, oponerse y poner en peligro
a la conciencia pblica. Esto vale tanto para el sobera
no, en cuanto a intereses particulares y egostas, como
para a los sbditos.
A juzgar por un autor de la talla de Cari Schmitt, esta
oposicin entre lo interno y lo externo mata a la per
sona soberano-representativa del Leviatn. En Hobbes,
la paz pblica y el derecho del poder soberano estaba en
primer plano; la libertad individual de pensar slo per
maneca en segundo plano, abierta como ltima reserva.
33. Bobbio, Norberto: op. cit., p. 58.
110
Thomas Hobbes
Ahora, al revs, la libertad individual del pensamiento
deviene principio formador y las necesidades de la paz
pblica, as como el derecho del poder estatal soberano
se transforman en meras reservas. Un pequeo movi
miento conceptual perturbador y con la ms simple con-
secuencialidad se efectu, en un lapso de algunos aos,
el viraje decisivo del destino del L eviatn...34
La tercera caracterstica del poder soberano es la in
divisibilidad. Hobbes sostiene que no se debe dividir el
gobierno porque no es posible garantizar la paz sin la
unidad. En T ratado sobre el ciudadano, Hobbes antici
pa que son atributos del poder soberano los poderes
que denomina espada de la justicia y espada de la gue
rra. En Elements,35complementar su argumentacin, es
pecificando que, la creacin de las leyes debe correspon
der en derecho al que tiene el poder de la espada, por el
cual los hombres se ven obligados a observarlas; de hecho,
si fuese de otra manera, se hubiesen hecho en vano.36 En
la conformacin del Leviatn, los tres poderes reconocidos
al Estado: poder ejecutivo, legislativo y judicial se hallan
en la figura del soberano. En conclusin, el poder sobera
no, en Hobbes, no puede ser dividido ms que a riesgo de
destruirlo. El poder de decidir sobre las cosas espirituales,
iura circa sacra, corresponde exclusivamente al Estado.
Definir, explica, lo que es espiritual y lo que es temporal
es obra de la razn, y en todo lo tal que, pertenece al
Derecho temporal.37
Hobbes critica la antigua teora del gobierno mixto y
la juzga como sediciosa, ya que l considera la divisin de
34. Idem, p. 113.
35. Hobbes, Thomas: The Elements ofLatv Natural and Politic,
Londres, Tonnies, Frank Cass, 1969.
36. Ibidem, pp. I, II, 10.
37. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, op. cit., XVII, 14.
111
Graciela Ferrs
poderes como una de las causas de la disolucin del Esta
do. Son pocos los que perciben que ese gobierno no es
un gobierno, sino una divisin del Estado en tres facciones
y lo llaman monarqua mixta. Sin embargo, dir Hobbes,
"la verdad es que no se trata de un Estado independiente,
sino de tres facciones independientes, y no es una sola
persona el representante, sino tres.38A este respecto, el
hecho de que no se trate de una sola persona, implica, en
la lgica de Hobbes, que ese Estado no pueda considerar
se con poder soberano. En verdad, sin la unidad es impen
sable la soberana. En suma, el poder soberano es la volun
tad y el mandato supremo del cuerpo poltico. Es el alma
que da la razn de existencia al cuerpo poltico y expresa
la conciencia pblica. Es la mquina artificial creada por los
hombres, que absorbe personalidad, derecho, conciencia
y religin de los sbditos, libre de toda ley, de todo contra
to y de todo deber, que no reconoce otro juez por encima
de s mismo.39
De lo dicho anteriormente, se desprende que el crite
rio de lo bueno y "lo malo, en Hobbes, slo hace a las
diferentes opiniones de los ciudadanos en referencia a las
personas de los gobernantes. No puede afectar de ningu
na manera al poder soberano, ya que se estaran conde
nando a ellos mismos. En este sentido, para Hobbes, no
existe ningn criterio objetivo a semejante distincin de
bueno o malo. Los juicios de valor son subjetivos y, por
tanto, estn emparentados con las pasiones y no con la
razn. Fuera del Estado, existe el dominio de las pasio
nes, la guerra, el miedo, la pobreza, la injuria, la barbarie,
38. Hobbes, Thomas: Leinatn, op. cit. p. 324.
39. O. von Gierke: J ohannes Althusius tind die Entwicklung
del naturrechtilicben Slastslheorien, Turn, Einaudi, 1974, pp.
141-142.
112
Thomas Hobbes
la ignorancia, la bestialidad. El Estado es el dominio de la
razn, la paz, la seguridad, la decencia, la sociabilidad, la
ciencia, la benevolencia.''0
De las controversias en el Leviatn
Sobre la soberana absoluta
Desde el punto de vista instituyeme, el conjunto de
hombres que, en estado de naturaleza, transfieren vo
luntariamente el derecho a portar las armas, no en
contrara justificacin alguna para que el poder sobe
rano, sentido como fuerza propia, interfiera en la libre
discusin de cualquier asunto. Pero las discusiones
pblicas sobre cualquier asunto, no parecen ser tan
libres. Sobre este punto en particular, Hobbes consi
dera legtima, a veces, la protesta contra los decretos
de los cuerpos polticos, pero j ams, contra el sobe
rano (excepto la defensa de la propia vida, como vi
mos anteriormente). En suma, se presenta una con
tradiccin constitutiva del pacto de unin. As, si bien en el
pacto de unin le sbditos mantienen la igualdad en rela
cin de pares son, en conjunto, desiguales con respecto al
soberano. Y es esta relacin desigual en la cual renuncian
a la libertad pblica, por temor a perder la vida, o mejor
dicho, por la necesidad de su proteccin, la que constitu
ye la soberana. Todos en Uno.
Son muchas las controversias suscitadas en la teora
poltica, a partir de las diferentes interpretaciones de la
vigencia o no de las leyes de la naturaleza en el Leviatn,
y de las atribuciones o prdida de derechos del soberano
y los sbditos, respectivamente. 40
40. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, op. ct., X, I.
113
Graciela Ferrs
Quiz, una de las claves para interpretar a Hobbes, la
d el propio autor en el captulo V del Leviatn, al hacer
referencia a las palabras que se perciben como sonidos y
que llamar absurdas, insignificantes e insensatas. Si un
hombre me habla de un rectngulo redondo o de acci
dentes del pan en el queso?, o de substancias inmateria
les; o de un sujeto libre, de una voluntad libre o de cual
quier cosa libre, pero libre de ser obstaculizada por algo
opuesto, yo no dir que est en un error, sino que sus
palabras carecen de significacin; esto es, que son
absurdas.41El quid de la cuestin es, para nosotros, la
nocin de voluntad en Hobbes, la cual est relacionada
con la toma de conciencia de la necesidad de un poder
comn -por el temor a la muerte- y no, con la libre elec
cin de un poder comn. Esta ltima interpretacin ha
sido tomada por los tericos del liberalismo que preten
den ver a Hobbes como uno de los forjadores de la tradi
cin liberal. En este sentido, J ean Touchard, precisa que el
contrato o pacto de unin no tena un alcance extenso,
pues: Las leyes y acuerdos de la sociedad hobbesiana
slo estaban destinados a cubrir cierto terreno limitado
de actividad,42dejando reas sustanciales abiertas al libre
41. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit, p. 60.
42. Una de las ltimas y discutidas expresiones de este tipo
de interpretacin es la obra de G. B. Macpherson, quien ve
ya en el estado de naturaleza de Hobbes ms que la descrip
cin de la guerra civil, como siempre se ha visto, la descrip
cin de la sociedad de mercado, y particularmente de aquella
sociedad de mercado que el autor llama 'posesiva para dis
tinguirla de la sociedad de mercado simple, aunque an en
su fase embrionaria en cuanto a su forma acabada, como
quedar reflejada en la teora lockeana de la sociedad natu
ral y del Estado como asociacin de propietarios". Bobbio,
N: op. cit., p. 21.
114
Thomas Hobbes
arbitrio individual... Es fcil ver aqu muchos elementos
que anticipan la teora de principio de siglo XIX sobre la
sociedad libre.'*3
Sin embargo, la conexin lgica entre libertad y nece
sidad parece estar ms relacionada, en Hobbes, con la au
toridad y el orden que representan las leyes civiles dicta
das por el soberano, que con la libertad de los derechos
individuales proclamados por la tradicin liberal. De forma
tal que, Hobbes dir: Al poder soberano: la palabra, la
existencia en acto. A los sbditos: el odo, el silencio... y el
poder, siempre latente, de cr ear un nuevo Estado.
Con Hobbes, la Modernidad ha dado su paso decisivo:
la mquina estatal, como imperio de la ley positiva, garan
tiza la seguridad de la existencia fsica. Asegura la certeza
de las formas tcnicas de la razn en la tierra. Hobbes
pretendi garantizar el orden, establecer las bases de re
presentacin que sustentan las formas de autoridad; se
fue su principal objetivo contra el individualismo anrqui
co del estado de naturaleza. Pero, al decir de Cari Schmitt,
el supuesto antropolgico del Leviatn, ese individualis
mo asocial, resultaba afn al modelo de racionalidad, pero
contrario al fin que esa racionalidad persegua y a la propia
estructura de ese fin, la autoridad del Estado. El reino de la
racionalidad hobbesiana que construye al Estado, a travs de
un acuerdo, contrato, a modo de clculo matemtico, ha
imperado en la constitucin del Estado moderno. Es la m
quina coercitiva construida, a travs de la palabra de los
hombres, para ejercer el orden. Pero los cimientos que
sustentaban al Leviatn encontraban su fundamento lti
mo en la autoridad, y no en la libertad de mercado. 43
43. Touchard, Jean: Historia de las I deas Polticas, Madrid,
Tecnos, 1983.
115
Graciela Ferrs
En la historia de los acontecimientos polticos, el per
sonalismo hobbesiano no resistira el proceso de mecani
zacin impulsado por el individualismo moderno. En con
clusin, la historia de la tcnica ha reducido al Leviatn a
un mero mecanismo capaz de garantizar la proteccin
del individuo. Muy lejos de la pretensin de Hobbes, a la
soberana absoluta sucedi un contrasentido: el Estado
liberal.44
44: Schmitt, Cari: Hamlet o Hcuba, op. cit. , pp. XX-XX1I1.
116
John Locke (1632-1704)
Julio M. Sarmiento
Durante el siglo diecisiete la sociedad inglesa ser sa
cudida por permanentes tensiones y conflictos. Las re
voluciones de 1642 y 1688 constituyeron los puntos ms
importantes de estos enfrentamientos.
La cuestin religiosa creaba entre las diferentes con
fesiones abismos infranqueables. A la intolerancia reli
giosa, se le sumaba la puja entre el parlamento y la
monarqua por conducir los destinos del pas. La bur
guesa, consolidada por el auge mercantil, buscaba li
berarse de las prerrogativas monrquicas y aristocrti
cas que trababan su libertad de movimiento. En el pla
no ms estrictamente poltico, en el que no dejaban de
estar presentes los motivos religiosos y sociales, los
defensores de la monarqua absoluta, del origen divi
no de la soberana del rey y del predominio de la no
bleza feudal, nucleados en el partido Tory, se enfren
taban a los liberales del partido Whig, que sostenan la
primaca del parlamento sobre una monarqua limita
da y la defensa de las libertades individuales frente al
poder del Estado.
La intrincada trama de estos conflictos se desanuda
con la Gloriosa Revolucin" de 1688, que conjunta
mente con la holandesa de 1651 constituyen las prime
ras revoluciones burguesas exitosas. Con ella, queda
definitivamente inaugurada en Inglaterra la monarqua
parlamentaria, aseguradas las libertades civiles -resguar
dadas por el Bill of Rights de 1689-, garantizada la tole
rancia religiosa, y consolidado el predominio de la bur
guesa sobre la nobleza feudal.
117
J ulio M. Sarmiento
La vida y la obra de John Locke ser fuertemente mar
cada por este clima de enfrentamientos religiosos, sociales
y polticos.
Locke nace en 1632 en Wrigton y su niez transcu
rre en Beluton, donde su padre, combatiente del ejrci
to parlamentario, posea una casa de campo. A los ca
torce aos ingresa a la Westminster School. Ms tarde se
traslada a Oxford, ciudad en la que realiza sus estudios
universitarios. Durante su formacin acadmica recibir
influjos escolsticos que pronto deshecha en favor del
empirismo, ms acorde con las vanguardias filosficas y
cientficas de su tiempo.
A mediados de la dcada de 1660 conoce a Lord
Ashley, ministro de Carlos II y fundador del partido li
beral ingls. Cuando Lord Ashley se ve obligado a emi
grar por el endurecimiento de la poltica de la monar
qua frente al parlamento, lo sigue primero a Francia y
luego a Holanda. En este ltimo pas, en el que se res
piraba una atmsfera de tolerancia religiosa y poltica
poco comn para la poca, Locke escribe lo fundamen
tal de su obra intelectual: el Ensayo sobre el entendi
miento humano y los Dos T ratados sobre el Gobierno
Civil, ambos publicados a su regreso a Inglaterra inme
diatamente despus de la revolucin de 1688.
Los ltimos aos de su vida transcurren en el cam
po. Alejado del escenario poltico, Locke muere en 1704.
El Ensayo sobre el entendimiento humano es una
obra de filosofa del conocimiento, en la que Locke hace
gala de su fe empirista al sostener que el individuo se
asemeja a una tabla rasa en la que se imprimen los
caracteres de la realidad exterior luego de ser aprehen
didos por los sentidos.
Otra de las obras trascendentes de John Locke es su
Carta sobre la tolerancia de 1689. En ella aboga por la
tolerancia entre las distintas confesiones religiosas y por
la separacin entre la esfera poltica y la religiosa. En
118
J ohn Locke (1632-1704)
palabras de Locke: La sociedad poltica no est institui
da para otro fin que el de asegurar a cada hombre la
posesin de las cosas de esta vida. El cuidado del alma
de cada hombre y de las cosas del cielo, que ni pertenece
al Estado ni puede serle sometido, es dejado entera
mente a cada uno.1
En la visin de Locke, esta separacin entre poltica
y religin es la nica garanta de superacin de los con
flictos religiosos, que haban llevado, en varias ocasio
nes durante el siglo XVII, al pas a la guerra civil.
En el primero de los Dos Tratados sobre el Gobierno
Civil Locke polemiza con Robert Filmer, defensor de la
doctrina del origen divino de la soberana del rey. Dado
que este trabajo de Locke tena como objetivo excluyente
la crtica de la posicin de Filmer -hoy perimida-, ha per
dido trascendencia para la teora poltica contempornea.
En el segundo de los tratados se encuentra el n
cleo de su filosofa poltica, y ha pasado a la historia del
pensamiento occidental como una de las principales
obras del contractualismo y como uno de los pilares
sobre los que se levantar el liberalismo poltico.
El contractualismc? -al que adscriben autores tan di
versos como Hugo Grocio, Tilomas Hobbes, Kant, Spi-
noza, Rousseau y otros- sostena el origen consensual
del orden poltico legtimo. ste era resultado de un pacto 12
1. Locke, John: Carta sobre la Tolerancia, Madrid, Tecnos,
1994.
2. Sobre el contractualismo ver Bobbio, Norberto: El modelo
lusnaturalista, en Bobbio, Norberto y Boyero, Michelangelo:
Sociedad y Estado en la Filosofa M oderna, Mxico D. F., Fon
do de Cultura Econmica, 1986. O tambin de Bobbio, Nor
berto: Contractualismo", en Bobbio, Norberto y Marreucci,
Nicola; Diccionario de Ciencia Poltica, Mxico D. F., Siglo
XXI, 1985.
119
J ulio M. Sarmiento
o contrato por el cual los hombres, a travs de un acto de
su voluntad y despus de sopesar ganancias y prdidas,
consentan en entregar parte de su libertad y su poder a
la soberana poltica emanada del pacto para asegurarse
los beneficios que brindaba la comunidad poltica.
El punto de partida de las construcciones contractua-
listas era el estado de naturaleza, situacin hipottica en
la que se encontraban los hombres antes de formar parte
de algn estado civil. Es decir, que este estado de natura
leza no coincida con alguna etapa de la historia de la hu
manidad, sino que era una mera construccin racional de
la cual se extrapolaban las condiciones que deba garanti
zar el orden poltico. En este estado prepoltico, en el que
se hallan los hombres naturalmente, no hay jerarqua ni
subordinaciones legitimas, todos son libres e iguales. Y
aunque los diversos autores no concordaban en un mismo
bosquejo, todos afirmaban la necesidad de superarlo me
diante la creacin de la sociedad poltica.
En la versin contractualista, el orden poltico no resul
taba de una inclinacin natural del hombre como afirmaba
Aristteles,3 sino de un acuerdo y de una transaccin por
la cual los individuos trocaban la absoluta libertad del esta
do de naturaleza por la seguridad, el abrigo y la proteccin
de la sociedad poltica. As, el estado poltico resulta una
creaci n arti fi ci ad moldeado segn los intereses de los
individuos. Pero en el contractualismo, sobre todo en las
obras de Hbbes y Locke, no slo resultaba desplazado,
respecto del pensamiento griego y medieval, el origen
del orden poltico sino tambin su finalidad: del vivir bien
3- ...Est claro que la ciudad es una de las cosas naturales y
que el hombre es, por naturaleza, un animal cvico. Aristte
les; Poltica, Buenos Aires, Alianza, 1995.
4. En las sugestivas palabras de Thomas Hobbes en la Introduc
cin a su Leviatn: ...Gracias al arte se crea ese gran Leviatrt
120
J ohn Locke (1632-1704)
aristotlico pasamos a la seguridad par a la proteccin de
la vida y la pr opiedad que brinda la espada pblica.
Detrs de toda esta construccin terica se encuentra la
idea de que el individuo es anterior lgica y ticamente
a la sociedad, y que, por lo tanto, un orden poltico esta
ble debe fundarse sobre ste.
En Locke, el estado de naturaleza es de armona,
paz, cooperacin, felicidad y absoluta igualdad. En l,
los hombres regulan su conducta y el trato mutuo por la
ley natural, a la que acceden por intermedio de la ra
zn. Esta ley natural obliga al hombre a respetar la inte
gridad fsica de otros hombres y sus propiedades.*5
Pero si el estado de naturaleza presenta todas es
tas bondades qu justifica e impulsa a los hombres a
abandonar esa feliz condicin para ingresar a la socie
dad poltica?
Pese a su carcter positivo el estado de naturaleza
presenta algunos inconvenientes a saber: primero, aun
que en el estado de naturaleza existe una ley natural
que los hombres deben acatar, los intereses egostas que
en algunas circunstancias predominan en la conducta
humana lleva a los individuos a violarla; segundo, sien
do todos los hombres libres e iguales, teniendo cada uno
en sus manos la ejecucin de la ley natural, no existien
do una autoridad comn o juez imparcial que medie en
tre intereses encontrados, toda disputa -dado que los
intervinientes sern juez y parte- puede degenerar en
que llamamos repblica o estado (en latn civitas) que no es
sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robus
tez que el natural para cuya proteccin y defensa fue institui
do; y en el cual la soberana es un alma artificial que da vida
y movimiento al cuerpo entero."
5. Ver Ensayo sobre el gobierno civil, cap. II Del Estado
Natural.
121
J ulio M. Sarmiento
estado de guerra; tercero, en el estado de naturaleza no se
cuenta con un poder efectivo capaz de sostener las san
ciones que estipula la ley natural.6
Es justamente para cancelar estas dificultades que los
hombres pactan la creacin de la sociedad poltica: Los
inconvenientes [del estado de naturaleza] [...] impulsan [a
los hombres] a buscar refugio, a fin de salvaguardar sus
bienes, en las leyes establecidas por los gobiernos. Esto
es lo que hace que cada cual est dispuesto a renunciar a
su poder individual de castigar, dejndolo en las manos
de un solo individuo elegido entre ellos para esa tarea, y
atenindose a las reglas que la comunidad o a aqullos
que han sido autorizados por los miembros de la misma
establezcan de comn acuerdo. Ah es donde radica el
derecho y el nacimiento de ambos poderes, el legislativo
y el ejecutivo, y tambin el de los gobiernos y el de las
mismas sociedades polticas.7
El orden poltico que emerja de este pacto, ya no
deber requerir de un poder omnipresente e ilimitado
que conjure la natural inclinacin humana hacia la gue
rra de todos contra todos, como sostena Hobbes sino
un poder poltico prescindenle que slo se vuelve mani
fiesto en caso de disputas, dada la natural tendencia
humana hacia la cooperacin, la paz y la armona. Es
importante reafirmar este desplazamiento que sufre lo
poltico en el pasaje de Hobbes a Locke, de la centrali-
dad de la autoridad poltica encarnada en el soberano
para superar la triste condicin en que se encuentran los
hombres en el estado de naturaleza a un poder poltico
que no funda la sociabilidad humana -preexistente al
pacto por el cual se inaugura la sociedad poltica- y que
es presentado, segn veremos ms adelante, como mero
garante de las relaciones de propiedad.
6. Ibid, cap. IX, secciones 123-126.
7. Ibid, cap. IX, secciones 127.
122
J ohn Locke (1632-1704)
En la idea de que la sociabilidad humana es anterior al
estado civil, de que ste surge para corregir slo algunos
inconvenientes del estado de naturaleza, a todas luces
positivo, es lcito conjeturar que Locke abriga la intencin
de preservar relaciones sociales autnomas del poder
poltico, como por ejemplo las relaciones contractuales
entre los individuos que tienen su espacio de concrecin
en el mercado.
En la visin de Locke, no slo existen relaciones
sociales libres de la injerencia del poder, sino que tam
bin existen derechos naturales que todo poder legti
mo debe respetar.
Para Locke, los individuos ya en el estado de natura
leza o prepoltico son poseedores de derechos natura
les, como la propiedad, la libertad y la vida, que son
garantizados por la ley natural. Los hombres no se des
pojan de estos derechos al momento de pasar a formar
parte de la comunidad poltica; es ms, el estado civil
que surge del pacto es una garanta para su verdadero
usufructo. As, todo poder que amenace con avasallar
los derechos naturales se sita en un estado de guerra
respecto a los que lo instituyeron y, por lo tanto, es
legtima la resistencia y su derrocamiento.
Entre los derechos naturales que enumera Locke,
merece un anlisis aparte -por la implicancia que tiene
para su teora poltica- el derecho natural a la propiedad.
Locke inicia su argumento diciendo que Dios entre
g la tierra a los hijos de los hombres, se la dio en comn
al gnero humano8 para su disfrute. Sin embargo,
sostiene que por fuerza, Dios tambin tuvo que haber en
tregado algn medio por el cual cualquier hombre se pu
diera apropiar de los frutos de la naturaleza para su benefi
cio. Ese medio Locke lo encuentra en el trabajo. Escuchemos
8. I bid, cap. V, seccin 24.
123
J ulio M. Sarmiento
a nuestro autor: ...Cada hombre tiene la propiedad de su
propia persona. Nadie, fuera de l mismo, tiene derecho
alguno sobre ella. Podemos tambin afirmar que el esfuerzo
de su cuerpo y la obra de sus manos son tambin autntica
mente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa
del estado en que la naturaleza la produjo y la dej, ha
puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo
que es propio suyo; y por ello, la ha convertido en propie
dad suya. Habiendo sido l quien la ha apartado de la con
dicin comn en la que la naturaleza coloc esa cosa, ha
agregado a sta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de
ella el derecho comn de los dems. Siendo, pues, el traba
jo o esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie
puede tener derecho a lo que resulta despus de esa agre
gacin.9 En sntesis, es el trabajo10el medio por el cual
surge la propiedad privada ya en el estado de naturaleza, la
cual tiene para Locke el estatuto de un derecho natural, es
decir un derecho reconocido f>or la ley natural y preexis
tente al estado poltico.
El ejercicio de este derecho natural a la propiedad pre
senta, segn Locke, algunos lmites fijados por la propia
ley natural: siempre debe dejarse una cantidad suficiente
para el uso de los dems; siendo el trabajo el elemento
fundante de la propiedad, nadie puede apropiarse ms de
lo que puede trabajar; y, por ltimo, no es legtimo apro
piarse de mayor cantidad de la que puede consumir l y
su familia.
Sin embargo, los hombres han encontrado, ya en el
estado de naturaleza, un medio que les permite superar
los limites naturales a la apropiacin. Ese medio es,
para Locke, el dinero.
9- Ibid, cap. V, seccin 26.
10. Resulta muy interesante el tratamiento que Locke realiza
del trabajo, puesto que puede encontrarse en germen la teora
124
J ohn Locke (1632-1704)
El dinero como unidad de valor permiti a los hombres
...seguir adquiriendo y aumentando sus adquisiciones,11o
sea, les permiti pasar por alto los lmites naturales a la
propiedad. As, y por intermedio del consenso por el cual
los hombres decidieron otorgarle al dinero un valor que
permitiese el intercambio y la acumulacin, resulta eviden
te ...que los hombres estuvieron de acuerdo en que la pro
piedad de la tierra se repartiese de una manera despropor
cionada y desigual..., independientemente de sociedad y
de pacto...*12
El dinero, como hemos visto, tiene una doble
importancia en la obra de Locke. Por un lado, estimu
la el desarrollo econmico y la acumulacin al permi
tir superar los lmites naturales a la propiedad; por el
otro, es el responsable del origen de la desigualdad
de las posesiones. Esto ltimo tiene una enorme tras
cendencia para su teora poltica, porque si los hom
bres ya son desiguales en propiedades por obra del
del valor trabajo que luego desarrollara la teora econmica
clsica y la teora marxista. Al respecto valen dos citas ...es
el trabajo, sin duda alguna, lo que establece en todas las
cosas la diferencia de valor." (fbid, cap. V, seccin 40). Y eso
es porque el mayor valor que tienen el pan sobre las bellotas,
el vino sobre el agua y el pao o la seda sobre las hojas, las
pieles o el musgo, se debe por completo al trabajo y la
industriosidad humana... Bastar comparar el exceso de va
lor que tienen stos sobre aquellos para ver que el trabajo
constituye, con mucho, la parte mayor del valor de las cosas
de que nos servimos en este mundo, y bastar tambin para
que veamos que la tierra que produce los materiales apenas
debe ser tomada en cuenta en ese valor... (lbid., cap. V,
seccin 42).
11. Ibid., cap. V. seccin 48.
12. Ibid., cap. V. seccin 50.
125
J ulio M. Sarmiento
dinero en el estado prepoltico, esta desigualdad no se
cancela en el pasaje al estado civil o poltico. Por el contra
rio, su definicin del poder poltico como el derecho de
hacer leyes que estn sancionadas con la pena capital y,
en su consecuencia, de las sancionadas con penas menos
graves, para la reglamentacin y proteccin de la propie
dad13 puede entenderse como un poder i n s
titucionalizado par a el resguardo y garanta de esa des
igualdad.
Como dijimos anteriormente, los derechos naturales
constituyen un lmite infranqueable al poder poltico
emanado del pacto. Cualquier amenaza o violacin de
los derechos naturales por parte de los poderes polti
cos instituidos, torna lcito el uso de la fuerza contra
ellos. As, resulta legitimado el derecho a la revolucin
o el derecho al derrocamiento de un poder, que en la
ptica de Locke, se haya vuelto ilegtimo.
El derrocamiento de los poderes instituidos impli
ca una vuelta al estado de naturaleza? No, en la visin
de Locke la revolucin legtima no traera aparejada la
disolucin del Estado poltico, sino la reapropiacin
del poder por la comunidad, verdadera depositara de
la soberana poltica, y frente a la cual el poder legisla
tivo y el poder ejecutivo no constituyen ms que po
deres delegados.
La mejor garanta frente al poder poltico, siempre
amenazante de los derechos naturales y desbordante de
las relaciones especficamente polticas, Locke la encuentra
en la divisin de poderes y en la institucionalizacin del
parlamento como poder mximo del Estado. La divisin
de poderes actuara como un freno a la perniciosa posi
bilidad de la concentracin del poder poltico a travs
del control mutuo y el ejercicio del contrapeso entre ellos.
13- Ibid., cap. I, seccin 3-
126
J ohn Locke (1632-1704)
El parlamento como instancia mxima de toma de deci
siones garantizara moderacin y equilibrio, al ser ste el
espacio por excelencia en donde se expresaran los dife
rentes matices que componen la sociedad civil que, obli
gados por su mecnica, se inclinaran a la negociacin y
el acuerdo.
El carcter consensual del origen del Estado y del poder
poltico, la definicin de ste como garante de la propiedad
privada, la visin del Estado como juez imparcial por encima
de las partes, la justificacin de relaciones sociales autno
mas del poder poltico, su preocupacin por encontrar me
canismos que limiten la voracidad del poder, la aseveracin
de la existencia de derechos naturales anteriores al estado
poltico y que ste debe garantizar, la defensa del derecho a
la resistencia al poder absoluto, la divisin de poderes y el
parlamentarismo, hacen de L ocke el autor ms importante
-verdadero padrefundador" - de los orgenes del liberalis
mo poltico y una de las grandes obras de la fil osofa pol
tica moderna.
El pensamiento poltico de Locke est estrechamen
te vinculado a la historia de una burguesa cada vez
ms consolidada y que en algunos lugares ya ha creado
el orden burgus, en el que jugar un rol preponde
rante la presentacin del Estado como prescindente -el
futuro estado mnimo del dejar hacer, dejar pasar - y
como autnomo de los intereses que componen la so
ciedad - juez imparcial por encima de las partes- y en
el que coagularan los intereses universales.
Finalmente, dentro de la modernidad, Locke se in
serta en esa tradicin cultural que hace de la moderacin
del poder poltico el requisito de toda sociedad estable;
frente a ella se levantar aquella otra que hace del po
der poltico la herramienta bsica de la remodelacin
radical de la sociedad.
127
J ulio M. Sarmiento
Bibliografa
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Bobbio y Nicola Macteucci; Diccionario de Ciencia Polti
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Sabine, George: Historia de la Teora Poltica, Mxico D. F.,
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Wolin, Sheldon: Poltica y Perspectiva, Buenos Aires, Amo
rro rtu, 1974.
128
Jean-Jacques Rousseau:
La i gualdad como
condi ci n necesari a
de la democraci a
Antonio A. Sanies
Con Voltaire, termina un mundo;
con Rousseau, comienza otro.
Goethe
El siglo XVII expresa el triunfo de la monarqua ab
soluta en Francia.
La corte se transforma en el centro de todas las acti
vidades, y controla la vida poltica, intelectual y econ
mica de la sociedad. El lujo de los reyes (los Luises) y
una nobleza improductiva y vilipendiosa, contrasta do
lorosamente con la miseria del pueblo y constituye sufi
ciente provocacin para ir generando descontento ge
neral y deseo de reformas polticas y sociales.
A su vez, el progreso cientfico y la difusin general
de la cultura han despertado el espritu crtico, que se
expresa a travs de la corriente Iluminista francesa, pro
pia ya del siglo XVIII.
Cabe recordar el nombre Enciclopedia, que fue
una compilacin del nuevo saber del siglo XVIII, llama
do tambin el siglo de las luces, por el imperio de la
razn, ya que aqu se produce el triunfo de la ciencia
sobre la religin.
Las ciencias logran establecerse como criterio de ver
dad, desplazando de alguna manera a los dogmas reli
giosos. La Ilustracin no admiti una religin concreta
129
Antonio A. Sanies
positiva. Se predican las virtudes de la religin natu
ral" y del desmo.
Se consolida la idea de principios cientficos ba
sados en leyes naturales de alcance universal, y a tra
vs de la razn, se transfieren sin ms, esas leyes a la
sociedad.
Una de las premisas de la poca es la idea de pro
greso ilimitado de la humanidad; esto implica que el
hombre ser cada vez mejor, ms libre, ms rico.
Frente a esta mirada hombre/ individuo expresada
desde el liberalismo de Locke y Montesquieu, encontra
mos que Rousseau expone una teora democrtica fun
dada en el principio de la Voluntad General.
J ean-J acques Rousseau nace en 1712, en Ginebra
(Suiza), en una familia protestante de origen francs.
Hurfano de madre, su padre, un artesano relojero, a
los cinco aos lo deja bajo el cuidado de sus tos.
Ms que el hecho de vivir una infancia abandonada
a s mismo, lo destacable es el vnculo que establece
con la naturaleza que lo rodea y que con los aos, ejer
cer gran influencia, en su posterior tratado de pedago
ga: Emilio (rnile) o De la educacin (1762), que co
mienza con la siguiente afirmacin: El hombre es bue
no cuando nace; es la sociedad quien lo corrompe.
Toda su vida fue un incesante peregrinaje que lo
llev a relacionarse con mundos y personajes muy di
versos. No siempre bien recibido y muchas veces perse
guido, encontr sin embargo, tiempo y energa para
abocarse al estudio y la prctica de mltiples discipli
nas, desde la literatura y la msica hasta la herboristera.
Una actividad tan intensa es causa o efecto de una
personalidad no menos rica y atractiva, que se ubica
entre el contractualismo y el romanticismo, al que cro
nolgicamente antecede (o se adelanta).
Si bien los aspectos biogrficos en general, no son
siempre dignos de inters a la hora de analizar la obra
130
J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia
de un autor, en este caso vida y obra conforman una
unidad difcil de examinar por separado.
Es en este sentido, que cobra importancia hacer un
rpido seguimiento de su vida personal conociendo as,
hechos y circunstancias que permiten dar una compren
sin ms acabada de tan singular pensador.
A la edad de 16 aos comienza un largo recorrido,
alejndose de su ciudad natal; pasa a Saboya, de aqu al
Piamonte, donde un sacerdote catlico lo presenta a
Mme. de Warens, agente del rey de Cerdea. Es enviado
a Turn para su conversin al catolicismo, abjurando as
del protestantismo. Tambin trabaja un breve tiempo
como lacayo en casa de Madame Vercelli.
En 1729, retorna junto a Mme. de Warens en
Chambery. Contina sus estudios de literatura, historia
y particularmente de msica. Hacindose pasar por pro
fesor, recorre la regin a pie (Lyon, Friburgo, Lausana,
Neufchtel).
En 1731, de regreso, prosigue sus estudios de cien
cias fsicas y naturales, adems de las humanidades.
Escribe la comedia N arciso o el amante de s mismo.
Entre 1732 a 1739, contina viviendo con Mme. de
Warens, pero ahora como amante. La pareja se instala
en Les Channettes, teniendo l que viajar a Ginebra y
luego a Montpellier. A su vuelta, crece su inters por la
herboristera.
Luego de su paso por Lyon, escribe un proyecto
para la educacin, compone piezas musicales y elabora
un nuevo sistema de notacin musical.
Tras un breve perodo en Chambery, se traslada a
Pars, tratando de iniciar una nueva vida. Cuando en
1741 arriba a la ciudad capital, que se haba convertido en
centro intelectual no slo de Francia sino de Europa, y
prximo a los 30 aos, con una sensibilidad poco comn,
derivada de su experiencia de vida y de sus muchas lec
turas, no le result dificultoso incursionar en los salones
131
Antonio A. Sanies
l i terari os, donde se encontraban nombres como
M ariveaux, Fontenelle, Condillac, Diderot, e incluso
Voltaire.
En 1742, presenta su proyecto en la Academia de Cien
cias, pero no logra obtener ms que un certificado.
Durante 1743-44, publica la D isertacin sobre la m
sica moderna y compone la pera Las musas galantes
(Les M uses galantes). Para la misma poca, Mme. de
Broglie lo presenta al Conde de Montaigu, embajador fran
cs en Venecia, quien lo emplea como secretario.
En 1745, conoce a Thrse Lavasseur, lavandera del
hotel donde se aloja, que no era ni bella, ni culta, ni
sobria. Tuvo con ella cinco hijos, a todos los cuales
debi llevar al orfanato.
En su condicin de terico y compositor, recibe el
encargo de arreglar la pera-ballet Las fiestas de Ramiro
de Voltaire-Rameau.
En 1752 es representada en Fontainebleu la pera
El adivino de la aldea (Le dvin du village) con xito
total, por lo que Luis XV decide conferirle una pensin
que Rousseau rechaza.
Al ao siguiente, por reconocer la calidad del gne
ro operstico italiano y publicar en su Carta sobre la
m sica francesa, serias crticas hasta negarle toda vir
tud, las autoridades de la pera le niegan el ingreso a la
sala, derecho adquirido para todo autor.
No obstante, ya casi con 40 aos era todava poco
menos que un desconocido.
La ocasin de cumplir sus sueos se le present en
1750, cuando la Academia de Dijn convoc a un con
curso de ensayos sobre el tema: Si el renacimiento de
las ciencias y las artes contribuy a purificar las cos
tumbres.
Rousseau present un D iscurso lleno de entusiasmo
y de conviccin, que revel el poder de su elocuencia y
que, adems, gan el primer premio de la Academia.
132
Es notable cmo se le ocurri pensar la sociedad de
una manera tan diferente a la instalada en su poca. Esto
lo resume en las Confesiones donde narra la famosa ilumi
nacin de Vincennes: Fui a ver a Diderot, entonces prisio
nero en Vincennes (por un delito de prensa); tena en mi
bolsillo un ejemplar del M ercure de Frunce, que me puse
a hojear durante el camino. Ca sobre el tema de la Acade
mia de Dijn que dio lugar a mi primer escrito. Si alguna
vez algo se ha parecido a una inspiracin sbita, fue el
movimiento que en m se produjo ante aquella lectura; de
golpe siento mi espritu deslumbrado por mil luminarias;
multitud de ideas vivas se presentaron a la vez con fuerza
y una confusin que me arroj en un desorden inexpresa
ble; siento mi cabeza toda por un sentimiento semejante a
la embriaguez. Una violenta palpitacin me oprime, agita
mi pecho; al no poder respirar mientras camino, me dejo
caer bajo los rboles de la avenida, y paso media hora en
tal agitacin que al levantarme percibo toda la parte de
lantera de mi traje mojada por mis lgrimas, sin haber sen
tido que las derramaba. Oh, Seor, si alguna vez hubiera
podido escribir la cuarta parte de lo que vi y sent bajo
aquel rbol, con qu claridad habra hecho ver todas las
contradicciones del sistema social, con qu fuerza habra
expuesto todos los abusos de nuestras instituciones, con
qu sencillez habra demostrado que el hombre es natural
mente bueno y que slo por las instituciones se vuelven
malvados los hombres. Todo cuanto pude retener de aque
llas multitudes de grandes verdades, que en un cuarto de
hora me iluminaron bajo aquel rbol, ha sido bien dbil
mente esparcido en mis tres escritos principales, a saber,
ese primer Discurso (Discours), el que versa sobre la Des
igualdad {L ' inegalit) y el Tratado de la Educacin (mile),
obras las tres que son inseparables y que forman un mis
mo conjunto.1
1. En cartas a Malesherbes (12 de enero de 1762), publicado
133
Antonio A. Sanies
Esto lleva a pensar, que de no haber existido antes el
vagabundo, difcilmente hubiera surgido el filsofo. Este
largo perodo de vagabundeo lo evocada ms tarde en sus
clebres Confesiones (Confessions), obra publicada des
pus de su muerte, donde relata parte de su vida (1782,
Primera Parte-1789, Segunda Parte).
En pocas palabras sintetiza la visin del mundo en que
le toca vivir dicindole a los miembros del jurado de Dijn
y a la Francia entera: He viajado por el mundo, he tenido
conocimiento de las culturas de las que tan orgullosos os
mostris, he visto vuestras magnficas mansiones y la vida
que llevis en ellas y os aseguro que todo ello son falseda
des, cosas artificiosas y antinaturales. Es mejor vivir en un
tugurio; hay ms sinceridad, ms humanidad .
Luego de estas palabras, se va despejando la opinin
de Rousseau, sobre que las artes y las ciencias alimentan
nuestros vicios, crean iniquidades y nos alejan de la per
feccin, que nicamente puede darse en una vida simple
y modesta.
El hombre no es ya dueo de s mismo; esclavo de
la opinin, no vive sino para la apariencia. Riqueza,
honores, ceremonias lo alejan de s mismo. I Ja olvidado
su ser interior para convertirse en el cautivo de la apa
riencia: vana satisfaccin, que se paga con demasiado
sufrimiento individual y demasiada miseria social.
Este enjuiciamiento de la civilizacin no es original:
recoge una argumentacin que se puede encontrar en
Sneca, en Montaigne, en Feneln y otros.
Pero la protesta de Rousseau viene a perturbar, muy
oportunamente, un mundo intelectual en que tenda a
prevalecer la satisfaccin ante las conquistas de las cien
cias y de las artes, apareca como un desafo paradjico,
en la obra pstuma, de carcter autobiogrfico, Las ensoa
ciones del paseante solitario (1782).
134
en el momento en que se desarrollaba una teora opti
mista, como ya se ha mencionado, del progreso y de la
perfectibilidad.
Aqu marca Rousseau la primera divergencia; mientras
sus contemporneos tratan de conciliar valores, por un lado
la moral tradicional y por otro el progreso de las tcnicas,
de las riquezas, de las luces"; l denunciaba esos valores
como inconciliables.
Pero esto es slo el principio de una profunda mira
da crtica a la sociedad de su poca. Ms audaz todava
fue el D iscuno sobre el origen y fundamentos de la des
igualdad entre los hombres (1754-55), en respuesta a un
nuevo concurso propuesto por los acadmicos de Dijn.
La contestacin de Rousseau fue contundente y atri
buye ese origen a la propiedad privada, que fue lo que
sembr la discordia entre los hombres, que en un remoto
pasado eran iguales y posean todo en comn. El primer
hombre que cerc un pedazo de tierra y dijo: es mo
cre la desigualdad y consecuentemente la injusticia.
Dice el autor: Concibo en la especie humana dos
clases de desigualdad: una que llamo natural o fsica,
porque se halla establecida por la naturaleza y que con
siste en la diferencia de edades, de salud, fuerzas del
cuerpo y de las cualidades del espritu y del alma; otra,
que se puede llamar desigualdad moral o poltica, por
que depende de una especie de convencin, y que se
halla establecida (al menos autorizada) por el consenso
de los hombres. sta consiste en los diferentes privile
gios de que gozan los unos en perjuicio de los otros,
como el de ser ms ricos, ms distinguidos, ms podero
sos, e incluso el de hacerse obedecer.2
2. Del Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigual
dad entre los hombres, escrito en 1754, publicado en 1755 y
135
Antonio A. Sanies
Los acadmicos de Dijn le agradecieron la respuesta,
pero se guardaron muy bien de premiarlo, posiblemente
porque su contenido era subversivo.
Rousseau, en un momento donde se plantea que
el progreso material y el avance de la civilizacin, pro
ducan la libertad entre los hombres, viene a funda
mentar que en realidad el proceso era justamente lo
opuesto, que el avance de la civilizacin, lejos de libe
rar al hombre, lo haba esclavizado; y que lejos de
hacemos mejores, nos haba hecho peores, en conse
cuencia, que haba corrompido el alma humana.
En realidad, lo que Rousseau quera decir es que el
hombre primitivo (Noble Salvaje) parece vivir en una
unidad orgnica consigo mismo, en armona, en tanto
que el hombre moderno est desgajado de s mismo.
Todo el mundo imagin que recomendaba actuar igual
que los primitivos.
Continuando con su infatigable lalxtr, en 1758 pro
duce un ensayo Carta a D' A lembert sobre los espectcu
los, en 1761 el relato J u l i a o la nueva Elosa.
En 1762 aparecen Emilio o De la educacin, P rofe
sin de f e del ideario saboyano y El Contrato Social o
P rincipios de derecho poltico.
Porque el hombre no puede separarse, como ser
social, del ciudadano, Rousseau complet su obra pe
daggica con otra de carcter poltico, el famoso Con
trato social o P rincipios del derecho poltico, compuesto
por cuatro libros.
Al escribirlo, pens sin duda, en Suiza. Lo seala
en las palabras preliminares del libro primero: Nacido
ci udadano de un Estado l i bre y mi embro del
del cual Rousseau enva un ejemplar a Voltaire, quien le res
ponde: He recibido vuestro libro contra el gnero humano...
al leerlo, uno anhela caminar en cuatro patas.
136
Soberano,3 por poca influencia que pueda tener mi voto
en los asuntos pblicos, el derecho de votar en ellos
basta para imponerme el deber de conocerlos...
Donde las ciudades y los pueblos, regidos por antiguas
y libres instituciones, se agrupaban formando los Cantones,
esos diminutos modelos de Estados libres y republicanos.
Segn Rousseau, los Estados deberan ser as, en el
libro segundo, captulo X, puede leerse: Un cuerpo
poltico puede medirse de dos maneras: por la exten
sin del territorio y por el nmero de sus habitantes; y
entre una y otra medida hay una relacin conveniente
para dar al Estado su verdadera grandeza. Son los hom
bres quienes hacen el Estado, y es la tierra la que ali
menta a los hombres; la relacin es, pues, que la tierra
baste al sostenimiento de sus habitantes, y que haya
tantos habitantes cmo la tierra pueda mantener.
Y sobre todo que no haya tanta desproporcin eco
nmica entre sus ciudadanos, a fin de que todos tuvie
ran lo necesario y pudieran participar directa y fcil
mente en la vida pblica. Como seala en el libro pri
mero, captulo IX: ...Con los malos gobiernos, la igual
dad no es ms que aparente e ilusoria; no sirve ms que
para mantener al pobre en su miseria y al rico en su
usurpacin. En la realidad las leyes son siempre tiles a
los que poseen, y perjudiciales a los que no tienen nada;
de donde resulta que el Estado social slo es ventajoso
para los hombres en tanto que posean todos algo y
ninguno de ellos tenga nada de ms.
Rousseau, como pensador contractualista, va a con
servar la matriz comn para toda esta corriente de pen
samiento, basada en tres momentos bien diferenciados,
en el constructo terico: Estado de naturaleza-Contrato-
Estado social/ Sociedad civil.
3. Aqu Rousseau est haciendo clara alusin al Consejo de
Ginebra, llamado el Soberano Consejo.
137
Antonio A. Sanies
F.l hombre de la naturaleza es el hombre de antes de
la historia: no est sometido al cambio, no ejerce ningn
poder, ama el reposo (el sentido de esta nocin siempre
aparece en el autor con valoracin positiva), se caracteriza
por la calma de sus pasiones. Inmediato a la naturaleza,
vive en la plenitud, desconoce la carencia. Su inocencia es
ignorancia del bien y del mal, es amoral, en este aspecto
es como los animales, pero a diferencia de ellos, lo asiste
la piedad. El hombre es naturalmente bueno, ignora el vi
cio, no sabe lo que es el vicio. El Estado de naturaleza es
un estado pacfico, habitado por el buen salvaje.
En este estadio el hombre desconoce la propiedad
privada, la divisin y la especializacin del trabajo, el tra
bajo no es todava una esclavitud; la desigualdad no est
presente ms que en las preferencias amorosas; el lengua
je, ya desarrollado no es todava un instrumento lgico: es
poesa y msica a la vez.
Pero entonces, por qu el hombre renuncia a este
estado cuasi paradisaco?
La respuesta de Rousseau es que lo que ocurri ah
fue un simple hecho fortuito, que tuvo consecuencias de
sastrosas, ocurri un accidente, y ese accidente provoc
que los hombres tuvieran que abandonar el Estado de na
turaleza y se vieran obligados a la fundacin de la sociedad
civil. Ese accidente fue nada menos que el descubrimien
to de la propiedad privada.
En tomo a la propiedad, aqu podemos sealar la dife
rencia con Locke, para quien la misma adquiere una cate
gora moral. Desde otra perspectiva, para Hegel, expre
sin culminante del idealismo alemn de fines del siglo
XVIII y principios del siglo XIX, quien recibe influencia de
Rousseau, tambin se va a diferenciar a partir que el con
cepto de propiedad va a adquirir una categora ontolgica.
Si para Hobbes, la lucha de todos contra todos era
caracterstica del Estado de naturaleza, para Rousseau
constituye el fin de un segundo estado de naturaleza.
138
Desde este momento, la supervivencia de los hom
bres no es posible sino a costa de un contrato, pero el
contrato lleva aqu consigo la sujecin: asegura y acre
cienta los poderes de los ricos, consagra la desigualdad,
funda una sociedad de injusticia. Este contrato que resulta
de un fraude", lejos de abolir el derecho del ms fuerte,
le da fuerza de ley, lo disfraza de institucin.
Es ms, aludiendo a Hobbes, seala sobre las grandes
monarquas, en que el poder se ha hecho desptico, que
stas no podrn evitar correr hacia su perdicin. Bajo la
voluntad absoluta del seor tirnico, los hombres vuelven
a ser iguales porque no son nada.
Se advierte una tensin entre el optimismo antropo
lgico (el hombre ha nacido bueno) y el pesimismo
histrico (la historia desemboca en el caos). Pero Rous
seau est demasiado convencido de la libertad del hom
bre como para creerlo enteramente indefenso frente a
una sociedad asolada, bajo los oropeles de la fastuosi
dad, por la violencia y el desorden.
La nica solucin que Rousseau no contempla, es el
retomo al estado de naturaleza. Volver al estado de natu
raleza es un imposible, porque una vez que el hombre
fue corrompido no tiene posibilidad de volver al estado
previo, y la nica alternativa que tiene para contrarrestar
los efectos negativos de la sociedad civil, es reconstruir
una autoridad por la va democrtica. Lo ha afirmado va
rias veces: La naturaleza humana no retrocede.
El lujo de hoy es la necesidad del maana. Esto ge
nera situaciones cada vez ms gravosas y perniciosas en
materia de sometimiento de grandes sectores de la pobla
cin a los dictados de una minora.
El tema de la igualdad es central en el pensamiento
de Rousseau. La solucin est puesta en la configura
cin de una sociedad alternativa, donde la igualdad
constituye el elemento fijo y calificador de los actos de
la vida social.
139
Antonio A. Sanies
La libertad en cambio, se presenta como elemento
mvil y variable, que extiende su propio contenido has
ta donde es compatible con el orden igualitario.
La igualdad es la condicin de la libertad. La igual
dad es la condicin de una sociedad no ilusoria. La
sociedad de desiguales (la sociedad civil moderna) no
es una verdadera sociedad sino slo el lugar del anta
gonismo y del dominio.
Pero la idea de igualdad no es unvoca, es necesa
rio elegir un criterio para calificarla. No se debe enten
der como simple identidad o uniformidad, sino como
relacin y proporcin (remitiendo as a Aristteles).
Distingue entre dos tipos de desigualdad: la basada
en las diferencias de capacidades y de dotes individua
les (desigualdad de los hombres), y la que denuncia
diferencias en las condiciones sociales (desigualdad entre
los hombres).
Rousseau supera as, trascendiendo su tiempo, el
democratismo abstracto de la Declaracin de los De
rechos del Hombre y del Ciudadano, as como el iguali
tarismo a ultranza de Morelly y Babeuf.
Destaca el mrito personal dentro de una socie
dad igualitaria no niveladora.
La teora poltica de Rousseau tuvo enorme gravitacin,
sobre todo en la Revolucin Francesa, pero tambin para
los revolucionarios de 1793, socialistas utpicos, dem
cratas de toda la vida, marxistas, anarquistas y hasta fas
cistas que lo han considerado como referente necesario.
En El Contrato Social abogaba por la extensin de la
democracia a todos, y por la democracia directa, en lu
gar de la aristocracia electiva, como llamaba a los repre
sentantes elegidos. Situacin que l sintetiza de alguna
manera, en el primer captulo, del libro primero: El hom
bre ha nacido libre y en todas partes est encadenado.
Adverta que a travs de El Contrato Social, el hom
bre primitivo permaneca aherrojado en la sociedad y
140
quera resolver esa contradiccin. Por lo tanto, segn
Rousseau, al hombre hay que obligarlo a ser libre den
tro de la ley.
La Voluntad General ( V olont Gtiral) slo tiene
en cuenta el inters comn, que son la libertad y la
igualdad. El Soberano expresa la Voluntad General en
accin y siempre tiene razn, en virtud de lo que es.
Pero cuidado, el pensamiento de Rousseau no es tan
ingenuo porque aunque el soberano siempre sabe lo
que quiere, se lo puede engaar, tal como lo deja ex
presado en el libro 2, cap. 111.
El Contrato Social constituye el resultado de una de
las ambiciones ms altas y durables de Rousseau. La
idea de escribir una gran obra poltica parece haber sur
gido en 1743, cuando siendo un simple secretario del
embajador de Venecia, considerndose un secretario
de embajada, o un hombre de Estado, reflexiona, acu
mula notas en vista de esta obra. Luego, una decena
de aos ms tarde, se pone a trabajar activamente en
el intervalo que separa la redaccin de sus dos discur
sos. Cuando se instala en L Ermitage, la composicin
de un vasto tratado sobre las Instituciones Polticas,
est como se ve, inscripto en su programa. Pero las
dificultades se multiplican a tal punto que desde 1761,
debe abandonar su proyecto. De todas sus notas, en
poco ms de un ao, depura todo lo posible, como
relata en Confesiones, y pone a punto el texto de El
Contrato Social.
Se debe insistir sobre el cambio de ttulo, ya que l
representa tambin un cambio de objetivo, o ms exac
tamente una retractacin del objetivo final. No se trata
ms de edificar un sistema completo; Rousseau se reco
noce incapaz de semejante tarea. Se trata simplemente
de destacar los fundamentos. Al menos, ese es el senti
do que debe darse a la primera frase del primer libro:
Yo quiero buscar si, en el orden civil, puede haber alguna
141
Antonio A. Sanies
regla de administracin legtima y segura, tomando a los
hombres tal como son, y las leyes tal como pueden ser.
Es esta bsqueda de lo absoluto que confiere a las
principales proposiciones y definiciones de El Contrato
Social su caracterstica abstracta y universal. As es en el
primer libro, la hiptesis fundamental del pacto social.
Rousseau se dedica con rigor a demostrar cmo esta pri
mera convencin es por s sola capaz de explicar la for
macin de las sociedades humanas. En cuanto deviene
en miembro de un grupo social, el individuo debe acep
tar un profundo cambio en su estatuto: de un hombre
natural, deviene en hombre civil, dicho de otra manera,
abandona las prerrogativas capitales de su estatuto pri
mitivo que son la libertad y la igualdad naturales, tal como
las evoca el D iscurso sobre la desigualdad. Semejante
sacrificio no se puede admitir sino mediante ciertas ga
rantas. Segn las cuales se recibir como contrapartida
aquello que Rousseau denomina la libertad y la igualdad
civiles y morales. As expuesta la necesidad de un con
trato de asociacin en el cual la ejecucin est sometida
a una autoridad inviolable y aceptada por todos.
La fuente de tal autoridad, que garantiza absolutamen
te a cada miembro del cuerpo social el respeto de sus
derechos, al que Rousseau llama la Voluntad General.
He aqu pues el texto del Contrato Social: "Cada uno de
nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo
la suprema direccin de la Voluntad General y recibimos
en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del
todo. (Libro 1, cap. VI.)
Este texto slo cobra verdadero sentido, sobre el plan
poltico, si se le adjunta una definicin rigurosa de la
Voluntad General, puesta as en la cumbre del edificio.
De esta manera, sta no es ni la suma ni el trmino
medio de las voluntades de cada miembro del cuerpo
social: Hay con frecuencia gran diferencia entre la vo
luntad de todos y la Voluntad General; sta se refiere
142
slo al inters comn; la otra al inters privado, y no es
ms que una suma de voluntades particulares: pero
quitad de esas mismas voluntades los ms y los menos
que se destruyen entre s, y queda como suma de las
diferencias la Voluntad General". (Libro 2, cap. III)
La abstraccin de esta suerte de lgebra poltica ha
desconcertado mucho a los lectores de El Contrato So
cial. Pero resulta imperioso rechazar que, por culpa de
eso, el sentido profundo de todo el libro se torne in
comprensible.
En efecto, es en funcin de esta nocin clave de
Voluntad General que se comprende, por ejemplo, la
distincin fundamental entre la libertad y la igualdad
naturales, por un lado, y por el otro, la libertad y la
igualdad civiles y morales: Hay que distinguir bien la
libertad natural, que no tiene otros lmites que las fuer
zas del individuo, de la libertad civil, que est limitada
por la Voluntad General (...) En lugar de destruir la igual
dad natural, el pacto fundamental sustituye, al contra
rio, una igualdad moral y legtima que la naturaleza
habra podido medir como desigualdad fsica entre los
hombres, y que pudiendo ser desigual en fuerza o en
inteligencia, devienen todos iguales por convencin y
por derecho. (Libro 1, cap. VIII.)
Y es todava a condicin de comprender la natura
leza de esta Voluntad General que se podr apreciar el
otro principio de base de El Contrato Social, segn el
cual cada miembro del cuerpo social, o ciudadano,
tiene, en tanto que individuo nico, una voluntad
particular diferente en naturaleza de la Voluntad Ge
neral del cuerpo social, en la creacin de la cual, sin
embargo, l participa tambin, por el hecho de su
pertenencia a ese cuerpo.
Diversos atributos esenciales de la Voluntad General,
precisados a lo largo del libro II y al principio del libro IV
del El Contrato Social, permiten acotar ms exactamente
143
Antonio A. Sanies
esta nocin capital. Rousseau asegura que la Voluntad
General es por definicin siempre constante, inalterable
y pura. Ella tiende siempre necesariamente al bien pbli
co. Si ste llega sin manifestarse, aqulla no es el signo
de su aniquilamiento sino de la decadencia del cuerpo
poltico que devino incapaz de conocerla. Es claro enton
ces que, sobre el plan de la conciencia colectiva, la Vo
luntad General no es otra que la contrapartida de la luz
interior sobre el plan de la conciencia individual. El Con
trato Social est de hecho, ligado estrecha y orgnica
mente al conjunto de las grandes obras didcticas de los
aos montmorencianos. Sobre el plan del sistema se de
muestra entonces una vez ms la fecundidad casi inago
table de la iluminacin de Vincennes.
Del mismo modo que segn La P rofesin de Fe, el
individuo es slo juez de los valores morales que le
conciernen, en El Contrato Social, la comunidad social
es slo jueza de los valores polticos que le interesan.
Soberana del individuo, por un lado; soberana del
pueblo, por el otro. Necesidad absoluta de virtudes
morales en el individuo, y de virtudes sociales en los
ciudadanos, a falta de la cual la luz interior se esfuma y
la Voluntad General cesa de manifestarse.
Colocar, por un acto de fe inquebrantable, el prin
cipio de la soberana del pueblo no es suficiente sin
embargo para fundar un sistema: se debe todava de
ducir de este principio las estructuras y las institucio
nes polticas.
Aunque El Contrato Social no se propone descen
der hasta consideraciones de ese orden, es destacable
que Rousseau no concluye inmediatamente de la sobe
rana del pueblo a la democracia. Gran admirador de
Licurgo y de Soln, l aconseja, en particular, conferir el
poder constituyente a un legislador nico, y al mismo
tiempo manifiesta algunas dudas en cuanto al poder
legislativo:
144
La Voluntad General es siempre recta y tiende siem
pre a la utilidad pblica: pero no se deduce que las
deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rec
titud. Se quiere siempre su propio bien, pero no siem
pre se ve cul es ese bien. (Libro 2, cap. III)
Con el mismo derecho se podra juzgar a Rousseau
como hostil al rgimen democrtico, tal como funciona
hoy da: en nombre de la Voluntad General arroja, en
efecto, el anatema de los partidos polticos que en con
secuencia se revelan inseparables del funcionamiento
de la democracia:
Si, cuando el pueblo, suficientemente informado,
delibera, no tuvieran los ciudadanos ninguna comuni
cacin entre ellos, el gran nmero de pequeas diferen
cias resultara siempre la Voluntad General, y la delibe
racin sera siempre buena. Pero cuando se hace de
facciones, asociaciones parciales a expensas de la gran
de, la voluntad de cada una de esas asociaciones resulta
general en relacin a sus miembros, y particular en rela
cin al Estado. Entonces puede decirse que no hay tantos
votantes como hombres, sino solamente tantos como aso
ciaciones. Las diferencias se hacen menos numerosas y
dan un resultado menos general. En fin, cuando una de
estas asociaciones es tan grande que domina a todas las
dems, ya no tenemos como resultado una suma de pe
queas diferencias, sino una diferencia nica; entonces ya
no hay Voluntad General, y la opinin que prevalece no
es ms que una opinin particular. (Libro 2, cap. III.)
No es sino en el tercer libro de El Contrato Social, en
que pasa revista a las jliversas formas tradicionales de
gobierno, que Rousseau expresa su preferencia formal e
irrefutable por el rgimen democrtico. Muy cerca, sin
embargo de los que conciben la democracia como un
absoluto, y repudian, por ejemplo, ese compromiso que
es el sistema representativo, Rousseau es el primero en
sealar su naturaleza utpica: Tomando el tnnino en su
145
Antonio A. Sanies
rigurosa acepcin, no ha existido nunca verdadera demo
cracia, ni existir jams. (...) Si hubiese un pueblo de dio
ses, se gobernara democrticamente. Un gobierno tan
perfecto no conviene a los hombres. (Libro 3, cap. IV.)
Cierto es que el absolutismo sobre el plan terico, a
menudo lleva consigo el relativismo sobre el plan de la
prctica poltica:
En todo tiempo, se ha discutido mucho sobre la
mejor forma de gobierno, sin considerar que cada una
de ellas es la mejor en ciertos casos, y la peor en otros.
(Libro 3, cap. III.)
Como buen discpulo de Montesquieu, Rousseau
consagra, en efecto, un largo captulo para establecer:
No conviene a todos los pases la misma forma de
gobierno (...) Como la libertad no es fruto de todos los
climas, no est al alcance de todos los pueblos. (Libro
3, cap. VIII .)
Y no faltan en El Contrato Social captulos enteros
fundados sobre un mtodo nicamente histrico que
exponen puntos de vista relativistas.
Entre el lgebra y la historia, El Contrato Social no
cambia jams el terreno intermedio que es el de los
sistemas polticos. El abandono significativo del tratado
de las I nstituciones Polticas consuma pues el ajedrez
de los sistemas. En lo sucesivo, Rousseau no se aventu
rar en el dominio poltico sino para examinar ejemplos
particulares y resolver problemas precisos.
Cuando en 1764, el Capitn Buttafuoco, del regi
miento real italiano, le pide una buena constitucin
poltica para su Crcega natal; cuando en 1771, el con
de de Wielhorski, miembro de la dieta de Polonia y
emisario de los insurgentes polacos, le dirige el mismo
requerimiento para su patria, Rousseau retomar la plu
ma y compondr sus Cartas sobre la legislacin de Cr
cega, su P royecto de Constitucin par a Crcega y sus
Consideraciones sobre el gobierno de P olonid' .
146
J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de ia democracia
Estas obras son a las Instituciones Polticas" abortadas
como La N ouvelle H loise y el Emilio a la M oral sensiti
va": ilustraciones de ideas generales. Ms voluminosas que
El Contrato Social y compuestas con menos dificultad, co
mienzan con laigas consideraciones de orden histrico, geo
grfico, sociolgico, centradas sobre los pases en cues
tin. Y es slo por induccin que se puede, a partir de
estos textos, reconstituir el pensamiento poltico de Rous
seau. Por su cuidado metdico de los particularismos de
las naciones, los escritos de Rousseau sobre Crcega y
Polonia permanecen pues tambin claramente del lado de
una doctrina poltica sistemtica, mientras El Contrato So
cial se ubica resueltamente del otro lado.
Podramos tomar como sntesis del valor vigente y
especfico de El Contrato Social, las siguientes palabras
de Eric Weil:'4La sociedad de los hombres es la socie
dad del derecho: el descubrimiento de Rousseau estriba
en esta nica proposicin. Ciertamente la escuela del
derecho natural lo haba proclamado: el hombre posee
ciertos derechos imprescriptibles, derechos a los que
no podra renunciar aunque lo deseara. Pero para Rous
seau no se trata precisamente de esos derechos. El hom
bre en el estado de naturaleza no los tiene porque est
solo [...]. El derecho nace con la sociedad, y la sociedad,
a los ojos de Rousseau, no puede constituirse sin cons
tituirse en Estado [...). Se trata de la libertad razonable,
de la razn en accin, y el derecho es su propio funda
mento. No existe sino en la comunidad y a condicin de
que la comunidad misma sea comunidad del derecho.
Con la intencin de captar la trascendencia de la obra
poltica de Rousseau, puede resultar de gran utilidad y
4. Weil, Eric: J .-J . Rousseau et sa politique, Critique 56,
enero de 1952. Recogido en Essais et confrences, t. II, Pa
rs, 1971.
147
Antonio A. Sanies
profunda emotividad, saber que Mariano Moreno, en los
primeros aos del siglo XI X, con El Contrato Social de
Rousseau, inaugur la publicacin de una Coleccin de
escritores par a la ilustracin del pueblo. El siguiente tex
to corresponde al prlogo que redact para esa edicin:
Entre varias obras que deben formar este precioso pre
sente que ofrezco a mis conciudadanos, he dado el primer
lugar a El Contrato Social, escrito por el ciudadano de
Ginebra J uan J acobo Rousseau. Este hombre inmortal, que
form la admiracin de su siglo y ser el asombro de todas
las edades fue, quiz, el primero que disipando completa
mente las tinieblas con que el despotismo envolva sus
usurpaciones, puso en clara luz los derechos de los pue
blos, y ensendoles el verdadero origen de sus obligacio
nes, demostr las que correlativamente contraan los de
positarios del gobierno. Los tiranos haban procurado pre
venir diestramente este golpe, atribuyendo un origen divi
no a su autoridad; pero la impetuosa elocuencia de Rous
seau, la profundidad de sus discursos, la naturalidad de sus
demostraciones, disiparon aquellos prestigios; y los pue
blos aprendieron a buscar en el pacto social la raz y nico
origen de la obediencia, no reconociendo a sus jefes como
emisarios de la divinidad mientras no mostrasen las paten
tes del cielo en que se los destinaba para imperar entre
sus semejantes; pero estas patentes no se han manifesta
do hasta ahora, ni es posible combinarlas con los medios
que frecuentemente conducen al trono y a los gobiernos.
Es fcil calcular las proscripciones que fulminaran los
tiranos contra una obra capaz por s sola de producir la
ilustracin de todos los pueblos; pero si sus esfuerzos lo
graron sustraerla a la vista de la muchedumbre, los hom
bres de letras formaron de ella el primer libro de sus estu
dios; el triunfo de los talentos del autor no fue menos glo
rioso por ser oculto y secreto. Desde que apareci este
precioso monumento del ingenio, se corrigieran las ideas
sobre los principios de los Estados y se generaliz un nuevo
148
J .-J . Rousseau: la igualdad como condicin necesaria de la democracia
lenguaje entre los sabios que, aunque expresado con mis
teriosa reserva, causaba zozobra al despotismo y anuncia
ba su ruina.
El estudio de esta obra debe producir ventajosos
resultados en toda clase de lectores; en ella se descubre
la ms viva y fecunda imaginacin; un espritu flexible
para tomar todas las formas, intrpido en todas sus ideas;
un corazn endurecido en la libertad republicana y ex
cesivamente sensible; una memoria enriquecida de cuan
to ofrece de ms reflexivo y entendido la lectura de los
filsofos griegos y latinos; en fin, una fuerza de pensa
mientos, una viveza de coloridos, una profundidad de
moral, una riqueza de expresiones, una abundancia, una
rapidez de estilo, y sobre todo una misantropa que se
puede mirar en el autor como el muelle principal que
hace juzgar sus sentimientos e ideas. Los que deseen
ilustrarse encontraran modelos para encender su imagi
nacin y rectificar su juicio; los que quieran contraerse
al arreglo de nuestra sociedad, hallarn analizados con
sencillez sus verdaderos principios; el ciudadano cono
cer lo que debe al magistrado, quien aprender igual
mente lo que puede exigirse de l: todas las clases, to
das las edades, todas las condiciones participarn del
gran beneficio que trajo a la tierra este libro inmortal
que ha debido producir a su autor el justo ttulo de
legislador de las naciones. Las que lo consulten y estu
dien no sern despojadas fcilmente de sus derechos; y
el aprecio que nosotros le tributemos ser la mejor me
dida para conocer si no nos hallamos en estado de reci
bir la libertad que tanto nos lisonjea.
Cuando en abril de 1762, se publica El Contrato So
ci al y en mayo el Emilio, ambos son condenados y con
fiscados un mes despus en Pars y Ginebra, donde ade
ms se decreta el arresto del autor.
Rousseau, entonces, escapa de Francia a Suiza y se
instala en territorio berns pero es expulsado. Recibe
149
Antonio A. Sanies
asi lo en M oitiers, bajo la juri sdicci n de N euchtel,
por entonces sometida a la soberana de Federi co II
de Prusia.
La Sorbona condena el Emilioy el arzobispo de Pars,
Christophe de Beaumont emite un mandato pastoral
contra la obra. Rousseau le replica con la Carta a M. de
Beaumont.
Un ao ms tarde, renuncia a la ciudadana ginebri-
na y se compromete polticamente a favor de la faccin
burguesa, cuyos miembros eran conocidos como los
representantes. Asume este compromiso a travs de
las Cartas desde la montaa, como respuesta oposito
ra a las Cartas desde el campo del procurador general
Tronchin, vocero de la oligarqua anquilosada en el
Pequeo Concejo, cuyos miembros eran llamados los
negativos.
Para aumentar su desprestigio, Voltaire publica Sen
timientos de los ciudadanos, donde hace conocer el
destino de los hijos de Rousseau.
En 1765, las Cartas desde la montaa son quema
das en Pars y en Amsterdam. La poblacin de Moitiers,
instigada por el clero local, asalta la casa de Rousseau,
quien se refugia en la isla de Saint-Pierre, en el lago de
Bienne, pero las autoridades de Berna lo obligan a aban
donar la regin en veinticuatro horas.
Viaja con Hume para Inglaterra, se instala en Wotton
(Derby). Puede concluir la primera parte de sus Confe
siones. Regresa a Francia en 1767, tratando de sobrevi
vir mudando por distintas ciudades; mientras se deterio
ra su salud y comienza a aparecer una obsesin perse
cutoria. Es recibido por el marqus de Mirabeau y el
prncipe de Conti. Por ese entonces publica su D iccio
nario de M sica.
Contina su peregrinaje de una ciudad a otra (Lyon,
Grenobl e, Chambery...), temeroso de instalarse defi
nitivamente. Al no poder encontrar correspondencia
150
personal perteneciente al perodo octubre de 1756 a
marzo de 1757, que coincide con el momento en que
se produjo el atentado de Damiens contra Luis XV, Rous
seau sospecha que se lo quiere involucrar en ese inten
to de parricidio.5
Entre 1769-1770, se instala en Pars, donde vive en
el aislamiento, dedicndose a la herboristera y a la se
gunda parte de las Confesiones.
En los aos posteriores, compone su pera Pigma-
lin, que alcanza gran xito en 1775, inicia la redaccin
de los dilogos Rousseau j u ez de J ean-J acques, que con
cluye en 1776.
Temiendo por su vida ante ese supuesto complot,
intenta dejar el manuscrito de los dilogos en un altar
de Ntre Dame, pero al encontrar las rejas cerradas
crey ver ah un mensaje del cielo y casi en una acti
tud desesperada, se dispuso a repartir panfletos por la
calle con el ttulo de A todo fr an cs que ame an la
justicia y la verdad.
Realiza varios escritos sobre botnica y en 1777, in
venta un mtodo clasificatorio del sistema de frmulas
florales de Linneo.
Por ltimo, en 1778, invitado por el Marqus de Girardin
se traslada a Ermenonville, donde muere el 2 de julio del
mismo ao y es enterrado en la isla de los lamos.
En 1794, por iniciativa de Robespierre se trasladan sus
restos al Panten.
5. Parricidio, por ser conjra el rey, a quien se equipara al
padre.
Una descripcin sobre el caso Damiens, puede consultarse
en El cuerpo de los condenados, en Vigilar y Castigar de
Michel Foucault, Buenos Aires, Siglo XXI, 17* edicin, mayo
de 1991, traduccin Aurelio Garzn del Camino.
151
Antonio A. Sanies
Bibliografa
Dotti, Jorge E.: El mundo de J uan J acobo Rousseau, Buenos
Aires, CEAL, 1991.
May, Georges: Rousseau par lui-mme, Pars, Du Seuil, 1961.
Rousseau, Juan Jacobo: Discurso sobre el origen de la desigual
dad de los hombres, Madrid, Libsa, 1998.
Discurso sobre las Ciencias y las artes, (1995) Madrid, Alba,
2 ed 1996.
El Contrato Social, Madrid, Alianza, 1985-
Starobinski, Jean: Jean-Jacques Rousseau, en Historia de la
FilosoJTa, (1976) vol. 6, Mxico D. F., Siglo XXI, 9a ed.,
1987.
Weil, Eric: J.-J. Rousseau et sa politique", en Critique 56, 1/
52, recogido en Essais el Confrences, t. II, Pars, 1971.
Si gni f i cacin y vigenci a del
pensamiento crt i co
de Karl Marx
Antonio A. Sanies
Karl Marx: su visin como instrumento
de anlisis poltico
El marxismo, centrado en la praxis, concibe la ac
cin como compromiso real, en un horizonte de posibi
lidades efectivas de liberacin, orientada a la transfor
macin del mundo. En un conocido texto, su Tesis 11
sobre Feuerbach, dice Marx que: Los filsofos se han
limitado a interpretare 1mundo de distintos modos; de lo
que se trata es de transformarlo" .
Marx desarrolla su concepcin de la unidad entre
teora y praxis, sobre todo en base a la crtica del idea
lismo y del materialismo de Feuerbach. La crtica al idea
lismo apunta por un lado a rescatar del sistema hegelia-
no, (como culminacin de la filosofa alemana), la con
cepcin de la naturaleza, de la historia y del espritu
como un proceso en constante movimiento de nega
cin, superacin y conservacin, simultneamente. Pero,
a su vez, rechaza el carcter idealista, en el sentido de
que para Hegel, las ideas no eran imgenes de los obje
tos y fenmenos de la realidad, sino que stos eran
representaciones o proyecciones de la I dea que ya
exista desde siempre. El materialismo segn la visin
de Marx, a diferencia de la visin de los siglos XVII y
153
Antonio A. Sanies
XVIII, exclusivamente mecnica, es esencialmente hist
rico, pues encuentra en la historia el proceso de desarro
llo de la humanidad. Y es a la vez dialctico, pues tiene
en cuenta los avances y retrocesos del devenir. Su pen
samiento al respecto puede expresarse as: la teora tie
ne como objeto central la prctica concreta de los hom
bres. No se trata de elaborar un sistema lo ms perfecto
posible de sociedad, sino de investigar el proceso histri
co econmico del cual surgieron forzosamente dos cla
ses sociales antagnicas, la burguesa y el proletariado,
para conocer las claves del conflicto y los medios para
superarlo. Esa prctica configura la base material de la
vida en sociedad, y explica el hecho de que la concien
cia del hombre se debe a su existencia y no a la inversa,
como se afirmaba hasta entonces.
El estudio histrico tradicional ha sido un recuento
de las ideas principales de los grandes hombres. El
verdadero estudio histrico tiene que centrar su inte
rs en los modos y relaciones de produccin, pues es
sobre stos es que se basa la vida social.
El pensamiento no es especulacin, sino estudio
cientfico de las relaciones sociales concretas de los
hombres, su historia y los factores que determinan su
desarrollo. El objeto de este estudio no es el conoci
miento mismo, sino la transformacin del mundo. La
teora debe desembocar en la prctica revolucionaria.
Ella constituye su destino y culminacin. Y a la vez
se constituye en fuente de correcciones y crticas de
la teora misma.
El proceso de liberacin o emancipacin incluye,
adems de la primaca de la praxis emancipadora, la
reflexin cientfica sobre esta praxis y sobre su conte
nido socio-econmico-poltico.
El marxismo no se concibe como un dogma o un
sistema cerrado, sino por el contrario, se concibe como
una teora, que se va aprendiendo en la misma praxis, que
154
Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kart Marx
se va construyendo y rehaciendo en un proceso de trans-
fonnacin revolucionaria ininterrumpido.1
La prctica exige un anlisis de realidad crtico y
preciso para adquirir eficacia poltica; de lo contrario,
se traducira en impotencia prctica. No sirve una teora
sin accin, no basta declarar el carcter opresivo de la rea
lidad: es necesario, pero no suficiente. Tampoco para el
marxismo se puede ser solamente ticos frente al hecho
de la explotacin, y su cuestionamiento no se puede
reducir a posiciones moralistas. Se plantea tener un sen
tido de lo poltico, lo cual supone un anlisis previo
que permita comprender la realidad, ver cules son sus
dinamismos, de manera tal de poder orientarlos hacia la
emancipacin de los oprimidos, hacia una sociedad en
que no haya explotadores y explotados.
Constatamos en la evidencia cotidiana, que la rea
lidad, como el desempleo, la exclusin social, la des
nutricin, el alcoholismo, la mortalidad infantil, el anal
fabetismo, la prostitucin, las desigualdades siempre
crecientes entre ricos y pobres, la discriminacin ra
cial y cultural, la explotacin, etctera, no son el fruto
inevitable de una insuficiencia de la naturaleza y mu
cho menos de un destino inexorable, ni de un dios
implacable ajeno al drama humano. Por el contrario,
es el fruto de un proceso determinado por la volun
tad de los hombres.
La lucha de clases obedece, por un lado, a la forma
cin de una burguesa capitalista, a travs de la transfor
macin del trabajo asalariado en lucro del capitalista (en
realidad, del trabajo acumulado en capital). Y por el otro,
a la respuesta consciente y afirmada de la clase obrera. Es
1. Guzmn, Pablo Ricardo: Los Cristianos y la Revolucin. Un
debate abierto en Amrica Latina, Santiago, Empresa Editora
Nacional Quimant, 1972, p. 10.
155
Antonio A. Sanies
la reaccin de esta clase contra la explotacin de la que
es objeto.
Los hombres contraen en el mbito de la produc
cin relaciones sociales que son independientes de su
voluntad, y que dependen del grado de desarrollo al
canzado por las fuerzas productivas.
El concepto de clase social corresponde a una re
lacin social, y no puede explicarse aisladamente del
concepto de modo de produccin capitalista. Las di
ferencias entre las clases no son diferencias indivi
duales, subjetivas, sino que surgen de las relaciones
objetivas que se contraen en el proceso de la produc
cin. Por ese motivo, el proletariado constituye en un
primer momento una clase en s, respecto del capi
tal. Posteriormente, a medida que se va forjando en
la lucha contra la opresin va adquiriendo conciencia
de su condicin y buscar los medios para su libera
cin, adquiriendo as conciencia de clase y transfor
mndose en clase para s".
Las clases sociales se determinan recprocamente a
travs del intercambio desigual entre capital y trabajo, y
a su vez, reproducen el sistema.
La lucha inicial es por la subsistencia, pero sta es
pronto transformada, por medio de la profundizacin
de la conciencia de clase, en lucha por la destruccin
del capitalismo y por la superacin de la relacin capi
tal-trabajo.
La lucha de clases no es un programa sino un he
cho. No la inventan los revolucionarios, la desata el sis
tema econmico-social imperante. Cuando un grupo de
hombres invade y se apropia del trabajo, la vida, el fu
turo, y hasta la conciencia de otros, ha desatado el con
flicto.
156
Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Karl Marx
La lucha de clases como clave hermenutica de
lo social
La historia entendida como historia de la lucha
de clases, muestra que no sigue un desarrollo lineal
evolutivo.
Su secreto es el conflicto constante entre diversas
ciases sociales que se disputan el control de los medios
de produccin como instrumento para el dominio.
El trabajo del productor asalariado genera un plus-
valor que no le es retribuido econmicamente, sino
que queda en el poder del empresario, dando origen
al capital y poniendo en evidencia la naturaleza explo
tadora del modo de produccin capitalista. La plusva
la es el arma principal de la guerra capitalista, la acom
paan el dominio de la ley, la educacin y la cultura,
que generalmente son mistificaciones de los intereses
de las clases dominantes.
La causa, entonces, de la explotacin radica en
la intimidad del proceso productivo, pero queda ocul
tada o mistificada, a travs de todo el edificio jurdi
co, poltico e ideolgico que se levanta sobre la es
tructura econmica.
Pero la contradiccin que implican la produccin
social y la apropiacin privada, hace inevitable el con
flicto entre los representantes del capital y del trabajo,
es decir, entre burguesa y proletariado. El marxismo
constituye necesariamente una teora del conflicto, por
que ste es inherente a la dinmica del capitalismo.
Son falsas, por ende, las reconciliaciones a pr ior i y en
abstracto de los diversos elementos sociales.
157
Antonio A. Sanies
Manifiesto del Partido Comunista
Introduccin
En febrero de 1848 apareci en Londres, a pedido de
una sociedad revolucionaria conocida como Liga de los
Comunistas, el M anifiesto del P artido Comunista, docu
mento programtico del comunismo cientfico, dando un
rumbo y una filosofa a lo que hasta poco antes no era ms
que una protesta contra la injusticia. Marca el inicio de la
necesidad de la construccin de un partido organizado y
slido ante la dispersin de los desposedos. Super la
posicin simplista y primitiva del socialismo como lugar
de conspiradores contra el gobierno, de manera que alcan
zara un proyecto y fundamento histrico.
Apel a la necesidad de crear una conciencia prole
taria, a partir de reconocer en las trabajadores el profun
do sentido de su misin histrica y mostrando la digni
dad implcita en su trabajo. Marx y Engels sostuvieron
que la clase obrera cumplira su misin de sepulturera
del capitalismo y de creadora de una nueva sociedad,
mediante la lucha de clases, la revolucin proletaria y el
derrocamiento de la dominacin de la burguesa.
Elimin de una vez la idea ingenua de que el socialis
mo poda triunfar sin una larga lucha y gener la posibili
dad esperanzada de otra forma de organizacin econmi
ca superadora y diferente a la del capitalismo existente.
Dej de lado los principios basados en los derechos
naturales, no recurri a ninguna exposicin metafsica,
a diferencia de los autores representativos de la tradicin
correspondiente al pensamiento poltico moderno; lo que
pudo lograres una profunda mirada crtica e histrica de
las condiciones del proceso poltico en toda su magnitud
social y econmica.
En definitiva, el M anifiesto del P ar tido Comu
nista est consagrado en su totalidad a fundamentar
158
Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kar! Marx
cientficamente la inevitabilidad histrica de la destruc
cin del capitalismo y su sustitucin, como consecuencia
de la revolucin y el posterior dominio poltico del prole
tariado, por una nueva sociedad, la sociedad sin clases.
Marx y Engels demostraron que a medida que las
relaciones de produccin de la sociedad capitalista fue
ran convirtindose en trabas cada vez ms insoporta
bles para el desarrollo de las fuerzas productivas, la
burguesa, que defenda la propiedad privada sobre
los medios de produccin, ira dejando de ser la clase
transformadora -en relacin al modelo feudal- que
haba sido en el pasado y se ira convirtiendo cada vez
ms en reaccionaria, llegando a ser un freno para el
desarrollo de la humanidad hacia un rgimen superior,
hacia el comunismo.
Contenido-Esquema de la obra
Un fantasma recorre Europa: el fantasma del Co
munismo. (Ein Gespenst gebt utn in Europa: das
Gespenst des Kommunismus).
As comienza el M anifiesto, con una frase corta, la
pidaria, y a ella seguirn a lo largo de la obra muchas
otras que se han convertido en juicios inconfundibles y
memorables. La forma elegida dista mucho del habitual
estilo de la literatura alemana del siglo XI X, pero sin
duda ha contribuido enormemente en el logro de su fuer
za conceptual y sinttica.
Est organizado en cuatro grupos de ideas que con
forman a su vez cuatro captulos.
En el captulo I Burgueses y proletarios, afirma
que: La historia de todas las sociedades que han
existido hasta nuestros das, es la historia de la lu
cha de cl ases.
159
Antonio A. Sanies
Describe a travs del tiempo, cmo opresores y opri
midos se enfrentaron continuamente en luchas que termi
naron en la transformacin revolucionaria o en el hundi
miento de ambos contendientes. La moderna sociedad
burguesa, lejos de terminar con esas contradicciones, los
ha agudizado, diferencindose cada vez ms en dos gran
des clases: burguesa y proletariado.
El descubrimiento de Amrica, los mercados orienta
les, la colonizacin, aceleraron el ritmo de crecimiento
de la economa, los talleres feudales fueron sustituidos
por la manufactura, y sta por la gran industria. En
esta transformacin del modo de produccin, la bur
guesa va surgiendo ella misma como resultado de ese
proceso que adems se acompaa del paulatino as
censo poltico, hasta conquistar la hegemona exclusi
va en el Estado moderno, que no es ms que una
junta que administra los negocios comunes de toda la
clase burguesa.
Seala a continuacin el papel altamente revolucio
nario de la burguesa, que en su constante innovacin
arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las na
ciones, hasta las ms brbaras [...] se forja un mundo a
su imagen y semejanza.
A la concentracin de la propiedad le sigue la cen
tralizacin poltica con el surgimiento del Estado-nacin.
Las relaciones feudales se transformaron en una tra
ba para el libre desarrollo de las modernas relaciones
de produccin; necesariamente deban romperse. En
su lugar se estableci la libre concurrencia, con una
constitucin social y poltica adecuada a ella y con la
dominacin econmica y poltica de la clase burguesa.
Ante cada crisis, la sociedad burguesa se acerca ms
a su destruccin: las mismas armas que us contra el
feudalismo, se vuelven en su contra, pero con un agre
gado. A medida que se fue forjando, fue surgiendo tam
bin una nueva clase constituida por los obreros modernos
160
o proletarios, que sern quienes liarn posible la cada de
la burguesa.
Todas las clases que en el pasado lograron hacerse
dominantes trataron de consolidar la situacin adquiri
da sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de
su modo de apropiacin. Los proletarios no pueden
conquistar las fuerzas de produccin sociales, sino abo
liendo su propio modo de apropiacin [...). Los proleta
rios no tienen nada que salvaguardar; [...] no puede
enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura for
mada por las capas de la sociedad oficial.
Concluye este primer punto, diciendo: La burgue
sa produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hun
dimiento y la victoria del proletariado son igualmente
inevitables.
El captulo II Proletarios y comunistas" indaga acerca
de la relacin entre los comunistas y el proletariado en
general.
Los comunistas no se distinguen del resto de los
trabajadores por sus intereses ni objetivos, puesto que
stos son los mismos, sino por ser el sector ms cons
ciente de la marcha y el rumbo del proletariado, ms
all de los lmites nacionales. Son quienes observan
con ms claridad que las tesis tericas del comunismo,
no son el producto de una mente esclarecida, sino de
la lucha real contra la burguesa, "... los comunistas
pueden resumir su teora en esta frmula: abolicin de
la propiedad privada [...]. Os horrorizis de que quera
mos abolir la propiedad privada. Pero en vuestra so
ciedad actual la propiedad privada est abolida para
las nueve dcimas partes de sus miembros. Precisa
mente porque no existe para esas nueve dcimas par
tes existe para vosotros.
Y los criterios de libertad, cultura, derecho, educa
cin, familia, etctera, que la burguesa defiende son el
resultado de las relaciones de produccin y de propiedad
161
Antonio A. Sanies
burguesas, de la voluntad determinada por las condiciones
materiales de existencia, que son condiciones histricas
que surgen y desaparecen en el curso de la produccin,
que no son leyes eternas de la Naturaleza o de la Razn.
Qu demuestra la historia de las ideas sino que la
produccin intelectual se transforma con la produccin ma
terial? Las ideas dominantes en cualquier poca no han
sido nunca ms que las ideas de la clase dominante.
El primer paso de la revolucin, ser erigir al prole
tariado en clase dominante; la conquista de la democra
cia. En principio, habr que adoptar medidas despti
cas para arrancar a la burguesa todo el capital, para
centralizarlo en manos del Estado, para transformar todo
el modo de produccin.
Las medidas variarn en cada caso, aunque en los
pases mas avanzados, podran abarcarse en 10 puntos
que especifica uno por uno, todos tendientes a hacer
desaparecer las diferencias de clases y que la produc
cin quede en manos de los individuos asociados. De
esa manera el poder pblico ya no tendr ms carcter
poltico, pues ya no habr necesidad de organizar la
violencia para oprimir, sino que surgir una asociacin
en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la
condicin del libre desenvolvimiento de todos.
El captulo III, Literatura Socialista y Comunista, est
dedicado a combatir las distintas expresiones que, bajo
el rtulo de socialistas, pretendieron impedir, disfrazar o
limitar el poder de la burguesa. Los autores despliegan
contra cada una de ellas, los ms duros juicios.
En la categora de socialismo reaccionario, encie
rran tres variantes: el feudal, el pequeo burgus y el
alemn o verdadero.
El primero corresponde al intento desesperado de
ciertos sectores de la aristocracia que habiendo tratado
primero y sin xito, atraer al pueblo para asegurar el an
tiguo orden social y herir as a la burguesa, le imputaban
162
a sta el hecho de haber generado un proletariado re
volucionario.
A guisa de bandera, estos seores enarbolaban
un msero zurrn de proletario, a fin de atraer al pue
blo. Pero cada vez que el pueblo acuda, adverta que
sus posaderas estaban ornadas con el viejo blasn feu
dal y se dispersaba en medio de grandes e irreverentes
carcajadas.
En la prctica, no dudaban en reprimir a la clase obrera
y en acomodarse en las nuevas actividades econmicas.
El socialismo pequeo-burgus corresponde al
resabio feudal de los villanos y pequeos agriculto
res, as como a una nueva clase intermedia entre bur
guesa y proletariado, que advierte que ms tarde o
ms temprano terminar engrosando las filas de este
ltimo. Si bien fue muy sagaz en el anlisis de las
contradicciones internas del modo de produccin ca
pitalista, su antdoto consisti en promover la vuelta
atrs. Para la manufactura, el sistema gremial; para la
agricultura el rgimen patriarcal..."
El socialismo alemn o verdadero deriva de la li
teratura socialista francesa. Fue transmutado desde una
situacin en que la burguesa ocupaba ya un lugar he-
gemnico a otra en la cual apenas se comenzaba a so
cavar el absolutismo feudal.
Finalmente sirvi de herramienta para la pequea
burguesa y: proclam que la nacin alemana era la
nacin modelo y el mescrata alemn el hombre mode
lo. A todas las infamias de este hombre modelo les dio
un sentido oculto, un sentido superior y socialista, con
trario a lo que era realidad.
Una segunda categora, el socialismo conservador
o burgus es aqul que propugna realizar algunos cam
bios para consolidar la sociedad burguesa; se trata de
borrar los efectos negativos, los peligros que la ace
chan. Quieren la burguesa sin el proletariado".
163
Antonio A. Sanies
Otra forma consiste en conciliar ambas clases, di
suadiendo al proletariado de su capacidad revoluciona
ria, con promesas de transformacin social a travs de
simples reformas administrativas. El socialismo burgus
se resume precisamente en esta afirmacin: los burgue
ses son burgueses en inters de la clase obrera.
Por ltimo, el Socialismo y el Comunismo crtico-ut
picos, corresponden a la literatura de los primeros movi
mientos del proletariado, cuando todava no estaban dadas
las condiciones materiales propias de la sociedad burguesa
desarrollada. Como el antagonismo de clases se va acen
tuando junio con el despliegue de la gran industria, toda
va no era posible vislumbrar el papel revolucionario del
proletariado. La solucin quedaba entonces, en la bsque
da de una ciencia social que permitiese defender a la clase
que ms sufre. A travs de mtodos pacficos y persuasi
vos, desechando toda accin poltica y valindose de ex
perimentos sociales, que inevitablemente fracasaron, pre
tendieron transformar la sociedad. No obstante, el anlisis
crtico fue muy valioso para instruir a la clase obrera, pero
en la medida que se distanciaba de la historia y se conver
ta en una especie de evangelio social, iba cayendo en la
utopa y consecuentemente en la categora de reacciona
rio o conservador.
El captulo IV, Actitud de los comunistas ante los
distintos partidos de oposicin, resulta un eplogo de
los anteriores, en el que sealan en cada pas a qu
partido est dirigido el apoyo de los comunistas.
Expresamente queda indicado, que sus ideas y ob
jetivos deben ser proclamadas abiertamente, que el or
den social vigente slo puede ser derrocado por la vio
lencia y que los proletarios no tienen nada que perder
salvo sus cadenas.
Proletarios de todos los pases, unios! C' Proletarier
allerLcinder, vereinigt enchf" ).
164
Significacin y vigencia del pensamiento critico de Karl Marx
Su impacto y repercusin...
El M anifiesto clel Partido Comunista, concebido como
aporte terico para la accin, publicado originalmente en
alemn, justo cuando estallaba la insurreccin en Pars, en
febrero de 1848, fue rpidamente ledo por marxistas y
no marxistas.
Casi de inmediato fue traducido al polaco y al da
ns, en junio del 48 al francs, en 1850 apareci la
primera versin inglesa en Londres y en 1871 tres edi
ciones distintas en Norteamrica, as como en 1886 en
Madrid se conoci la primera traduccin al espaol y
ms tarde en 1893 al italiano.
El M anifiesto se tradujo por primera vez en Espaa
en noviembre/ diciembre de 1872, en el semanario ma
drileo La Emanci pacin. El autor de su traduccin fue
J os Mesa, que decidi omitir el pasaje sobre el Socia
lismo alemn o verdadero, por considerarlo de inters
local y superado por el tiempo. Esta traduccin se re
produjo en El Obrero, de Barcelona, en 1882 y en 1886,
en el semanario El Socialista, y simultneamente se pu
blicaba por primera vez como un folleto de 32 pginas
en Madrid. La primera edicin que apareci en Amrica
Latina fue, al parecer, la que se hizo en El Socialista de
Mxico, en 1888.
Segn palabras de Engels se constituy en: "... la
obra ms difundida, la ms internacional de toda la lite
ratura socialista, la plataforma comn aceptada por mi
llones de trabajadores, desde Siberia hasta California
(Prefacio a la edicin inglesa de 1888).
En nuestro hemisferio, el mensaje del M anifiesto,
dirigido a los proletarios del mundo, tard aos en lle
gar, aunque es probable que algunos extranjeros llega
dos a nuestro pas en poca de Rosas, hayan sido revo
lucionarios fugitivos de la Europa del 48, incluso que
hubieran tenido en sus manos algn ejemplar. Pero con el
165
Antonio A. Sanies
tiempo fueron abandonando sus ideas al encontrar por
un lado, una economa que no exceda la etapa saladeril
y por otro, un espacio en los crculos de poder local. Algo
similar ocurri en la vecina Montevideo, gobernada por
fuerzas liberales, pero sitiada por las tropas de Oribe, aliado
de Rosas.
Chile, en cambio, ofreca un clima ms favorable
para la difusin de ideas ms radicalizadas, introduci
das por obreros y artesanos europeos, que integraron la
Soci edad de l a I gualdad, de destacada participacin con
tra los conservadores de entonces.
Recin hacia 1860, en la Argentina, las relaciones se
complejizaron y con el crecimiento de la inmigracin y
los negocios, tuvieron cabida ideas de carcter coope
rativista, comunista, socialista y anarquista, y luego del
fracaso de la Comuna de Pars, se fundaron en Buenos
Aires y Crdoba secciones de la I nternaci onal de los
T rabaj adores dividida por lenguas (francs, espaol e
italiano). Con una nueva oleada de emigrados polticos,
fugitivos de la polica de Bismarck, el pensamiento de
Marx fue sistemticamente difundido a travs del club
Vorwrts (Adelante), en 1882.
Pero aun con la fundacin del Partido Socialista, de
J . B. J usto, que sera el traductor al espaol de El Capi
tal (Das KapitaD, el M anifiesto del Partido Comunista
de 1848 no se edit sino en 1932.
El mismo Engels, reconoci el entusiasmo que pro
voc ante su publicacin y luego, el paulatino olvido
ante los fracasos y persecuciones sufridos por el prole
tariado en su lucha decimonnica.
Sin embargo, con el correr de los acontecimientos
la clase obrera fue recuperando fuerzas, y as surgi la
A sociacin I nternaci onal de T rabaj adores en 1864, con
un programa mucho ms amplio que el del M ani fi es
to, puesto que deba nuclear en su interior corrientes
no revolucionarias, como los tradeunionistas ingleses,
166
Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kart Marx
socialdemcratas Iasalleanos, socialistas proudhonianos o
fourieristas.
En 1874, la relacin de fuerzas haba cambiado, y el
M anifiesto Comunista, cobr nueva vigencia, en conso
nancia con el grado de desarrollo de la historia del
movimiento moderno de la clase obrera.
La primera traduccin rusa de 1862, elaborada por
Bakunin podra haber sido slo una curiosidad literaria,
pero la segunda, 20 aos ms larde, ya encontraba a Ru
sia en la vanguardia del movimiento revolucionario euro
peo. Y en el prlogo de su edicin, Marx y Engels ya
plantearon el interrogante acerca del camino que habra
de seguirse en ese pas, debido a la gran comunidad rural
existente, frente a la floreciente burguesa capitalista, vale
decir, si se podra saltear la etapa de consolidacin de
esta ltima y pasar directamente a la formacin comunis
ta o indefectiblemente habra que seguir el mismo pro
ceso de disolucin que en Occidente.
En el prefacio de la edicin polaca de 1892, Engels
advierte que la difusin del M anifiesto ha pasado a ser
un ndice del desarrollo de la gran industria en cada pas
europeo; y destaca asimismo, el papel relevante que
espera al proletariado polaco en la conquista de la inde
pendencia, que la antigua nobleza no supo recuperar y
que le es totalmente indiferente a la nueva burguesa.
En el mismo sentido, giran las reflexiones hechas
en el prefacio a la edicin italiana de 1893. Ah recuer
da que la aparicin del M ani fiesto en 1848, coincidi
con las revoluciones de Miln y Berln, es decir, en dos
pases fragmentados y debilitados bajo la dominacin
extranjera. Si bien las insurrecciones fueron aplastadas,
la clase obrera ayud a la burguesa a conquistar el po
der, a travs de la unidad nacional, sin la cual la domina
cin burguesa no hubiera sido posible.
Las tesis de Marx y Engels acerca de las tareas del
proletariado en los distintos pases y de los programas
167
Antonio A. Sanies
y la tctica de los partidos proletarios, fueron retomadas
posteriormente por Lenn, al formular su teora del par
tido, en la que destaca su rol como arma fundamental
de la clase obrera.
A propsito del M anifiesto, Lenn dijo: En esta
obra est trazada, con claridad y brillantez geniales,
la nueva concepcin del mundo: el materialismo con
secuente, aplicado tambin al campo de la vida so
cial; la dialctica, como la doctrina ms completa y
profunda del desarrollo; la teora de la lucha de cla
ses y de la histrica misin revolucionaria del prole
tariado, creador de una sociedad nueva, de la soci e
dad comunista".
En El Estado y l a Revolucin, Lenn analiza la idea
de la desaparicin del Estado luego de la desaparicin
de las clases, a travs de las primeras obras del marxis
mo maduro: M iseria de la Filosofa y el M anifiesto del
P artido Comunista, las que fueron escritas antes de las
experiencias de 1848 a 1851. Con respecto al ltimo,
seala: Aqu hallamos una de las ideas ms notables e
importantes del marxismo en lo concerniente al Estado.
La idea de dictadura del proletariado (como comen
zaron a denominarla Marx y Engels despus de la Co
muna de Pars) y asimismo una definicin del Estado,
interesante en grado sumo, que se cuenta tambin
entre las palabras olvidadas del marxismo: El Estado,
es decir, el proletariado organizado como clase domi
nante (...] Pero si el proletariado necesita del Estado
como organizacin especial de la violencia contra la
burguesa, de aqu se desprende por s misma la con
clusin de si es concebible que pueda crearse una
organizacin semejante sin destruir previamente, sin
aniquilar la mquina estatal creada para s por la bur
guesa. A esta conclusin lleva directamente el M ani
fiesto, y Marx habla de ella al hacer el balance de la
experiencia de la revolucin de 1848 a 1851.
168
Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kari Marx
En 1937, Len Trostsky publica en Coyoacn, Mxi
co, un texto titulado 90 aos del M anifiesto Comunista,
escrito como prefacio a la primera edicin publicada en
idioma boere, pueblo del frica del sur.
Recordamos que segn Marx, ningn orden social
deja la escena de la historia antes de haber agotado
todas sus posibilidades. Entretanto, un orden social que
ya ha caducado, nunca cede su lugar sino por la resis
tencia de un nuevo orden. Una sucesin de regmenes
sociales supone la ms spera lucha de clases, esto es,
una revolucin. Si el proletariado, por una razn u otra,
se muestra incapaz de derribar al orden burgus que
sobrevive, nada le falta al capital financiero, en lucha
para mantener su dominio garantizado, sino transfor
mar la pequea burguesa llevada por l, a la desespe
racin y a la desmoralizacin, en un ejrcito de terror y
de fascismo. La degeneracin burguesa de la socialde-
mocracia y la degeneracin fascista de la pequea bur
guesa estn entrelazadas como causa-efecto. En nues
tros das, la I I I I nternaci onal lleva a cabo, en todos los
pases, con una obscenidad cada vez mayor, una obra
de desmoralizacin de los trabajadores golpeando la
vanguardia del proletariado espaol; los mercenarios sin
escrpulos de Mosc, no slo abren el camino para el
fascismo, sino (que) tambin realizan buena parte de su
trabajo. Una gran crisis de revolucin internacional, que
cada vez ms se transforma en crisis de cultura humana,
se reduce en el fondo, a una crisis de direccin revolu
cionaria del proletariado.
Como herencia de la gran tradicin del M anifiesto
Comunista, y su ms precioso hijo la I V I nternaci onal
educa nuevos cuadros para resolver antiguas tareas. La
teora no es nada ms que la realidad generalizada. En
una actitud honesta con respecto a la teora revoluciona
ria se requiere una apasionada voluntad de cambiar la
realidad social. El hecho de que al sur del continente
169
Antonio A. Sanies
negro, nuestros camaradas de ideas traduzcan por pri
mera vez el M ani fiesto es una evidente confirmacin
de que en nuestros das, el pensamiento marxista est
vivo sobre la bandera de la I V I nternaci onal . El futuro
le pertenece. Cuando se conmemore el centenario del
M ani fiesto clel P arti do Comunista, la V I nternaci onal
ser la fuerza revolucionaria determinante en nuestro
planeta.
150 aos despus...
Hoy habiendo, transcurrido ms de 150 aos desde su
publicacin original, el M anifiesto no ha envejecido; al me
nos, no en los trminos que sus autores sealaron en el
prefacio a la edicin alemana de 1872: Aunque las condi
ciones hayan cambiado mucho en los ltimos 25 aos, los
principios generales de este M anifiesto, siguen siendo hoy,
en su conjunto enteramente acertados. Algunos puntos
deberan ser retocados.[...] Sin embargo, el M anifiesto es
un documento histrico que ya no tenemos derecho a
modificar.
Segn Michael Lwy, desde muchos aspectos el M a
nifiesto es no slo actual, sino ms actual hoy que hace
150 aos. En la poca de la globalizacin, el proceso de
unificacin econmica y cultural del planeta, bajo la
dominacin del capitalismo, vislumbrado entonces por
sus autores, es una realidad indiscutible.
Ante ella, la articulacin de los diferentes movimien
tos sociales al frente de sus diversas luchas y reclamos
sectoriales, podra ser el equivalente a aquel llamamiento:
Proletarios del mundo unios!.
Incluso, la convocatoria, en 1848, a un proletariado
incipiente, constituye tambin un importante acierto, te
niendo en cuenta que hoy la mayor parte de la poblacin
170
Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kari Marx
econmicamente activa, es asalariada y est explotada
por el capital.
Podra agregarse tambin, que la herencia de 1848
est hoy ms presente que nunca, en la bsqueda por
conciliar la precarizacin del empleo con el crecimien
tos econmico, a travs de las luchas por las 35 horas
semanales ( 32) de los sindicatos europeos.
Ms reservado en sus observaciones, J ean-Yves Cal
vez (jesuta francs), reconoce que mientras el trabajo
es precario y frgil, el capital es fuerte y slido; que
pese a los intentos de agremiacin, la instauracin de
un cierto capitalismo popular, de algunas mejoras al
canzadas, etctera, la situacin no logra cambiarse, el
mismo problema de entonces, persiste.
Desde una visin ms cercana a las estrategias co-
municacionales de los 90 que a la problemtica socioe
conmica, siendo invitado a reflexionar sobre el M anifies
to, esgrime que su influencia en las revueltas liberales,
nacionalistas y sociales de 1848, fue prcticamente nula.
En cambio su efecto a largo plazo fue mucho ms impor
tante, a punto tal de haber amenazado el orden burgus
ante cada desequilibrio social, econmico o poltico, y
hasta triunfar en Rusia en 1917. Asigna al propio M anifies
to categora de mercanca, analizable a la luz de las reglas
del marketing: Publicado originalmente en 1848, el docu
mento describe en sus primeros prrafos un problema de
imagen que Karl Marx supo aprovechar para colocar su pro
ducto ideolgico en una posicin ventajosa en el mercado
de ideas de la segunda mitad del siglo XI X y principios del
XX. Observan que el error consisti en satanizar las ideas
marxistas, en vez de desmitificarlas para neutralizarlas con
mayor eficacia, teniendo en cuenta que: (Marx) ...se pro
nunci por el cambio de nombre de Liga de los J ustos por
Liga de los Comunistas. Aunque las razones aducidas eran
que justo era un concepto pequeo-burgus, la verda
dera razn es que comunista era ms agresivo".
171
Antonio A. Sanies
Refirindose al manifiesto como La proclama mo
dernista de Karl Marx, concluye J . J . Sebreli: El autor
del M anifiesto supo ver que la otra cara del cambio y la
creacin constante implicaba al mismo tiempo la des
truccin permanente, pero no dej de ser consciente
de que slo se poda luchar contras las condiciones no
deseables de la modernidad, desde dentro y a favor de
la misma, sealando la inscripcin entusiasta pero crti
ca de dicho autor en la modernidad y el progreso, aleja
do de las distintas corrientes que han convergido en I
llamada posmodemidad.
En consonancia con esto, y tratando de reivindicar el
texto de 1848, en pocas de hostilidad (1982) Marshall
Bermann, aludi a el sello distintivo de la imaginacin
modernista y titul su libro con una de las frases de
Marx que mejor expresa la experiencia de la moderni
dad: Todo lo slido se desvanece en el aire.
En 1993 tuvo lugar una nueva recuperacin del M a
nifiesto, desde el campo no marxista, por parte del fil
sofo deconstructivista J acques Derrida en su libro Espec
tros de Marx-, Al releer el M anifiesto y algunas otras
grandes obras de Marx, me he percatado (de) que den
tro de la tradicin filosfica, conozco pocos textos, qui
z ninguno cuya leccin parezca ms vigente hoy".
Lo que ha muerto es la visin teleolgica de la
historia, dice J os P. Feinmann, quien se refiere a la
certeza y la angustia de los hombres de este final del
siglo XX, acerca de que no hay un sentido de la histo
ria como pensaba Marx y que las aristas utpicas de
Marx son las ms endebles y que fue la burguesa la
que enterr al proletariado y no al revs. Pero replica
que el libremercadismo no logra enterrar al socialismo
y que ste de alguna forma tiene que volver, que ese
es el imperativo histrico.
Para Christian Ferrer, el M anifiesto est vivo y est
muerto, todo depende de las relecturas que se quieran
172
Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kari Marx
hacer. Para l, el socialismo naci con la modernidad y
morir con ella.
Con respecto al rol histrico del proletariado Ricar
do Forster seala que si existe algn futuro para la uto
pa comunista, el sujeto de transformacin no podr ser
uno solo sino que deber involucrar a toda una multi
plicidad de actores colectivos.
El mbito de la revolucin, segn Rosendo Fraga ya
no estara representado por los medios de produccin,
sino por los de comunicacin; en el campo de la cultura
y la informacin estara el poder, la capacidad de con
trol y dominacin. Y si en poca de Marx, las elites eran
nacionalistas y los proletariados universalistas, hoy da,
ocurre exactamente lo contrario.
Con respecto al fenmeno de unificacin econmi
ca y cultural de todo el planeta, a travs del mercado
mundial, Horacio Gonzlez advierte: Lo que hoy se
llama globalizacin es una interpretacin de los opera
dores de bolsa, o sea una visin empobrecedora de lo
que dijo Marx. Lo que en Marx es una universalidad
situada en el concepto hegeliano de negacin, es con
vertida por la globalizacin en una universalidad sin
sujeto singular y sin negacin. El M anifiesto es una pie
za que interpreta la universalizacin de todas las rela
ciones sociales desde un punto de vista mucho ms rico
que el de la globalizacin que es apenas una interpreta
cin basada en el mimetismo tcnico y financiero con
escasa reflexin sobre s.
Segn Eduardo Grner, por primera vez en la histo
ria se dan hoy todas las premisas que Marx vislumbr
acerca de una transformacin a nivel mundial. El rol de
la burguesa fue efectivamente revolucionario, pero ya
no lo es, aunque siga manteniendo su presencia. Y con
respecto del proletariado industrial, cabe destacar que a
mediados del siglo XI X recin comenzaba a surgir como
cl ase independiente; hoy, constituye una especie de
173
Antonio A. Sanies
sper-proletariado mundial, ya que no se limita al tra
bajo manual. Sin la participacin de ese proletariado,
podra en un futuro haber cambio, pero no verdadera
transformacin.
Tambin a propsito de los 150 aos, Atilio Born
escribi acerca del M anifiesto clasificando diferentes
pasajes del mismo, en aciertos duraderos y lagunas.
Dentro de stas, distingue dos grupos, el de los concep
tos que deben ser revisados, y el de los temas ausentes.
En esta ltima categora menciona: la cuestin ecolgi
ca, el sexismo y el tema del nacionalismo.
Con respecto a la cuestin ecolgica, entiende que
el M anifiesto no debera interpretarse como una nega
cin, ya que las relaciones de tipo ecolgico, no son
ms fundamentales que las relaciones de produccin.
Si los campesinos de Amazonia queman las selvas, usan
la tierra para la agricultura por un breve perodo y ense
guida, cuando el suelo se vuelve rido, prenden nueva
mente fuego a la floresta, no es que sean ecolgicamen
te inconscientes; una explicacin reside en la existencia
del pavoroso problema del latifundio y la miseria que
sufren. La poblaciones que contaminan la ciudad de
Mxico, no lo hacen por simple ignorancia: hay una
especulacin financiera que los lleva a contaminar la
propia agua que beben.
Otro tanto sucede con el sexo/ gnero; es importan
te no perder de vista que la opresin y explotacin de
la mujer, tanto en el mbito domstico como en el del
mercado laboral, tienen lugar en un marco ms amplio,
que es el de las relaciones de produccin capitalistas.
El capitalismo puede coexistir con la absoluta igualdad
de sexos/ gneros, pero no puede admitir la absoluta
igualdad de clases sociales. Esta ltima posibilidad abo
lira de inmediato las fuentes mismas de su poder eco
nmico y poltico, dando lugar a una sociedad poscapi
talista de nuevo tipo. En compensacin, el capitalismo
174
Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kart Marx
puede admitir y promover el florecimiento de la socie
dad civil, y las ms restrictas expresiones de alterida-
des y de desigualdades, como gustan proclamar los
posmodernos.
Sin embargo, reconoce que los autores no demos
traron tener el mismo sentido crtico que para otras
cuestiones ya que aqu no lograron superar los per
juicios de la poca, aunque posteriormente Engels co
mienza a considerar el problema.
Ante la falta de un anlisis sobre el nacionalismo,
problemtica a la que tuvieron muy expuestos los tra
bajadores del siglo XI X y principios del XX (para no
hablar del resurgimiento de los nacionalismos en estos
ltimos aos), Born seala que ...De la misma forma
que los dos grandes temas anteriores, la ausencia en un
documento fundador de la moderna lucha de clases, de
un adecuado anlisis del nacionalismo (y de sus patolo
gas como el chauvinismo o racismo y localismos de
diversos tipos) en nada nos exime de la responsabilidad
de buscar una seria discusin sobre el tema. El marxis
mo nos provee los elementos para eso".
Eric Hobsbawn, que prologa una de las ediciones
del M anifiesto, a 150 aos de su publicacin original,
destaca que el propsito de esta nueva aparicin ...no
es hacer accesible el texto de esta sorprendente obra
maestra, mucho menos volver a revisar un siglo de
debates doctrinales acerca de la interpretacin correc-
ta de este documento fundamental del marxis
mo. El objetivo es recordarnos que el M anifiesto tiene
todava mucho que decir al mundo en vsperas del
siglo XXI. [...] qu efecto tendr el M anifiesto en el
lector que acceda a l por primera vez en 1998? [...].
Lo que da al M anifiesto su vigor son dos cosas. La prime
ra es su visin incluso en los comienzos de la marcha
triunfal del capitalismo, de que este modo de produccin
no era permanente, estable, el final de la historia, sino
175
Antonio A. Sanies
una fase temporal en la historia de la humanidad ya que,
como sus predecesores, estaba destinado a ser superado
por otro tipo de sociedad. La segunda es el reconoci
miento de las tendencias histricas del desarrollo capita
lista necesariamente a largo plazo.
Y respecto de la concepcin determinista de la histo
ria, afirma: Con todo, contrariamente a las presunciones
ms extendidas, puesto que admite que el cambio histri
co tiene lugar por medio de los hombres que hacen su
propia historia, no es un documento detemiinista [...]. Cier
tamente es posible hacer una lectura determinista del ar
gumento [...] (pero) cuando deja el terreno del anlisis his
trico y se adentra en el presente, es un documento de
opciones, de posibilidades polticas, ms que de probabili
dades, y no digamos de certezas.
Breves consideraciones sobre la idea del Estado
El Estado -di ce F. Engels resumiendo su anlisis
hi stri cono es de ningn modo un poder impuesto
desde fuera a la sociedad; tampoco es la realidad de la
idea moral, ni la imagen y la realidad de la razn como
afirma Hegel. Es ms bien un producto de la sociedad
cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es
la confesin de que esa sociedad se ha enredado en una
irremediable contradiccin consigo misma y est dividi
da por antagonismos irreconciliables, que es impotente
para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas
clases con intereses econmicos en pugna no se devo
ren a s mismas y no consuman a la sociedad en una
lucha estril, se hace necesario un poder situado apa
rentemente por encima de la sociedad llamado a amor
tiguar el choque, a mantenerlo en los lmites del or
den. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se
176
Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kart Mane
pone por encima de ella y se divorcia de ella ms y
ms, es el Estado.2
Aqu parece expresada con clara y plena claridad la
idea fundamental del marxismo en cuanto al papel hist
rico y la significacin del Estado.
El Estado es producto y manifestacin del carcter
irreconciliable de las contradicciones de clases.
El Estado surge en el sitio, en el momento y en el
grado en que las contradicciones de clase no pueden,
objetivamente conciliarse. Y viceversa; la existencia del
Estado demuestra que las contradicciones de clase son
irreconciliables.
A travs de la Crti ca de l a Fi l osof a del Estado de
Hegel, La Cuestin J ud a y La M iseria de l a Filosof a,
el joven Marx se ocupa del problema del Estado des
tacando la falsedad de suponer a ste como la instan
cia de superacin de los antagonismos de la sociedad
civil. Para l, la contradiccin entre el Estado y la
sociedad es una realidad. En el debate epistolar con
B. Bauer, desarrollado en La Cuestin J ud a, en torno
a la problemtica de la emancipacin poltica y la
emancipacin humana, queda expuesto que el Esta
do no puede superar el egosmo del hombre real,
atado a sus intereses privados.
En La M iseria de l a Filosofa, Marx dice que las
condiciones polticas son nicamente la expresin ofi
cial de la sociedad civil... los soberanos de todos los
tiempos han estado sometidos a las condiciones eco
nmicas, y nunca han podido legislar sobre ellas. La
legislacin, ya sea poltica o civil, no hace ms que pro
clamar y expresar en palabras la voluntad de las relacio
nes econmicas.
2. Engels, Federico: Origen de la Familia, la Propiedad Priva
da y el Estado, Buenos Aires, Cartago, 7aed., 1988, p. 162.
177
Antonio A. Sanies
El Estado no logra conciliar lo particular (individuo)
con lo universal (pueblo en un determinado momento his
trico) sino que ayuda a perpetuar la explotacin de una
clase por otra.
Existe otra visin, en la que el Estado no se pre
senta como el instrumento de dominacin de una cla
se en particular, sino que es la fuerza dominante de la
sociedad, ubicndose por encima e independiente
mente de las clases sociales.
En El D i eci ocho Brumari o de Luis Bonaparte, se
ala que no siempre la clase dominante controla el
Estado, que puede ser una fraccin de esa clase o
una alianza de fracciones distintas. A unque esto no
afecta fundamentalmente el carcter de clase del Es
tado y su funcin de garante de la propiedad privada,
indica la existencia de una cierta flexibilidad que en
algunos casos, hasta puede resultar en beneficios para
la clase obrera.
La manifestacin extrema del papel independiente
del Estado es el honapartismo. No significa que ese Es
tado sea neutral, en realidad sirvi para reforzar el or
den social existente y el dominio del capital sobre el
trabajo, en un momento en que la burguesa haba per
dido su capacidad para gobernar y el proletariado no la
haba adquirido todava (refirindonos a la Francia pos
terior a la revolucin burguesa de 1789, abarcando el
perodo, 1848-1872).
Como ya se ha dicho, la vida material es indepen
diente de los individuos, es el resultado de las rela
ci ones que esos individuos contraen inexorablemen
te en el mbito de la produccin. Dichas relaciones
constituyen la base real del Estado, la estructura eco
nmica, sobre la cual se erige el edificio poltico, jurdico
e ideolgico. Porque existen clases sociales, es que exis
te el Estado. Es decir, que ste surge como garante de los
intereses de una clase, la econmicamente dominante,
178
que se convierte as en polticamente dominante en de
trimento de los de la otra, la no propietaria o dominada.
En la Crtica al P rograma de Gotha, plantea que la
libertad del Estado no es la libertad de las masas, el
Estado no es una entidad independiente sino que la
sociedad existente es la base del Estado existente. El
Estado burgus es el que hay que tomar por asalto y
transformarlo en el Estado de transicin, el que paulati
namente se ir extinguiendo, dando lugar a una socie
dad sin clases. Entre la sociedad capitalista y la comu
nista se encuentra el perodo de la transformacin revo
lucionaria de la primera en la segunda. En el correspon
diente perodo poltico de transicin, el Estado no pue
de ser otro que la dictadura revolucionaria del proleta
riado, en la que no slo es necesario el control estatal,
sino tambin la destruccin de las condiciones que ha
cen posible la existencia de clases.
Segn Engels, el Estado no existi desde siem
pre, sino que es el emergente de la lucha de clases,
por lo tanto podr dejar de existir, cuando desapa
rezcan sus causas.
Por esto, la cuestin del Estado para Marx no re
present un problema central. Su concepcin acerca
del l, no es algo acabado, sino que se desprende a
travs de toda su obra, la que ofrece un minucioso
anlisis de la sociedad capitalista, en su gnesis y de
sarrollo, descubriendo sus mecanismos estructurales,
ocultos a simple vista.
En funcin de esa realidad, plantea entonces su
utopa, no como una fantasa inalcanzable sino como
un boceto de sociedad futura, emancipada, como un
modelo para armar, que los propios hombres irn cons
truyendo a travs de la historia en condiciones en
principio ajenas a ellos pero modificables, en conti
nua transformacin operada por ellos.
179
Antonio A. Sanies
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181
Al exi s de Tocquevi l l e
y los excesos de la li bert ad
Rodrigo Germn Caete
La teora poltica del siglo XVII, cuyo eje fue el ius-
naturalismo, trat de definir un conjunto de principios
universales a partir de la Razn, lo que llevara indefecti
blemente a un orden social justo. La nocin de contrato
social se apoya en un mtodo lgico que presupone al
individuo como atmico y aislado y tiene corno objeti
vo la conformacin de un colectivo -l a sociedad- al
que arriba a partir de un acto consensa!. El concepto
fundamental para ellos es el de naturaleza humana, el
que, por su abstraccin, se mantiene absolutamente al
margen del devenir histrico. De esta manera, el Iusna-
turalismo renuncia a cualquier forma de operacionaliza-
cin y aceptacin de los contextos histricos para ma
nejarse a un nivel de abstraccin empricamente inabor
dable. La Ilustracin se enfrent con esta dificultad cuan
do trat de instrumentar histricamente su pensamien
to. Prueba fiel de esto fue la distancia entre la funda-
mentacin teortica de la Revolucin Francesa y sus re
sultados histricos concretos.
La obra de Tocqueville (1805-1859) se inserta en
este marco histrico y terico. En La democraci a en
A mri ca el autor postula su hiptesis fundamental en
la que plantea que la lgica democrtica -caracteriza
da por el avance de la igualdad de condiciones- es
inexorable y creciente. As, tambin en su obra El A n
tiguo Rgimen y l a Revolucin, plantea como principio
de pensamiento poltico el que todos los hombres se
183
Rodrigo Germn Caete
ven arrastrados por una fuerza desconocida que los
impulsa hacia la destruccin de la jerarqua.
Sin embargo, Tocqueville no celebra lo incontrolable
del devenir igualitario y libertario, sino que adopta una
postura crtica planteando que el mayor reto consiste en
enfrentar el peligro de un nuevo tipo de despotismo,
quiz el ms efectivo de la historia: el igualitarismo. Al
afirmar esto, Tocqueville no se preocupa por localizar
leyes histricas y universales, entendidas como relacio
nes causales que unen de manera necesaria el pasado
con el futuro, a travs de vas nicas, sino que adopta un
mtodo con base en una lnea hipottica, creando un
marco abstracto para agrupar, ordenar y resumir datos
histricos, dndoles coherencia y explicabilidad.
Tocqueville percibe que la sociedad aristocrtica
tradicional se ha derrumbado pero, por otro lado, ad
vierte que la democracia no se ha consolidado an ni
como rgimen poltico ni como sistema social. La dico
toma jerarqua/ igualdad se postula como un dilema de
difcil resolucin.
En La democraci a en A mrica Tocqueville no se li
mita a describir un sistema social en particular, sino que
su objetivo es localizar los rasgos que definen la democra
cia en oposicin al principio aristocrtico de distribu
cin del poder.
El modelo de sociedad aristocrtica se funda en un
sistema de relaciones cuya jerarqua se sustenta en vn
culos de dependencia personal, reforzada por una tradi
cin que asigna un estatus fijo a sus miembros, dando
al conjunto de la estructura una gran estabilidad. Este
sistema de dependencias y lealtades descentralizan el
poder, constituyndose en un obstculo para la centrali
zacin. Por su parte, la sociedad democrtica se define a
partir de la igualdad de condiciones, lo que tiende o bien a
descentralizar el poder llevando a la sociedad al borde del
caos, o a centralizarlo en la consagracin de una opinin
popular, democrtica y soberana. I-a democracia tiene
184
Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad
como valor la aceptacin de la reproduccin de la movi
lidad como esencia. La idea de igualdad tiene en este
caso un origen extra-econmico, pero es el mbito del
mercado el que la proyecta e institucionaliza. En este
sentido, Tocqueville se inserta en la tradicin liberal. Esto
deviene en una separacin del poder poltico y del po
der econmico como esferas autnomas, encontrando la
mayora de los ciudadanos su preocupacin central en
este ltimo. La democracia tiene como objetivo desviar
la actividad intelectual y moral del hombre hacia las ne
cesidades de la vida material para emplearla en producir
bienestar, afinna el francs.1Es en la sociedad civil don
de impera la lgica democrtica y desde la cual se pro
yecta hacia el mbito de lo poltico.
La libertad en tanto capacidad de autogobierno, se
ve mortalmente amenazada por el afn de dominio de
los gobernantes y por la demanda de seguridad de los
propios ciudadanos. En la sociedad aristocrtica, el ejer
cicio de la libertad se ve limitado aun nmero reducido
de personas, por lo cual en una sociedad democrtica
se amplan las posibilidades de la libertad a un mayor
nmero de hombres, pero tambin en sta surgen obs
tculos que impiden su realizacin e incluso aparecen
peligros mayores a los conocidos en el pasado.
Tocqueville clasifica estos peligros en: a) la tirana
de la mayora, b) la dispersin individualista y c) el
proceso de centralizacin poltica y administrativa.
La tirana de la mayora es para Tocqueville una
consecuencia directa de la igualdad de condiciones, en
la medida en que presupone que hay ms luz y cordu
ra en muchos hombres reunidos que en uno solo, lo
cual otorga un poder simblico y moral a la mayora
que la convierte en absoluta, suprimiendo todo disenso
1. Tocqueville, Alexis de: La democracia en Amrica, Mxico
D. F., Fondo de Cultura Econmica, 1973, pp. 382-383-
185
Rodrigo Germn Caete
por considerarlo subversivo. La opinin pblica se con
vierte en la amenaza del "justo punto medio en la dicoto
ma jerarqua/ igualdad: Cadenas y verdugos, sos eran los
instrumentos groseros que empleaban antao las tiranas;
pero en nuestros das la civilizacin ha perfeccionado has
ta el despotismo, que pareca que ya no tena nada que
aprender. Los prncipes haban, por decirlo as, materializa
do la violencia; las repblicas democrticas de nuestros
das la han vuelto tan intelectual como la voluntad humana
que quieren sojuzgar. El seor no dice ms: pensaris como
yo o moriris', sino que dice: sois libres de no pensar como
yo, pero desde este da sois un extranjero entre nosotros.2
La tirana de la mayora no se conforma con castigar al
disidente; al principio intenta seducirlo con todos los arti-
lugios a mano, lo que erradica cualquier capacidad indi
vidual de resistencia propagando el conformismo y la apa
ta, lo que impide la aparicin de ideas nuevas anulando la
creatividad. Aquel mbito pblico en el cual el debate es
acallado, se achata y se tiende a nivelar de manera descen
dente, lo que hipoteca la calidad de la ciudadana, degene
rndola en masificacin y falta de reconocimiento al libre
pensamiento, a la libre expresin y a disentir.
La igualdad de condiciones produce tambin la ero
sin de los lazos tradicionales, creando en los ciudada
nos una predisposicin al aislamiento en el mbito de
lo ntimo. Las responsabilidades pblicas tienden a re
legarse, reducindose la construccin de proyectos co
munes y quedando limitada la accin de gobierno a un
mero acto administrativo. Este tipo de sociedad es cor-
toplacista por definicin y egosta por principio.
Hasta ahora hemos apuntado dos peligros de la so
ciedad democrtica; el primero tiende a homogeneizar a
los hombres bajo una visin comn impuesta por la mayo
ra; el segundo divide y asla a los ciudadanos impidiendo
toda accin comn y toda responsabilidad colectiva.
2. Ibid., p. 261.
186
Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad
I lomogeneizacin y dispersin provocan el tercer peli
gro, quiz el peor: la centralizacin del poder poltico y
administrativo. Tocqueville ve que la lgica democrtica
destruye el principio por medio del cual un hombre de
penda del otro y que su universalizacin conduce a una
cultura del miedo y la desconfianza mutua -l o que en los
orgenes del liberalismo vemos en Thomas Hobbes con
el concepto de estado de naturaleza y en J ohn Locke
con el de "estado cado de naturaleza". El resultado es
una sociedad que enfrenta, por una parte, a una multipli
cidad de individuos separados y opuestos entre s, y por
otra, a un poder absoluto que se expande da a da. Toc
queville plantea que la centralizacin es un proceso que
nace en el Antiguo Rgimen, en la lucha entre la monar
qua y las autonomas feudales, mientras que es por la
Revolucin Francesa cuando la centralizacin poltica se
hace tambin administrativa y termina de institucionali
zarse. La posibilidad que postula Tocqueville, que si bien
no anula, al menos desalienta el inexorable proceso de
avance de la igualdad, es la recuperacin de los poderes
locales, descentralizando las mecanismos decisionales. Toc
queville radica esta capacidad descentralizadora y autn
ticamente democrtica en las asociaciones. La asociacin
es una organizacin social en la que se construyen iden
tidades a partir del reconocimiento y los intereses com
partidos. Este tipo de organizacin afirma la libertad y la
igualdad en un mbito local y permite el control del po
der central en el mbito nacional. De esta manera, la nica
forma de mantener la racionalidad en los procesos de
toma de decisiones que competen a la colectividad es
luchar y pugnar para que esas decisiones no sean toma
das de manera arbitraria sino a partir del pluralismo. En
tal sentido, es el municipio la forma territorial de gobier
no esencialmente democrtica, ya que slo en ste se
permite la activa participacin de los ciudadanos en la
generacin de polticas y el que puede contrapesar y
limitar el poder central del estado burocrtico moderno.
187
Rodrigo Germn Caete
Hoy, en que la exaltacin de la intimidad se ha vuelto
represiva y que la desafeccin y el descontento se con
jugan y parecen no contradecirse, este aristcrata fran
cs adquiere una vigencia inusitada. El proceso de tran
sicin democrtica en Amrica Latina y la posterior ab-
solutizacin de la generalizacin de la mercanca y de
la lgica de la sociedad civil, colocan sobre el tapete la
vigencia de las cuestiones por l planteadas.
Tocqueville nos invita a recuperar nuestra capaci
dad para ejercer el poder ciudadano, ms all de en
cuestas y plebiscitos. Busca descuantificar a la democra
cia, cualificndola. Procura reconstituir la utopa plura
lista sin perder de vista las necesidades pragmticas del
mundo contemporneo. En este sentido, la obra de Toc
queville parece casi contempornea y adems es polti
camente oportuna y creble.
En sntesis, lo que Tocqueville procura es advertir
sobre los peligros de la generalizacin del segundo prin
cipio rector de la lgica democrtica, la igualdad. Esto
no lo hace con el objetivo de condenarla ni resaltar su
fatalismo histrico, sino de activar a los particulares en
su crtica a los males de una democracia descontrolada,
cuantitativa y salvaje.
Las naciones de nuestros das -di ce Tocqueville-
no pueden impedir la igualdad de condiciones en su
seno; pero de ellas depende que esa igualdad las lleve
a la servidumbre o a la libertad, a la barbarie o a la
civilizacin, a la prosperidad o a la miseria.3
3. Tocqueville, Alexis de: El Antiguo Rgimen y la Revolucin,
Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica, 1975, p. 645.
188
El l i berali smo de
John St uart Mili
Andrea Salerno
J ohn Stuart Mili naci en Londres en 1806, y muri
en Avignon, Francia, en 1873-
En 1822-23, fund la Sociedad Utilitaria, en la que
se reuna semanalmente con amigos y pensadores a es
tudiar y debatir temas de poltica y filosofa. Considera
do un importante terico del liberalismo y un precursor
de la defensa de la igualdad de las mujeres, escribi
adems un destacado tratado de lgica.
En la encarnada defensa de las libertades que hace
Mili, podemos encontrar la articulacin de dos modelos
que en principio parecen contradictorios: el liberalis
mo, y una definicin de la buena vida ligada a un ideal
de perfeccin humana.
Generalmente, el liberalismo se entiende como una
teora poltica de la neutralidad. Para el liberalismo, el
Estado no debe manifestar preferencia alguna por mo
delos o ideales de vida, y slo debe garantizar un espa
cio libre de violencia para que cualquier proyecto vital
pueda desarrollarse. Asumiendo esta primera idea, se
sigue que las funciones del Estado deben ser restringi
das; puesto que no es su deber promover ninguna for
ma de vida, debe limitarse a sus funciones bsicas: la
seguridad y la J usticia. Como anticip Locke, el Estado
debe convertirse en un juez imparcial: su funcin es
la de intervenir en caso de conflicto.
El liberalismo supone tambin que existe una armo
na natural en la condicin humana, que espontnea
mente articula los intereses personales con los sociales
189
Andrea Salerno
de manera ms perfecta que la de cualquier interven
cin intencional. La libertad del hombre en la sociedad
consiste entonces, en librarse de todas las trabas que le
impidan desarrollar su vida segn mejor le parezca.
Adems, el liberalismo se diferencia de la democra
cia en cuanto al criterio de legitimidad de los actos de
gobierno: para los demcratas, una decisin es buena si
es mayoritaria; para los liberales, si respeta las liberta
des de todos los individuos.
Pues bien: J . S. Mili es un liberal en todos estos
puntos. l comienza Sobre l a libertad sealando que la
libertad civil se entiende como la limitacin al poder
arbitrario, y que encontrar el principio que determine
este lmite es de un inters primordial. Mili advierte que
en el pasado los pueblos se interesaban por resguardar
se de sus gobernantes, reclamando para s derechos
polticos y estableciendo frenos constitucionales. Esto
era as, porque no era el pueblo quien elega al sobera
no y, por lo tanto, tema verse tiranizado por ste. Con
el devenir de los gobiernos electivos se supuso que la
tirana no sera posible, porque el pueblo no iba a tira
nizarse a s mismo. Sin embargo, ms tarde se compro
b que era posible la tirana de la mayora, y que el
pueblo que manda no es el mismo que el que obedece.
Pero adems de la tirana poltica, la sociedad dicta le
yes tcitas que son ms poderosas que las del Estado; la
tirana social es ms eficaz que la opresin legal, pues pe
netra mucho ms a fondo en los detalles de la vida, llegan
do hasta encadenar el alma. Se requiere, por lo tanto,
tambin proteccin contra la tirana de la opinin pbli
ca, contra las pasiones y costumbres de la mayora.
Ante la pregunta de cul es el lmite a la intervencin
social o poltica sobre las libertades personales, la respues
ta es que el nico criterio legtimo es el de la proteccin
de la sociedad. El bien del individuo, fsico o moral, no es
un motivo vlido de intervencin. En tanto las acciones
190
El liberalismo de J ohn Stuart Mili
individuales no afecten a ninguna otra persona, ningn
hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a
abstenerse de hacerlo, porque de esa actuacin o absten
cin haya de derivarse un bien para l, porque ello le ha
de hacer ms dichoso, o porque, en opinin de los dems,
hacerlo sea prudente o justo (...) Sobre s mismo, sobre su
cuerpo y su espritu, el individuo es soberano.1
Este derecho de los hombres a no ser limitados en su
libertad -en tanto que no perjudiquen a los dems- pue
de manifestarse en cuatro libertades principales: libertad
de pensamiento, de expresin, de accin y de asociacin.
Una sociedad que se llame libre tiene que garantizar el
ejercicio ilimitado de estas libertades.
Esta defensa irrestricta de las libertades humanas
no es slo conveniente para los individuos aislados:
los efectos de la libertad son buenos para la sociedad.
Partiendo de la certeza de que el gnero humano se
halla en un estado imperfecto, las libertades promue
ven el desarrollo personal y social, y son necesarias
para el bienestar de la especie humana, bienestar que
est indisolublemente ligado al progreso y a la bs
queda de la verdad.
La verdad necesita de la libertad de pensamiento y
de expresin por varios motivos. El principal es que na
die puede estar seguro de tener la verdad absoluta: la
historia ha demostrado cmo se han desvanecido las cer
tezas ms slidas. La posibilidad de que una diversidad
de opiniones pueda expresarse pblicamente, colabora
con la verdad al ofrecer o bien una verdad nueva, o bien
aspectos de esta misma verdad que permanecan ocul
tos. Pero la diversidad no slo es til cuando mejora las
opiniones anteriores: aun errada, la funcin que cumple
1. Mili, John Stuart: Sobre la libertad, Aguilar, Madrid, 1980,
cap. 1.
191
Andrea Salerno
es capital. Una opinin por verdadera que sea, nunca ser
una verdad viva, sino un dogma muerto, si no la podemos
discutir de modo audaz, pleno y permanente.2
Adems de la calidad de la opinin -una opinin es
ms verdadera si puede resistir las crticas de quienes
piensan diferente-, a Mili le preocupa la calidad de la
conviccin de quien defiende una idea: una persona que
tiene que confrontar a su opinin con la crtica, necesa
riamente buscar los fundamentos, y hasta el sentido
mismo de la idea que profesa. Esta confrontacin le obli
ga a sentir su verdad de manera vivaz, en vez de con
formarse con frases de rutina. Tanto a nivel personal como
social, el aporte de las diferencias contribuye grandemen
te a profundizar la verdad, y a forjar pensadores valiosos,
que puedan defender apasionadamente sus ideas. Cuan
do esto no es as, cuando las opiniones son profesadas
como una especie de prejuicio, sin comprender su senti
do y sus fundamentos racionales, nos encontramos cerca
del fin de una civilizacin. Como dice Hannah Arendt: El
fin del mundo comn lia llegado cuando se lo ve slo
bajo un aspecto y se le permite presentarse nicamente
bajo una perspectiva.3
Las libertades de accin y de asociacin responden,
en principio, a diferentes motivos. No tienen que ver
tanto con la verdad como con el progreso, y su enemi
go no son las opiniones repetidas rutinariamente sino
las costumbres. Sin embargo, la lgica para defender la
diversidad es la misma.
Donde la regla de conducta no sea el carcter perso
nal, sino las tradiciones o las costumbres de otros, all faltara
2. Jbid., cap. 2.
3. Arendt, H., La condicin humana, Paids, Barcelona, 1996,
cap. 2.
192
completamente uno de los principales ingredientes del bien
estar humano y el ingrediente ms importante, sin duda,
del progreso individual y social.4
Los hombres no son idnticos: las cosas que ayudan
a una persona a cultivar su naturaleza pueden ser un
obstculo para otra. Un estilo de vida excitante puede
mantener alerta los sentidos de uno y anular a otro.
Elegir su vida libremente no contribuye solamente
a la felicidad y al desarrollo de la persona particular: las
nuevas experiencias producen el progreso de la soci e
dad. A los innovadores se les deben todas las cosas bue
as que antes no existan. Y ai igual que con la verdad
convierten la experiencia humana en algo vibrante, qm
mantiene vivo el espritu de la comunidad frente a la
generalizacin de la mediocridad.
Tambin en este aspecto, una sociedad que no tole
ra la diversidad se derrumba.
En los asuntos administrativos, esta defensa de las
libertades y de la diversidad lleva a J . S. Mili a defender el
criterio de Estado mnimo: el gobierno no debe inter
venir porque, generalmente, nadie es ms capaz de lle
var adelante un asunto que los que tienen un inters per
sonal en l. Pero aun cuando el gobierno pueda ser ms
eficaz, sigue siendo preferible que las cosas las hagan los
individuos, ya que esto les reporta educacin intelectual,
el ejercicio de sus capacidades y puntos de vista.
Pero adems, la extensin de las funciones del go
bierno mata la vitalidad de la sociedad; transforma a
los ciudadanos en parsitos que esperan todas las solu
ciones del Estado, y el crecimiento de la burocracia im
pide las reformas.
4. Mili, J . S.: Sobre la libertad, op. cil., cap. 3-
193
Andrea Salerno
El mal comienza cuando, en lugar de estimular la ac
tividad y las facultades de los individuos y de las institucio
nes, (el Estado) los sustituye con su propia actividad; cuan
do, en lugar de informar, aconsejar y, si es preciso, denun
ciar, l los somete, los encadena al trabajo y les ordena
que desaparezcan, actuando por ellos".5
La tirana poltica y la tirana social eliminan el medio
ms valioso que la humanidad tiene para asegurar la ver
dad y el progreso: la diversidad. Las diferencias de opi
nin, de costumbres, de creencias, mantienen vivo el es
pritu de la sociedad y animan a los hombres a elevarse
por sobre la mediocridad
Una de las crticas que frecuentemente se le han
hecho a esta defensa tan radical de la libertad y de la
diversidad es que conduce al relativismo, es decir, a
pensar que cualquier modo de vida y cualquier creen
cia son vlidas. Si no podemos asegurar que la verdad en
la que creemos es absoluta, si sabemos que las costum
bres que en otra poca fueron moralmente buenas hoy
son consideradas ridiculas o aberrantes, cualquier estilo de
vida que elijamos o idea que tengamos est igual de cerca
- o de l ejos- de ser buena.
Si por el slo hecho de ser diferente una prctica es
buena, nunca podramos defender vehementemente una
creencia como cierta, o una forma de vida como valio
sa. Sin embargo, J . S. Mili no cree que cualquier modo
de vida es bueno, o que no haya alguno mejor que
otros. l define claramente un ideal de perfeccin hu
mana y de la buena vida. En El utilitarismo propone un
criterio como fundamento de la moral: Las acciones
son justas en la proporcin con que tienden a promover
la felicidad, e injustas en cuanto tienden a producir lo
contrario de la felicidad.6
5. Ibicl., cap. 5.
6. Mili, J . S.: El utilitarismo, Aguilar, Madrid, 1980, cap. 2.
194
Al igual que Aristteles, Mili dice que la felicidad es
la nica cosa deseable7 como fin de la vida humana.
Entiende la felicidad como la bsqueda del placer y la
ausencia de dolor; y enseguida advierte a los que creen
que la bsqueda del placer denigra al hombre que, a
diferencia de los animales, los seres humanos tienen fa
cultades ms elevadas que los apetitos: el intelecto, los
sentimientos y la imaginacin. Cualquier persona que haya
experimentado las dos clases de placeres -corporales
e intelectuales- preferir los segundos aunque su satis
faccin sea ms difcil; y considerar como felicidad el
desarrollo de estas facultades. Esto es as porque existe
en todos los hombres el sentimiento de la dignidad,
que les impide rebajarse a un nivel de existencia infe
rior a sus capacidades.
Pero el hombre no slo prefiere los placeres supe
riores. En un estado tan imperfecto del desarrollo hu
mano, y existiendo tantas cosas que mejorar en el mun
do, cualquier persona medianamente inteligente y
educada pondr toda su energa en esta tarea. Cola
borar para contrarrestar las grandes causas de sufri
miento humano dar a los hombres que participen en
esta tarea un noble goce que no estar dispuesto a
vender por ningn placer egosta.8
Para Mili, la pobreza y la enfermedad son obstcu
los muy serios para la felicidad, pero est seguro que el
progreso de las ciencias podr solucionarlo. Y aade:
aunque en grados desiguales, el afecto por los indivi
duos y un inters sincero en el bien pblico, son posi
bles para todo ser humano rectamente educado. En un
mundo en que hay tanto de interesante, tanto que gozar,
7. Que es deseable, es un dato de la experiencia, ya que
todas las personas desean la felicidad como fin ltimo.
8. Mili, J . S.: El utilitarismo, op. cit., cap. 2.
195
Andrea Salerno
y tambin tanto que corregir y mejorar, todo el que posea
esta moderada cantidad de moral y de requisitos intelec
tuales, es capaz de una existencia que puede llamarse
envidiable.4
Mili entiende entonces la felicidad como el perfec
cionamiento del hombre. Frente a la teora calvinista de
la obediencia, que precisa debilitar todas las facultades
humanas, l sostiene que lo propio del hombre es el
desarrollo de la comprensin, la accin y el goce, y que
esto slo es posible si se dispone de absoluta libertad
para elegir.
Los seres humanos se convierten en noble y her
moso objeto de contemplacin, no por el hecho de lle
var a la uniformidad lo que de individualidad hay en
ellos, sino cultivndola y desarrollndola, siempre den
tro de los lmites impuestos por los derechos y los inte
reses de los dems; y como las obras participan de los
caracteres de quienes las llevan a cabo, por el mismo
procedimiento la vida humana se hace rica, diversa y
animada nutriendo con ms abundancia los pensamien
tos y los elevados sentimientos, fortaleciendo los vncu
los que unen a los individuos con la raza, haciendo que
sea infinitamente ms digna al integrarse en ella."910
La felicidad y la perfeccin humanas articulan el dis
frute personal con el bienestar general; esto es posible
porque los hombres se conciben a s mismos como seres
sociales. Este sentimiento no es natural, pero tampoco es
una supersticin o una ley impuesta despticamente, sino
que los hombres aprecian la sociabilidad como un atribu
to deseable. Sobre esta conviccin se armonizan sus sen
timientos y objetivos con los del prjimo.
9. Mili, J . S.: Sobre la libertad, op. cit., cap. 3-
10. Ibicl., cap. 4.
196
Existe entonces en Mili una clara distincin entre mo
dos de vida superiores e inferiores, entre los que ms se
acercan a la perfeccin y los que ni siquiera lo intentan
(porque no es un destino para cada hombre la perfeccin:
puede lograrla o no, y supone un arduo trabajo cotidiano,
as como un ambiente adecuado. La capacidad para los
sentimientos ms nobles es a veces una planta muy tier
na, que requiere de alimentos adecuados y de una atms
fera de libertad para no marchitarse). Y as como hay ca
racteres que tienden hacia la perfeccin, algunas disposi
ciones son inmorales y horrorosas: la crueldad, la envidia,
la hipocresa, la irascibilidad, el deseo de dominio, el orgu
llo, etctera, todos ellos son vicios morales que constitu
yen un carcter moral malo y odioso.11
Si existen personas cuya conducta se acepta como
reprobable, por qu no sancionarla? Y si existen prcti
cas que son evidentemente mejores que otras, por qu
no deberan el Estado y la sociedad promoverlas activa
mente para lograr la plenitud personal, y por consiguien
te, el progreso social?
Es frente a esta pregunta que Mili responde como
un ferviente liberal.
Aunque est convencido de qu cosa es una vida
buena, aunque pueda describir claramente cules ca
ractersticas de los hombres son las ms perfectas, hay
un obstculo insalvable para que de esto se derive la
conclusin de la intervencin social o poltica en las
libertades personales.
No es por el hecho de ser elegida que una vida o
una idea sean buenas; pero solamente si han sido libre
mente elegidas pueden serlo.
Hay dos razonamientos encadenados que explican
esto. Primero: un juicio moral slo es posible bajo el
11. Ibid., cap. 3-
197
Andrea Salerno
supuesto de la libertad de elecci n. Si un hombre ha
sido forzado a actuar de alguna manera, no puede
juzgrselo. Es un hombre bueno o un hombre malo aqul
que decide sobre sus actos. Ni un simio ni un esclavo
son imputables, ni la obediencia es una virtud humana.
Mediante la tirana puede conseguirse que todas las
personas se comporten de manera adecuada, pero eso
no es un mundo moralmente bueno ni humanamente
valioso.
El segundo argumento es semejante. Por supuesto
que hay vidas mejores y ms felices, pero uno de los
valores que las hacen buenas reside en que han sido
elegidas. La libertad no es un valor en s misma, pero la
felicidad -que es el nico fin, y que es lo mismo que la
vida buena- la necesita como condicin.
El hombre que permite al mundo, o al menos a su
mundo, elegir por l su plan de vida, no tiene ms ne
cesidad que de la facultad de imitacin de los simios.
Pero aqul que lo escoge por s mismo pone en juego
todas sus facultades. Debe emplear la observacin para
ver, el raciocinio y el juicio para prever, la actividad
para reunir los elementos de la decisin, el discerni
miento para decidir y, una vez que haya decidido, fir
meza y el dominio de s mismo para mantenerse en su
ya deliberada decisin. (...) Es posible que pueda cami
nar por el buen sendero y preservarse de toda influen
cia perjudicial sin hacer uso de esas cosas. Pero cul
ser su valor relativo como ser humano? Lo verdadera
mente importante no es slo lo que hacen los hombres,
sino tambin la clase de hombres que lo hacen. De
todas las obras humanas, en cuya perfeccin y embelle
cimiento emplea rectamente el hombre su vida, la ms
importante es, seguramente, el hombre mismo.
Un hombre digno de ser llamado as es, para Mili, aqul
que es capaz de hacerse a s mismo. En esta creacin
pone en juego sus capacidades. Se define como superior
198
a los animales, y unido a sus semejantes ms por libertad
que por naturaleza. Podra decir, como Pico de la Mirn
dola en su Oratio de homi ni s dignitate: No te he dado
ni rostro, ni lugar alguno que sea propiamente tuyo, ni
tampoco ningn don que te sea particular, Oh Adn!,
con el fin de que tu rostro, tu lugar y tus dones seas t
quien los desee, los conquiste y de ese modo los poseas
por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies dentro
de unas leyes por m establecidas. Pero t, a quien nada
limita, por tu propio arbitrio, entre cuyas manos yo te he
entregado, te defines a ti mismo. Te coloqu en medio
del mundo para que pudieras contemplar mejor lo que el
mundo contiene. No te he hecho ni celeste, ni terrestre,
ni mortal ni inmortal, a fin de que t mismo, libremente,
a la manera de un buen pintor o de un hbil escultor,
remates tu propia forma.
199
Max Weber:
Dominaci n pol t i ca,
democraci a de masas
y li derazgo
Cmo es posible en presencia de la prepotencia
de esa tendencia hacia la burocratizacin salvar
todava algn resto de libertad de movimiento in
dividual en algn sentido?
Max Weber, Economa y sociedad
La preocupacin por el individuo, por la defensa de su
esfera de accin autnoma ante el crecimiento de la socie
dad de masas y ante la tendencia concomitante a la
burocratizacin de las asociaciones sociales, es una cons
tante de los escritos polticos de Max Weber. Esta preocu
pacin ha llevado a algunos intrpretes de su obra a ubi
carlo como un ltimo representante del liberalismo ale
mn prximo a sucumbir, y a considerar sus trabajos polti
cos en la perspectiva de quien ve los procesos desde el
modelo clsico liberal, aun con algn rasgo aristocratizante.1
Esta posicin sera manifiesta en la tensin existente entre
la valoracin positiva que Weber hace del moderno
capitalismo industrial por un lado, cuyo dinamismo se re
vela superior frente a otras formas histricas prece
dentes y el riesgo que este desarrollo conlleva a largo
plazo como es la prdida de espacio para el ejercicio
de una accin humana libre.
1. sta es la perspectiva de Mommsen, quien dice expresa
mente: Un individualismo aristocrtico, que deriva tanto de
201
En la concepcin de la democracia desarrollada en
las partes tardas de Econom ay Soci edad y en sus escri
tos polticos, especialmente en su clebre conferencia
Politik basada en los principios de igualdad y de sobera
na del pueblo, desarrolla una conceptualizacin ligada a
los anlisis sociolgicos del poder en la sociedad y de sus
consecuencias para el orden poltico.
La democracia constitucional concebida como tcnica
de seleccin del lder poltico y su posterior concepcin
de la democracia plebiscitaria de masas, constituyen las
nociones ms representativas de su pensamiento sobre el
destino de este rgimen poltico, y aunque fueron concebi
das como respuesta a las circunstancias polticas particula
res de la Alemania posbismarckiana, trascienden este con
texto para proyectarse en tanto tendencias de las asocia
ciones polticas en el capitalismo industrial. En efecto, sus
reflexiones estn cargadas de una preocupacin poltica
por el vaco de poder en la nacin alemana, en una coyun
tura en la que gravitaba la herencia de un pesado estamen
to de funcionarios propio del anterior dominio de los
junkers, y en la que el liderazgo del nuevo sector de la
burguesa del que Weber era representante era esencial
para consolidar la soberana nacional y llevar a cabo la ins-
titucionalizacin democrtica. l a necesidad de generar ese
liderazgo poltico, explica las afirmaciones funcionalistas
con las que resuelve su propuesta del parlamentarismo
constitucional como lugar de promocin del lder poltico.
races liberales como de Nietzsche, hizo que Weber remitiera
todos los fenmenos sociales a una relacin fundamental, la
relacin entre la personalidad que impone los valores y la
realidad emprica que le sirve como material para su afianza
miento y autorrealizacin. Wolfgang Mommsen: Max Weber:
Sociedad, poltica e historia, Barcelona, Alfa, 1981, p. 47.
202
Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo
Pero nuestro inters afinca ms en aquellos anlisis
que, como dijimos anteriormente, se proyectan a las
posibilidades de la democracia en la sociedad capitalista
industrial. Weber es pesimista en cuanto a las tendencias
de la cultura moderna que se manifiestan en su poca y
que signan el curso de la sociedad occidental. En ese sen
tido, la tendencia al desarrollo capitalista y a los inevitables
procesos de racionalizacin de la vida econmica, jurdica
y poltica ligados a l, no favorecen la instalacin del rgi
men democrtico. Muy por el contrario, el avance de la
burocracia y sus efectos niveladores establecen los lmites
estrechas en los que la democracia poltica ser posible en
el futuro. El futuro es de la burocracia, anuncia Weber,
expresando as su honda preocupacin por ese fenmeno
de creciente influencia, capaz de imponerse ms all del
signo ideolgico vigente en la sociedad.
Retomando su inters por el individuo como sujeto
autnomo capaz de una direccin racionalmente
intencional de su accin, nos proponemos llevar a cabo
una presentacin de la concepcin weberiana de la
democracia y sus controvertidas relaciones con el capi
talismo y la burocracia. Se trata fundamentalmente de
una presentacin del tema, orientada por la impronta
que Weber ha transferido al sentido de la accin polti
ca. Por una parte, la incertidumbre de la libertad en el
mundo moderno, ya que si bien el capitalismo a nada
debe tanto como a la tica protestante, que supo poner
la libertad subjetiva al servicio de las fuerzas del desa
rrollo, esas fuerzas en su posterior autonomizacin ame
nazan aquella misma libertad de la que surgieran. Por
otra parte, la apuesta a la poltica y al rol del poltico,
cuya decisin permite la apertura en un mundo de
avizorada oscuridad.
203
Las formas modernas de dominio
y las posibilidades de la democracia
La creencia en la legalidad, la validez de los estatu
tos y la competencia objetiva basada en reglas crea
das, es el fundamento de la obedi enci a en la forma
racional-legal de dominio. De las tres formas tpico-
ideales de legitimidad ai s Ber uf( 1919), se aleja de la
definicin iusnaturalista. l a racional, objetivada en las
reglas y estatutos, opera como sostn del poder en la
sociedad moderna, trastocando los lazos de fidelidad y
confianza, sobre los que se basaban las formas tradicio
nal y carismtica, por la predecibilidad de los actos ra
ci onales. Para Max Weber, la comprensin del fen
meno del poder poltico queda circunscripta por la pre
gunta: por qu se obedece?. Como respuesta, Weber
desarrolla su teora de las formas legtimas de dominio,
que introduce una perspectiva innovadora en un pro
blema clsico de la teora poltica, como es el del fun
damento del poder poltico.
En efecto, al considerar las bases de la legitimidad,
Max Weber analiza el componente de aceptacin del
mandato por parte del que obedece. Excluyendo las
motivaciones personales de los actores, que pudieran
orientar su accin en funcin del miedo o las esperan
zas, en cuyo caso estaramos frente a una coaccin, las
formas legtimas de dominio se constituyen a partir de
la aceptacin de la obediencia como un acto volunta
rio del agente, de lo que se deriva su carcter
consensuado. Weber establece tres tipos legtimos de
dominacin: tradicional, carismtica y racional-legal. Cada
una de ellas depende de diferentes motivos que determi
nan a su vez las formas de accin caractersticas. Las motiva
ciones que llevan al agente a la obediencia, pueden ser de
tipo emocional, como es la confianza en la superioridad de
204
un lder carismtico o la repeticin de un comportamien
to habitual, o bien pueden basarse en el clculo racional
de beneficios y desventajas de la orientacin elegida.
Estos motivos significativos para la accin individual y
colectiva, son a la vez fundamentos de los diferentes
tipos de dominacin poltica. As, por ejemplo, el man
tenimiento del poder en los modernos Estados naciona
les no se basa en la fuerza que concentra y que est
siempre en capacidad de usar, sino que se funda en la
creencia de los dominados en la validez de las normas
legales y que orienta a la obediencia a las obligaciones
legalmente establecidas.
La teora de la legitimidad es fundamental a su vez
para el concepto de Estado. En su sociologa poltica,
desarrollada en las ltimas partes de su gran obra Eco
nom a y Sociedad, Weber define las determinaciones
conceptuales del Estado a partir de su medio especfi
co que es la violencia, definindolo como monopolio
del poder legtimo. En efecto, la concentracin y mo
nopolizacin de la fuerza social es condicin necesa
ria para la existencia del Estado, pero no suficiente. Si
no hubiera concentracin del poder nos encontrara
mos en la anarqua, en la que cada grupo social puede
ejercer violencia sobre otro, en una reedicin del esta
do de naturaleza hobbesiano de lucha de todos contra
todos. Pero es la legitimidad del ejerci ci o de ese
monopolio de la fuerza, el hecho de ser consensuado,
lo que le otorga efectividad y perdurabilidad. Queda
de manifiesto que el poder poltico no es slo coac
cin sino consenso.
La organizacin del poder estatal como estructura bu
rocrtica, es otra detemiinacin del concepto de Estado a
la que Weber le dedi ca revel adores anl i si s. El
mantenimiento de la dominacin requiere de bienes
materiales externos, y desde esta perspectiva, el Esta
do es una organizacin que puede ser considerada en
205
un pie de igualdad con la organizacin de la empresa
capitalista o de otras asociaciones como las militares
y las religiosas en el contexto de la sociedad moder
na. Es importante sealar que, si bien Weber hace
esta equiparacin entre Estado y empresa, se opone
explcitamente a Marx respecto de la determinacin
econmica de lo social. En primer lugar por cuestiones
metodolgicas, que lo llevaron a concebir lo social
como una combinacin nica y azarosa de los diver
sos rdenes, que no admite ni una teora de la historia
ni de la estructura social. La afirmacin del carcter
emprico y parcial del conocimiento de los procesos
sociales, excluye en ese sentido la idea de una legali
dad subyacente a los procesos histricos y la proposi
cin de una concepcin del mundo al modo de la teo
ra marxista. En segundo lugar, el proceso de indus
trializacin, la divisin del trabajo, la fbrica, en tanto
lugar propio de las relaciones de trabajo capitalistas,
constituyen para este autor un elemento que juega al
lado de otros y no de modo determinante en la con
formacin del capitalismo. Weber haba seguido una
lnea de investigacin social atenta a la importancia de
las religiones en la formacin de diferentes configura
ciones sociales. En este caso, son conocidos sus anli
sis de la influencia del ascetismo protestante en el sur
gimiento del capitalismo industrial.
Lo que s va a dejar establecido, es la coincidencia
en el hecho de la expropiacin de los medios materia
les de produccin, nota caracterstica del capitalismo,
con la expropiacin de los medios de coaccin de sus
antiguos poseedores, propia de la constitucin histri
ca del Estado moderno. El proceso de expropiacin
por parte del prncipe de los portadores de poder admi
nistrativo, forma un paralelo completo con el desarrollo
de la empresa capitalista y con la expropiacin de los
productores independientes: ambos han llevado a cabo
206
un proceso de expropiacin y concentracin.2 Esto
constituye el rasgo esencial del concepto de Estado
moderno.
La equiparacin del Estado moderno y de la empre
sa capitalista en el carcter de empresa, como asimismo
en el fundamento econmico de la separacin del tra
bajador de los medios del trabajo los vuelve homog
neos desde la perpectiva de la organizacin, ya que
nada diferencia el trabajo intelectual que se hace en la
oficina de una empresa privada, con el que se realiza
en un despacho estatal. Por otra parte, se ocupa de
mostrar cmo l a expropiacin de los medios blicos en
el ejrcito, de los medios materiales administrativos en la
admini straci n pbl i ca, y de los medios monetarios de
todos ellos, de los medios de investigacin en el instituto
universitario y en el laboratorio, es comn tanto a a
empresa pol tico-m ilitar moderna estatal como a la eco
nom a capitalista pri vada "?
En esta lnea de anlisis, la burocracia resulta esen
cial para el Estado moderno, que est sustentado en su
posicin por obra de la burocracia y legitimado en el
ejercicio del poder, por la forma legal-racional de la
administracin. Dice Weber: En los estados modernos,
el verdadero dominio, que no consiste ni en los discur
sos parlamentarios ni en las proclamas de monarcas,
sino en el manejo diario de la administracin, se en
cuentra necesariamente en manos de la burocracia, tan
to militar como civil.'* De este modo, quin realmente
gobierna es la burocracia que gracias a la precisin,
continuidad, disciplina, rigor y confianza se hace inse
parable de las necesidades de la administracin en la
2. Weber, Max; Economa y Sociedad, FCE, p. 1.061.
3. Ibid., p. 1061.
4. Ibid., p. 1060.
207
sociedad de masas. Su superioridad consiste en el saber
especializado, imprescindible para la actual complejiza-
cin de la tcnica y la economa modernas de la pro
duccin de bienes. El capitalismo no puede subsistir sin
la burocracia, pero asimismo, esa tendencia de carcter
fatal se proyecta al futuro histrico, por encima de los
sistemas polticos y los signos ideolgicos. Si bien el
progreso hacia lo burocrtico est en ntima conexin
con el capitalismo y la modernizacin econmica y es
tatal, el socialismo tampoco podr prescindir de ella.
Por el contrario, Weber prev que el irreversible proce
so de burocralizacin agravar la situacin de dominio
de los trabajadores en el sistema socialista. La disolu
cin de la propiedad privada, o de la empresa privada,
traer aparejado a su entender, el aumento de la situa
cin de dominio de los trabajadores que tendrn sobre
s el dominio exclusivo de la burocracia estatal. Si bien
la forma de vida de los trabajadores, sujeta a la acerada
estructura del trabajo industrial no se diferencia en la
empresa privada o en la pblica, Weber sostiene que
son menos libres en stas ltimas, porque toda lucha
contra la burocracia estatal resultara intil y porque ade
ms, no se podra apelar a otra instancia interesada en
principio contra su poder, como s es posible en cambio
frente a la economa privada. Una vez el i mi nado el ca
pital ismo privado, l a burocraci a estatal domi nar a ell a
sola. La burocraci a pri vada y pbl i ca, que abor a tra
baj an una al l ado de l a otra y por lo menos, una contra
otra, mantenindose pues, hasta cierto punto en j aque,
se fundi r an en una j er arqu a nica, al igual que en el
Egipto antiguo, slo que en for ma incomparabl emente
ms raci onal y por lo tanto menos inevitable
5. Ibid., p. 1074.
208
Este dominio burocrtico incontrolado" despierta en
Weber su pesimismo y la preocupacin por el destino de
una cultura fundada en la libertad individual. La economa
industrial capitalista sujeta al hombre a la mquina inerte,
y lo obliga a condicionar su vida a mantenerla en funciona
miento. La mqui na viva, como gustaba llamar a la buro
cracia, avanza sobre cada vez mayores mbitos de lo so
cial, forjando el molde de aquella servidumbre del futuro
a la que tal vez los hombres se vean obligados a someter
se impotentes.6 La administracin se convierte en some
timiento en tanto llega a representar el nico valor rector
en la direccin de los asuntos humanos. Prefigurando lo
que ser luego el tema central de la crtica a la sociedad
moderna desarrollada por la escuela de Frunkfurt, la admi
nistracin tcnicamente correcta y una concepcin de la
accin humana limitada a lo instrumental, a la adecuacin
de medios y fines, domina en el mundo contemporneo,
imponiendo cada vez ms su lgica de eficacia a los res
tantes rdenes de la vida. Frente a esta tendencia que con
sidera inherente a la necesidad de organizacin en la socie
dad de masas, Weber se expresa del modo ms pesimista,
en el temor de que el legado del capitalismo al futuro
est dado por las envolturas de hierro de la sumisin.
Este registro de los efectos de la racionalizacin en la
vida social, especialmente la constitucin de grupos de
poder y control diferenciados de la sociedad, est en la
base de sus consideraciones sobre la democracia. Ms all
de las circunstancias coyunturales que llevaron a Weber a
intervenir en el debate poltico de su poca, la interpre
tacin de la democracia en la sociedad de masas, de sus
instituciones y prcticas, tienen un sentido que confluye
con la comprensin sociolgica de la estructura organizacio-
nal y de dominio de la sociedad moderna. La democracia
6. bid., p. 1074.
209
bajo esa mirada realista se muestra como un rgimen de
gobierno que responde a singulares coordenadas histri-
co-culturales y es, en tanto complejo institucional, un me
dio para el logro de fines deseables y no la realizacin
institucional de principios de igualdad y libertad. Si tene
mos en cuenta la tensin que Weber se ocupa de poner
de manifiesto entre disrupciones y rutinas, convicciones y
responsabilidades, medios y fines, la democracia se mues
tra a la vez bajo la ptica desencantada que hace resaltar
la dimensin instrumental de la poltica, y dramticamente
convocada por el fin ltimo de la defensa de los logros de
la sociedad de los derechos humanos, sin los que hasta
el ms conservador de nosotros podra siquiera vivir.
Democracia plebiscitaria de masas
El creciente poder burocrtico despierta dudas acer
ca de la efectividad de la democracia y de una poltica
basada en la tica para conseguir esos fines. Cmo puede
darse alguna garanta, en presencia del carcter cada da
ms imprescindible del funcionarismo estatal - y del po
der creciente del mismo que de ello resulta- de que exis
ten fuerzas capaces de contener dentro de lmites razo
nables, controlndolo, la enorme prepotencia de dicha
capa, cuya importancia va aumentando de da en da.
Acaso la democracia slo ser posible en ese sentido
limitado. De all que la democracia resulte ilusoria en
cierta forma, si no logra romper con el dominio burocr
tico, y especialmente del que se apropia de los partidos
polticos en las sociedades de masas. En ese contexto, la
demanda democrtica no se traduce en mayor participa
cin sino en mayor concentracin del poder de grupos
especializados de control y clculo. La ruptura de Weber
con el racionalismo democrtico y con las versiones
210
Max Weber. Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo
contractualistas clsicas, se funda en esa prdida de evi
dencia de la ecuacin entre la democracia y la participa
cin. Por el contrario, los efectos de la racionalizacin en
el plano poltico, que van como ya dijimos en el sentido
de la afirmacin de una racionalidad tcnica y de una
lgica de la eficacia objetivada en la administracin, lo
llevan a defender el aspecto tcnico y funcional de la
democracia.
La democracia parlamentaria que Weber defiende en
su escrito de 1917 Parl amento y gobi erno tiene, en efec
to, un sentido instrumental respecto de la seleccin de los
lderes polticos. En la perspectiva de Weber, el lder poltico
cumpla un rol fundamental en la recomposicin de la es
tructura de poder poltico del Estado alemn, oponindose
al gobierno de administradores de la poca bismarckiana.
Las instituciones democrticas-en particular el parlamen
to- representaban, en consecuencia, el lugar de la forma
cin del poltico, que lucha por la adhesin de los partida
rios en el parlamento y en las masas. Pero esta postura
tambin es refrendada en la concepcin tpica ideal de la
misma burocracia. Tanto en la empresa privada como en
la estatal, el funcionario se distingue de aquel que toma las
decisiones. La accin del burcrata sine ira etstudio, con
siste en el cumplimiento de rdenes. Su accin es repro
ductiva, mientras que el poltico y el empresario, figuras
del vrtice que renen independencia de decisin e ideas,
imponen sus valores a la realidad emprica a travs de su
accin. Slo ciertas individualidades, cuyo elemento vital
est dado por la lucha por el poder y la responsabilidad
que deriva del mismo, posibilitan una apertura en el pro
ceso de dominacin burocrtica. En esta oposicin entre la
personalidad carismtica y los poderes niveladores de la
burocracia, Weber se muestra siempre ms dispuesto a
confiar en las grandes personalidades, tal como lo expresa
su concepto de democracia plebiscitaria del lder, o sus
reflexiones acerca de la responsabilidad del poltico.
211
Susana Viilavicencio
La afirmacin de Weler de que democracia y dema
gogia van juntas, nos permite avanzar en su concep
cin. La democratizacin, nos dice, promueve al dema
gogo. En la sociedad de masas el victorioso es el que
tiene menos escrpulos en la captacin de las masas".
I.a poltica es lucha y quien mejor est preparado para
ello es el que ha resultado seleccionado de la lucha
poltica y eso, agrega Weber, lo asegura mejor el tan
vituperado oficio de demagogo. La acepcin peyorati
va de demagogo se convierte, por oposicin al fun
cionario promovido a jefe poltico, en cualidad positiva.
El demagogo moderno es el que consigue su poder con
los medios de la demagogia de masas. Este cambio
cesarstico en la seleccin de los jefes, corresponde a
la moderna democracia de masas, y se cumple por me
dio del plebiscito, confesin de una fe en la vocacin
de un jefe que aspira para s dicha aclamacin. La de
mocracia plebiscitaria est en tensin con su forma par
lamentaria. El parlamento es reemplazado en su fun
cin de unificador de las voluntades individuales por el
carisma personal del poltico plebiscitario. Este giro en
la concepcin weberiana tiene su explicacin en la pro-
fundizacin del proceso de burocratizacin, en este caso
de los partidos de masas, que lo llevan a pensar que
slo grandes personalidades, capaces de ganar para s
las masas para sus objetivos polticos, podran contra
rrestar el peso burocrtico de los aparatos de los parti
dos y orientar su direccin.
La democracia plebiscitaria, oculta bajo el sufragio
la dominacin efectiva que se genera por la dependen
cia y confianza de los partidarios en la persona del lder.
Las elecciones tienen un carcter personal plebiscitario.
En un giro que no deja de ser paradojal, la confianza en
la figura del lder carismtico constituye la garanta de la
libertad individual en la sociedad abierta. Exige, sin
embargo, que el lder d cuenta racional de sus actos,
212
poniendo un lmite a su influencia carismtica, y reserve al
parlamento la funcin de control y relevo del conductor
en caso de que pierda la confianza de las masas.
La concepci n w eberi ana de la democraci a
plebiscitaria, tiene un sentido a la vez democrtico y
realista. El fenmeno de la burocratizacin est pre
sente no slo en la administracin estatal, sino en los
aparatos de partidos, que dejaban a la masa de la po
blacin en una inaccin que volva ilusoria la volun
tad del pueblo como principio de legitimidad del or
den poltico. Frente a las formas niveladoras que adopta
el proceso de racionalizacin en Occidente, hay en
Max Weber una apuesta a la poltica, y aunque en su
formulacin es la voluntad de accin del poltico quien
opera la apertura de nuevos sentidos, el carcter de
mocrtico de su propuesta se confirma en la responsa
bilidad que le es propia.
tica y espacio pblico democrtico
Heredero, como ya dijimos, de una tradicin liberal
aristocratizante, para Weber la poltica no era para to
dos y los que aspiraban a ella y accedan al poder,
deban poseer las cualidades que describe en Politik
ai s Reruf. vocacin de poder y responsabilidad. Las
pginas que dedica en esta conferencia a la tica de la
poltica no dejan de conmover por la forma vivida
con la que expresa la tensin existente en su tiempo,
entre los ideales polticos y la violencia que dominaba
los movimientos de transformacin social.
Weber establece una radical distincin entre la tica de
la conviccin y la tica de la responsabilidad. "No es que la
tica de la conviccin sea idntica a la falta de responsabi
lidad o la tica de la responsabilidad a la falta de conviccin.
213
Susana Villavicendo
Pero s hay una diferencia abismal entre obrar segn la
mxima de una tica de la conviccin, tal como la que
ordena (religiosamente hablando): el cristiano obra bien y
deja el resultado en manos de Dios, o segn una mxima
de la tica de la responsabilidad, como la que insta a tener
en cuenta las consecuencias previsibles de la propia ac
cin. Comprendi que las paradojas ticas de esas opcio
nes, cualquiera de ellas, llevadas hasta sus ltimas
consecuencias conducen o bien al fanatismo, o bien al
abandono pragmtico de los principios.
En el fondo de esta distincin hay una postura episte
molgica que se expresa en la irracionalidad tica del
mundo. En poltica hay valores que se enfrentan, se
elige entre dos demonios, no hay decisin racional. El
medio de la poltica es la violencia, la lucha de poderes,
y no hay en la concepcin weberiana, poltica demo
crtica que pueda obviar el dominio de unos hombres
sobre otros. Nuevamente en esta oposicin de las dos
ticas, se confirma su idea de que no es posible fundar
la democracia sobre una concepcin tica, que la haga
depender de valores como la libertad o la justicia.
A esto se agrega la constatacin reiterada de la
indeterminacin radical de toda accin humana. El he
cho de que una accin poltica generalmente deriva en
situaciones imprevistas al comienzo, lleva al poltico
movido a actuar, a elegir en medio de una ineludible
tensin entre medios y fines. Los fines son valores, nin
guno est por encima de otro, y cada uno cree legti
mamente en ellos. Cobran entonces relevancia los me
dios. Qu hacer? En un pasaje significativo refiere
Weber la decisin de un grupo revolucionario que
decide continuar la guerra para conseguir el modes
to resultado de una reforma econmica que no alcanza
a ser una transformacin radical. Nadie puede responder
esa pregunta por otro, pero aquel que se consagra a
la poltica debe saber que en ella no est la salvacin
214
de su alma y que la distancia y la posibilidad de pre
ver responsablemente las consecuencias de la accin,
forman parte de las cualidades del poltico.
Dejemos de lado la asignacin de Weber de estas
cualidades al vrtice social ocupado por el poltico. Pen
semos en la oposicin entre la adhesin a los principios o
el consecuencionalismo para la determinacin de una
tica pblica en una sociedad democrtica. Podemos con
siderar el consecuencionalismo como pragmatismo, o sea
el abandono de los principios por la eficacia de los resul
tados. Pero tambin podemos asumir la tica de la res
ponsabilidad a partir de la consideracin de las mediacio
nes entre lo normativo y las consecuencias. De este modo,
la tica de la responsabilidad se corresponde con una
actitud pblica y por lo tanto poltica: prever las conse
cuencias es tambin garantizar la apertura del espacio
pblico. Mientras la conviccin, ligada a la moral y por lo
tanto a lo privado, tiende a excluir las otras convicciones,
la poltica, por el contrario, no puede identificarse con lo
sagrado. En la poltica se acepta la irracionalidad tica del
mundo y la radical incertidumbre que caracteriza la ac
cin. Ese momento, propiamente poltico, pone en jue
go la responsabilidad frente al otro, y la continuidad de
su existencia, y es esto que entendemos como espacio
pblico: la coexistencia y manifestacin de las diferen
cias. La tica de la responsabilidad puede ponerse enton
ces en una lnea de continuidad con la actitud prudencial
del pensamiento aristotlico, del saber orientarse en medio
de la contingencia. Aqu reside, creemos, todo el valor de
un mensaje de alguien que vio pesimistamente el mun
do que le tocaba vivir y el futuro que se insinuaba, y
rescat para la poltica esa posibilidad de apertura, esa
capacidad de iniciar una accin nueva y de cambiar el
mundo, que es la contracara de la poltica como adminis
tracin del poder y dominio burocrtico.
215
Consideraciones finales
Las previsiones de Weber acerca de las transformacio
nes de las prcticas polticas se corroboran en gran medi
da en la actual situacin social y cultural. Burocratizacin
de los partidos y dominio tecnocrtico en los niveles de
gobi erno, son la contracara de una sociedad civil
despolitizada o desencantada de la poltica. Un indivi
dualismo creciente se difunde a la vez que nuevas prc
ticas econmicas cambian el escenario social. Pero el
nuevo individualismo tiene bajo perfil. Lejos de la figura
del individuo agnico que busca manifestar su singulari
dad en lo pblico, el individuo de la sociedad moderna
en el fin de siglo, busca su s mismo en la esfera privada,
y como bien refiere Lyotard, sabe que ese s mismo es
poco. Es un individualismo del djeme slo que esta
bl ece una correlacin entre apata pblica y escasez pri
vada. Esta configuracin deja planteados problemas sin
salidas optimistas para el futuro de la democracia.
La adhesin de Max Weber al liberalismo y su
confianza en sus valores, lo llevaron a confiar en el po
ltico como aqul que poda operar una apertura en ese
contexto de oclusin de la dominacin burocrtica. Pero
la poltica hoy muestra un liderazgo tambin cambiado,
promovido, ms bien, por la influencia lograda por los
medios de comunicacin que por las batallas ganadas
en el debate parlamentario. Un liderazgo, por otra par
te, no suficientemente autnomo, de los grupos de po
der econmico. La tendencia a la mercadizacin de la
poltica, muestra la inversin desde las bases democrti
cas hacia el dominio de las lites de poder y de la oferta
electoral. En este contexto, brevemente esbozado, pero
que constituye el punto de reflexin actual en la teora
poltica, la democracia plebiscitaria del lder, corre el riesgo
de asemejarse a populismos funcionales con los programas
216
de transformacin socioeconmicas difundidos en Lati
noamrica.
Frente a esa tendencia, cabe ms la apuesta a la
democratizacin de las asociaciones civiles a travs de
la participacin y el aprendizaje de la vida poltica que
de all se derive.7
7. En esta lnea de reflexin nos basamos en varios autores
nacionales y latinoamericanos, J . Nun: Poltica, representa
cin y populismo, en Sociedad N 5, 1994; N. Lechner: La
poltica, puede y debe representar lo social?, en M. Dos
Santos (comp.Y. Qu queda de la representacin poltica?,
Clacso, 1994; J . E. Vega: Ideal democrtico y democracia real
en Amrica latina, en Ibid.
217

Forster, Ricardo y Jmelnizky, Adrian (Comp.) - Dialogando Con La Filosofia Politica. de La Antigüedad A La Modernidad 1

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